Pensées pour moi-même (page 19)

Que valent ceux auxquels on cherche à plaire ? Et pour quels avantages[90] ? Et par quels moyens ? Comme le temps ensevelira vite tout [cela], et que de choses il a déjà ensevelies !

↑ [Couat : « ou de vivre. L’acte par lequel nous mourons est aussi un des actes de la vie. »]

↑ [Couat : « la vraie qualité. » — La première catégorie que distingue la logique stoïcienne sous la chose indéterminée, c’est l’objet donné (τὸ ύποκείμενον, dont nous trouvons le nom au début de la pensée suivante) ; la seconde est la détermination ou qualité de l’objet (ποιότης ou ποιόν), laquelle peut être individuelle (ἰδίως ποιόν) ou spécifique (κοινῶς ποιόν). Cette « qualité » ne doit pas être considérée comme une abstraction ; c’est véritablement le principe efficient et formel de l’objet ; c’est encore une matière, mais subtile et active, mêlée à la matière inerte qu’elle organise et définit. (Cf. Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 97 sqq.)]

↑ [Couat : « les choses sensibles. » Cf. la note précédente ]

↑ [L’explication du verbe ἐκθυμιαθήσεται se trouve à la pensée X, 31 : καπνὸν καὶ τὸ μηδέν. Noter qu’il s’agit ici non seulement de l’âme, mais de la matière ; non seulement de l’homme, mais des choses sans vie. Il faut donc plutôt considérer le verbe ἐκθυμιαθήσεται comme une métaphore capable d’exprimer tout changement élémentaire et total (ἀλλοίωσις, supra IV, 3, note finale) que comme la formule d’une théorie particulière — σϐέσις ou μετάστασις — de la survivance des âmes (supra IV, 21, 1re et dernière notes). Limitée à la destinée humaine, cette pensée deviendra l’article VII, 32.]

↑ [Couat : « s’ils sont d’une substance uniforme. » Cf. les derniers mots de la pensée VI, 38. — L’unité de la matière est l’hypothèse stoïcienne ; la dispersion est un corollaire de la doctrine atomiste.]

↑ [Cette « raison qui gouverne le monde » (les deux derniers mots ne sont pas exprimés en grec) s’appelle ailleurs (IX, 22) ἡγεμονικόν : c’est le Dieu de la pensée VI, 7 ; il en était question tout à l’heure à la première pensée de ce livre VI. C’est précisément le rapprochement de ces deux textes qui permet de comprendre celui-ci, et, à côté de διοικῶν, de sous-entendre τὰ ὄλα. Voir quelques lignes plus bas (VI, 8) la définition de la « raison qui gouverne l’âme humaine ».]

↑ [Couat : « La meilleure manière de se défendre des autres est de ne pas leur ressembler. » — En ajoutant les mots « des autres » (je n’ai pu moi-même éviter l’addition du mot « leur » ), M. Couat perd l’allure du texte grec, et je crains qu’il n’en fausse le sens. Marc-Aurèle n’est pas un misanthrope : ceux à qui il faut rendre le bien pour le mal, dont il faut rejeter les conseils ou fuir l’exemple, dont il faut se garder enfin, ce ne sont pas « les autres », tous les autres hommes : ce sont plutôt certaines gens, que le sage reconnaît d’instinct, et qu’il n’a pas besoin de nommer, non pas même de ce pronom, à la fois si vague et si précis, « αὐτῶν, αὐτούς, ces gens-là », par lequel il les désigne ordinairement (IV, 38 ; VII, 34 ; VI, 50, etc.).

Je me suis borné à supprimer les mots « des autres » dans la traduction de M. Couat. Sous prétexte de « sauver ce caractère de notes personnelles, de mémorial intime et négligé que Marc-Aurèle avait donné à ses Pensées » (Michaut, préface), je n’ai pas voulu désarticuler la phrase, et remplacer par deux points les mots : « est de. » Va-t-on chercher un effet de style dans toutes les phrases grecques où manque ἐστί ? Malgré l’omission de ce verbe, la phrase de Marc-Aurèle est complète, et l’omission de l’article devant l’attribut (ἅριστος τρόπος) est le signe de son unité.]

