Pensées pour moi-même (page 15)

C’est Nauck qui a donné au présent passage la rédaction définitive : ἐπακοῦσαι δυνηθείν τὸ· ὑπό τῶν ἁγαθῶν· οὐ γὰρ…]

↑ οὐ γὰρ ἂν τοῦτο μὲν οὐ προσέκοπτε καὶ ὰπηξιοῦτο. Il est évident qu’une des deux négations est de trop. Peut-être faut-il voir dans un des deux οὐ la trace du complément de προσέκοπτε, qui n’est pas exprimé et qui serait bien nécessaire : αὐτοῖς γὰρ ἂν τοῦτο μὲν οὐ προσέκοπτε κτλ.

↑ [Couat : « bien que l’univers passe par des périodes limitées. » — Διοικῆται n’est pas traduit, et κἄν (même si) me semble confondu avec εἰ καὶ (bien que). En d’autres termes, la traduction de M. Couat (comme celles de Pierron et de Barthélemy-Saint-Hilaire affirme comme une vérité ou un dogme ce que Marc-Aurèle n’ose ici avancer que comme une hypothèse. Je sais bien qu’en d’autres passages l’auteur des Pensées n’a pas hésité. À la fin de la 3e de ce même livre, les mêmes expressions se retrouvent (τὸν λόγον… κατὰ περιόδους τεταγμένας οἰκονομοῦντα τὸ πᾶν), et ce n’est pas dans une proposition conditionnelle. Au début du livre XI (XI, 1), où Marc-Aurèle, d’un mot, précise cette doctrine, — la renaissance (περιοδικὴ παλιγγενεσία) de l’univers en impliquant la conflagration (ἐκπύρωσις), nous reconnaissons les périodes dont il nous parle, et que d’autres Stoïciens ont appelées « grandes années ». — On pourrait encore mentionner ici les passages où Marc-Aurèle rappelle et célèbre la philosophie d’Héraclite (surtout III, 3, et VIII, 3). Mais voici, dans un autre texte (X, 7), que l’ἐκπύρωσις et la grande année ne sont plus qu’une hypothèse, qui en vaut une autre, mais ne vaut pas plus : εἴτε κατὰ περίοδον ἐκπυρουμένου [τοῦ ὄλου], εἴτε ἀϊδίοις ἀμοιϐαῖς ἀνανεουμένου. — Tout compte fait, il est vraisemblable que Marc-Aurèle ne donnait à cette doctrine qu’une confiance limitée, parce que la question même lui paraissait d’importance secondaire. Nous l’avons vu de même (IV, 21, et autres textes cités dans la dernière note) se désintéresser du problème de l’immortalité.

On sait d’ailleurs (Zeller, III3, p. 156 et 202) que, sur ces deux questions au moins, les Stoïciens, dès la seconde ou la troisième génération, ne s’entendaient plus. Ici, sans doute, c’est surtout par déférence envers les maîtres d’autrefois que Marc-Aurèle accorde avec sa propre pensée une doctrine à laquelle il ne tient guère. Il oublie de nous indiquer les conditions de cet accord : s’il est vrai qu’à chaque renaissance du monde ce soit la même histoire qui recommence, à tel point que Socrate doive revenir pour se faire accuser par Anytus et Mélitus (Zeller, p. 155, note 1), le nombre des transformations que subiront les parties de mon être sera infini, mais ce seront — au bout d’un très long délai — encore et encore les mêmes. Tout passe, mais tout reviendra. Évidemment Marc-Aurèle pouvait souscrire à cette thèse ; en général, il lui paraît plus simple de dire : tout se ressemble, et « un homme de quarante ans a vu tout ce qui fut et tout ce qui sera » (XI, 1).]

↑ [Var. : « catorthoses. » — C’est le mot grec conservé en français. Κατόρθωσις ne se rencontre qu’en cet endroit des Pensées : j’ai dit (supra III, 12, en note) que le mot voisin κατόρθωμα n’y paraît pas, bien qu’il y soit à peu près défini. En distinguant, au cours de la dernière note à la pensée III, 16, κατόρθωμα de καθῆκον, nous avons vu qu’on pouvait entendre par le premier de ces mots le devoir accompli jusqu’au bout par un agent conscient, et jusqu’au bout en conformité avec la raison droite (κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον). La « catorthose » est un acte de devoir ainsi accompli. Les Romains traduisent κατόρθωμα par rectum et κατόρθωσις par recte factum. — La métaphore du « plus court chemin » ou de la « ligne droite » nous est connue : cf. supra IV, 18, et IV, 51.]

