Pensées pour moi-même (page 20)

↑ J’ai suivi le texte donné par les manuscrits, bien que la phrase n’offre pas une construction grammaticale satisfaisante. Le passage, ajoute M. Couat, est probablement altéré. — [Je n’en suis, pour ma part, rien moins que sûr. Il suffit de sous-entendre avant le point final le mot ἐντρεχής exprimé une ligne plus haut, pour que la dernière proposition, qui seule peut surprendre le lecteur, paraisse claire et correcte ; et nous avons vu (deux notes plus haut) que les ellipses ne manquent pas dans cette pensée. Je prends τὸ… κεκτῆσθαι pour un accusatif de relation, ou, comme disent les grammairiens, un accusatif grec.]

↑ Je lis ἴσχουσαν καὶ κινουμένην. Cf. IX, 12 : ἀλλὰ μόνον ἕν θέλε… κινεῖσθαι καί ἴσχεσθαι, ὡς ὁ πολιτικὸς λόγος ἀξιοῖ. [Mêmes mots, VI, 16.]

↑ [Couat : « À quoi s’attacheront donc tous ceux qui sont emportés le long des rives de ce fleuve sans pouvoir s’y arrêter ? » — J’ai redoublé l’interrogation et lu τί ἂν τίς…… ; d’accord avec Pierron et M. Michaut, et, à ce qu’il me semble, avec le début même de la pensée, j’ai fait de τουτων τῶν παραθεόντων le régime de τί.]

↑ [Nous n’avons en français que le mot « vie » pour traduire à la fois βίος et ζωή. On ne saurait pourtant confondre les deux « vies ». Pour les Stoïciens, βίος ne désigne que celle de l’âme raisonnable (οί… ἀπὸ τῆς στοᾶς βίον λέγεσθαι ὑπολαμϐάνουσι καθ′ ἔν τι σημαινόμενον λογικῆς ζωῆς, Stobée, Ecl., II, 272) ; ζωὴ) semble être un terme générique. C’est le mot qui est employé ici. La définition de Marc-Aurèle, que nous retrouvons d’ailleurs dans le Pseudo-Plutarque (Vie d’Homère, 127 ; cf. supra V, 33, 3e note), confirme celle de Stobée. En effet, l’exhalaison du sang (ἀναθυμίασις) renouvelle sans cesse en nous l’âme raisonnable, ainsi qu’on l’a vu (V, 33, 4e note) : par suite, elle entretient en nous cette forme supérieure de vie qui s’appelait βίος. Sous certaines réserves que nous avons faites (ibid., note finale), le souffle peut suffire, d’autre part, à désigner l’âme animale : les phénomènes de la vie animale peuvent ainsi être résumés par le mot de « respiration ».]

↑ [Var. : « que nous possédons depuis qu’hier ou avant-hier nous sommes nés. »]

↑ [Couat : « ni de recevoir l’impression des choses extérieures. » — (Cf. supra III, 16, 5e note.]

↑ [Couat : « nature. » — Cf. supra V, 16, note 3. — Les mots « se mouvoir » et « s’arrêter » appartiennent à l’Éthique stoïcienne. Nous verrons (XI, 12, en note) que l’« utilité » bien entendue se résume en eux.]

↑ [Couat : « de rendre l’objet qu’il crée propre à remplir l’office pour lequel il est créé. » — Mais le dressage ne crée pas le cheval, ni la viticulture la vigne. Il fallait d’ailleurs rappeler ici le mot « constitution » qui se trouve dans la phrase précédente, et dont l’équivalent grec n’est pas écrit moins de trois fois.]

↑ ἐπί τι σπεύδουσιν. Le pronom τι n’a pas de sens. On pourrait lire ἐπί τοῦτο, [ou, avec M. Stich, ἐπί ἄλλο τί σπεύδουσιν ;]

↑ [Ces trois expressions sont à peu près synonymes. Cf. XI, 20, note finale. Tout le développement qui suit a été repris par Marc-Aurèle à la pensée VI, 41.]

