Pensées pour moi-même (page 16)

Un peu plus loin, j’ai écrit les mots « ainsi agité » pour répondre — tant bien que mal — à la préposition ἐν, qui a été négligée par M. Couat. L’affirmation énergique du caractère surtout physiologique de la sensation, la conception de la douleur et du plaisir comme des mouvements, l’attribution trois fois exprimée de ceux-ci au corps seul m’ont paru trop significatives pour être dissimulées dans la traduction.]

↑ [Le verbe ἀναδίδοσθαι désigne proprement la digestion. On le rencontre une autre fois dans les Pensées (IV, 40 : voir la traduction rectifiée aux Addenda). Marc-Aurèle veut dire ici que la sensation n’est que l’aliment de la pensée, c’est-à-dire lui est à la fois étrangère et nécessaire, et que celle-ci la fait sienne en la transformant ; là, que tout alimente la sensation de l’être unique, et se perd en elle. Dans aucun des deux passages je n’ai cru pouvoir traduire littéralement.

↑ [Il ressort du présent texte sinon une théorie, du moins une définition de la sensation qui semble assez différente de celle qu’on peut tirer du reste des Pensées, et qui n’est pourtant pas non plus celle que d’autres auteurs attribuent aux Stoïciens. J’y verrais volontiers un compromis entre les deux.

Si l’on veut négliger pour un moment le présent article, le recueil de Marc-Aurèle nous offre de la sensation une théorie simplifiée à l’extrême. La sensation est expressément attribuée au corps à la première pensée du livre XII, et surtout à la dernière du livre III, où l’auteur a voulu faire la part du corps et celle de l’âme dans la vie de l’animal, — la part du corps et celle de la raison dans la vie de l’homme. Il ne semble donc pas que Marc-Aurèle ait jamais fait la distinction des αἰσθήσεις et des aw (VII, 55) ou αἰσθητικαὶ πείσεις (III, 6). L’identification des unes et des autres ne nous est même pas interdite par un texte, d’ailleurs isolé, qui attribue la sensation au « souffle » ou au « principe vital » (IV, 3 : λείως ἢ τραχέως κινουμένῳ πνεύματι) : car ce texte même (cf. encore V, 33, note finale) unit le souffle au corps et l’oppose à l’âme ; et il nous est loisible de supposer ou bien que les « mouvements » qui constituent les sensations se propagent jusque dans l’âme animale (πνεῦμα ?), mais meurent au seuil de la raison, — ou bien que Marc-Aurèle admettait déjà comme un sixième sens le sens vital.

Or, cette doctrine de l’auteur des Pensées — dont la formule dernière se trouve peut-être à l’article VI, 28 (voir la note) — ne s’accorde guère avec les témoignages très précis qui nous ont conservé la tradition de l’École. Selon Plutarque (Plac. phil., IV, 23), les Stoïciens distinguaient l’αἴσθησις des σωματικὰ πάθη, — qu’il est difficile de ne pas assimiler aux πείσεις dont Marc-Aurèle a parlé ici. À la différence des Épicuriens, qui rapportaient au corps la sensation elle-même, — et dont notre auteur aurait ainsi adopté l’opinion, — les Stoïciens l’attribuaient, dit Plutarque, au principe directeur : ce premier témoignage est confirmé d’abord par une définition de l’âme comme « exhalaison du sang capable de sensation » (αἰσθητικὴν ἀναθυμίασιν : Pseudo-Plutarque, Vie d’Homère, 127 ; cf. infra V, 33, 3e note), qui remonte peut-être à Zénon lui-même ; puis par les textes qui énumèrent les huit parties ou facultés que les Stoïciens distinguaient en l’âme : principe directeur, raison séminale, parole et cinq sens (cf. Plutarque, Plac. phil., IV, 4 ; ibid., IV, 21 ; Diogène, VII, 110 et 157 ; Stobée, Ecl., I, 836) ; enfin par les définitions des cinq sens qui avaient cours dans l’École et nous ont été conservées : ce seraient des « souffles ignés », et plus subtils encore, « raisonnables, » πνεύματα νοερά (cf. supra IV, 4, note finale), « allant du principe directeur aux organes » sensoriels (Plutarque, Plac. phil., IV, 8).

