Pensées pour moi-même (page 9)

↑ [Var. : « par laquelle nous sommes capables de raisonner. » — Ici, Marc-Aurèle distingue la raison en tant qu’elle nous définit, et la raison en tant qu’elle nous gouverne. — Ce procédé de raisonnement était familier aux Stoïciens. Cf. Cicéron, de Legibus, I, 12, 33 : quibus ratio a natura data est, iisdem etiam recta ratio data est : ergo et lex, quae est recta ratio in jubendo et vetando. Marc-Aurèle, on le voit, a supprimé ici l’un des membres du sorite : il ne nomme pas la raison droite.]

↑ [Marc-Aurèle semble négliger ici les ἀλλοιώσεις qui transforment les corps des animaux morts en sang vivant et même (infra IV, 21) en air et en feu. Il fait de même lorsqu’il s’approprie (infra VII, 50) les vers du Chrysippe d’Euripide : on dirait qu’entre la naissance et la mort il a oublié la vie.

En réalité, cette objection ne porterait guère que sur les expressions employées : encore Marc-Aurèle a-t-il indiqué à l’avance dans quel sens il les prenait. Les mots « vient » et « source » — qui traduisent d’ailleurs exactement le grec ἥκει et πηγῆς — marquent ici moins la filiation que l’appartenance. Notre âme dérive de l’âme du monde en ce sens surtout qu’elle en fait partie. C’est une façon de parler panthéiste. Au milieu de la pensée, le rapprochement des mots μετέχειν et ἐκεῖθεν qui en éclaire toute la fin ; dans la dernière phrase, l’équivalence non moins significative d’ἀπομεμέρισται et d’ἤκει ποθὲν ne sauraient nous étonner davantage que le début d’une des pensées suivantes (IV, 14) : « Tu es né partie du tout : tu disparaîtras dans l’être qui t’a engendré. »

Au reste, cette dernière expression et ici même les mots ἤκει et πηγῆς sont vrais à la lettre, si je me considère non dans mon état présent, mais dans mes origines les plus lointaines. En remontant, suivant le conseil d’Épictète (Diss. I, 9, 4), du père à l’aïeul, de l’aïeul au bisaïeul, et ainsi jusqu’au premier ancêtre et jusqu’à la raison séminale d’où il est issu, j’atteins la raison universelle et la première terre et le premier souffle de feu. De chacun de ces éléments primordiaux quelque chose a passé en moi sans changer, si l’hérédité des traits, du geste, de la santé, de l’intelligence n’est point un mythe ; et de ce que j’ai reçu à ma naissance quelque chose aussi dure en moi jusqu’à ma mort, qui me permet de me définir : c’est ma ποιότης (IV, 14, en note). Si peu que soit cette ποιότης, au milieu de toute ma matière qui s’écoule, même la matière de mon âme, c’est elle seule en moi qui est moi… Marc-Aurèle a cru pouvoir ici négliger le reste.]

↑ [Terre, eau, air, feu, voilà, pour la physique antique, les quatre éléments. Ici, Marc-Aurèle les retrouve en nous, tous les quatre, à côté de l’intelligence, qu’il met à part : il semble que celle-ci soit constituée d’un cinquième élément, plus subtil encore et plus pur que le feu lui-même. Lorsqu’il adapte ainsi à son Stoïcisme la doctrine péripatéticienne de la quinta natura (cf. encore XI, 20, et la note finale), Marc-Aurèle paraît s’écarter de la tradition de Zénon, qui, au rapport de Cicéron (Acad. I, 11, 39), déclarait cette notion superflue : statuebat enim ignem esse ipsam naturam, quae quidque gigneret, et mentem alque sensus. En marquant entre le feu et le « feu artiste » une différence que peut-être personne avant lui dans l’école n’avait jugée aussi profonde, l’auteur des Pensées voulait, sans doute, épurer le concept du « dieu intérieur ». Il ne l’a, d’ailleurs, jamais conçu comme absolument immatériel ; il n’a non plus jamais prétendu, comme Aristote, que la raison nous vînt du dehors (θύραθεν), si ce n’est lorsqu’il disait, comme ici, en langue de panthéiste, que tout en nous vient du dehors. Au contraire, il s’est représenté la raison (V, 33) comme alimentée par les exhalaisons du sang, de même que les astres par les émanations de la mer. Et cela est la pure doctrine du Portique. — Il n’en est pas moins vrai qu’en dédoublant l’âme, il a été insensiblement conduit à la mutiler. C’est ainsi qu’assez souvent (V, 33, note finale ; XI, 20 ; 14, etc.) l’opposition que sa piété s’est complu à chercher entre le « souffle ou la flamme », c’est-à-dire vraisemblablement l’âme animale, et le principe directeur semble rapprocher celle-là du corps lui-même ; et qu’une fois il les a véritablement confondus (IV, 3, 5e note). De là, certaines incertitudes, sinon certaines contradictions de sa doctrine.]

