Pensées pour moi-même (page 5)

↑ [Couat : « pensées voluptueuses. » — Pour la distinction de φαντασία et de φάντασμα cf. infra III, 11, 4e note.]

↑ [Surtout de ce que cet autre peut faire contre lui, dire ou penser de lui : τί δ’ὲρεῖ τις ἢ ὑπολήψεται περὶ αὐτοῦ, ἢ πράξει κατ’αὐτοῦ, oὐδ’ εἰς νοῦν βάλλεται (X, 11).]

↑ [Couat : « Il ne s’inquiète que de diriger sa propre activité et sans cesse médite sur le rôle qui lui est tracé dans la trame des lois de l’univers ; il fait en sorte que cette activité soit utile. » — « Utile » ne traduit pas καλά ; dans la première proposition, c’est μόνον et non μόνα que M. Couat a lu : deux méprises dont l’une est facilement réparable, mais dont l’autre décèle peut-être une erreur plus grave, portant sur toute une phrase. Prise en soi, l’interprétation que M. Couat propose des mots πρὸς ἐνέργειαν ἔχειν (« mettre en œuvre, faire agir, diriger ») est, sans doute, fort plausible ; on pourrait même la préférer à la traduction courante, qui fait de l’expression grecque une périphrase neuve ou rare de même sens que le verbe ἐνεργεῖν : en effet, pour la concision, la simplicité et la clarté du discours, il semble qu’un seul mot, ce verbe, eût mieux valu. — Mais la traduction du verbe πρὸς ἐνέργειαν ἔχειν entraîne celle de son régime, le possessif neutre τὰ ἑαυτοῦ. On « applique son activité à ses affaires » (Pierron), « à sa vie » (Michaut), on accomplit telles actions, — mais on met en œuvre ses facultés, on dirige son activité. Or, des mots action et activité, il n’en est qu’un, le premier, qui puisse être ici qualifié par le mot « seule ». Quand j’écris que le sage « n’accomplit pas d’autre action que celle qui lui est propre », je laisse entendre que le vulgaire s’occupe, comme on dit vulgairement, des affaires d’autrui ; et cela est d’accord avec le sens général de la pensée ; c’est l’idée même de la seconde phrase ; enfin, c’est au même sens qu’aboutit la traduction de M. Couat, qui implique la correction de μόνα. — Au contraire, si j’accepte l’autre interprétation de πρὸς ἐνέργειαν ἔχειν, en rendant à μόνα sa valeur et sa place dans la phrase, et si j’écris que le sage « ne songe à diriger que sa propre activité », n’en conclura-t-on pas que Marc-Aurèle reproche au vulgaire (ἰδιώτης) d’entreprendre sur la liberté d’autrui ? Or, Marc-Aurèle a dit, une ligne plus haut, φανταζόμενον, mais non pas κελεύοντα, ou κωλύοντα.

Par contre, j’ai emprunté à M. Couat son procédé de traduction de τὰ ἑαυτοῦ. C’est une sérieuse difficulté de trouver un nom abstrait assez vague et assez précis pour traduire le neutre du texte grec. Le mot « affaires » (Pierron) ne peut être qualifié par καλά ; le mot « vie » (Michaut) est cherché un peu loin. À l’exemple de M. Couat, j’ai tiré le régime du verbe lui-même.

Enfin, j’ai voulu donner à ma traduction un tour tel que le sage ne pût passer pour égoïste. On se souviendra que « l’action qui nous est propre » est celle de l’être raisonnable et sociable.]