Ici, ce que Marc-Aurèle nomme la « sensation », et à quoi il dit qu’il ne faut pas s’opposer, doit être autre chose qu’un état du corps : car il n’est que légitime de lutter, par exemple, contre la maladie. C’est, nous dit-on, la perception (?) — τὸ ἀναδίδοσθαι — de cet état par l’intelligence. Par là, la « sensation » devient donc un fait psychique ; mais toute la réalité qu’elle exprime est hors de l’âme. Le plaisir et la douleur physiques, c’est-à-dire ce que nous considérons comme la sensation, ne sont pour Marc-Aurèle que des « mouvements de la chair » ; l’âme n’est qu’avertie de ces mouvements, non ébranlée par eux. Et comment avertie ? Il n’est plus besoin d’imaginer ici, comme pour expliquer la représentation des choses extérieures (φαντασία, τύπωσις φανταστική), dont le nom et l’idée même sont absents de cet article, une impression (supra III, 16, 5e note) analogue à celle d’un cachet sur une cire molle. L’union et la solidarité du corps et de la pensée, celle-ci nourrie par celui-là, celui-là animé par celle-ci, doivent suffire à expliquer la conscience que nous avons de nos plaisirs et de nos douleurs : ce qui modifie le corps, en effet, modifie le sang et les vapeurs du sang, dont s’alimente la flamme intérieure ; et nous pouvons ici supposer qu’à la seule façon dont l’âme a conscience d’exercer son action sur le corps, elle s’aperçoit des modifications (ἑτεροιώσεις, IV, 39, aux Addenda) qu’il éprouve.

En définitive, le mot αἴσθησις comporte un double sens dans les Pensées, et il est présumable qu’ici seulement Marc-Aurèle l’a employé avec une précision rigoureuse. Mais l’ambiguïté du mot ne saurait porter la moindre atteinte à l’unité de la théorie.]

↑ [Couat : « mais il ne faut pas que le principe directeur y ajoute de lui-même un jugement, comme si cette sensation pouvait être un mal ou un bien. »]

↑ [Définition du « dieu intérieur » (θεὸς ἐν ἡμῖν, III, 5). Comparer une phrase de la 26e pensée du livre XII : « la raison de chacun de nous est Dieu. » La présente définition est plus complète, puisque, selon elle, le « génie » ou « démon » n’est pas seulement raison, mais volonté (ὅσα βούλεται ὁ δαίμων). Il y a ainsi identité entre ce que les Stoïciens nomment « génie » et ce qu’ils nomment « principe directeur ». (Cf. infra VI, 8, et en note, la définition de τὸ ἡγεμονικόν). Dans la présente pensée le mot que M. Couat a traduit par « guide » — ἡγεμόνα — atteste cette identité.

On sait que pour les Stoïciens l’obéissance à Dieu (cf. supra III, 9 ; infra VII, 67), ou, comme il est dit ici, la « vie avec les Dieux », c’est la liberté.]

↑ Dans le texte, φησί entre parenthèses donne à croire que la phrase où il se trouve est une citation d’un écrivain quelconque, ce qui est au moins douteux. Les manuscrits A et D donnent φύσει que je crois être la vraie leçon.

↑ [Couat : « force-le à raisonner en raisonnant toi-même. » Sur la « disposition », cf. supra V, 20, seconde note, et V, 25, ibid.]

↑ [Var. : « fais-lui des remontrances, rappelle-le à lui-même. »]

↑ « Οὔτε τραγῳδός, οὔτε πόρνη. » On a fait des efforts ingénieux pour rattacher ces quelques mots soit à l’article précédent, soit au suivant. Pour ma part, je ne crois pas qu’ils aient fait partie de l’un ou de l’autre. Je crois plutôt qu’ils formaient un article isolé, une note jetée rapidement, analogue à l’article VII, 12. La conjonction οὔτε ne permet pas de sous-entendre l’impératif, mais on peut supposer une proposition à l’indicatif telle que : « Le sage n’est ni tragédien ni courtisane. »

↑ [Var. : « Je suis fumée et je m’en vais. » — Malgré un autre texte des Pensées qu’on peut rapprocher de celui-ci pour autoriser cette seconde traduction (X, 31 : καπνὸν καὶ τὸ μηδέν), j’ai, préféré la première. Le dicton qui est ici rapporté (καπνὸς καὶ ἀπέρχομαι) est, en effet, développé par Épictète en termes qui n’en laissent pas contester le sens : καπνὸν πεποίηκεν ἐν τῷ οἰκήματι ; ἃν μέτριον, μενῶ· ἃν λίαν πολύν, ἐξέρχομαι (Diss., I, 25, 18). — Sur le suicide, cf. infra VIII, 47, en note.]