↑ ἐκ τῶν αὐτῶν στοιχείων εἰς ταὐτά. — Gataker a remarqué qu’il y avait une lacune entre στοιχείων et εἰς. Il propose d’ajouter les mots καὶ διάκρισις (ou mieux διάλυσις) εἰς ταὐτά. Le sens de la phrase est, d’ailleurs, très clair. La même idée se rencontre plusieurs fois dans Marc-Aurèle, notamment VIII, 18, et X, 1, avec le mot διαλύεσθαι.

[La pensée 14 de ce même livre confine également à celle-ci. La « raison séminale », λόγος σπερματικός, dont il y est question (voir la note), doit être pourtant distinguée du λόγος τῆς παρασκευῆς que M. Couat traduit ici par « le plan de sa constitution ». Le même mot dans ces deux expressions me paraît avoir deux acceptions différentes. Dans la première, λόγος a gardé le sens de « raison » ; dans la seconde, il a pris un sens dérivé (cf. IV, 12, en note), que ne lui donnent pas les dictionnaires du grec classique, mais qu’on trouvera dans les dictionnaires latins au mot ratio. Le λόγος σπερματικὸς est une réalité matérielle, une force agissante ; — au moins pour Marc-Aurèle, que rebutaient les subtilités de la physique, et qui devait, comme Sénèque (ad Lucilium, CXIII), trouver fastidieuse et absurde la question de savoir si le bien est corps, ou si les vertus sont des animaux, le λόγος τῆς παρασκευῆς n’est guère qu’une notion ou un concept.

Le contexte, les mots τὸ ὲξἤς τῷ νοερῷ ζῳῳ m’ont paru imposer cette interprétation du λόγος τῆς παρασκευῆς, bien que la ressemblance des noms lui prêtât une parenté soit avec le λόγος σπερματικός, qui est à l’origine de l’être créé et appartient encore à son auteur, soit plutôt avec la κατασκευάσασα δύναμις (VI, 40), qui persiste — comme la ποιότης (cf. IV, 14, note 2) — dans les œuvres de la nature. Le contexte aurait pu sans doute aussi m’aider à modifier dans la traduction le mot « plan », qui semble un pléonasme à côté de « constitution ». La constitution, en effet, telle qu’on nous la définit (infra V, 16, 3e note), est elle-même un plan. Il est vrai qu’à l’usage le sens du mot s’est animé, et que ce plan (infra VI, 44, note finale) est devenu la nature, et la nature à l’œuvre. Mais même si l’on veut laisser ici à la « constitution » son sens primitif et tout abstrait, il serait facile, en se laissant guider par τὸ ὲξἤς, d’entendre par λόγος « les conséquences logiques » ou simplement « la logique » de celle-ci.

Avec M. Couat, on le voit, j’interprète le mot παρασκευή), qui, dans les Pensées, est un ἄπαξ, comme l’équivalent de παρασκευή) ; ou plutôt, comme le mot παρὰ a été exprimé deux fois dans la ligne précédente, je suppose une erreur du scribe et je corrige le texte. D’après Stobée (II, 164), la παρασκευὴ a chez les Stoïciens un tout autre sens : c’est une des formes de l’ὁρμὴ raisonnable (supra III, 16, 3e note) ; on la définit « action préliminaire », πρἂξις πρὸ πράξεως.]