↑ ἡ γὰρ ἑκάστῳ… συνεμφέρεταί καὶ συνεμφέρει. — Cette phrase a donné lieu à des discussions d’autant plus longues que les deux verbes employés ici par Marc-Aurèle ne se trouvent nulle part ailleurs. Il n’y a pas d’autre moyen de les expliquer que de chercher comment cette phrase se rattache à la précédente et de prendre ces deux mots dans le sens indiqué par les prépositions dont ils se composent. L’idée exprimée dans la phrase précédente est que la destinée de chacun est prévue par les lois qui régissent l’ensemble des choses, sans que pour cela son activité cesse d’être libre. La phrase que nous examinons vient à l’appui de cette idée, comme le prouve la conjonction γάρ. D’autre part, le verbe composé συνεμφέρειν à l’actif ou au passif doit exprimer l’idée d’apporter, de concert avec d’autres, quelque chose dans un lieu quelconque, ou dans une entreprise quelconque, ou, en meilleur français et plus brièvement, l’idée de contribuer à quelque chose. Le philosophe veut donc dire que la destinée de chacun est le résultat de l’apport de toutes les destinées particulières qui constituent l’ensemble du monde, et qu’à son tour elle apporte dans cet ensemble sa propre impulsion. Entre l’individu et le monde il y a échange et réciprocité d’action. Cette idée est tout à fait conforme à la doctrine stoïcienne.

↑ [C’est la seconde fois (cf. II, 5) que Marc-Aurèle se fait gloire d’être Romain, et, à ce titre, s’excite à la vertu. « La tradition romaine, écrit Renan (Marc-Aurèle et la fin du monde antique, p. 54), fut un dogme pour lui. » Il eut « les préjugés du patriote » et porta à « l’excès… l’esprit conservateur ». C’est comme Romain, par exemple, qu’il fit ou laissa poursuivre les chrétiens ; comme Romain et comme sage, qu’il les avait déjà condamnés dans sa conscience. Si la fin de cette phrase loue, comme il nous a semblé, les morts discrètes et silencieuses, elle censure du même coup non seulement la dernière heure du lâche qu’il faut rassurer et celle de Sénèque qui fait des discours, mais aussi l’obstination (παράταξιν : XI, 3) et la frénésie des martyrs. Rapprochez de cette pensée celle (XI, 3) où Marc-Aurèle nomme et juge les chrétiens : vous y trouverez la même idée et des expressions synonymes. Ici : ἀνεξέταστος, εὔλυτος, φαιδρόν, μήτε μάρτυρος δεόμενος, « sans légèreté, sans déchirement, l’âme sereine, sans avoir besoin d’un témoin ; » — là : λελογισμένως, ἔτοιμος, σεμνῶς, ἀτραγῴδως, « après réflexion, être prêt, avec gravité, sans étalage tragique. »]

↑ [Ce passage est interprété de plus d’une manière, et l’on ne peut affirmer qu’aucune soit la bonne. — Couat : « sans qu’il soit nécessaire de recourir à aucun serment ni à aucun témoin. » C’est peut-être la traduction exacte du texte grec. Mais qu’ont voulu dire Marc-Aurèle, puis M. Couat ? — Var : « sans qu’il soit nécessaire de prendre les dieux ni les hommes à témoin. » On voudrait, si claire est cette phrase et si naturelle la suite du sens, que le mot ὄρκος (serment) admit l’interprétation du traducteur. L’homme qui se lie par serment et l’agonisant qui s’écrie : « Ô Dieux ! » prennent tous deux le ciel à témoin ; mais un serment n’est pas une supplication. — Pierron, qui traduit fidèlement ὄρκου (sois « un homme prêt à quitter sans regret la vie, et dont la parole n’a besoin ni de l’appui d’un serment ni du témoignage de personne »), et M. Michaut, dont la phrase ambiguë paraît exprimer le même sens que celle de Pierron, introduisent dans la suite des conseils que se donne Marc-Aurèle une idée imprévue, qui reste isolée, et ne s’aperçoivent pas que l’asyndète de la phrase (où est la copule — καὶ ou δὲ — que Pierron traduit par et ?) rend plus intolérable encore l’asyndète du sens. — Barthélemy-Saint-Hilaire prétend faire sortir la métaphore qui transparaît sous les mots ἀνατεταχότος (discipliné) et ἀνακλητικὸν (signal) ; il entend par ὄρκος le « serment militaire » et traduit ainsi : « comme un guerrier… toujours prêt…, sans avoir besoin ni de prêter serment ni d’être surveillé par qui que ce soit. » Ces derniers mots faussent évidemment le sens du texte grec. « Témoin » et « surveillant » ne sont pas synonymes ; μάρτυρ n’appartient pas à la terminologie militaire. Peut-on, d’autre part, admettre entre les mots ὄρκος et μάρτυρ la rupture d’une métaphore qui se suivrait et se tiendrait depuis ἀνατεταχότος ? Il est donc vraisemblable qu’ὄρκος ne signifie point ici le serment du soldat. — D’accord avec M. Couat, j’ai considéré la proposition μήτε ὄρκου δεόμενος… comme le développement du mot εὔλυτος : l’absence de toute liaison entre ce mot et cette proposition m’y contraignait, à ce qu’il m’a semblé. Mais, d’accord avec les autres traducteurs, j’ai restitué à ὄρκος son sens usuel. De quels serments peut donc avoir besoin un moribond qui n’est pas prêt (μὴ εὔλυτος) ? Sans doute, de serments qui le rassurent et qui l’abusent : serments de complaisance ou de pitié ; vains serments qui n’engagent personne ; serments du médecin, des proches, des amis.]