↑ [Cette citation ne nous rappelle rien que deux vers de l’Odyssée (IV, 690, et XI, 15), qui en diffèrent d’ailleurs sensiblement.]

↑ [Couat : « les habiles et les savants. » — En modifiant cette traduction, j’ai voulu seulement éviter qu’on se méprit sur le sens du mot confondre.]

↑ [Couat : « qui dispose tout à travers la durée tout entière dans des périodes déterminées. » — Marc-Aurèle n’a pas toujours affirmé avec cette assurance (cf. supra V, 13, dernière note) les révolutions périodiques de l’univers.]

↑ [Noter la gradation. Entre les choses extérieures et l’âme, qu’elles « ne touchent point » (V, 19), il y a les sens, qui sont pour Marc-Aurèle hors de l’âme (V, 26, avant-dernière note), soit dans le corps, soit dans le « souffle » (IV, 3, 5e note).]

↑ [Par « âme », entendre ici la raison (cf. la note finale), et non, comme l’ont imprimé dans leurs traductions Pierron, Barthélemy-Saint-Hilaire et M. Michaut, le « souffle » ou la « force vitale ». Est-ce pour le « souffle », la « force vitale », ou l’âme raisonnable que Marc-Aurèle se pose (voir la troisième note après celle-ci) la question de la seconde vie ? — Marc-Aurèle reprend ici, mais en supprimant le mot αἰσθητική, car il attribue la sensation au corps, la définition consacrée dans l’école : τὴν ψυχὴν οί Στωϊκοὶ όρίζονται πνεῦμα συμφυὲς καὶ ἀναθυμίασιν αἰσθητικὴν ἀναπτομένην ἀπὸ τὦν ἐν σώματι ύγρῶν. Si dans ce texte du Pseudo-Plutarque (vie d’Homère, 127) καὶ ne marque pas l’identité des termes qu’il unit, on voit que les autres Stoïciens distinguaient aussi l’ « exhalaison du sang », qui pour Marc-Aurèle est proprement l’âme, du souffle vital, mais considéraient ce dernier comme faisant déjà partie de l’âme.]

↑ [L’exhalaison (ἀναθυμίασις) doit être nettement distinguée, au moins chez Marc-Aurèle, du simple changement d’éléments (ἀλλοίωσις : cf. supra IV, 3, note finale). L’ἀλλοίωσις peut être totale : c’est la transformation d’une couche d’eau en une surface de glace ou l’évaporation de cette eau. L’ἀναθυμίασις est le passage à l’état le plus subtil d’une partie seulement d’une matière donnée, — nécessairement de la partie la plus ténue et la plus pure. Dans l’univers, le bois le plus grossier entretient le feu terrestre, et la bûche qu’on lui apporte est tout entière consumée : mais les astres, qui sont divins, qui ont une matière d’âme, ne peuvent être alimentés que par les « exhalaisons » de la mer (Plutarque, de Stoïc. repugn., 1053). De même en nous Marc-Aurèle explique (IV, 21) par une ἀλλοίωσις la formation de la partie aérienne et ignée, en d’autres termes, de l’âme animale (cf. quatre notes plus bas), et par une ἀναθυμίασις celle de l’âme raisonnable. Il est possible d’ailleurs que les autres stoïciens, moins préoccupés de dégager le « dieu intérieur » de la matière, n’aient pas accordé la même importance à cette distinction.]

↑ La leçon des manuscrits : τί οὖν ; περιμένεις… n’est pas admissible. L’affirmation exprimée par la seconde personne de l’indicatif présent περιμένεις ne s’accorde pas avec ce qui précède. Le sens indiqué par la suite des idées est évidemment celui-ci : « qu’y a-t-il donc à faire ? attendre, etc… » — Il est facile d’obtenir ce sens ou un sens analogue en écrivant soit τί οὖν οὐ περιμένεις…, soit τί οὐ περιμένεις…, comme l’a demandé Gataker, soit τί οὖν ; περίμενε…, que je préférerais, [soit enfin τί οὖν ; περιμενεῖς ; que propose M. de Wilamowitz.]