↑ [Définition du principe dirigeant. — Les mots « en chacun de nous », dont l’équivalent manque dans le texte grec, ont été suppléés ici par le traducteur, comme les mots « le monde » à la pensée 5. Ici, c’est la fin de la phrase qui fixe le sens de ἡγεμονικόν : le même mot peut, on l’a vu, désigner à la fois Dieu, raison du monde, et notre raison, qui est « Dieu en nous » (III, 5) ; mais l’expression τὸ συμϐαῖνον, qui d’ordinaire chez Marc-Aurèle s’oppose à τὰ ἐνεργούμενα (cf. IX, 31 ; note à la pensée VIII, 7), ne saurait convenir qu’à des événements de la vie humaine.

La langue française a des habitudes de précision bien impérieuses ; il est regrettable que, pour satisfaire à leurs exigences, on ait dû ici, à des intervalles si rapprochés, compléter de façons différentes deux expressions synonymes dont le grec se contentait. Qui pouvait mieux établir la parenté des deux principes directeurs, l’intimité de Dieu et de notre génie, que ce fait de les appeler l’un et l’autre exactement des mêmes noms ?

La définition qui est donnée ici du principe directeur de l’âme ne semble pas complète. Dans une note à la 22e pensée du livre IX, je cite plusieurs textes de Marc-Aurèle d’où il ressort que ce principe directeur est la raison. Νοῦς (III, 16), λόγος (IV, 12 ; V, 14 ; VI, 5, etc.), διάνοια (VII, 64) servent dans les Pensées de synonymes à ἡγεμονικόν. Or, pour reprendre les termes de la définition présente, qu’est-ce pour nous qui « s’éveille et se conduit soi-même, se fait tel qu’il est et veut être, et fait que tous les événements qui lui arrivent lui paraissent tels qu’il veut qu’ils soient », si ce n’est la liberté ? Ce n’est pour un Stoïcien la raison que parce qu’il n’en sépare pas la liberté. Cette forme de définition est contestable, et Marc-Aurèle paraît s’être repris aux premières lignes du livre XI : τὰ ἴδια τῆς λογικῆς ψυχῆς· ἑαυτὴν ὁρᾷ, ἑαυτὴν διαρθροῖ, ἑαυτὴν, ὁποίαν ἃν βούληται, ποιεῖ… Cette fois, « l’âme raisonnable » (λογικὴ ψυχὴ) pourrait s’appeler aussi bien τὸ ἡγεμονικόν (cf. IV, 22, en note) : les deux textes ne se distinguent donc en réalité que par les premiers mots du second : τὰ ἴδια, — et surtout par toute l’énumération qui continue ce que j’en ai cité. Ces différences établissent que ce qui est défini dans le premier, ce n’est pas tant l’âme raisonnable, ou, ce qui revient au même, son principe directeur, qu’un de leurs attributs, la liberté.