↑ [Couat : « Les éléments se meuvent en haut, en bas, circulairement. Le mouvement de la vertu, etc… » — Il y a en grec deux mots qui ne sont pas synonymes et ne peuvent être ici traduits de même : φορά et κίνησις. D’après Stobée (Ecl., I, 404), Chrysippe définissait la κίνησις « un changement de lieu ou de figure », — μεταλλαγὴν κατὰ τόπον ἢ σχῆμα, — et la φορά, « une κίνησις précipitée, » disons : « un mouvement précipité, » — ἐκ μετεώρον κίνησις ὀξεῖαν. Or, ici, soit que la définition de Chrysippe soit insuffisante, soit que la terminologie de Marc-Aurèle soit impropre, le mot φορὰ ne se trouve pas seulement désigner une chute (κάτω), mais aussi une ascension (ἅνω) rapide. Dans le seul autre passage des Pensées où nous le retrouvions (VI, 15), il exprime la fuite du temps qui passe à la façon d’un fleuve : Chrysippe n’eût sans doute pas désavoué cet emploi de φορά. Dans Sénèque, le verbe ferri, opposé à ire (non it, sed fertur), caractérise la démarche « emportée » ou « précipitée » de la passion : cet emploi figuré dérive tout naturellement du sens premier, — si c’est bien celui que donnait Chrysippe. Si l’on veut prendre la moyenne de ces acceptions diverses, on peut entendre par φορὰ un mouvement impétueux, dont le mobile n’est pas maître : tel le mouvement des vents, des torrents, des incendies, des rochers qui s’écroulent, des éléments déchaînés. Celui de la vertu, au contraire, est essentiellement libre.

L’expression ἡ τῆς ἀρετῆς κίνησις ne saurait surprendre un lecteur habitué au matérialisme des Stoïciens, averti par la définition des « catorthoses » (supra V, 14), prévenu enfin du sens très large que Chrysippe et son école attribuaient au mot « mouvement ». Le « mouvement de la vertu » est sans doute un certain « changement d’aspect » — μεταλλαγὴν κατὰ σχῆμα — de l’âme ; mais tout changement d’aspect implique, au dire des Stoïciens (Simplicius, Phys. 310 b : οί δὲ ὰπὸ τὴς οτοᾶς κατὰ πᾶσαν κίνησις ἕλεγον ὑπεῖναι τὴν τοπικήν), un changement de lieu, c’est-à-dire un « mouvement », au sens le plus usuel et le plus concret du terme. Il faut surtout se garder de prendre ici le mot κίνησις pour une simple métaphore, sans autre portée que celle que nous formons en français avec le mot « démarches ».

S’il en est ainsi, on ne peut que s’étonner d’avoir à compter le feu du ciel ou l’éther au nombre des éléments que Mare-Aurèle oppose à la vertu. Il faut l’y compter, parce qu’à la différence des quatre traditionnels, terre, eau, air, feu terrestre, dont le mouvement (infra XI, 20) est rectiligne, ce cinquième élément se meut circulairement (τὸ δ′ αἰθέριον περιφερῶς κινεῖται, Stobée, Ecl., I, 346), et qu’il est précisément question ici d’un déplacement circulaire. On peut s’étonner de l’opposition du mouvement de l’éther à celui de la vertu, parce que les astres sont divins, que la raison est faite de la même flamme, et que la vertu est la raison droite.]

↑ [Couat : « Si… elle est possible et à la mesure de l’homme. » — On ne peut donner d’οἰκεῖον qu’une traduction approchée. Littéralement, ce terme signifie : « domestique, familier, apparenté. » Le sens de « conforme à la nature de l’homme » (cf. XI, 13 : τὸ τῇ φύσει σου οἰκεῖον) ou de « proprement humain » est assez voisin de ceux-là. En français, nous distinguons parfois malaisément ce qu’il nous appartient de ce qu’il nous convient de faire. Le mot καθῆκον ayant été réservé par Marc-Aurèle pour exprimer l’action propre à l’homme en tant qu’homme, et parfaite, c’est-à-dire le devoir (supra III, 16, note finale), tout ce que les Stoïciens ont appelé καθήκοντα, qu’il s’agisse des actions moyennes ou des actions parfaites, peut être désigné ici par le mot οἰκεῖα, comme ailleurs (VII, 7) par τὸ ἐπιϐάλλον. — Cf. Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 209, no 1.]

↑ Τῇ κεφαλῇ ἐρραγείς. C’est ἐνραγεὶς qu’il faut lire : τῇ κεφαλῇ est construit comme ὅνυξι, qui précède.

↑ [Couat : « nous ne le blâmons pas (Var : « nous ne le dénonçons pas »), nous ne nous irritons pas contre lui. »]

↑ [Couat : « et sans le tenir pour un ennemi, sans lui vouloir du mal, nous cherchons à éviter ses coups. » Il y a là au moins un mot, εὐμενοῦς, qui n’est pas traduit.]

