Pensées pour moi-même (page 21)

Je dois signaler maintenant dans cette même pensée — car le désaccord est considérable — les expressions que ni M. Couat ni moi n’avons pu entendre comme les autres traducteurs français. Nous avons pu prendre διέξοδος, que je viens de définir, et λειτουργία, qui n’est pas δουλεία, et dont une pensée antérieure (V, 31) a fixé le sens, dans leur acception habituelle. Traduire, comme Pierron et M. Michaut, le premier de ces mots par « écarts » ou « égarements », et le second par « servitude », c’est ajouter témérairement une ligne à la page où les dictionnaires les définissent ; c’est ici déprécier hors de propos des fonctions dont Marc-Aurèle avait parlé sans dédain. La cause initiale de ce double faux-sens est dans une troisième erreur, qui porte sur le mot ἀνάπαυλα.

Nous l’avons traduit par « repos » ; Pierron et M. Michaut par « fin ». Sans doute, ἀνάπαυλα a les deux sens : mais le nôtre est le sens premier. Sans doute encore, le mot « repos » implique une idée douce que celle de la mort n’éveille pas ordinairement dans l’esprit de Marc-Aurèle ; il nous la présente presque toujours comme un événement si indifférent qu’il cherche à peine à en prévoir les suites (IV, 21, dernières lignes de la note finale ; VI, 24 ; VII, 32, etc.), et elle est pour lui non un bienfait, mais une œuvre quelconque de la nature (IX, 3) ; mais ce contraste ou cette nuance n’est pas une contradiction, et ne mérite pas que pour l’éviter on interprète fort librement toute la suite de la pensée.

Il est difficile, en effet, d’écrire cette tautologie ou cette platitude : La mort est la fin des sensations, des désirs, des pensées ; la mort est la fin de la vie de l’âme unie au corps. — Mais il n’est pas malaisé de découvrir une idée et un sentiment sous une phrase comme celle-ci : La mort est le repos, après les fatigues de la vie même la plus normale.]

↑ [Var : « Fais attention ; ne prends pas un bain de césarisme. » — « L’aversion de Marc-Aurèle pour les Césars, qu’il envisage comme des espèces de Sardanapales, magnifiques, débauchés et cruels, éclate à chaque instant. » (Renan, Marc-Aurèle6, p. 6.) « À chaque instant » est peut-être beaucoup dire. Cf. III, 16, le nom de Néron rapproché de celui des monstres ; I, 11, les fortes expressions qui réprouvent la tyrannie.]

↑ [Var : « pur. » Le mot « pureté » traduit plus bas le grec ὄσιον.]

↑ [Couat : « la pureté de l’âme et le dévouement. » — J’ai préféré la traduction de Renan (l. l., p. 13), où n’est pas effacé le mot διάθεσις.]

↑ [Nous avons déjà rencontré (I, 16) un portrait d’Antonin le Pieux, dans ce singulier et admirable livre de comptes qui est le premier livre des Pensées, et où, sous forme de reconnaissances (« De mon aïeul tant…, de mon père tant…, tant de ma mère…, de Diognète…, de Rusticus… »), Marc-Aurèle nous a retracé la physionomie morale de tous ceux qui l’avaient formé par leurs exemples ou leurs leçons. Dans cette galerie de portraits, celui d’Antonin est le plus grand de tous ; il est en place d’honneur, à côté des dieux. Et voici que pour la seconde fois Marc-Aurèle esquisse les traits de cette figure vénérée. On peut comparer les deux images : celle-ci est la fidèle réduction de l’autre. Ici, pourtant, Marc-Aurèle, vraiment dédaigneux « de la vaine gloire et des vains honneurs », de cette toute-puissance dangereuse qui a fait les Césars, a pieusement omis tout ce qui dans la vie de son père adoptif pouvait déceler un maître du monde, même les vertus impériales. C’est avant tout l’homme, simple et bon, le sage, le juste qui l’attire et qu’il évoque.]

↑ [Couat : « regarde ces mêmes objets que tu regardais tout à l’heure. » — Il y a dans le texte grec (πάλιν… βλέπε ταῦτα, ὡς ἐκεῖνα ἔϐλεπες) une opposition que cette traduction dissimule, celle des pronoms ταῦτα et ἐκεῖνα. Il est évident, cependant, qu’ils ne désignent pas « les mêmes objets ». L’un représente les perceptions du présent — ou de l’avenir qui commence — (ταῦτα), l’autre, celles du passé (ἐκεῖνα) : et non pas, comme l’a cru M. Couat, du passé qui vient de finir, pendant lequel « nous dormions », mais du lointain passé où nous étions éveillés et voyions clair. Les choses doivent changer ; ce qui ne saurait varier, c’est la façon de les regarder (ὡς ἔϐλεπες) lorsqu’on les regarde bien. Cf. infra VII, 2, et les notes.]