Après avoir affirmé à la première pensée de ce livre la toute-puissance du principe directeur du monde, il était naturel que Marc-Aurèle songeât à sauvegarder et à définir l’indépendance du nôtre. Cette liberté, proclamée avec plus d’énergie peut-être en d’autres passages (V, 19 ; XI, 16 ; IV, 7 ; VII, 14 ; VIII, 48) est-elle réelle ou illusoire, et le même qui l’avait formulée en ces termes, repris d’ailleurs par Marc-Aurèle (III, 9, et VII, 67) : « obéir à Dieu, » s’est-il payé de mots, lorsqu’il a dit : « Ce n’est pas de l’obéissance, mais un assentiment que je donne à Dieu » (cf. une expression semblable dans les Pensées, X, 28) ? Ce n’est pas le moment de le discuter (cf. infra XI, 20, note finale). Constatons seulement que, défenseur du déterminisme universel, Marc-Aurèle prétend donner au libre-arbitre un domaine où il soit absolu. L’on voit assez bien ici en quoi consisterait ce domaine : ἑαυτὸ et φαίνεσθαι ἑαυτῷ, notre raison et l’opinion qu’elle se fait des choses. Il semblerait que ce ne fût même pas toute notre âme. Mais le nom même du « principe directeur » est plus explicite que la définition qu’on en donne. Si la sensation, si même la représentation qui l’achève ne dépend pas toujours de nous, nous sommes maîtres du moins de l’assentiment que nous accordons à celle-ci, et tous les jugements et tous les mobiles que nous en tirons sont notre œuvre propre : même nos passions (supra IV, 22, en note) et tous nos mouvements déraisonnables n’ont pas d’autre source que la raison. Ce qui, pour les Stoïciens, est hors du principe directeur, ce sont la voix et la raison séminale, dont ils ont fait des facultés distinctes : ce sont encore le souffle vital (V, 33, note finale), et le corps, auquel Marc-Aurèle (supra V, 26, 6e note) rapporte les sensations. Mais, sauf la sensation, tout cela, à nos yeux du moins, ne compte pas comme âme. Nous pourrions donc dire que, sauf la sensation, toute notre âme appartient au principe directeur, et l’univers, tel que l’embrasse notre pensée. Dans ces vastes limites, il ne subit d’autre contrainte que celle de vouloir toujours. S’il sort de son domaine ou s’il se relâche, — s’il cède à la passion qu’il crée, ou simplement donne, en les considérant ou comme des biens ou comme des maux, une importance aux choses qui ne dépendent pas de lui, — en un mot, s’il « quitte son poste » (XI, 20), il s’asservit. Nous avons aussi cette liberté-là, et c’est celle, en fait, dont usent la plupart des hommes.

Mais quand il ne s’asservit pas, le principe directeur, à la fois raison et liberté, auteur, maître et juge (XI, 16) de ses représentations et de ses mouvements, est la noblesse de l’homme qu’il apparente à Dieu. Il est Dieu en nous (ὁ ἑκάστου νοῦς θεός : XII, 26) ; il mérite qu’on lui rende un culte, et qu’on « célèbre ses mystères » (supra III, 7). Ce n’est plus seulement « raison » qu’on l’appelle : « c’est génie » (III, 3 et 6 ; V, 27). Et dans la définition du « génie » que donne Marc-Aurèle, on retrouve, en effet, outre le nom du principe dirigeant — ἡγεμόνα — ceux de la raison — νοῦς — et de la volonté — βούλεται.]

↑ [Couat : « quand les circonstances te bouleversent (var. : « te désaccordent ») pour ainsi dire par force… » — Le verbe ταράττεσθαι semble plutôt convenir à la musique qu’à l’instrument. Cf. la note suivante.]

↑ [La vie morale est ici comparée à une harmonie ; les mots διαταραχθῆναι, ῥυθμοῦ, ἁρμονίας maintiennent la comparaison de la première à la dernière ligne de la pensée. Nous sommes non seulement l’instrument de cette harmonie, mais le musicien qui la règle, à qui il appartient, sinon de la conserver, du moins de la ressaisir toujours. Cf. infra XI, 16 : ἐξόν, κἄν που λάθῃ, εὐθὺς ἐξαλεῖψαι. Mais ici notre auteur n’écrit même plus κἄν που λάθῃ) : il admet des cas où nous ne serions plus du tout les maîtres (ὄταν ἀναγκασθῇς) des mouvements de notre âme. Après l’adhésion qu’il a donnée (supra II, 10) à la doctrine péripatéticienne de l’inégalité des fautes, voici sans doute la concession la plus significative qu’ait pu faire le Stoïcisme de Marc-Aurèle au sens commun et à la vérité. Lorsque, un peu plus haut (V. 26), dans la même pensée où il semblait se refuser à admettre, comme les autres stoïciens, la sensation parmi les états d’âme, il avouait cependant qu’une certaine « sympathie » fait connaître à la pensée la sensation que subit le corps, et que cette dernière « est naturelle », et qu’« il ne faut pas s’y opposer », il avait déjà fait fléchir son dogme altier : Τὰ πράγματα οὐχ ἄπτεται τῆς ψυχῆς, — « les choses… ne touchent point l’âme » (IV, 3, avant-dernière note ; V, 19). Ici, il le contredit résolument : ὄταν ἀναγκασθῇς…

