Pensées pour moi-même (page 6)

J’ai traduit τὸ τὴν φαντασίαν ποιοῦν par : « l’objet de la représentation. » Littéralement, cette expression signifie : « ce qui provoque la représentation. » Le verbe ποιῶ a exactement la même valeur ici que dans l’expression πόλεμον ποιῶ (bellum moveo), que les grammairiens distinguent si soigneusement de πόλεμον ποιοῦμαι (bellum gero).]

On peut considérer tout ce qui précède cette phrase comme un développement des dernières lignes de la pensée 17–18 du livre XII. Les quatre questions que Marc-Aurèle s’y pose à propos de chaque objet, et qui s’y résument chacune en un mot (αἴτιον, ὑλικόν, ἀναφορά, χρόνος), ce sont des phrases qui les expriment ici. — Pour le principe efficient (αἴτιον), ou détermination, ou qualité (ποιόν), et pour la substance (οὐσία), ou matière (ὔλη)), dont les noms, au lieu de s’opposer dans une antithèse, sont réunis dans une expression (ὁποῖον κατ′ οὐσίαν) qui n’exprime (cf. la 2e note à cette même pensée) que le produit de ces deux facteurs, la phrase qui les désigne et qui se répète, à quelques lignes de distance, en termes presque identiques (ἐκ τίνων συγκέκριται…, ἐξ ὤν συνεκρίθη…), est sans doute assez vague ; mais quant au principe que Marc-Aurèle nomme ἀναφορά (littéralement : rapport) et que nous traduisons assez librement (voir le livre XII) par les mots de « fin » ou de « cause finale », c’est peut-être ici (des mots ὀποίῳ τινὶ τῷ κὀσμῳ = « ce qu’est l’ensemble auquel il appartient » jusqu’à ὥσπερ οἰκίαι εἰσίν = « sont comme les maisons ») qu’on en trouverait la définition la plus exacte. C’est d’abord le rapport des choses à l’univers, — un rapport de finalité, sans doute, s’il est vrai que les choses soient faites pour l’univers ; mais c’est ensuite le rapport assez différent des choses à l’homme, citoyen de ce même univers en qui il trouve également sa fin.

La présente phrase et celles qui suivent expriment le rapport inverse, — celui de l’homme aux choses, — qui se déduit naturellement de tout ce qui précède. On n’en trouvera pas l’équivalent à la pensée XII, 17–18, — à laquelle ce texte peut ainsi servir à la fois de paraphrase ou de commentaire, et de conclusion.]

↑ [M. Couat semble avoir oublié ici un mot : ούλληξιν, qui signifie d’ordinaire « groupement par tirage au sort », ou simplement « réunion fortuite », et qui a pu sembler étrange chez Marc-Aurèle. On a proposé de lire ούννησιν. Cependant, on admet bien τύκη) dans la même phrase (cf. la note suivante). Évidemment, les deux sens de ces deux mots — qu’il faut savoir entendre — doivent confiner. Pour un Stoïcien, ούλληξις signifiera à peu près « la réunion dans un même destin ». On a vu, à la fin du livre I, Marc-Aurèle rendre grâces aux Dieux et à la Bonne Fortune, c’est-à-dire à la Providence ; les Stoïciens peuvent adorer la Providence sous le nom de cette autre déesse, la Parque (ούλληξις est un mot de même famille que Λάχεσις) qui tient le fil de nos destinées. Plus bas (IV, 34), c’est à Clotho (dont le nom se retrouve ici dans le mot ρύγκλωσις) que Marc-Aurèle nous engage à nous abandonner. — Il était difficile de rendre le mot lui-même que M. Couat paraît avoir négligé : j’en ai mis l’équivalent dans la phrase, une ligne plus loin.]

↑ [La Fortune, et non le hasard. Il s’agit ici de la divinité nommée à la dernière ligne du livre I, et qui, pour les Stoïciens, s’identifiait avec l’εἰμαρμένη (Zeller, III3, p. 158, n. 2). Sur l’emploi du mot τύχη) dans les Pensées, cf. supra II, 3, dernière note.]

↑ [Définition du κατόρθωμα. Comment ce mot ne se rencontre-t-il pas dans les Pensées ? Cf. III, 1, en note ; III, 16, note finale.]

↑ [Couat : « les jugements qui te permettent de connaître ; » et : « ta doctrine. »]

↑ Var. : « Tu ne feras bien rien de ce qui touche aux hommes sans le rapporter à Dieu. »]

↑ [Voir dans Zeller (Phil. der Gr., III3, p.115, note 2) un sens proprement stoïcien du verbe ἡσυχάζειν dans l’expression λόγος ἡσυχάζων.]