↑ [Cette affirmation ne contredit point cette autre : « au corps les sensations » (supra III, 16). Car les sensations (cf. V, 26, avant-dernière note) ne sont rien de plus que des mouvements qui ont le corps pour scène, — Marc-Aurèle dit : des mouvements que le corps subit (σωματικαὶ πείσεις). Comment s’y intéresserait-il ? Comment s’intéresserait-il à quoi que ce fût ? Il est en nous la matière inerte (supra IV, 21, note finale ; cf. le mot d’Épictète, supra IV, 41). C’est ironiquement que Marc-Aurèle a pu écrire de lui : ὄψεται τὸ πάσχον (XII, 1).

La traduction de διαφέρεσθαι par « s’intéresser » est conforme à l’usage de ce mot dans les Pensées. M. Couat le rend à l’ordinaire par des synonymes : « être touché » (V, 1), « se préoccuper » (V, 35), « qu’importe ? » ou « peu importe » (VI, 2 et 23), etc. Rien n’autorise à attribuer ici à διαφέρεσθαι un sens nouveau et à écrire dans la traduction, comme on l’a fait : « discerner », « distinguer » ou « faire la différence ».]

↑ [Couat : « à l’âme. » — Mais Marc-Aurèle n’a pas répété ψυχή : il a écrit διάνοια. Sur l’équivalence de sens des mots : « âme, raison, pensée, » cf. supra V, 33, note finale.]

↑ La phrase des manuscrits καὶ τούτων μέντοι περὶ μόνον τὸ παρὸν πραγματεύεται est incorrecte. Il suffit pour la corriger d’écrire καὶ τούτων μέντοι μόνον τὰ περὶ τὸ παρὸν πραγματεύεται.

↑ [Couat : « tout le temps qui s’est écoulé. » — Il est certain que τὸ ἐνεστὼν (tous les glossaires l’attestent) signifie « le présent ». Est-ce le mot πᾶν qui a embarrassé M. Couat ? À mon sens, on peut dire : « tout le présent » en pensant aux événements innombrables qui s’accomplissent dans l’univers au même instant. — Nous retrouverons à la pensée VII, 29, les mots τὸ ἐνεστών. M. Couat a essayé d’accorder avec elle-même la traduction du même mot dans les deux passages. Il écrit à cet endroit, et le contexte le lui permet presque : « Circonscris le temps à mesure qu’il s’avance. » On observera toutefois que « le temps à mesure qu’il s’avance » ou « s’écoule » ne diffère pas sans doute « du temps qui s’écoule », mais n’est certainement pas « le temps qui s’est écoulé ».]

↑ [Couat : « un produit. » — En grec : ἐπιγέννημα. Cf. toute la pensée III, 2.]

↑ [Var : « ont même origine et même forme. » — Le mot forme est un terme philosophique, dont Marc-Aurèle exprime constamment l’idée par αἰτία (supra IV, 21, note finale). Pour lui, ὁμοειδῆ n’est qu’un mot banal… Nous n’avons pas affaire à Platon.]

↑ [Nous avons un peu plus haut (VI, 14, 1re et 2e notes) nommé et défini les quatre catégories stoïciennes : τὸ ὑποκείμενον, τὸ ποιόν, τὸ πὼς ἔχον et τὸ πρός τί πως ἔχον ; puis montré les rapports étroits qui unissent les notions de l’ἕξεις et de la ποιότης et ont permis la confusion de ces deux mots. En somme, ἕξεις était le nom des qualités essentielles. Le nom de σχέσεις était réservé aux qualités secondes, — à toutes celles qui rentrent dans les deux dernières catégories. C’est ainsi que devant la préposition πρὸς ce mot peut être traduit par « rapports ». C’en est, dans les Pensées, l’acception la plus fréquente. — D’autres fois (VII, 60 ; XI, 2), il s’oppose a κίνησις, et signifie « repos ».]