Mais si le dogme risque, à toute heure de la vie, d’être ainsi infirmé dans la pratique, il n’en reste pas moins l’expression d’un état idéal de quiétude, de liberté et de vertu. À ce titre, il est nécessaire de l’affirmer, comme il est utile de délibérer sur le sage et les merveilleux privilèges de la sagesse. Il y a, d’ailleurs, à la fin de la présente pensée, deux mots qui semblent concilier le dogme et la vie : le comparatif « plus maître » et le futur « tu seras ». Celle conciliation est encore du Stoïcisme, si la substitution de la théorie des « progrès » — προκοπαὶ — à celle de la sagesse (Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 270 sqq.) est encore du Stoïcisme. Si la vie est une harmonie, il y a un art de vivre (IV, 31 ; VII, 61, etc.), et cet art, comme un autre, exige un apprentissage.]

↑ Au lieu d’ἐντερίου, j’ai adopté νευρίου, heureusement rétabli par Nauck.

↑ [Cf. supra III, 11, seconde note. Ce sont la même idée et les mêmes expressions.]

↑ Le mot ἀξιόπιστα a été contesté. Je crois qu’il peut être conservé. Ce sont les choses en apparence les plus dignes de confiance qui nous trompent le plus. — [On a contesté ἀξιόπιστα parce que c’est la leçon des manuscrits secondaires — c’est-à-dire, en somme, des extraits plus ou moins fidèles — des Pensées. Le Vaticanus, qui nous en donne le texte intégral, et le Darmstadinus, qui vient le second dans l’ordre de la valeur, portent λίαν ἀξιοπιστότατα, qui n’est pas admissible, et qui permet peut-être de douter d’ἀξιόπιστα. — Les diverses corrections proposées ne modifient que très légèrement le sens.]

↑ Je dois reconnaître que le mot que je traduis ainsi, τὴν ἱστορίαν, n’a guère de sens dans cette phrase. Reiske a proposé τερθρείαν, qui est ingénieux, et semble confirmé par καταγοητεύει, qui vient un peu plus loin. On pourrait essayer d’autres corrections, par exemple τερατείαν, qui est plus ordinaire, et, je le crois, plus naturel ici.

↑ [Ce mot « catégorie » ne doit pas plus être pris dans son acception philosophique que le mot γενικώτατα du texte grec, qu’il peut traduire dans les deux sens. On nous dit (textes cités dans Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 91) que les Stoïciens avaient réduit les dix κατηγορίαι d’Aristote à quatre γενικώτατα ou πρῶτα γένη : le substrat, ou l’objet donné, τὸ ὑποκείμενον ; la première détermination, ou qualité essentielle, τὸ ποιόν ; les déterminations secondes, modalités ou propriétés, τὸ πὼς ἕχον ; les qualités relatives, τὸ πρός τί πως ἕχον. C’est d’une tout autre analyse qu’il s’agit ici : non des « catégories » de la pensée, mais des « catégories » ou classes d’objets et d’êtres.]