↑ [Dans la dernière phrase, nous sommes obligés d’écrire ἀφαιροὐμενος, comme Gataker et M. Stich. Au lieu de corriger ὰνέχηται, qui fait solécisme, en ὰνέχεται, j’aimerais mieux rétablir le mot ἄν devant lui.]

↑ [Couat : « tes pensées ordinaires, tel sera ton esprit. » — Dans le lexique qu’il s’était constitué en vue d’une revision de son œuvre, M. Couat traduit διάνοια par « pensée discursive ».]

↑ [Couat : « fait. » — Le mot κατασκευὴ, ou son synonyme σύστασις (en latin : constitutio) exprime l’idée d’un assemblage et d’un plan (supra IV, 5, en note). La moindre chose est « constituée » (supra V, 13) d’une matière inerte et d’un principe efficient et formel qui la détermine. La « constitution » de l’homme était définie dans l’École (ad Lucilium, CXXI) : principale animi quodam modo se habens erga corpus, — ce qu’on peut librement traduire (d’autant plus librement que Sénèque lui-même trouve cette définition embarrassée et obscure) par « un corps subordonné à une raison ». Sénèque ne manque pas d’ajouter que la constitution varie d’un âge à l’autre et évolue, bien que nous restions le même homme depuis l’enfance : ego tamen idem sum, qui et infans fui, et puer, et adolescens. C’est à peine si la définition et cette remarque complétée par cette restriction permettent de distinguer dans un être sa « constitution » de sa « nature ». En fait, Marc-Aurèle emploie les deux mots comme à peu près synonymes (III, 9 ; VI, 44 : voir la note).

Le manuscrit qui a servi à l’édition de Xylander portait à la suite des mots οὖπερ ἔνεκεν ἔκαστον κατεσκεύασται les mots πρὸς ὄδε κατασκεύασται (sic), qui manquent dans le Vaticanus 1950, et qu’on peut sans témérité considérer comme une glose.]

↑ [Par « âme » entendre ici le principe directeur. Cf. infra V, 26, et la longue note.]

↑ Les Stoïciens, d’après Simplicius (Catégories, 61, β), définissaient la « disposition » (διάθεσις) une « manière d’être » ou « détermination première » (ἔξις) qui ne comporterait pas de degrés : τὰς μὲν ἔξεις ἐπιτείνεσθαι δύνασθαι καὶ ἀνίεσθαι· τάς δὲ διαθέρεις ἀνεπιτάτους εἰναι καὶ ἀνετους. Le type de la διάθεσις, pour eux, c’est la vertu.]

↑ [Sur la théorie de la « réserve » (ὑπεξαίρεσις), cf. IV, 1, et VI, 50.]

↑ [Voir infra VI, 5, et VI, 8, la définition du « principe dirigeant » dans le monde et en nous.]

↑ Les manuscrits donnent τί τὸ παρορώμενον ; Cette proposition ne se comprend pas et doit être incomplète. L’idée à laquelle correspondent ces mots a été plusieurs fois exprimée par Marc-Aurèle, et une fois au moins dans les mêmes termes (XI, 13 ἔτοιμος τὸ παρορώμενον δεῖξαι). Il est donc très probable que la proposition τί τὸ παρορώμενον dépend d’un verbe tel que διδακτέον ou δεικτέον. [En somme, Aug. Couat admet ici la conjecture de Gataker, ὰλλὰ δεικτέον τί κτλ. — Une indication marginale du traducteur rapproche ce passage des pensées VII, 26 ; X, 4 ; XI, 13, qui recommandent et justifient par diverses raisons la bienveillance envers le méchant. C’est surtout, il me semble, la 26e pensée du livre IV ou la 4e du livre IX qui permettra d’interpréter celle-ci : « Celui qui commet une faute la commet envers lui-même, » — le dommage subi par la cité l’étant aussi par le citoyen qui en est l’auteur. Mais, s’il est puni, pourquoi s’irriter contre lui ?]