↑ [Couat : « ou ton extinction ou ta métamorphose. » J’ai longuement développé (supra IV, 21, 1re et dernière notes) les deux conceptions de la destinée humaine, σϐέσις ou μετάστασις, entre lesquelles surtout a hésité Marc-Aurèle.]

↑ [Ces divers préceptes résument (cf. Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 761) toute la morale de Marc-Aurèle. La maxime bien connue « supporte et abstiens-toi » suffisait à Épictète, qui faisait tenir en ces deux mots tout l’art de la vie (ibid., p. 749).]

↑ [Marc-Aurèle distingue dans l’homme tantôt deux parties, tantôt trois. La première division est l’analyse traditionnelle en corps et en âme (σῶμα et ψυχὴ, par exemple VI, 32) : c’est de beaucoup la plus fréquente dans les Pensées. On trouvera la seconde (σωμάτιον, πνευμάτιον, νοῦς) au début de l’article XII, 3, et dans quelques autres passages, où νοῦς peut être remplacé par un synonyme, soit ἡγεμονικόν (II, 2), soit ψυχή, comme ici (cf. la 3e note). L’équivalence d’ἡγεμονικὸν et de νοῦς est constante chez Marc-Aurèle (cf. infra IX, 22, seconde note) et dans tout le Stoïcisme ; celle de νοῦς et de ψυχή, lorsqu’on parle de l’homme (car l’âme de l’animal n’est qu’une ψυχὴ ἄλογος), est manifeste en des pensées qui supposent l’homme composé de trois parties (supra IV, 3, 7e note), comme en toutes celles (notamment VI, 32) qui ne lui en attribuent que deux. Nulle part, en revanche (cf. supra III, 16, fin de la 1re note), je n’ai trouvé trace d’une opposition de l’âme et de la raison, comme de deux principes différents de la constitution humaine.

Or, il est assez malaisé de définir le πνευμάτιον dont parle ici Marc-Aurèle ; et davantage encore de ramener l’une à l’autre ses deux analyses de l’homme. Nous avons des textes stoïciens qui appellent l’âme, non, comme celui du Pseudo-Plutarque cité cinq notes plus haut, πνεῦμα συμφυὲς καὶ ἀναθυμίασις, mais seulement πνεῦμα συμφυὲς (Diogène, VII, 156), c’est-à-dire un souffle né avec l’homme : or à l’article XII, 3, des Pensées il nous faut entendre par les mêmes mots (πνεῦμα σύμφυτον) un souffle né avec l’âme, c’est-à-dire distinct d’elle. — Il y a, sans doute, un passage où Marc-Aurèle a défini ce qu’il entendait par πνευμάτιον : c’est la seconde pensée de son livre II. Mais là, il nous paraît surtout préoccupé d’avilir ce dont il parle. Ce souffle n’est que « du vent » ; c’est l’air que nous aspirons et renvoyons sans cesse, qui nous est étranger par suite, et qu’il nous donne pourtant pour une partie de nous. Contradiction d’autant plus étrange — si elle n’était cherchée — qu’il était impossible à Marc-Aurèle de ne pas remarquer une différence de température entre l’atmosphère et le souffle que nous rejetons ou que rejettent les animaux, et de n’en pas déduire le mélange et, pour une partie, l’échange nécessaire de l’air aspiré qui, disent d’ailleurs les Stoïciens, doit rafraîchir et « tremper » l’âme (Plutarque, de Stoïc. repugn., 1052, fin), et de quelque chose de chaud qui n’est pas la raison. Aussi comprenons-nous qu’en d’autres pensées Marc-Aurèle soit plus explicite, et qu’au lieu du seul mot πνευμάτιον il juge à propos d’écrire, entre les noms du corps et de la raison (ou de l’âme) les expressions τὸ ἀερῶδες ἢ πυρῶδες (IV, 21) ou bien (IV, 4) τὸ πνευματικὸν… καὶ τὸ θερμὸν καὶ πυρῶδες, et même une fois d’affirmer (au début de l’article XI, 20) le mélange « du souffle et de tout ce qu’il y a d’igné en nous »… qui n’est pas la raison. Le sens de πνευμάτιον étant ainsi étendu et limité, nous n’avons nulle peine à entendre par ce mot l’âme animale : c’est vraisemblablement la signification qu’il a ici.