↑ La leçon de la vulgate, διὰ τὴν τοπικὴν κίνησις, n’a aucun sens ici, non plus que celle du Vaticanus, τονικὴν κίνησις. [Ce sont là, d’ailleurs, deux expressions familières aux Stoïciens (cf. Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 119, n. 2 ; 131, n. 3 ; 180, n. 1 ; 205, n. 4). La première distingue de toute autre κίνησις le mouvement proprement dit : κίνησις désigne, en effet, d’après Chrysippe (dans Stobée, Ecl., I, 404), « tout changement de lieu ou de forme » (cf. supra VI, 17, et la note). La seconde (littéralement : « le mouvement de la tension » ) est un peu plus longue à définir. — Les Stoïciens rapportaient, comme on sait, toute création, tout acte, toute vie à une force, ou flamme active : la tension (τόνος) est expliquée par eux comme un « à-coup dans la flamme », πληγὴ πυρός (Plutarque, Stoïc. repugn., 7), et l’être doit, disent-ils, aux mouvements qui en résultent son unité, quand ils se produisent de dehors en dedans, sa dimension et ses qualités, quand ils vont du centre à la périphérie, etc. Or il est de toute évidence que] le mouvement seul ou même la tension et le mouvement n’expliquent pas la parenté. Gataker a proposé σύννησιν, et Coraï κοίνωσιν. Mais ces deux mots donneraient à tout le raisonnement le caractère d’une pétition de principe. Marc-Aurèle dirait, en effet, que l’amitié qui unit toutes les parties de l’univers a pour cause leur enchaînement et leur accord. Je proposerais plutôt : διὰ τὴν κοινὴν γένεσις. Cette idée de la commune origine des choses est exprimée quelques lignes plus haut dans l’article 36 : πάντα ἐκεῖθεν ἔρχεται, et ce qui suit.

[On remarquera que les expressions τονικὴ κίνησις et τοπικὴ κίνησις ne se rencontrent nulle part ailleurs dans les Pensées.]

↑ [« Tout est conspirant, » dit Leibniz, quand il traduit les mots : σύμπνοα πάντα.]

↑ [Couat : « fabriqué. » — J’ai dû laisser une ligne plus bas le mot « fabricant ». J’ai voulu conserver au moins une fois sur deux dans la traduction le terme philosophique que Marc-Aurèle n’a pas employé sans raison. On a déjà vu, et surtout on retrouvera un peu plus loin (VI, 44, note finale) la définition de la « constitution » dans l’homme. Dans un outil, ce sera : le principe efficient et formel (αἰτία) de cet objet dans ses rapports avec sa matière, et aussi, et surtout, et d’autant plus peut-être que ces rapports ne varient guère, la cause finale de cet objet.]

↑ [On trouvera à la fin de la seconde note à la pensée VI, 14, l’analyse de l’expression τὰ ὑπὸ φύσεως συνεχόμενα, que M. Couat traduit ici très simplement et avec une approximation suffisante par : « les œuvres de la nature. » Le mot φύσις n’a d’ailleurs plus en ce passage — qu’il s’agisse de la « nature » universelle dont les créations sont opposées à celles de l’homme, ou de telle nature individuelle qu’on pourra appeler tout à l’heure « la force qui demeure en nous » — la même valeur qu’à la pensée VI, 14. On ne distingue plus ici la φύσις de l’ἕξις ou de la ψυχή. Φύσις est devenu le nom d’un genre qui comprend toutes ces variétés.]

↑ [Couat : « la puissance qui les a créées. » Cf. la première note à cet article. — La phrase est ainsi faite qu’il y a égalité entre les termes φύσις et κατασκευάσασα δύναμις, ou du moins (si φύσις signifie vraiment ici la nature universelle), que la « force » ou « puissance » (δύναμις) dont il est question ne peut être rapportée qu’à cette nature. Il est possible de trouver en ces quelques mots les éléments d’une définition précise de la κατασκευή, « constitution ». Cf. infra VI, 44, note finale. — Sur la δύναμις, cf. X, 26, en note.]

↑ [C’est là le sens usuel de κατὰ νοῦν. Il n’y a pas lieu ici de décomposer l’expression pour rendre à νοῦς sa valeur philosophique et faire affirmer à l’auteur l’identité des deux « volontés » de la nature et de la raison. La pensée de Marc-Aurèle revient simplement à ceci : estimons-nous satisfaits, si nous pouvons nous conformer à la nature.]

↑ [Couat : « parce que notre intérêt y est engagé. » — Cf. supra VI, 32, 1re note.]

↑ [Même idée et mêmes formules à la fin de l’article VI, 16.]