↑ [Couat : « les puissances de la vie sont dans un perpétuel changement ; les causes subissent mille variations… » — Mon collègue M. Hamelin, dont la critique m’a été souvent précieuse, fait à cette traduction un double reproche : considérée en elle-même, elle est incertaine (que devons-nous entendre par « les causes » ?) et ne marque pas suffisamment la distinction ou le rapport des deux termes αί ἐνέργειαι et τὰ αἴτια ; replacée dans les Pensées, elle est infirmée par tous les textes du livre (voir l’index de Stich) où se rencontre le premier de ces deux mots et par bon nombre de ceux où figure le second. Nous voulons dire, pour ce qui est de l’interprétation d’αἰτίον, que ce terme général (ou ses équivalents αἰτία, αἰτιῶδες), que M. Couat (comme aussi Pierron et M. Michaut) traduit d’ordinaire par « forme » et ici seulement par « cause », et qui, en réalité, désigne le « principe efficient et formel » s’opposant à la « matière » (ῦλε, οὐσία) qu’il détermine (cf. supra IV, 21, dernière note), peut prendre un sens très particulier lorsque Marc-Aurèle limite son horizon, et, au lieu de la nature universelle, ne considère plus que la nature humaine ; qu’il y a, en effet, dans ce livre telle pensée (IV, 21) où le mot αἴτιον (αἰτία ou αἰτιῶδες) alterne avec le mot ψυχή, telle autre (IV, 40 : voir la note) où il lui cède sa place : or, il ne viendrait pas facilement à l’esprit d’un lecteur de la traduction de M. Couat, lorsqu’il y trouverait les « causes » nommées à côté des « puissances de la vie », de compter au nombre et peut-être au premier rang des « causes » les âmes humaines. En ce qui concerne ἐνέργεια, il est aisé de vérifier à l’aide de l’index que, sauf un seul cas (IX, 3) où ce substantif est expressément qualifié par φυσικός (et désigne non la vie, mais, au contraire, la mort), Marc-Aurèle lui donne toujours une signification pratique et, pour ainsi dire, tout humaine. D’après la traduction même de M. Couat, il n’exprime guère dans les Pensées que l’activité propre à l’homme, et parfois (cinq fois sur dix-huit), et surtout quand il est employé au pluriel (exemple : VI, 59), le résultat de cette activité, c’est-à-dire : nos actions. C’est dans ce sens qu’au début de la pensée XII, 23, il alterne avec le mot πρᾶξις. Le verbe de la même famille, ἐνεργειν, se trouve avoir dans les Pensées un emploi tout aussi particulier que celui du substantif : il a pour sujets ψυχή (II, 16), ή ἐκ σοῦ αἰτία (IX, 31), — jamais φύσις. Si cette statistique ne peut être invoquée comme un argument décisif, on conviendra qu’elle rend fort suspectes les traductions qu’on a jusqu’à présent données d’ἐνέργειαι, et que très vraisemblablement il y a mieux à trouver ici que les mots « actions, forces ou énergies de la nature » (Pierron, Barthélemy-Saint-Hilaire, M. Michaut), — ou même « puissances de la vie », comme a écrit M. Couat.