↑ [Couat : « La nature de l’utile est obligée de faire cela (?). » — C’est la même idée qui est exprimée, avec les mêmes mots essentiels : ἀναγκαῖον et συμφέρον, à la 3e pensée du livre II (3e phrase). Ici, le texte doit être altéré. Il est difficile d’admettre ἡ τοὔ συμφέροντος φύσις, « la nature de l’utile, » au moins dans une phrase où Nature serait représentée agissant (φύσις… ποιεῖν) : dans un pareil assemblage de mots, on peut dire que φύσις ne compte plus (cf. II, 1 : τεθεωρηκὼς τὴν φύσις τοὔ ὰγαθοῦ, ὄτι καλόν, c’est-à-dire τὸ ὰγαθὸν ὄτι φύσει καλόν) ; il est plus difficile encore de supprimer τοὔ συμφέροντος (ce qui ferait de ce passage comme une glose de la pensée 6). Le respect du texte nous interdit également de déplacer ces mots pour y joindre χάριν ou ἔνεκα. Bref, on ne peut guère, à mon sens, tenter ici qu’une conjecture, — supposer un participe disparu entre συμφέροντος et φύσις. J’ai lu : ἡ τοὔ συμφέροντος φροντίζουσα φύσις. La ressemblance des mots συμφέροντος et φροντίζουσα a pu faciliter la chute de celui-ci.]

↑ [Var. : « mets toute ton énergie à observer cette règle. » — Cette traduction donne à la préposition ὲπὶ une acception insolite. Le mot ὲνέργεια, 18 fois employé dans les Pensées (d’après l’Index de Stich), n’y a que trois fois (V, 35 ; VI, 59 ; IX, 3) — quatre, si l’on compte ce passage — le sens d’« action ».]

↑ [Var. : « qui règne sur nous et nous impose sa loi. » — De quelque façon qu’on la traduise, cette périphrase est évidemment synonyme du mot ήγεμονικὸν (principe directeur), si familier aux Stoïciens. Bien d’autres textes des Pensées attestent l’équivalence des termes ήγεμονικὸν et λόγος (cf. infra IX, 22, et la seconde note) : il convient d’observer, cependant, que la raison qui nous dirige ne se distingue pas de notre liberté (VI, 8 ; XI, 20, etc.), — en d’autres termes, qu’elle est autonome.

Je rejette comme trop subtile et équivoque une interprétation de ce passage indiquée par M. Stich dans l’Index qui termine son édition des Pensées : βασιλικὴ nous y est présenté comme un ἄπαξ εὶρημένον, comme le nom d’un art ou d’une science pratique, apparentée, je suppose, à la logique et à l’éthique. Je sais bien que le mot τέχνη est généralement omis à côté des adjectifs en –ικός ; je sais aussi qu’on rencontre dans Marc-Aurèle (VI, 35) l’expression λόγος τῆς τέχνης. Mais quel serait cet art dont Marc-Aurèle ne veut pas oublier les règles fondamentales ? L’art de se gouverner et de se donner des lois, ou l’art de gouverner et de donner des lois ? La philosophie ou la politique, une certaine politique à l’usage des empereurs ? De ces deux interprétations, la seconde est la seule qui laisse aux mots leur sens propre ; mais de ces deux arts le premier renferme l’autre et c’est, à vrai dire, le seul qui compte pour Marc-Aurèle (cf. infra IV, 31, la note au mot τεχνίον).

C’est δύναμις que je n’hésite pas à sous-entendre ici, bien que Marc-Aurèle, pour désigner une fonction de l’âme vivante (VI, 15 : ἀναπνευστικὴ δύναμις, la respiration) ou une faculté de l’âme raisonnable (III, 9 : ύποληπτικὴ δύναμις, le jugement), exprime à l’ordinaire ce mot, et, lorsqu’il ne l’exprime pas, n’emploie jamais qu’au neutre (IV, 22 : τὸ καταληπτικόν, — VIII, 56 : τὸ προαιρετικόν, — et partout τὸ ἡγεμονικόν) l’adjectif qui l’eût accompagné. Ceci admis, on peut proposer l’expression ό τῆς βασιλικῆς καὶ νομοθετικῆς λόγος comme un exemple de syntaxe curieuse et rare. Le rapport que marque le génitif entre νομοθετικῆς et λόγος est un rapport d’identité. Nous avons vu plus haut (IV, 4, note 2) Marc-Aurèle, dans la même pensée où il proclame l’unité de la raison, de la loi et de la cité, distinguer la raison en tant qu’elle définit l’homme, et la raison en tant qu’elle le gouverne : dans la première acception, elle n’est encore que la raison et ne s’appelle que raison ; dans la seconde, elle est déjà notre raison et se nomme aussi le principe directeur (νοῦς ἠγεμών, III, 16 ; ἡγεμονικόν, partout), ou législateur et souverain de chacun de nous. Ici, sans doute, les mots βασιλικῆς καὶ νομοθετικῆς définissent le rôle du λόγος, et nous entendons bien, grâce à eux, qu’il s’agit de notre raison : mais pourquoi ces génitifs ? Les mots ό τῆς βασιλεύων καὶ νομοθετῶν λόγος eussent, à ce qu’il semble, exprimé beaucoup plus simplement la même idée.