↑ [Voir cette note à la suite des Pensées, où nous avons dû la rapporter.]

↑ [Sur l’attribution, constante dans les Pensées, de la sensation au corps, cf. infra V, 26, avant-dernière note.]

↑ [Couat : « tendances. » Var. : « Impulsions Instinctives, » — À vrai dire, il n’y a pas en français de traduction littérale du mot ὁρμή. Stobée (Ecl., II, 160) le définit : φορὰ ψυχῆς ὲπί τι. Quelques lignes plus loin, il oppose l’ὁρμὴ des êtres raisonnables à celle des êtres sans raison, et parmi les variétés de la première, il compte la volonté (βούλησις) et la volonté réfléchie (αἵρεσις) ; il dit aussi qu’on appelle ὁρμαὶ en particulier les tendances (ἒξις ὀρμητική) et les désirs (ὅρουσις ?). Le sens du mot est donc très étendu : il désigne à la fois, si l’on excepte la sensation, tous les faits affectifs et de volonté ; et la définition très générale qu’en donne Stobée : « un mouvement (ou un élan ?) de l’âme vers un objet » serait inexacte si elle était plus précise.

En soi, l’ὁρμὴ n’est donc point mauvaise. Sa qualité dépend de la nature du jugement qu’elle implique. C’est ainsi que l’ὁρμὴ que provoque un jugement irréfléchi peut être une passion (πάθος) : ἐν εἴδει τὸ πάθος τῆς ὁρμῆς ἐστι, dit Zénon dans Stobée (Ecl., II, 164). Car, bien que déraisonnable (πάθος δ′ εὶναί φασιν ὁρμὴν πλεονάζουσαν καὶ ἀπειθῆ τῷ αίροῦντι λόγῳ ἢ κίνησιν ψυχῆς παρὰ φύσιν, continue Stobée), la passion n’en est pas moins en nous une œuvre du principe directeur (cf. deux notes plus haut et IV, 22, en note) : aussi n’appartient-elle qu’à l’homme. Il y aurait donc finalement au moins trois grands types d’όρμαί : celles des bêtes ; celles des « égarés » (VI, 22), ou de ceux dont la raison se tourne contre elle-même ; celles de l’homme de bien, dont l’âme n’a que des mouvements conformes à sa nature, et dont la « vertu consiste en l’absence de passions » (Pseudo-Plutarque, Vie d’Homère, 134).]

↑ [Var. : « les croyances réfléchies. » — Voir la note finale.]

↑ [Couat : « recevoir les empreintes des choses par la perception. » — Je dois à M. Hamelin la traduction que j’ai admise. — Les mots τυποῦσθαι φανταστικῶς (qu’on retrouvera plus bas, VI, 16) rappellent la définition que cite Plutarque (comm. not., 47), sans doute d’après Cléanthe ou Zénon : φαντασίς τύπωσις ἐν ψυχῆ. L’âme, ou plutôt le principe directeur (infra V, 26, 6e note ; XI, 20, note finale), est comparée à une cire molle où la sensation s’imprime comme un sceau. Malgré la critique de Chrysippe (Sextus Empiricus, adv. Mathem. VII, 229 : le débat est résumé dans Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 72, note 4), cette métaphore trop précise, qui ne permet pas de comprendre que l’âme puisse recevoir deux ou plusieurs impressions à la fois, avait survécu et gardé faveur parmi les Stoïciens. Le mot plus abstrait et plus exact, ἑτεροίωσις, que Chrysippe avait substitué à τύπωσις, et qui rappelle, d’ailleurs, l’ἀλλοίωσις d’Aristote, n’est employé qu’une fois dans les Pensées (IV, 39), où il s’applique au corps et aux antécédents physiologiques de la représentation.

Juste ou non, la métaphore de Zénon et de Marc-Aurèle sépare nettement la représentation de la sensation. L’une est l’empreinte, l’autre le cachet. C’est l’entendement qui reçoit la représentation, c’est du corps qu’elle lui vient. Autrement dit, l’explication de la φαντασία que contiennent les mots τυποῦσθαι φανταστικῶς, la rattache à l’αἴσθησις comme un effet à sa cause : mais la proposition voisine σώματος αἰσθήρεις la situe en un monde différent]

↑ [Couat : « appartient même à la brute ; être tiré en sens divers par l’instinct est aussi un privilège des bêtes. » — Cette traduction, qui n’est conforme ni à l’étymologie ni à l’usage des mots, a été désavouée, en quelque sorte, par M. Couat, dans les autres passages où il a retrouvé (IV, 28 ; VI, 16) les βοσκήματα en face des θηρία. Là, il a écrit « animaux domestiques et animaux sauvages », ou bien « bestial » pour βοσκηματῶδες, et « sauvage » pour θηριῶδες.]