↑ [Couat : « les autres choses ne peuvent m’en distraire ; elles sont sans vie, ou sans raison, ou sans direction et ne connaissent pas leur route. » — Le neutre du texte grec, τὰ ἄλλα, ne pouvait être exactement traduit par un mot unique, ni par « choses », ni par « êtres » (Michaut). C’est la raison qui m’a contraint de changer le tour de la phrase. J’ai dû, d’ailleurs, renoncer à retrouver en français l’effet de style que Marc-Aurèle a obtenu en maintenant ici constamment le genre neutre, même pour désigner des hommes : πεπλανημένα…, ἀγνοοῦντα, au lieu de πεπλανημένοι…, ἀγνοοῦντες, après ἄψυχα et ἄλογα. De la chose à la bête et de la bête à l’homme qui vit dans l’erreur, il y a certes une gradation continue (cf. supra VI, 14, la même hiérarchie) : mais qu’est-ce que « tout cela » — j’emploie à dessein le seul neutre que me fournisse le français, un pronom — en face de l’homme digne de ce nom, qui fait « son devoir » ? L’heureuse incorrection du style met ainsi en pleine lumière l’idée fondamentale du présent article.]

↑ [Couat : « Traite d’une manière généreuse et libérale… les animaux, etc. » — La liberté, nous l’avons vu maintes fois (cf. surtout VI, 8, en note), c’est uniquement, pour les Stoïciens, la liberté de la raison : car « les choses extérieures ne touchent point l’âme » ; c’est l’état d’une âme exempte de passions. Voilà le sens philosophique du mot ἐλευθέρως, — et c’est certainement celui qui domine ici. Mais il est possible, et le voisinage de μεγαλοφρόνως nous y invite, de prendre en même temps ce mot dans son acception usuelle et sociale. En français, nous distinguons « librement » de « libéralement ». Dans un cas analogue (supra V, 7 : voir la note rectifiée aux Addenda), nous avons vu M. Couat hésiter déjà entre ces deux mots. Aucun ne peut être parfaitement exact quand tous deux seraient nécessaires : où la langue est trop riche on ne peut trouver qu’une traduction pauvre.]

↑ [Couat : « les faits. » — Pour le sens de τὰ ὐποκείμενα, cf. supra VI, 3, en note, et VI, 4.]

↑ [Deux hypothèses sont ici en présence : la stoïcienne et l’épicurienne. La première peut se présenter elle-même sous deux aspects, suivant qu’on admet la survivance temporaire de l’âme ou son extinction immédiate (IV, 21, 1re et dernière notes). Sur la « raison séminale », cf. la seconde note à la pensée IV, 14.]

↑ [Cette unité universelle est aussi un être, doué d’un corps et d’une âme : nous l’avons vu souvent ; et la comparaison même en laquelle se résume cette pensée suffirait à le démontrer. Comme M. Couat et M. Stich, je propose de rejeter les mots καὶ γεννητῷ que donne le manuscrit A entre ἑνί τε et καὶ σύμπαντι. L’intrusion dans le texte de ces mots qui n’ont aucun sens peut s’expliquer par la prononciation identique des deux groupes de lettres ΓΕΝΝΗΤ et ΙΕΝΙΤ : celui-ci aura été lu deux fois.]

↑ [Couat : « Tout devoir est composé d’un certain nombre de degrés. Observe tous ces degrés. » — Si les mots οί ἀριθμοὶ τῶν καθηκόντων ne peuvent passer littéralement dans la traduction, du moins celle-ci ne doit elle pas dissimuler le tour d’esprit ou l’intention de philosophes qui recouraient à la terminologie des mathématiques pour définir le devoir. Où ils ont écrit « nombre », je transcris « total » et « temps ». L’expression curieuse qui nous arrête a été déjà rencontrée dans les Pensées (III, 1). Nous avons cité à ce propos un texte de Cicéron, qu’on retrouve en grec dans Diogène Laërce (Cicéron : omnes numeros habet ; Diogène, VII, 100 : ἀπέχει τοὺς ἐπιζητουμένους ἀριθμούς), et d’où il résulte qu’elle était consacrée par la tradition de l’école. Avant que Bentham n’imaginât « l’arithmétique » des plaisirs, les Stoiciens avaient pratiqué celle du devoir.