Les grammairiens appellent appositif ou explicatif le génitif de cette espèce, qui se rencontre — rarement, il est vrai — chez les meilleurs auteurs grecs ou latins. En grec, il semble réservé aux infinitifs pris substantivement (ἡ ξύνοδος τοῦ πλησίον ἀλλήλων τεθῆναι, dit Platon dans le Phédon : 97, A ; autres exemples dans la Syntaxe de Kühner et Gerth, t. I, p. 264, 265). En latin, l’usage en est plus général (pro Murena, 10 : aliis virtutibus continentiae, gravitatis, justitiae, fidei, te consulatu dignum putavi ; — autres exemples dans la Syntaxe de Draeger, I2, p. 466–467), — et ce peut être ici un tour de sa langue maternelle que Marc-Aurèle a fait passer dans sa langue d’adoption. Le mot λόγος se prêtait sans doute mieux qu’un autre à une construction de cette nature.

Il faut considérer, en effet, que la philosophie (et surtout le Stoïcisme) en a multiplié les emplois ; que, des deux sens fondamentaux de ce mot (discours, raison), elle a dû singulièrement développer et modifier le second. Λόγος sert à former deux séries d’expressions stoïciennes. Dans les unes, il garde rigoureusement le sens de raison, et il est qualifié dans cette acception par des épithètes parfois fort imprévues. Ce qui est plus remarquable dans toutes les expressions de cette série, c’est le rapport de l’adjectif au substantif : les divers aspects, les déterminations de plus en plus précises (cf. IV, 4) de la raison universelle nous sont présentés comme autant de raisons spéciales et différentes. Dans les Pensées, outre λόγος ὀρθός (III, 6, 12, etc.), la « raison droite », et aussi la raison nue, qui est une expression classique, ὁ προστακτικὸς… λόγος (IV, 4), « la raison qui nous commande, » c’est-à-dire la raison en tant qu’elle nous commande ; ὁ πολιτικὸς λόγος (IV, 29), « la raison qui fonde la cité, » c’est-à-dire la raison en tant qu’elle fonde la cité ; ὁ σπερματικὸς λόγος (IV, 14), « la raison séminale, » c’est-à-dire la raison en tant qu’elle organise le germe vivant et en détermine l’évolution, appartiennent à cette série. — Dans un autre groupe d’expressions, où le déterminant est un génitif, comme ὁ λόγος τῆς παρασκευῆς (IV, 5), « le plan, » ou la loi, ou la logique, bref le développement rationnel « de notre constitution » ; ὁ λόγος τῆς τέκνης (VI, 35), « les règles fondamentales, » c’est-à-dire le fond rationnel « d’un art » ; ὁ λόγος τῆς φύσεως (VI, 58), « les lois de notre nature » ou « de la nature universelle », c’est-à-dire la raison qu’elles manifestent ; ὁ λόγος τῆς πόλεως (II, 16), « la loi, » c’est-à-dire la raison « établie dans la cité » sous le nom de loi (texte qui réunit les deux mots λόγῳ καὶ θεσμῷ), — il semble naturel de donner au mot λόγος un sens dérivé (plan, règles, loi). À ce compte, ce n’est pas dans un dictionnaire grec qu’on trouverait le plus sûrement les acceptions dernières de λόγος, mais dans un dictionnaire latin, à l’article ratio. J’ai, d’ailleurs, essayé pour les exemples qui précèdent de rattacher le sens dérivé au sens primitif. On pourrait dire en général, pour justifier la traduction de λόγος par « loi », que la raison est impérative et active (supra IV, 4), et rappeler la définition que Marc-Aurèle lui-même (infra VII, 9) donne de la loi : λόγος κοινὸς πάντων τῶν νοερῶν ζῴων.