En jugeant ces diverses traductions insuffisantes, je ne prétends pas d’ailleurs que Marc-Aurèle, surtout je ne prétends pas que les Stoïciens n’aient jamais voulu exprimer par ἐνέργεια que l’activité propre à l’homme ou les actions humaines : il suffirait de l’expression ψυσικὴ ἐνέργεια que j’ai citée plus haut pour me contredire. Mais j’entends par ce mot toute activité du type de la nôtre, ou toute action accomplie par un vivant. On sait que la nature, pour les Stoïciens, est un vivant. — Ainsi définie en général, l’ἐνέργεια s’oppose à l’οὐσία, c’est-à-dire à la matière inerte, et se distingue de l’αἰτία. Elle s’en distingue surtout par deux caractères : 1o L’αἰτία est le principe de toute détermination de la matière ; elle est donc dans la chose la plus informe comme dans l’être achevé : l’ἐνέργεια est propre aux êtres. 2o Tout être révèle une αἰτία, d’où il est issu : toute ἐνέργεια révèle un être constitué et vivant, dont elle est la fonction, l’έγονας… πρὸς ἐνέργειαν, dit Marc-Aurèle à la première pensée de ce livre V, où il tâche de déterminer (cf. à la 3e ligne l’expression si précise : ὦν ἔνεκεν γέγονα la cause finale de l’homme. Dans l’École, les logiciens rapportaient l’αἰτία et l’ἐνέργεια à deux catégories différentes : Τὸ ποιόν ou ἡ ποιότης, qui traduit en dialectique (cf. infra IX, 25, en note) l’abstraction exprimée en métaphysique par ἡ αἰτία, est le nom du second de leurs πρῶτα γένη (infra VI, 14, 1re note ; cf. Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 93) : l’ἐνέργεια est (ibid., p. 101 ; infra VIII, 7, en note) une des catégories du πῶς ἔχον, comme la passivité, son contraire, comme la grandeur, la couleur, le temps, le lieu, le mouvement, etc. Si Marc-Aurèle, qui ne se piquait pas d’être un dialecticien (infra VII, 67), nomme ici, à côté du principe de tout mode de la matière, cet attribut des seuls vivants, c’est d’abord que, parmi « tout ce qui existe et tout ce qui naît », les êtres comptaient pour lui beaucoup plus que les choses ; c’est aussi parce que, quoique Stoïcien (supra IV, 21, note finale), il n’avait pas pris l’habitude de toujours ramener toutes les causes — fin, forme, temps, etc. — à une seule.

Or, si jamais l’unité du principe efficient et de la cause finale est manifeste, c’est lorsque, sous les noms d’αἰτία et d’ἐνέργεια, on les considère dans le vivant. Nous sommes nés pour agir, sans doute : mais qu’est-ce qui agit en nous ? Le principe efficient et formel. Lorsque Marc-Aurèle lui-même oppose (IX, 31) τὰ ἀπὸ τῆς ἐκτὸς αἰτίας συμϐαίνοντα à τὰ παρὰ τὴν ἐξ ἡμῶν αἰτίαν ἐνεργούμενα, il est certain que pour lui la seconde au moins de ces αἰτίαι est une ἐνέργεια. On ne saurait donc voir en ces mots des termes contraires. Mais on peut toujours, en considérant la génération et l’évolution des êtres, distinguer un moment où l’αἰτία devient, un autre où elle cesse d’être une ἐνέργεια. Quand « l’homme s’est retiré, laissant la semence dans la matrice » (X, 26), la même « raison » (λόγος σπερματικός) incluse dans le germe, qui tout à l’heure encore était, chez le père (Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 198), la faculté d’une âme vivante et active, n’est plus que le principe efficient de l’être à venir (infra X, 26 ; voir les notes). Αἰτίαι aussi, mais non ἐνέργειαι, tous les autres facteurs qui du germe feront le fœtus, et du fœtus l’enfant. À moins qu’on ne regarde toute cette genèse comme une œuvre de l’être parfait et unique, comme l’action d’une force ou faculté (δύναμις) de la nature : de ce point de vue, toute différence disparait entre ἐνέργειαι et αἰτίαι. C’est pour cela précisément que, lorsque ces deux noms se trouvent, comme ici, en présence et demandent à être distingués, on doit éviter le mot « nature » dans la traduction qu’on en donne.]