↑ ἐν δὲ τὸ φαιδρόν. — Le texte est évidemment altéré, et plusieurs corrections peuvent être proposées. Mais le sens n’est pas douteux. J’ai traduit comme s’il y avait à peu près : ἐν δέ σοι ἔστω τὸ φαιδρόν, — ou ἔτι δὲ κτλ. La correction ἔνι ou ἔνεστι indiquée par Galaker, sans qu’il l’ait proposée formellement, ne me paraît pas bonne. La phrase ἐν δὲ κτλ continue celle qui précède et n’en est pas une conséquence. Pierron traduit : « c’est là qu’on trouve, » etc. Cette traduction est illogique.

↑ [Cf. infra VII, 12, et la note. — Ainsi était Maximus (cf. supra I, 15).]

↑ [Couat : « sagesse. » — Infra V, 12, il a lui aussi traduit σωφροσύνη par « tempérance ».]

↑ [Ce « génie », tel que Marc-Aurèle le définit plus bas (V, 27), c’est notre « principe dirigeant ». Sur les rapports du principe dirigeant avec les penchants ou mouvements de l’âme (ὁρμαί) et ses représentations (φαντασίαι), cf. deux notes aux pensées IV, 22, et VI, 8.]

↑ [Couat : « qui surveille ses pensées. » — Cf. infra XI, 16 : « aucune chose ne met en nous l’opinion que nous en avons… ; c’est nous qui créons les jugements que nous portons sur elles, et qui les gravons pour ainsi dire en nous-mêmes, quand nous pourrions ne pas le faire, ou, si nous le faisons par mégarde, les effacer. »]

↑ [Couat : « aux passions des sens. » — Πεῗσις n’est point πάθος. Les Stoïciens (III, 16, 3e note) nomment passion (πάθος) un mouvement déraisonnable de l’âme. Comme l’établit le présent texte (cf. encore V, 26, 2e note ; VII, 55 : τὰς σωματικὰς πείσεις), la πεῗσις est un état du corps qui s’oppose (VI, 51 ; IX, 16) à l’activité libre (πρᾶξις ou ἐνέργεια) de la raison. Il arrive d’ailleurs dans cet ouvrage — 2 fois sur 9 (VII, 66 ; IX, 41) — que πάθος tienne lieu de πεῗσις ; mais la réciproque n’est pas vraie. Ici, l’opposition de la φαντασία à l’αἰσθητικὴ πεῗσις (cf. infra III, 16, 5e note ; V, 26, avant-dernière note) est celle des sensations surtout représentatives aux sensations surtout affectives, ces dernières étant d’ailleurs distinguées des sentiments (ὁρμαί).]