En somme, qu’on parle de telle « raison séminale » ou des « lois de notre nature », c’est toujours un aspect de la raison universelle qu’on envisage. Il arrive que la même idée puisse s’exprimer à la fois dans les deux séries. Il est évident qu’en fin de compte il n’y a nulle différence de sens entre ὁ πολιτικὸς λόγος et ὁ λόγος τῆς πόλεως, qui pourtant ne s’expliquent pas de même. De tels exemples ont dû aider à la confusion des deux tours, en des cas où elle était moins aisée à justifier. Ainsi, lorsque Marc-Aurèle assimile (XI, 1) à la raison droite (λόγος ὀρθός) la raison qui commande sous le nom de justice (λόγος τῆς δικαιοσύνης), on ne peut supposer, sans mettre un jeu de mots assez vain en cette pensée profonde, que l’auteur ait fait varier, à une ligne d’intervalle, le sens de λόγος : on peut soutenir, au contraire, que le génitif τῆς δικαιοσύνης représente ici l’adjectif qui devait répondre à ὀρθός et qui a fait défaut à Marc-Aurèle ; en d’autres termes, que ce génitif est explicatif ou appositif. Virtus continentiae, avait dit Cicéron, exactement de même. Pour Marc-Aurèle, les mots étaient ici groupés d’avance. L’expression λόγος τῆς δικαιοσύνης est normale, en effet, dans une phrase où, ne s’opposant point à λόγος ὀρθός, elle peut se traduire par « les règles de la justice » (VI, 50).

Ainsi expliquée dans ses divers emplois, peut-être à son tour fera-t-elle paraître un peu moins étrange celle qui a provoqué cette longue note.]

↑ Le sens général de cette phrase n’est pas douteux, mais le texte en a été altéré. J’ai supprimé dans ma traduction les mots : « καὶ τὰ παραπλήσια τοιαῦτα μόνον εἶναι δεῖ, » qui ont tout l’air d’une glose.

↑ [Couat : « Tu as été introduit dans le monde comme une de ses parties. » — Cette traduction laisserait croire que nous venons d’ailleurs ; elle est en contradiction avec les mots : « tu rentreras. » — Pierron, Barthélemy-Saint-Hilaire et M. Michaut écrivent ici : « Tu as subsisté. » — Subsister est la transcription en français plutôt que la traduction de ὑπέστης. Exister, que préfèrent plus loin les mêmes traducteurs (V, 13), est, en effet, plus exact, à condition toutefois qu’on fasse équivaloir le présent du verbe français au passé du verbe grec (ἐνυπέστην, j’existe). Mais, ce mot ne pouvant plus convenir aux morts, Pierron et ceux qui l’ont suivi sont obligés, dans la même phrase où ἐνυπέστην signifie : j’existe, de traduire ένυπέστησαν par : ils ont existé.]

↑ Var. : « Le système de sa création. » Autre var. : « son principe générateur. » — Des trois variantes, j’ai préféré l’expression la plus barbare, qui semble être chez les philosophes la traduction consacrée de σπερματικὸς λόγος. Du moins n’est-elle pas inexacte. Elle demande à être définie. Selon Zeller (III3, p. 159), il faut entendre par là la raison universelle, en tant que force de la nature qui agit et crée, que l’on considère le monde dans son ensemble ou les individus et les choses qui le constituent. Dans le feu primitif, il y avait le germe (σπέρμα) de toutes choses et la raison (λόγος) qui les en a tirées ; comme le monde ne cesse de se transformer, que son histoire continue, il porte toujours en lui, à quelque moment et en quelque état qu’on le considère, sa « raison séminale », autrement dit la loi de son évolution dans le germe du monde à venir.

La raison séminale est, d’ailleurs, un principe irréductible, où la raison et la semence ne se séparent pas. Elle est dans tout germe, dans la semence de feu d’où est sorti ce vivant, le monde, dans un sperme animal, dans un grain de blé, comme une partie plus subtile, — πνεῦμα κατ′ οὐσἰαν, disait Chrysippe (dans Diogène Laerce, VII, 159), — mais c’est encore de la matière. Et l’on peut, dans tous les cas, dire d’elle et du germe ce que Posidonius (cité par Stobée, Ecl., I, 436) disait de la matière et de sa première détermination, l’individu (τό τε ποιὸν ἰδίως καὶ τὴν οὐσίαν) : « Ce n’est pas la même chose, et ce ne sont pas pourtant deux choses différentes ; ce n’est pas la même chose, voilà tout. En effet, l’une fait partie de l’autre et occupe le même lieu : deux relations qu’on ne trouve pas entre choses différentes. »