↑ [Il y a en cet endroit du texte grec des termes philosophiques dont la traduction française ne permet pas de remarquer la précision : ἀποτέλεσμα et συνεργοῦμεν. Sextus Empiricus rapporte quelque part (Contre les mathématiciens, IX, 228) que les Stoïciens définissaient la cause : οὗ παρόντος γίνεται τὸ ἀποτέλεσμα, — et ailleurs (Questions pyrrhoniennes, III, 15) qu’ils avaient réparti les causes en trois groupes : συνεκτικά, συναίτια (cf. supra IV, 40 : πάντα πάντων… συναίτια) et συνεργά, c’est-à-dire : celles qui se suffisent à elles-mêmes, celles qui concourent solidairement à un même effet, celles qui ne sont que les auxiliaires d’autres causes. Ici, le mot ἀποτέλεσμα nous représente comme des causes, et συνεργοῦμεν semble nous ranger (voir la note suivante) dans le troisième groupe.]

↑ La vulgate donne ici les mots τῶν συνεργῶν καὶ συνεργητικῶν. Ces deux synonymes ne s’expliquent guère. Il faudrait ou bien supprimer l’un des deux, comme nous le voyons dans le manuscrit A (et c’est là un procédé bien sommaire dont j’ai dû pourtant me contenter) ; ou bien chercher si dans l’un de ces deux mots ne se cache pas une faute. Il y a deux sortes de collaborateurs à l’œuvre de l’univers, dit l’auteur, les volontaires et les involontaires, ceux qui aident et ceux qui s’opposent. Quoi qu’on fasse, on sera compté dans l’un ou dans l’autre parti. N’est-on pas amené par la suite du raisonnement à supposer qu’au lieu d’être deux synonymes, le mot συνεργῶν et celui que représente συνεργητικῶν sont opposés l’un à l’autre ? N’y avait-il pas par exemple dans l’archétype : τῶν συνεργῶν ἢ ἐμποδιστικῶν ?

[En marge des observations qui précèdent, je trouve un point d’interrogation dans le manuscrit de M. Couat. Eût-il maintenu sa conjecture ? Je ne saurais, pour ma part, en accepter la responsabilité. Au point de la pensée où elle se présente, il ne peut plus être question d’opposants à la marche des choses ; il est démontré que l’univers ne saurait trouver que des collaborateurs parmi les hommes ; l’antithèse est désormais impossible entre ἐμποδιστικοὶ et συνεργοί. — Il me paraît, d’ailleurs, contraire à toutes les habitudes de la critique de supprimer simplement le terme qui nous gêne, soit συνεργῶν, soit συνεργητικῶν. Posons donc en principe qu’il y avait à la fin de cette phrase, dans l’archétype, deux mots réunis par καί, — et exprimant deux nuances différentes de l’idée de collaboration : le premier, vraisemblablement, la collaboration libre, d’égal à égal (« Non pareo Deo, sed adsentior ») ; le second, la collaboration forcée de l’inférieur au supérieur. Je lirais volontiers (cf. la note précédente) συναιτίων καὶ συνεργητικῶν, sans craindre qu’on pût tirer contre cette lecture une objection des premiers mots de la pensée : πάντες… συνεργοῦμεν, οί μὲν εἰδότως…, ou de la phrase : ἄλλος δὲ κατ′ ἄλλο συνεργεῖ. Dans les deux cas, le verbe συνεργεῖν est pris comme terme générique ; et l’analyse étymologique du mot justifie cet emploi : συνεργά, tous les faits, tous les actes ou tous les êtres d’où résulte une même « œuvre » ; συναίτια, toutes les « causes » d’un même effet. Il y a des συνεργὰ qui ne sont pas proprement « des causes » ; mais tout συναίτιον est en même temps συνεργόν.]

↑ [Plutarque (De communibus notitiis, 14 = 1065, D) nous a conservé textuellement la citation de Chrysippe à laquelle Marc-Aurèle se réfère ici. En voici la traduction : « De même que les comédies portent des titres (?) ridicules qui par eux-mêmes ne valent rien et donnent pourtant je ne sais quel attrait à l’œuvre entière, de même le vice, condamnable en soi, n’est pas inutile au train du monde. » Le texte de Plutarque est d’ailleurs assez mal établi. Je l’ai lu dans l’édition de Bernardakis. Il n’y est point question des « vers pauvres », comme on le voit, mais du « titre », ἐπιρράμματα. Les corrections qu’on a proposées (παραγράππατα, jeux de mots par « à peu près », — ἐπιρράμματα, pièces de rapport) ne suffisent pas à concilier les témoignages de Plutarque et de Marc-Aurèle.]

↑ [La Providence est pour Chrysippe (Plutarque, Comm. not., 36, fin) l’âme même de la divinité, qui est l’âme du monde : dans l’embrasement universel, c’est la Providence seule qui subsiste intacte ; c’est en elle que se retire Zeus.]