↑ [Je choisis ici la seconde version de M. Couat, qui suit le texte traditionnel : je me suis borné à y corriger « intelligence » en « raison ». La phrase ainsi traduite — τὸ… τὸν νοῦν ἡγεμόνα ἔχειν ἐμὶ τὰ φαινόμενα καθήκοντα — a été reportée par Gataker quatre lignes plus loin, après la proposition τὸ ἰδιόν ἐστι τοῦ ἀγαθοῦ. Dans la note finale, j’examinerai les raisons et les avantages d’un déplacement que, par respect du texte, je me suis à mon tour efforcé d’éviter. M. Couat déclare en note ne s’être « rallié qu’après beaucoup d’hésitations à la leçon des manuscrits ».]

↑ [Var. : « qui se livrent à tous les excès. » — Des deux façons, M. Couat a traduit la conjecture de Coraï : πᾶν ὁτιοῦν ποιούντων. Le texte des manuscrits ne donne que ποιούντων. La chute des mots précédents s’expliquerait par leur ressemblance graphique avec le début de celui qui reste.]

↑ [Dans la phrase que nous ont transmise les manuscrits : εἰ οὺν τὰ λοιπὰ κοινά ἑστι πρὸς τὰ εἰρημἑνα, λοιπὸν τὸ ἰδιόν ἑστι τοῦ ὰγαθοῦ κτλ…, l’opposition des mots τὰ λοιπὰ et λοιπὸν me choque autant que M. Stich. Ce dernier, au lieu de τὰ λοιπὰ, voudrait pouvoir lire soit τἄλλα πάντα, soit ταῦτα πάντα. Et nous le voudrions comme lui, si la paléographie s’y prêtait suffisamment. Il paraît plus simple de supprimer λοιπὸν, en supposant λοιπὰ écrit dans l’archétype à la fin et au-dessous d’une ligne, et par suite copié deux fois, légèrement modifié la seconde. On peut aussi imputer à l’auteur lui-même, qui aurait réellement écrit λοιπόν, en lui donnant le sens de « donc, alors », une négligence de style dont il n’est pas coutumier. Quoi qu’il en soit, τὰ λοιπὰ, τἄλλα πάντα et ταῦτα πάντα ne pourraient avoir ici que la même signification. À la différence du français, le grec et le latin disent volontiers : « les autres, » par opposition à ce qui suit. — On comprend de même que dans la proposition κοινά ἐστι πρὸς τὰ εἰρημένα le pronom sous-entendu au datif qu’il faut rétablir pour l’interpréter (αὐτῷ) désigne l’homme de bien, dont il n’a pas encore été parlé.]

↑ [Voir cette note à la suite des Pensées, où nous avons dû la rapporter.]

Marc Aurèle Pensées de Marc-Aurèle Traduction par Auguste Couat. Texte établi par Paul Fournier, Feret, 1904 (p. 45-78).

Quand notre maître intérieur est d’accord avec la nature, les événements de la vie le trouvent disposé à se plier facilement à ce qui lui est donné et à ce qui est possible. Il ne préfère aucune matière d’action déterminée ; mais il suit son idée, se réservant de faire[1] de ce qui est dirigé contre lui la matière de son action. Ainsi, quand des objets qui pourraient éteindre une faible lampe tombent dans le feu, celui-ci s’en rend maître ; il s’assimile en brillant d’un plus vif éclat tout ce qui lui est apporté, il le consume et s’en sert pour grandir.

N’agis jamais au hasard ni sans rapporter aux principes de l’art de vivre la maxime de ton action[2].