De fait, c’est, avant tout, la raison séminale qui détermine la matière : il faut que celle-là se retrouve toujours sous celle-ci, puisque la matière ne cesse de se transformer ; et il faut qu’il n’y ait qu’une raison séminale au monde, puisque (infra IV, 40) « l’univers n’est qu’un seul être, n’ayant qu’une matière et qu’une âme ». On rencontrera, cependant, en d’autres parties des Pensées, soit le pluriel de cette expression (VI, 24 : σπερματικοὺς λόγους ;), soit le pluriel d’une périphrase équivalente (IX, 1, in fine : λόγους… καὶ δυνάμεις γονίμους). C’est que, tout étant matériel, même ce qu’on distingue de la matière, tout est quantité, et quantité finie ; donc tout se partage, la raison séminale comme la matière brute (cf. infra XII, 30). Si l’on peut distinguer, bien que le monde soit un tout et la matière instable, les déterminations de la matière du monde, on peut attribuer à chacune comme principe antérieur à elle une raison séminale, qui n’est qu’une partie de la raison universelle : si ce qu’on appelle notre vie est la durée d’une de ces déterminations, pendant toute notre vie persiste en nous la raison séminale qui nous a fait naître et qui est devenue une partie de notre identité. Car, pour la matière, elle ne cesse de circuler entre les mille et mille déterminations dont l’ensemble est la forme du monde, sans se fixer jamais, ne fût-ce que ce temps si court qui est une vie.

Nous verrons plus bas (IV, 21, 1re note ; V, 33, note finale ; V, 23, 2e et 3e notes) que certaines parties de l’âme elle-même sont instables : celle-ci, qu’on peut définir (infra IV, 21, dernière note ; IV, 40, 1re note) le « principe efficient et formel », ou plus simplement la « cause » (αἰτία) du corps a un moment donné, — j’ajoute ces quatre mots à cause des renouvellements incessants qui se font en elle, — est en réalité une somme (X, 26), celle des « causes » (αἰτίαι) particulières qui ont fait l’homme tel qu’il est en ce moment. Certaines de ces causes seulement demeurent en nous (Posidonius, dans Stobée, l. l.) de la naissance jusqu’à la mort (ἀπὸ τῆς γενέσεως μέχρι τῆς ἀναιρέσεως) : ce sont elles vraiment qui nous définissent ; c’est en elles que réside notre identité (τοὺς aὺτοὺς ἡμᾶς εἷναι, ibid.), non dans l’âme (ou « principe efficient ») tout entière, et encore moins dans le corps (ou « matière » inerte). On les appelle la « qualité », si ce mot peut traduire le grec ποιότης), et s’il peut être de mise dans un système matérialiste.

On me pardonnera ce développement accessoire, s’il peut permettre de préciser la différence de sens qui sépare trois expressions souvent considérées comme synonymes : λόγος σπερματικός, ποιότης, αἰτία. La « raison séminale » est la première des « causes » stables qui feront l’âme et l’identité (ou la « qualité ») d’un être futur : c’est un λόγος ἐνδέης γενέσεως, dit Plutarque (Quaest. conviv. II, 3, 3, 4). Elle appartient encore à l’être créateur ; c’est son pouvoir, et c’est l’être à créer tant qu’il le garde en lui. C’est (et dans ce sens l’expression est ordinairement au pluriel parce que l’homme peut avoir plusieurs enfants) une des puissances (δυνάμεις) ou facultés que les Stoïciens distinguaient dans notre âme (Zeller, III3, p. 160 et 198), conçue comme une réduction de l’âme du monde : ils disaient que les « raisons séminales » sont détachées de toutes les parties de l’âme et recueillies dans le corps tout entier (Zeller, III3, p. 150, note 1 ; 152, note 2), qu’il s’agît d’un homme ou de l’être unique. — Par opposition à celles-ci, la ποιότης (ou « qualité ») détermine l’être créé, le distingue de tout autre, le distingue et l’affranchit même de son père, le distingue mais ne l’affranchit pas de l’être universel, dont toute créature n’est qu’une partie.