Non qu’il s’agit pour eux d’établir une comparaison entre les devoirs, comme pour Bentham entre les plaisirs. Ils estimaient que tous les κατορθώματα, ou, comme dit Marc-Aurèle (supra III, 16, note finale), tous les καθήκοντα se valent, étant tous harmonieux et parfaits. Mais chaque devoir est un ensemble d’obligations particulières : si chacune était exprimée numériquement, les nombres constitutifs du total varieraient suivant les devoirs, non le total lui-même. Ainsi d’autres harmonies — dont les nombres sont les éléments différemment combinés — se résument toujours en des rapports fixes.

Si l’on admet cette interprétation, on ne s’étonnera pas plus de rencontrer l’expression οί ἀριθμοὶ τοῦ καθήκοντος dans Marc-Aurèle que, dans Platon (Lois, 668, D), les mots οί ἀριθμοὶ τοῦ σώματος, ou, chez tous les rhéteurs, οί ἀριθμοὶ τῆς λέξεως.]

↑ Πῶς ὠμόν. Le sens de la phrase indique clairement qu’il faut écrire πῶς οὐκ ὠμόν, déjà proposé par Casaubon.

↑ [Couat : « vers ce qui leur paraît les toucher et leur être utile. » — De même, trois lignes plus bas : « comme vers des choses qui les touchent et leur sont utiles. » — Sur le sens d’οἰκεῖον, cf. supra VI, 19, en note. Il peut, d’ailleurs, être déformé ici par le voisinage de φαινόμενα, tout comme celui de καθῆκον lui-même à la pensée III, 16.]

↑ [Couat : « La mort est le repos des impressions contraires que cause la sensation, des agitations que donne le désir, des démarches que demande l’intelligence et du service que nous impose la chair. »

Nous différons surtout dans l’interprétation des mots αἰσθητικὴ ἀντιτυπία, dont M. Couat s’est borné à faire l’analyse étymologique (αἰσθητικαὶ τυπώσεις ἐναντίαι), et où j’ai cherché une définition de la sensation. Le présent texte compléterait naturellement ceux que j’ai rassemblés dans une note antérieure (l’avant-dernière à la pensée V, 26) et d’où j’ai essayé de déduire la théorie de ce phénomène. On a vu que les Stoïciens, en général, faisaient consister les sens en « des souffles allant du principe directeur aux organes » ; mais qu’au dire de Marc-Aurèle, la sensation ne sort pas du corps, et que « les choses extérieures ne touchent point l’âme ». Je m’autoriserais volontiers du mot ἀντιτυπία que je rencontre ici pour ajouter que tous les Stoïciens, et même Marc-Aurèle, ont vu dans la sensation un mouvement en deux temps : d’abord un choc, puis le « contre-coup ». Mais, tandis que, pour les autres Stoïciens, l’ébranlement de ce choc se propageait jusqu’à l’âme, qui le renvoyait à l’organe intéressé, le mouvement avait pour Marc-Aurèle une ampleur beaucoup moindre.

À l’appui de cette interprétation, on me permettra de faire valoir deux arguments. D’abord, c’est la seule qui conserve à ἀντιτυπία son sens usuel et littéral : les autres (Pierron : « le combat que se livrent les sens ; » Michaut : « les ébranlements de la sensibilité »), même celle de M. Couat, qui semble pourtant porter en soi sa justification, ne sont autorisées par aucun lexique. — En second lieu, l’expression ὁρμητικὴ νευροσπαστία, dont j’ai tâché de donner partout la même traduction, est familière à Marc-Aurèle : on ne la rencontre pas moins de quatre fois dans les Pensées (II, 2 ; III, 16 ; VI, 16 et ici), et, sauf une, toujours accompagnée d’une expression symétrique, soit τυποῦσθαι φανταστικῶς, soit αἰσθητικὴ ἀντιτυπία. N’est-il pas naturel de chercher une certaine correspondance entre les sens et les usages de ces trois locutions ? Est-il donc si étonnant qu’ici la définition de la sensation remplace celle de la représentation (cf. supra III, 16, 5e note ; V, 26, avant-dernière note), à côté de celle des impulsions instinctives ou des mouvements de la sensibilité morale ? Je pourrais ajouter, d’accord cette fois avec M. Couat : à côté aussi de la définition du raisonnement. Car le raisonnement, c’est l’intelligence en marche, progressant d’une idée à l’autre et cherchant une issue ; plus simplement, c’est l’acte de la pensée discursive ; et c’est bien là ce qu’expriment à la lettre les mots διανοητικὴ διέξοδος…