↑ [ἀντικαθῆσθαι γὰρ τῷ λογικῷ καὶ ποιητικῷ ἀγαθῷ. — Ποιητικῷ est la leçon des manuscrits ; elle est peu claire, et je préfère πολιτικῷ, adopté par Gataker et bien plus conforme à la doctrine de Marc-Aurèle, qui rapproche souvent les deux mots λογικὸς et πολιτικός. Ce rapprochement est particulièrement à remarquer [d’abord] à la seconde pensée du livre X, où l’auteur développe le même point, l’opposition entre ce qui est utile selon la nature raisonnable et ce qui l’est selon la nature animale : « ἔστι δὲ τὸ λογοκὸν εὐθὺς καὶ πολιτικόν ; » [puis à la fin de la 44e pensée du livre VI, où il reprend encore une fois sa théorie de l’utile : « συμφέρει δὲ έκάστῳ τὸ κατὰ τὴν ἑαυτοῦ κατασκευὴν καί φύσιν ἡ δἑ ἑμἡ φύσις λογικἡ καὶ πολιτική). »]

↑ [Couat : « le souverain bien. » — Mêmes mots changés à la phrase suivante. J’ai tenu à conserver en français le comparatif (τὸ κρεῖττον, et non τὸ ἄριστον) du texte grec : Il n’y a jamais, veut dire ici Marc-Aurèle, que deux partis à prendre.]

↑ [Couat : « Montre-nous la chose, et préserve ton jugement de toute vanité. » — Nous donnons ici au verbe ἀποφαίνεσθαι le sens qu’il a d’ordinaire chez Marc-Aurèle (cf. VII, 33 ; VIII, 28 ; IX, 15). Le paragraphe suivant et deux textes déjà cités (VI, 44 ; X, 2) peuvent servir au commentaire de cette fin de pensée ; ils affirment que cela seulement qui est utile à l’homme en tant qu’être raisonnable est bien. Mais entre ce qui est utile à l’homme en tant qu’animal et le bien, on ne peut établir (ἀποφαίνεσθαι) une identité. Qui affirme cette identité se trompe (qu’il y prenne garde : φύλασσε τὴν κρισιν) ; — et, vraiment, il ne se flatte point (ἀτυφως). Enfin, il peut être malaisé de déterminer (ὲξέτασιν ποιεῖσθαι) à coup sûr (ἀσφαλῶς) ce qui est utile à l’animal, comme le sage dit à coup sûr ce qui est utile à l’être raisonnable.]

↑ [Sur le sens de la « vertu » attribuée au « dieu intérieur », cf. supra p. 26, note 6 (rectifiée aux Addenda).]

↑ [Il ne s’agit peut-être pas simplement ici, comme traduit Pierron, de « lamentations tragiques ». Le mot ἀτραγῴδως désigne dans les Pensées la simplicité de manières d’Antonin (I, 16), ou oppose la mort tranquille du sage (XI, 3) au martyre théâtral des chrétiens. Il est donc possible que « la tragédie » (entendez : le manque de simplicité) s’oppose ici aux « lamentations » comme deux excès entre lesquels est la vertu, — comme l’amour de la solitude et celui de la foule, pour reprendre les mots mêmes de Marc-Aurèle.]

↑ [Couat : « c’est que sa pensée fût dans des dispositions qui ne conviendraient pas… » — Sur le sens de τροπή, cf. infra VII, 16, 2e note.]

↑ [Var. : « de concevoir des opinions. » — Cette « faculté de juger » (ὑποληπτικὴ δύναμις) n’est autre que le « principe directeur » lui-même. Ailleurs, Marc-Aurèle l’a appelé τὸ καταληπτικόν, et d’autres Stoïciens τὸ διανοητικόν et τὸ λογιστικόν. Cf. infra IV, 22, et la note.]

↑ [Couat : « L’essentiel est que ton jugement cesse d’être dans ta raison… » — Jusqu’au dernier mot, cette traduction est littérale : dans celle que je lui substitue, le mot « admette » ne traduit qu’approximativement ἐγγένηται. J’ai fait pourtant la substitution, pour donner ici encore de ἡγεμονικὸν l’interprétation qu’on a admise partout ailleurs (cf. en effet supra II, 2, et la 2e note ; cf. pourtant infra IV, 22, en note), puis pour supprimer de la version française une répétition (« raison… raisonnable ») qui n’est pas dans le texte grec, enfin pour rendre plus sensible le rapport de cette pensée avec la première du livre IV, qui la complète, et où l’on rencontre une expression équivalente : « quand notre maître intérieur est d’accord avec la nature… »]

↑ [« Parere Deo libertas est » : cette obéissance est la liberté pour le Stoïcien. — Cf. infra des expressions synonymes : V, 27 : συζῆν θεοῖς ; VII, 67 : εὐπεθὴς θεῷ.]