↑ [Couat : « Presque rien n’est stable ; près de nous, ce goufre infini… » — Il m’a semblé qu’ainsi groupés comme un substantif et son épithète ces deux derniers mots perdaient beaucoup de la valeur que le tour tout différent de la phrase grecque donnait aux mots ἄπειρον et ἀχανές, l’un sujet, l’autre attribut, détachés aux deux extrémités de la proposition. D’accord avec M. Couat, j’ai adopté ici la ponctuation de Coraï, qui, déplaçant le point qui est dans la vulgate après καὶ τὸ πάρεγγυς, fait de καὶ σχεδὸν οὐδὲν ἑστώς une phrase complète, et une seule expression de καὶ τὸ πάρεγγυς τόδε ἄπειρον. Dans cette expression, l’ordre des mots, qui est exactement le même que dans un passage des Philippiques (I, 19 : τὰς ἐπιστολιμαίους ταύτας δυνάμεις), et qui n’en est pas moins extraordinaire, mettrait en vedette l’adverbe πάρεγγυς, comme l’est l’adjectif ἐπιστολιμαίους dans le texte de Démosthène que je viens de citer. Cette intention de l’auteur est très bien rendue par le tour que M. Couat a donné au commencement de sa phrase. — Le changement de la ponctuation dans les textes anciens est toujours licite pour peu qu’il soit utile au sens : on ne peut guère contester qu’il s’impose ici. On doit aussi accorder à Coraï la restitution d’un article dans l’expression τοῦ τε παρῳχηκότος καὶ [τοῦ] μέλλοντος, — restitution moins nécessaire à la clarté qu’à la correction de la phrase. Mais je crois, comme M. Couat, qu’il serait téméraire d’aller plus loin. Si aisément qu’ait pu se commettre la faute qui eût réduit ἐνεστὼς à ἑστὼς après οὐδέν, et si spécieuse que soit ici l’opposition du présent (ὁ ἐνεστώς ; même expression plus bas, VII, 29) au passé et à l’avenir, nous ne pouvons faire la troisième correction que demande Coraï. La phrase σχεδὸν οὐδὲν ἑστὼς est aisée à comprendre : elle résume — en les atténuant (σχεδόν) — celles qui la précèdent. Au contraire, dans σχεδὸν οὐδὲν ἑνεστώς, que M. Michaut traduit par le « présent n’est presque rien », les grammairiens trouveront qu’il manque un article devant le sujet, et les philosophes que la restriction « presque rien » est absurde. Le moment présent (supra II, 14) est le seul que nous possédions : il est tout pour nous, — ou il n’est rien en soi que la limite de deux néants.

Comment Marc-Aurèle lui-même peut-il hésiter à affirmer l’absolue instabilité des choses ? Sans doute n’a-t-il en vue ici que la stabilité relative de ce qui fait l’identité des êtres, eux-mêmes éphémères (la ποιότης, supra IV, 14, en note, et IV, 21, 1re note), ou que l’apparente longévité des choses sans vie, qui, créées par la nature ou sorties de nos mains, durent plus que nous ; et j’avoue que j’aurais conservé la ponctuation de la vulgate et de M. Stich, si j’avais pensé pouvoir tirer du grec le sens suivant : « presque rien n’est stable, même approximativement. » Mais quelle serait l’utilité de l’article dans l’expression adverbiale τὸ πάρεγγυς ? Ne serait-il pas surtout amphibologique ? Puis croit-on qu’après οὐδέν, καὶ puisse en grec remplacer οὐδέ, comme en français, après le mot « rien », il semble parfois indifférent d’écrire « même » ou « pas même » ?

Quoi qu’il en soit, s’il est pour les Stoïciens quelque chose d’absolument stable dans le monde, ce ne peut être que la raison du monde, ou du moins cette partie de la raison en laquelle réside son identité, — celle qui ne s’éteint pas (cf. Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 151, n. 1) quand l’air, l’eau et la terre se reforment dans l’universel embrasement : c’est la loi elle-même des changements qu’ils voient partout. Ils ne peuvent, en effet, se passer de cette idée, sans laquelle il n’est point de science. Lorsque les plus logiques d’entre eux disent que la loi est un animal, c’est-à-dire matière, ils admettent que la loi est changeante, comme toute matière, c’est-à-dire qu’elle n’est plus la loi.]

↑ [Couat : « souffle. » — Sans doute cette traduction s’accorde mieux que « s’enfle » avec le contexte, notamment avec les mots « s’agite, — se tourmente, — son trouble ». Mais le texte porte φυσώμενος, non φυσῶν. La dernière proposition, à mon sens (« en comptant pour quelque chose…, ὡς ἔν τινι χρόνῳ… »), n’explique que le verbe σχετλιάζων (« se tourmente »), non l’ensemble des trois verbes φυσώμενος, σπώμενος, σχετλιάζων.]