↑ [Couat : « celle des objets dont l’existence consiste dans une habitude ou nature. » — « Habitude » est, en effet, le sens ordinaire d’ἔξις, mais pour d’autres que les Stoïciens. Pour ces derniers, ἔξις est à peu près synonyme de ποιότης. Ces mots désignent également l’unité et l’identité des êtres et des choses, le principe qui permet de les définir ; et nous savons (supra IV, 14, seconde note) que, pour atteindre ce principe, il faut non seulement analyser l’objet en matière subtile et active (la cause ou la forme, αἰτία) et en matière épaisse et inerte (ὔλη : supra IV, 21, note finale), mais éliminer de la cause ou forme elle-même certaines parties qui sont aussi instables que la matière inerte (V, 23). Seulement cette notion, ποιότης semble l’exprimer plutôt comme concept pur et unité abstraite ; ἔξις, uniquement comme réalité et même comme activité (Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 96, note 2). La ποιότης (cf. la note précédente sur les catégories) serait donc surtout un principe logique ; l’ἔξις, un principe métaphysique. La nuance est très fine, si tant est que nous l’ayons bien aperçue ; d’ailleurs, les Stoïciens, au moins lorsqu’ils employaient ποιότης ne se sont pas fait faute de l’effacer. Si ces matérialistes ont pu dire que les ἔξις n’étaient pas autre chose que des souffles d’air, ἀέρας (Chrysippe, dans Plutarque, de Stoïc. repugn., 43), ils ont dû objectiver les ποιότητες pour les définir également (même texte, quelques lignes plus bas) des souffles, πνεύματα, « qui spécifient les parties de la matière où ils se trouvent et leur donnent figure. »

Or, ces souffles (qu’on les nomme ἔξεις ou ποιότητες) sont plus ou moins secs, chauds et ténus. Suivant leur fraîcheur ou leur densité, ils forment des corps différents : choses inanimées, plantes, animaux, hommes, et reçoivent des noms spéciaux. Dans les choses, — dans « les pierres et dans le bois mort », — ils s’appelleront simplement ἔξεις ou ψιλαὶ ἔξεις (« pures et simples » ἔξεις : Sextus Empiricus, adv. Math., IX, 81), bien que les autres « souffles » dont on va parler soient encore des ἔξεις. C’est ainsi qu’on nomme « matière » ce qu’on oppose au principe efficient, sans que pourtant celui-ci soit immatériel ; dans les deux cas, il n’est ni utile ni aisé de trouver une dénomination plus précise. — Plus sèche, plus chaude et plus ténue que cette ἔξις rudimentaire, la « nature » (φύσις) est le principe qui forme, développe et définit la plante, — « les figuiers, les vignes, les oliviers » dont parle Marc-Aurèle. À vrai dire, ces deux degrés inférieurs de la hiérarchie des déterminations premières — d’où nous pourrons déduire la hiérarchie des êtres — sont moins nettement distingués ici que les degrés suivants : dans une autre pensée (VI, 22), qui établit à peu près la même hiérarchie entre les objets et les vivants, nous verrons même qu’ils ne font plus qu’un. Par là, Marc-Aurèle modifie — ou simplifie — légèrement la doctrine traditionnelle que nous permettent de reconstituer entre autres un texte de Plutarque (Virt. mor., 12) : καθόλου δὲ τῶν ὄντων… φασὶς… ὄτι τὰ μὲν ἔξει διοικεῖται, τὰ δὲ φύσει, τὰ δὲ ἀλόγῳ ψυχῇ, τὰ δὲ καὶ λόγον ἐχούσῃ καὶ δίάνοιαν, — et le passage de Sextus Empiricus (adv. Mathem., IX, 81) que j’invoquais tout à l’heure : τὰ μὲν ὑπὸ ψιλῆς ἕξεως συνέχεται, τὰ δὲ ὑπὸ φύσεως, τὰ δὲ ὑπὸ ψυχῆς· καὶ ἔξεως μὲν ὡς λίθοι καὶ ξύλα, φύσεως δὲ καθάπερ τὰ φυτά, ψυχῆς δὲ τὰ ζῷα. Ce dernier texte interrompt avant la fin l’énumération que Marc-Aurèle simplifie au début ; sauf cette divergence, il est intéressant d’observer, de part et d’autre, non seulement l’identité des termes de la gradation (ἕξις, φύσις, ψυχή), mais celle des exemples invoqués.