↑ [Couat : « et qui ne connaissent ni eux-mêmes ni celui qui est mort autrefois. »]

↑ [Couat : « l’idée de toute chose qui se présente. » — Voir la 4e note de la pensée.]

↑ [Couat : « afin d’en bien voir la nature et l’essence vraie, séparée de tout le reste. » — Je me suis expliqué ailleurs (IV, 21, dernière note ; V, 23, 1re et 2e notes) sur l’interprétation du mot οὐσία : substance ou matière, pour le Stoïcisme, c’est tout un. — Je ne nie point qu’αὐτὸ ne soit parfois dans Marc-Aurèle, et dans des pensées qui rappellent celle-ci, comme un raccourci de l’expression αὐτὸ καθ′ αὐτό, qu’à l’occasion il ne suffise à exprimer le fond des choses, la « nature » intime des êtres, et ne se puisse traduire par « en soi » (cf. infra XII, 29 : ἕκαστον δι δλου αὐτὸ τί ἐστιν ὁρᾶν ; — XII, 18 : τί ἐστιν αὐτὸ ἐκεῖνο τὸ τὴν φαντασίας σοι ποιοῦν) ; mais je ne pense pas qu’il en aille de même ici, parce que γυμνὸν n’y pourrait rien ajouter au sens d’αὐτὸ ainsi compris, et parce qu’aucun nom ou pronom n’y soutient celui-ci, comme font ἐκεῖνο et ἕκαστον aux pensées 18 et 29 du livre XII : αὐτό, à mon sens, n’est point ici l’épithète de précision ou d’insistance qui fait valoir dans la phrase un autre mot ; ce n’est que le régime du verbe, aussi indispensable qu’insignifiant. Non pas id ipsum, mais id. — Les mots κατ′ οὐσίαν se joignent naturellement à ὁποῖον. Ὁποῖον κατ′ οὐσίαν (= quel en son fond matériel) précise et traduit l’expression usuelle ὁποῖον καθ′ αὐτὁ (= quel en son fond) dans le langage d’une secte qui réduit tout en matière, même la force, le principe efficient et formel des choses, l’âme des êtres, la loi ou la « raison » incluse dans les germes (cf. la définition de la « raison séminale » donnée par Chrysippe, dans Diogène Laërce, VII, 159 : « en tant que matière, un souffle, — πνεῦμα κατ′ οὐσίαν »). On devra négliger, pour comprendre cette formule, la distinction des deux principes, matériels l’un et l’autre, que les Stoïciens apercevaient en tout objet, ou, comme ils disaient, en toute détermination de la matière, et que l’auteur des Pensées, en maint passage où il indique sa méthode (IV, 21 ; VII, 29 ; XII, 10, 18, 29, etc.), nous invite à toujours séparer : le principe déterminant (αἰτία, ποιόν) et la matière déterminée ; on devra oublier surtout que, par opposition à celui-là, celle-ci s’appelle simplement et proprement matière (ὕλη, οὐσία) ; — et, de fait, étant instable et inerte, elle ne saurait être désignée plus précisément. Ici, il n’y a point de terme antithétique qui limite l’acception d’οὐσία.

Les traducteurs français de Marc-Aurèle s’accordent à réunir les mots κατ′ οὐσίαν γυμνόν, que tous ils interprètent à peu près de même (Pierron : « en soi et dans son essence ; » Barthélemy-Saint-Hilaire : « dans son essence nue ; » Couat : « la nature et l’essence vraie ; » Michaut : « en son essence nue »). Sans doute, le mot « essence » se rattache étymologiquement au verbe « être » comme οὐσία à εὶναι : mais une équivalence étymologique n’est pas une traduction. Il est, d’ailleurs, inutile et hasardeux d’introduire un nom tel qu’ « essence » dans la terminologie stoïcienne. C’est dépayser le lecteur. Si, par aventure, il était tenté de chercher en cette pensée l’opposition du principe efficient et de la matière, ce terme étrange ne pourrait-il pas signifier pour lui précisément le contraire d’οὐσία ? L’adjectif voisin (nue, γυμνόν) aiderait au contresens : lui-même, en effet, Marc-Aurèle a qualifié ainsi l’âme qu’enveloppe le corps (IX, 34 ; X, 1), le principe efficient dont la matière n’est que le vase impur ou l’écorce (XII, 2 et 8 : γυμνὰ τῶν φλοιῶν θεάσασθαι τὰ αίτιώδη). Mais il suffit de substituer dans cette dernière phrase le mot propre à la métaphore, — οὐσιῶν à φλοιῶν, — pour établir l’absurdité de la locution κατ′ οὐσίαν γυμνόν.