On cherche des refuges où se retirer, des campagnes, des plages, des montagnes ; toi aussi, c’est ce que tu désires avant tout. Mais tout cela est bien peu digne d’un philosophe, puisque tu peux, au moment où tu le voudras, te retirer en toi-même. Nulle part l’homme ne trouve une retraite plus calme et plus de repos que dans son âme, surtout celui dont le dedans est tel[3] qu’en se penchant pour y regarder, il retrouve toute sa sérénité ; je veux dire par sérénité l’état d’une âme bien réglée. Procure-toi donc sans cesse à toi-même cette retraite, et renouvelle-toi. Aie à ta disposition quelques maximes courtes et élémentaires qui, s’offrant à ton esprit, suffiront à t’affranchir de tout chagrin[4] et à te renvoyer sans aucun sentiment d’irritation dans le milieu où tu vas rentrer. De quoi, en effet, t’indigner ? De la méchanceté des hommes ? Reporte-toi à cette loi que les êtres raisonnables sont nés les uns pour les autres, que la tolérance est une partie de la justice, que les hommes sont coupables malgré eux[5], que des milliers d’entre eux, après s’être fait la guerre, après avoir soupçonné et haï, après avoir été percés de coups, ont été couchés par la mort et réduits en cendre ; réfléchis à tout cela et cesse de te plaindre. T’indignes-tu de la part qui t’est faite dans l’univers ? Rappelle-toi le dilemme : ou une Providence ou des atomes, et aussi par combien d’arguments on t’a démontré que l’univers est comme une cité[6]. Est-ce encore ton corps qui va te tourmenter ? Réfléchis que la pensée, une fois qu’elle s’est reprise et qu’elle connaît sa propre indépendance, ne se mêle en rien aux mouvements doux ou rudes du souffle vital[7] ; pense à tout ce que tu as entendu et appuyé de ton assentiment sur le plaisir et la douleur. Vas-tu donc te préoccuper de la gloriole ? Mais vois avec quelle rapidité tout s’oublie ; vois des deux côtés de toi le gouffre infini du temps, la vanité du bruit que nous faisons, l’inconstance et l’incertitude de la renommée[8], la petitesse de l’endroit où elle est circonscrite. Toute la terre n’est qu’un point ; quelle place y occupe pourtant le petit coin où nous habitons ? Et dans ce coin combien feront notre éloge, et que valent-ils ? Enfin, souviens-toi que tu as en toi-même un petit domaine où tu peux te retirer. Avant tout, ne t’agite pas, ne te raidis pas ; sois libre ; considère les choses virilement, en homme, en citoyen, en être né pour mourir. Voici maintenant les deux règles de conduite que tu dois avoir le plus présentes à l’esprit pour y réfléchir. D’abord, les choses ne touchent pas l’âme[9] ; elles sont extérieures et insensibles ; nos tracas ne viennent que de l’opinion que nous nous en faisons. En second lieu, tout ce que tu vois autour de toi se transforme presque instantanément et va ne plus être ; de combien de changements n’as-tu pas été le témoin ? Songes-y sans cesse. Le monde n’est que métamorphose[10] ; la vie n’est que ce qu’on en pense.

Si l’intelligence nous est commune à tous, la raison, qui fait de nous des êtres raisonnables[11], nous est aussi commune ; si cela est vrai, la raison qui nous prescrit ce qu’il faut faire ou ne pas faire nous est commune ; si cela est vrai, la loi nous est commune ; si cela est vrai, nous sommes concitoyens ; si cela est vrai, nous sommes membres d’un même État ; si cela est vrai, le monde est comme une cité. De quel autre État, en effet, dira-t-on que la race humaine tout entière fait partie ? C’est de là, de cette cité commune que nous tenons l’intelligence [elle-même], la raison et la loi ; car d’où nous viendraient-elles ? De même qu’en moi ce qui est terrestre est une partie [détachée] d’une certaine terre, que ce qui est humide appartient à un autre élément, que ce qui est souffle, chaleur et feu émane d’une source spéciale[12] (car rien ne sort de rien ni ne disparaît dans le néant[13]), de même mon intelligence vient de quelque part[14].

La mort est, comme la naissance, un mystère de la nature ; l’une se fait par la combinaison des mêmes éléments dont l’autre n’est que la décomposition[15]. Il n’y a rien là dont personne ait à rougir ; cela n’est nullement contraire à la loi de l’être raisonnable et au plan de sa constitution.

C’est une nécessité de la nature que des gens de cette espèce agissent ainsi. Celui qui ne le veut pas veut que la figue n’ait pas de suc. Pour conclure, rappelle-toi que dans un temps très court toi et cet autre vous serez morts ; peu après, il ne restera même plus votre nom.

Supprime ton jugement, la proposition : « Je suis lésé, » est supprimée ; supprime la proposition : « Je suis lésé, » le dommage lui-même est supprimé.

Ce qui ne rend pas l’homme pire ne rend pas pire sa vie et ne lui cause aucun dommage ni extérieur ni intérieur.