↑ [Couat : « comme si le temps était quelque chose et comme si ce qui le trouble devait durer. » — La vulgate donne : ὡς ἔν τινι χρόνῳ καὶ ἐπὶ μικρὸν ἐνοχλήσαντι. Ce datif singulier, qui ne se rapporte à aucun terme de la phrase, et à la place duquel on attendrait un accusatif absolu, a été corrigé par Reiske en ἐνοχλήσασι, qui se comprend sans doute fort aisément (pouvant s’accorder, une ligne plus haut, avec τούτοις : ὁ ὲν τούτοις φυσώμενος) ; mais on comprend moins bien comment la faute aurait pu se commettre. Les derniers traducteurs français de Marc-Aurèle, y compris M. Couat, semblent avoir admis la retouche de Reiske. M. Couat est le seul qui ait préféré à la leçon traditionnelle ἐπὶ μικρὸν celle du Vaticanus 1950 (= A), ἐπὶ μακρὸν, que M. Stich a, de son côté, accueillie dans son texte. Je ne saurais, moi non plus, comprendre ἐπὶ μικρὸν : Pierron et M. Michaut — pour ne citer qu’eux — n’ont pu traduire exactement cette expression sans lui sacrifier le contexte. Pierron : « comme si ces tourments pouvaient, même un instant, lui causer la moindre importunité ; » Michaut : « comme s’il en pouvait souffrir même un instant et même un peu. »

On remarquera la valeur qu’a prise aux yeux de M. Couat le mot τινι dans l’expression : ἔν τινι χρόνῳ. Sa traduction — « comme si le temps était quelque chose » — est d’accord avec le sens général de la pensée : elle y ramène l’idée que Coraï, en lisant ἐνεστὼς pour ἑστώς, avait voulu tirer d’une phrase antérieure. Si ingénieuse et séduisante qu’elle fût, cette interprétation m’a semblé un peu risquée. J’ai cru qu’elle se défendrait mieux si une antithèse ou tout au moins une répétition mettait dans la phrase grecque τινι en pleine lumière. Telle est la première raison qui m’a fait corriger ἐνοχλήσαντι, non en ἐνοχλήσασι comme Reiske, mais en ἐνοχλῆσάν τι. La seconde est qu’après ma correction (qu’on se reporte à l’époque où l’écriture ne séparait pas les mots) le texte est encore intact.]

↑ [Couat : « sa propre constitution. » — Sur le sens que les Stoïciens donnaient à διάθεσις, cf. la seconde note à la pensée V, 20.]

↑ [La traduction littérale serait plutôt « j’ai » que « je suis ». Mais il y a une correspondance évidente entre les expressions importantes de la pensée, qui se répartissent naturellement en deux groupes symétriques. D’un côté : διάθεσιν, ἔχω, ἡ κοινὴ φύσις (« disposition », « j’ai », « la nature universelle ») ; en face : ἐνέργειαν, πράσσω, ἡ ἐμὴ φύσις (« activité », « je fais », « ma nature »). Dans le pronom neutre qui sert de régime à ἔχω est incluse l’idée de τὴν διάθεσιν, de même que τὴν ἐνέργειαν serait le complément réel de πράσσω. Or, entre les expressions « avoir telle ou telle manière d’être » et « être tel ou tel », la différence de sens est nulle. — D’autre part, l’affinité est manifeste entre la « disposition » et la « nature » : l’une et l’autre sont définies par les Stoïciens des « déterminations premières », ἕξεις (supra V, 20, 2e note ; infra VI, 14 et 44, en note) ; à ne regarder que l’emploi des deux termes dans les Pensées, et notamment les épithètes qui accompagnent à l’ordinaire le mot διάθεσις (φιλητικὴ καὶ στερκτική, X, 1 ; ὁσία, VI, 30 ; δικαϊκή, V, 34 ; λογική, V, 28 ; ἀσπαζομένη πᾶν τὸ συμϐαῖνον, IV, 33 ; εὐμενής, IV, 25 ; — ou παροῦσα, IX, 6), la « disposition » nous paraît être dans un agent moral, considéré à un certain moment, un mode ou un aspect de sa « nature ». C’est encore cette définition qu’on peut déduire du présent passage où διάθεσις se trouve à côté de φύσις, où les sujets sont considérés comme agents moraux (ὲγὼ …πράσσω), et où Marc-Aurèle semble avoir affecté la répétition du mot νῦν. On forcerait à peine le sens de la dernière phrase en l’interprétant ainsi : « J’ai la nature que veut que j’aie la nature universelle, et, ce que ma nature veut que je fasse, je le fais. » Nous retrouverions ainsi dans cette pensée l’affirmation de l’accord des deux natures que nous avons eu un peu plus haut (V, 3) l’occasion de signaler. Il n’y a pas, pour Marc-Aurèle, antithèse entre ἐμὴ et κοινή.]