Revenons à la définition de la « nature ». Au rapport de Plutarque (de Stoïc. repugn., 41), Chrysippe soutenait que l’enfant vit, dans le ventre de sa mère, d’une vie végétative. Ce n’est donc encore qu’une « nature » qui l’anime (φύσει τρέφεσθαι). « Dès qu’il est né, l’air extérieur refroidit et trempe ce souffle et, par suite de ce changement, l’embryon devient animal. » Il y a, d’ailleurs, une contradiction, qui n’a pas échappé à Plutarque, entre cette explication de l’origine de notre âme et une autre assertion du même Chrysippe (ibid.), considérant « l’âme comme un souffle plus léger et plus subtil que la nature ». Si l’une des deux théories doit être sacrifiée à l’autre, c’est celle qui explique le moins de faits, — la première, qui ne concerne que le vivant et détruit le principe de la hiérarchie des êtres ; il semble, d’ailleurs, que les Stoïciens, avertis de la contradiction, aient essayé de rajuster leur doctrine ; du moins, lorsque Marc-Aurèle raconte à son tour l’histoire du germe humain (X, 26), omet-il l’action de l’air aspiré, et ne cherche-t-il plus à expliquer la naissance de l’âme que par la transformation des aliments, qui nourrissent et fortifient la flamme intérieure. Quoi qu’il en soit, les Stoïciens n’ont cessé de soutenir qu’il y a le même progrès de la nature à l’âme que de la simple détermination à la nature, et que l’âme de l’homme passe par ces divers états. Elle achève son évolution et devient l’ἔξις la plus subtile, la plus sèche et la plus chaude, lorsque — à partir de la troisième semaine (Plutarque, Plac. phil., IV, 23, fin) — nous communions, pour ainsi dire, « non seulement par la respiration avec l’air extérieur, mais par l’intelligence avec la raison universelle » (VIII, 54). La distinction de l’âme et de l’âme raisonnable est faite plusieurs fois dans les Pensées (III, 16 ; XII, 30, etc.).

Tels sont les différents états et les différents noms de l’ἔξις stoïcienne. On ne s’étonnera pas si ces états sont toujours distingués et ces noms néanmoins confondus souvent. Voici, d’abord, le mot ἔξις, qui est un terme générique comme ποιότης et qui exprimera cependant, par opposition à toute autre, la détermination la plus simple, celle des choses inanimées. D’autre part, ψυχὴ peut désigner non seulement l’âme vivante, mais la raison, ou âme raisonnable ; et il ne paraîtrait certes pas étrange d’entendre un Stoïcien nommer « âme végétative » la « nature » du fœtus. Enfin, la nature universelle, qui n’est pas différente de la raison universelle, ne porte ce nom que parce qu’on considère le présent (supra IV, 36) comme l’embryon de l’avenir. N’est-ce pas, du moins, ce qu’implique la définition citée par Diogène (VII, 148) : « Les Stoïciens entendent par nature soit ce par quoi est le monde, soit ce qui sur terre fait sortir le fruit de la semence. La nature est une détermination première, douée d’une activité propre, qui, en des temps déterminés et conformément aux raisons séminales, achève et fait être ce qui résulte d’elle, et dont elle prend les éléments de divers côtés, dans d’autres choses toutes semblables » ?

Φύσις δὲ ποτὲ μὲν ἀποφαίνονται τὴν συνέχουσαν τὸν κόσμον, ποτὲ δὲ τὴν φύουσαν τὰ ὲπὶ γῆς. Ἔστι δὲ φύσις ἔξις ἐξ αὐτῆς κινουμένη, κατὰ σρερματικοὺς λόγους ἀποτελοῦσά τε καὶ συνέχουσα τὰ ἐξ αὐτῆς ἐν ὡρισμένοις χρόνοις, καὶ τοιαῦτα δρῶσα ἀφ′ οἷων ἀπεκρίθη.