Comment préciser le sens du mot γυμνόν, ainsi isolé dans la phrase ? Quel régime inexprimé, autre que τῆζ οὐσίας, imaginer à côté de lui ? J’ai cité tous les textes des Pensées où se rencontre cet adjectif. Ils ne nous éclairent pas. Mais les exemples qui, à la pensée VI, 13, expliquent le verbe ἀπογυμνοῦν expliqueront aussi bien γυμνὸν ici. Mettre une chose à nu, c’est lui ôter tout le prestige qu’elle tient de la mode, de l’orgueil, de notre imagination et de notre sensualité. L’opposition, à la pensée VII, 68, de πατ′ οὐσίαν et πατὰ δόξαν me paraît mettre hors de doute les explications qui précèdent.

L’interprétation des mots qui suivent est moins certaine : on peut presque dire qu’ὄλα est le plus vague des neutres ; διῃρημένως a deux sens également plausibles, celui que lui donne Marc-Aurèle en un autre passage (XI, 16) et celui que suggère l’acception ordinaire de διαίρεσις (surtout à la pensée XII, 2) : il veut dire ou « séparément », ou « en faisant l’analyse ». Enfin, les mots peuvent ici se grouper différemment, soit qu’on fasse d’ὅλον δι′ ὄλων une expression irréductible, soit qu’on voie en δι′ ὄλων (mais alors διἀ est presque inutile) le régime de διῃρημένως. C’est dire que j’accepterais à la rigueur les diverses traductions que mes devanciers ont données d’ὅλον δι′ ὄλων διῃρημένως, sauf pourtant celle de M. Michaut (« extrait dans sa totalité de la totalité des choses »), qui confond ὅλα et τὰ ὅλα. J’en ai moi-même entrevu deux autres : la définition, la description de l’objet, la distinction de ses éléments, sa localisation dans l’univers, tout cela implique « une analyse minutieuse et complète », c’est-à-dire une analyse (διῃρημένως) qui ne néglige aucun caractère accessoire (δι′ ὄλων), et nous permet d’atteindre l’objet même de notre représentation non pas en partie, mais tout entier (ὅλον). Cette dernière interprétation et celle que j’ai imprimée ci-dessus, qui ne diffèrent que par la traduction de διῃρημένως, me semblent garanties pour le reste par deux lignes de la pensée VI, 13, la même à laquelle je demandais tout à l’heure l’explication de γυμνόν : « καθικνούμεναι αὐτῶν τῶν πραγμάτων καὶ διεξιοῦσαι δι′ αὐτῶν, ὤστε ὀρᾶν κτλ. »]

↑ [τοῦτο, τὸ τὴν φαντασίαν μοι νῦν ποιοῦν. — Voilà une définition précise du mot φανταστόν, employé au début de cette pensée (cf. la 1re note). Elle était courante dans l’école, et on la retrouve dans les fragments de Chrysippe (Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 71, n. 3). Quand nous sommes dupes d’une illusion, que l’objet de notre représentation n’est pas réel, celle-ci ne se nomme plus φαντασία, mais φάντασμα. Tel paraît être du moins l’usage de Marc-Aurèle (cf. Pensées, III, 4 ; XI, 19) : d’autres Stoïciens, plus subtils, ont désigné par le mot φάντασμα l’objet de la représentation qui nous abuse, bien que dépourvu de réalité, et l’ont ainsi distingué de cette représentation même, qu’ils appelaient φανταστικόν (Zeller, l. l., p. 71, n. 3).