↑ [Couat : « aux mouvements légers ou violents de la chair. » — Cf. cinq notes plus bas.]

↑ [Couat : « et circonscrive les passions dans leur domaine. » — Πεῖσις n’est point πάθος. Cf. supra III, 6, 4e note, et, ici même, l’avant-dernière note de la pensée.]

↑ [Couat : « Quand, d’autre part, par l’effet d’une solidarité mutuelle, ces passions remontent jusqu’à (var. : retentissent dans) l’intelligence, à cause de son union avec le corps. » — Voir les notes qui suivent.]

↑ [Le texte porte : κατὰ τὴν ἑτέραν συμπάθειαν ; la traduction de M. Couat : « par l’effet d’une solidarité mutuelle. » Il est sûr qu’ἑτέραν ne signifie pas « mutuelle ». Je me demande si M. Couat n’a pas lu : κατὰ τὴν ἑτέρου πρὸς ἑτέραν συμπάθειαν. De son côté, M. Rendall (Journal of Philology, XXIII, p. 141), s’autorisant d’un texte de Sextus Empiricus que nous citons plus bas (IX, 9, 6e note), et où se rencontre, à côté des mots ἡνωμένον et συμπάθεια, communs aux deux passages, la proposition συμπάσχει τὰ μέρη, voudrait corriger ici ἑτέραν en μερῶν. Il semble pourtant que le texte puisse se comprendre, tel qu’il est. Marc-Aurèle oppose ici deux conceptions de la « sympathie » du corps et de la pensée. Au sens littéral et vulgaire du mot, quand l’âme s’associe par ses passions (πάθη) aux ébranlements que subit le corps (πείσεις ou πάθη)), la « sympathie » est une servitude. Aussi Marc-Aurèle l’a-t-il condamnée, non seulement dans la première partie de cet article, mais à la fin d’une autre pensée (VII, 166 : voir la note rectifiée aux Addenda), où il la nomme nettement. — L’ « autre sympathie » est légitime et nécessaire. Les Stoïciens en fondent la notion sur la distinction de trois types d’unités (infra VII, 13, 1re note). Ils disent d’abord qu’elle n’est possible (infra IX, 9, 6e note) qu’entre les parties d’un même ἡνωμένον, c’est-à-dire de la même chose ou du même être défini par un principe efficient interne ou une nature propre ; et ils ajoutent, comme ici ὡς… ἡνωμένῳ), qu’elle est précisément le signe et l’effet de son unité. Pour comprendre cette notion tout abstraite, il faut donc oublier que dans συμπάθεια il y a πάθος, ou du moins oublier le sens qu’on donnait dans l’École (supra III, 16, 3e note) à ce dernier mot.

Ainsi entendue, la « sympathie » du corps et de l’âme n’a pas besoin d’être démontrée. C’est un fait d’expérience constante ; théoriquement, elle est impliquée dans le matérialisme universel. Elle est limitée, sinon contredite, par l’affirmation de l’absolue indépendance du principe directeur, et par la notion d’une tout autre « sympathie » qui constitue la cité des âmes (infra VII, 13, 1re note ; IX, 9, 6e note). Ce sont surtout les Stoïciens de l’époque romaine qui se sont avisés de cette double antinomie et efforcés de concilier la vérité psychologique et l’idéal moral. En affirmant hardiment, au rapport de saint Grégoire de Nysse, que συμπάσχει ἡ ψυχὴ τῷ σώματι νοσοῦντι καὶ τρεμομένῳ, καὶ τὸ σῶμα τῇ ψυχῇ, Cléanthe mettait de niveau dans la « sympathie » le corps et l’âme. Nous verrons dans les Pensées — dans la même pensée (VII, 13, début) où Marc-Aurèle oppose les deux « sympathies » qu’admet le Stoïcisme — les âmes comparées aux membres, et le corps seul, non l’homme, considéré comme type d’ἡνωμένον. Ici, sans doute, Marc-Aurèle fait rentrer l’âme et le corps dans la même unité simple, et, comme Cléanthe, en affirme la « sympathie » : mais en même temps il prétend laisser au corps son domaine, à l’âme sa liberté, et partage de telle sorte la sensation entre les deux, qu’il laisse à l’un toute la réalité, à l’autre la seule notion de celle-ci (voir les notes suivantes).