C’est lui, on l’a compris, que, dans le passage qui nous occupe, désignent les mots τῷ γεννήσαντι (« l’être qui t’a engendré »). À la fin de la pensée, le mot μεταϐολὴ est un terme générique. Le changement qu’il désigne ici — qu’il se fasse d’un seul coup ou par degrés (cf. infra IV, 21) — est l’inverse de celui qui nous a donné l’être et qui avait consisté dans un passage de la « raison séminale » à la « qualité ». Bien que distinct des changements incessants qui font le cours de la vie, et qui n’affectent en nous que la matière, mais nous laissent notre identité, ce changement total — la mort — ne doit pas nous effrayer plus que les autres, si, comprenant que l’identité n’implique pas l’indépendance (ἐνυπέστης ὡς μέρος), nous nous sentons solidaires du monde et mettons toute vie en lui. Ainsi comprise, la mort n’est pas une disparition (ἐναφανισθήση) absolue, puisque la raison séminale qui nous reprend est éternelle ; puisque le feu divin où toute âme retourne est la source unique des êtres : οί Στωῖκοὶ νοερὸν θεὸν ἀποφαίνονται πὔρ τεχνικὸν… ἐμπεριειληφὸς πάντας τοὺς σπερματικους λόγους καθ′ οὔς ἔκαστα γίνεται (Plutarque, Plac. phil., I, 7).

On trouvera plusieurs fois dans Marc-Aurèle (et notamment X, 7 ; voir aussi les notes) le développement de cette pensée.]

↑ [Couat : « En dix jours tu sembleras un dieu à celui qui… » — Dans le texte grec de cette pensée, on lit non : τούτοις… οἶς…, mais αὐτοῖς… οἶς…. Or αὐτοῖς n’est pas l’antécédent naturel de οἶς. C’est encore à lui-même que l’empereur s’adresse ; il ne peut s’agir ici de tous ceux qui le jugent durement (comment pourrait-il espérer conquérir la foule en dix jours par sa seule sagesse ?) ; il ne s’agit même pas vraisemblablement de la cour, bien qu’on lise (à la fin de l’article VI, 12) que grâce à la philosophie l’empereur pouvait se faire supporter de la cour ; mais seulement d’une certaine catégorie de censeurs, à laquelle pense Marc-Aurèle en écrivant ces lignes, et qu’il lui suffit — se parlant à lui-même — de désigner par un vague pronom : « ils…, eux…, αὐτοῖς… » C’est au lecteur à préciser le sens de ces αὐτοῖς, αὐτῶν, αὐτούς, assez fréquents dans les Pensées, où ils ne désignent pas toujours les mêmes gens (infra IV, 38, et la note ; VI, 50 ; VII, 34) : parfois même (VI, 6, et la note), il faut suppléer le pronom pour entendre le passage. — Ici, la fin de la phrase nous induit à penser qu’il s’agit de certains Stoïciens ; il est vrai que leurs éloges, outrés comme leurs reproches, rappellent les exagérations de la foule. La foule dit déjà dans Aristote : ἢ θεός, ἢ θηρίον ; et ces Stoïciens, dit Plutarque comme Marc-Aurèle, vous font soudain de la pire des bêtes un héros, un génie, un dieu : ἐξαιφνης ἤρως τις ἢ δαιμον, ἢ θεὸς ἐκ θηρίου τοῦ κακίστου γενόμενος (textes cités par Pierron, p. 331). Mare-Aurèle n’a guère de ces engouements et de ces colères. En gardant sur certains points de doctrine son indépendance de pensée (cf. supra II, 10, et la note ; infra V. 13, en note ; V, 26, avant-dernière note ; IV, 21, dernières lignes de la dernière note), il peut donc railler les Stoïciens de ce genre, et pourtant tenir à leur approbation… Est-il même sûr qu’il les raille ? Avant de le supposer, il faut considérer que le mot ἀνακάμψῃς (reviens) est, en somme, une confession, et se rappeler qu’à la dernière pensée du livre III, Marc-Aurèle aussi compare aux bêtes les hommes qui « souillent le dieu qu’ils portent en eux ».]

↑ [Couat : « si tu reviens à ta doctrine. » — Cf. III, 16, fin de la dernière note.]

↑ [Var. : « si tu te plies à leurs opinions et t’inclines devant leurs raisonnements. »]