J’ai reproduit ce texte en entier parce qu’il contient deux fois, en quatre ou cinq lignes, le verbe συνέχειν qu’emploie aussi Marc-Aurèle dans la présente pensée. On retrouverait le même mot dans le passage de Sextus Empiricus (adv. Math., IX, 81) que j’ai cité plus haut, et dans la définition de l’ἔξις rapportée par Plutarque (de Stoïc. repugn., 43 : ὑπὸ τούτων γὰρ συνέχεται τὰ σώματα), à laquelle je me suis borné à faire allusion. C’était donc un terme consacré dans la langue philosophique des Stoïciens. Le sens en ressort très nettement de l’analyse étymologique : le préfixe σὺν- indique une unité faite de l’assemblage d’éléments divers ; le verbe ἔχειν — de la même famille que le substantif ἔξις — indique l’existence indépendante, ou plutôt ce semblant d’indépendance qu’est pour nous l’existence. On aurait donc pu traduire à peu près littéralement les mots τὰ κτλ. συνεχόμενα par « les choses qui ont pour principe de leur unité et de leur existence même une simple qualité première ou nature ». J’ai préféré une expression peut-être moins explicite, mais plus concise. J’ai d’ailleurs été guidé dans mon interprétation par les synonymes que les Stoïciens eux-mêmes donnaient à συνέχεσθαι : διοικεῖσθαι, ou bien εἰδοποιεῖσθαι et σχηματιζεσθαι (Plutarque, Virt. mor., 12, — et de Stoïc. repugn., 43 = p. 1054 A, fin : textes cités ou mentionnés ci-dessus). La traduction de M. Couat ne m’a pas paru désigner peut-être assez nettement l’ἔξις et la φύσις comme des principes organisateurs ou formels.]

↑ [Couat : « un peu plus sages. » — Cf. la note suivante. — Il y a dans le texte grec une anacoluthe qui disparaît si l’on rétablit, après les mots : τὰ δὲ ὑπὸ τῶν ὀλίγῳ μετριωτέρων, le participe θαυμαζόμενα, ou un synonyme, qu’aurait oublié un scribe. Mais je crois plutôt la négligence imputable à Marc-Aurèle lui-même qui, arrivé au début de la seconde phrase, se serait imaginé avoir commencé la pensée par les mots : τὰ… ὑπὸ τῶν πολλῶν θαυμαζόμενα, exactement synonymes de : ὧν ἡ πληθὺς θαυμάζει. Dans ces conditions, il aura cru pouvoir sous-entendre ici θαυμαζόμενα aussi bien qu’ἀναγεται un peu plus bas. Les inadvertances de cet ordre, qui proviennent d’une rédaction hâtive et attestent que l’auteur ne s’est pas relu, sont d’ailleurs assez rares dans les Pensées. Cf., au milieu de l’article III, 16, dans la même phrase, à la même ligne, la rencontre des mots τὰ λοιπὰ et λοιπόν.]

↑ [Couat : « encore plus raffinés. » — Avec M. Couat et les autres traducteurs français de Marc-Aurèle, j’ai considéré ici le mot χαριεστέρων, et dans la phrase précédente le mot μετριωτέρων comme des masculins. M. Stich, qui cite ce passage aux mots χαρίεν et μέτριον de son Index, en a fait des neutres ; je ne crois pas qu’il puisse arriver par cette voie à un sens bien satisfaisant. Il me paraît presque évident qu’il y a dans cet article deux gradations parallèles, celle des variétés de l’ἔξις, et celle des intelligences qu’intéresse chacune de ces variétés : ἡ πληθύς, οί μετριώτεροι, οί χαριέστεροι. J’ai essayé de marquer cette seconde gradation dans la traduction. Depuis Platon et Aristote, les mots μέτριοι et χαρίεντες désignent les hommes qui se distinguent du vulgaire par une certaine sagesse : les premiers, plus précisément, par la modération de leur langage ou de leur conduite ; les seconds, par leur habileté dans les arts ou les sciences, surtout dans la philosophie. Μέτριος ne reparaît pas dans les Pensées, mais χαρίεις y est employé encore deux fois (V, 10 ; IX, 2) ; au moins la dernière, le sens n’est pas douteux, — et c’est celui que nous avons dû adopter ici.]