Quel peut donc être dans les Pensées le rapport de ces deux énumérations qui nous définissent : corps, âme ; corps, âme animale, raison ? Il semble évident qu’ici l’âme a été dédoublée en âme animale et en raison : mais pourquoi ce dédoublement, sinon pour opposer dans l’âme seule comme en l’homme tout entier, comme en toute chose (supra IV, 21, note finale), un principe efficient et une matière ? De ce point de vue l’âme animale se rapproche du corps d’autant qu’elle s’éloigne de la raison ; insensiblement, toute distance s’annule entre σωμάτιον et πνευμάτιον au regard de celle qui sépare l’un et l’autre du νοῦς. Marc-Aurèle a tant qu’il a pu creusé cette trouée dans l’âme humaine : il en a fait un abîme. Il y a telle de ses Pensées où le corps et le souffle non seulement vont de pair, comme ici, mais ne font qu’un (IV, 3, 5e note), tandis qu’en face d’eux la raison, formée d’un cinquième élément, semble même cesser d’être matière (IV, 4, note finale). Jusqu’à quel point ceci reste-t-il d’accord avec les données fondamentales du système ?]

↑ [Couat : « dans le sentiment et la pratique de la justice. » Cf. supra V, 20, 2e note, et V, 25, ibid., la définition stoïcienne de la « disposition ».]

↑ [Couat : « de ce dont ma méchanceté n’a été ni l’auteur ni la cause, et qui… »]

↑ J’ai tâché de donner une traduction intelligible d’un passage qui semble ne pas l’être. Le texte en est le même dans tous les manuscrits, et il est difficile d’y apporter des corrections méthodiques. Il est certain d’ailleurs que des corrections sont nécessaires. L’idée générale est qu’il ne faut rechercher que ce qui en vaut la peine, et que la vertu seule vaut la peine d’être recherchée ; le reste est indifférent. Si telle est l’idée générale, il n’est pas possible que dans la première phrase il soit question de venir en aide aux autres. Le mot βοηθεῖν qui se trouve dans cette phrase a induit en erreur Gataker et ceux qui l’ont suivi. Il doit avoir le même sens que dans une autre pensée (III, 14) où Marc-Aurèle s’exhorte lui-même à ne pas se laisser entraîner vers ce qui est stérile, à renoncer aux vaines espérances et à se secourir soi-même (βοήθει σαυτῷ), afin de ne chercher que ce qui en vaut la peine. Dans la phrase dont nous nous occupons, βοηθεῖν a donc pour complément ἐαυτοῖς sous-entendu ou omis par le copiste. La phrase ἐπεί τοι γίνῃ καλῶν ἐπὶ τῶν ἐμβόλων n’a pas de sens. Elle a été corrigée de bien des façons sans en devenir plus claire, et elle ne peut l’être si l’on conserve les mots τῶν ἐμβόλων. Je ne vois pas ce que vient faire ici la tribune aux harangues. Il serait sage, dans une édition, de renoncer à corriger ce passage, mais la nécessité de donner une traduction sera l’excuse de l’explication que je hasarde et du texte que je propose : ἐπεί τοι ὀρέγῃ τῶν καλῶν καὶ τῶν ἐνδόξων. (Cf. VI, 50 : καὶ τῶν ἀδυνάτων οὐκ ὠρέγου.) La phrase ainsi corrigée se rattache à la précédente. Fais comme le vieillard dont je viens de parler, se dit à lui-même Marc-Aurèle, et puisque tu désires les honneurs, n’oublie pas qu’ils valent ce que valait la toupie de l’enfant. Ici seulement commence le dialogue, avec les mots « Ναί· ἀλλὰ κτλ. » On arrive donc en corrigeant seulement les mots γίνῃ καλῶν ἐπὶ τῶν ἐμβόλων à donner un sens suivi à tout le morceau. C’est toujours quelque chose.