Pensées pour moi-même (page 8)

Examine leurs âmes et vois les sages, ce qu’ils évitent et ce qu’ils recherchent[72].

Ce n’est pas dans [le principe directeur de] l’âme d’autrui que réside ton mal ; ce n’est pas non plus dans une modification du corps qui t’enveloppe l’âme. Où donc est ce mal ? Là où réside la faculté que tu as de te faire une opinion sur les maux. Ne te fais pas cette opinion, et tout est bien. Quand même tout proche d’elle ton misérable corps serait coupé, brûlé, quand il tomberait en décomposition et en pourriture, que la partie de toi-même qui se forme une opinion là-dessus demeure tranquille, je veux dire qu’elle ne considère ni comme un mal ni comme un bien ce qui peut arriver également au bon et au méchant. Ce qui arrive également à l’homme qui vit contrairement à la nature[73], et à celui qui vit d’accord avec elle, n’est en effet ni conforme ni contraire à la nature.

Pense toujours à ceci : l’univers n’est qu’un seul être, n’ayant qu’une matière[74] et qu’une âme ; toute sensation se ramène à sa sensibilité, qui est une ; tout acte est accompli par son activité, qui est une ; tout est la cause de tout ; les choses sont étroitement unies et ne forment qu’une trame.

Tu n’es qu’une âme chétive portant un cadavre, comme dit Épictète.

Les changements que subissent les êtres ne leur causent aucun mal, et ils n’éprouvent aucun bien du changement par lequel ils existent.

Le temps est un fleuve rapide dont les événements sont les flots ; à peine chacun d’eux apparaît-il qu’il est déjà emporté, puis un autre est emporté à son tour et le premier va revenir[75].

Tout ce qui arrive est aussi ordinaire et aussi connu que la rose au printemps et les fruits en été : par exemple, la maladie, la mort, la calomnie, la fourbe, et tout ce qui réjouit ou attriste les esprits faibles.

Tous les faits qui se succèdent sont la conséquence naturelle de ceux qui les ont précédés ; ils ne forment pas seulement une addition d’unités séparées[76] les unes des autres et n’ayant pour raison d’être que leur nécessité ; ils sont reliés entre eux par une connexion logique. De même que ce qui existe a été disposé harmonieusement, de même, dans tout ce qui arrive, se manifeste non une simple succession, mais une admirable parenté.

Souviens-toi toujours de ce principe d’Héraclite : « La mort de la terre consiste à devenir de l’eau, celle de l’eau à devenir de l’air, celle de l’air à devenir du feu, et réciproquement. » Souviens-toi aussi de celui qui oublie où conduit la route. Rappelle-toi que les hommes sont en désaccord avec la raison qui gouverne l’univers, malgré les rapports constants qui les [y] unissent ; que les choses que nous rencontrons tous les jours nous paraissent étrangères. Nous ne devons ni agir ni parler comme en dormant, car dans le sommeil [aussi] il nous semble que nous agissons et que nous parlons ; ni comme les pédagogues qui se bornent à dire : bref, c’est la tradition[77].

Si un Dieu te disait que tu mourras demain, ou au plus tard dans deux[78] jours, tu n’attacherais pas beaucoup d’importance à mourir dans deux jours plutôt que demain, à moins que tu ne fusses au dernier degré de la lâcheté ; quelle différence y a-t-il, en effet, entre ces deux termes ? Pense de même que c’est peu de chose que de vivre pendant un grand nombre d’années plutôt que jusqu’à demain.

Considère sans cesse combien de médecins sont morts, qui avaient souvent froncé les sourcils à la vue des malades ; combien de savants qui croyaient avoir fait un bel exploit en prédisant la mort des autres ; combien de philosophes qui avaient indéfiniment discuté sur la mort ou l’immortalité ; combien de chefs qui avaient tué beaucoup de gens ; combien de tyrans qui, avec une singulière arrogance, et comme s’ils étaient immortels, avaient usé du droit qu’ils s’étaient arrogé sur la vie des autres ; combien de villes sont pour ainsi dire mortes tout entières : Héliké[79], Pompéi, Herculanum et d’autres en quantité. Rappelle-toi tous ceux que tu as vus mourir l’un après l’autre. Celui-ci après avoir rendu les derniers devoirs à celui-là, et celui-là à un troisième, ont été couchés par la mort, et tout cela en peu de temps. En résumé, ne cesse pas d’avoir devant les yeux combien les choses humaines sont éphémères et de peu de prix ; hier un peu de glaire[80], l’homme demain sera une momie ou de la cendre. Passons donc conformément à la nature ce temps imperceptible de notre vie, et détachons-nous d’elle avec sérénité, comme une olive mûre, qui tomberait en louant la terre qui l’a nourrie, et en remerciant l’arbre son père.

Il faut être semblable au promontoire contre lequel se brisent sans cesse les flots : il tient bon, et autour de lui s’apaise le gonflement de la mer[81].

Je suis malheureux parce que telle chose m’est arrivée. — Ne dis pas cela, dis : je suis heureux parce que, telle chose m’étant arrivée, je n’en ressens aucun chagrin[82] ; je ne suis ni blessé par le présent ni effrayé par l’avenir. Un accident semblable pouvait arriver à tout le monde, mais tout le monde n’était pas capable de le supporter sans chagrin. Pourquoi donc en cet accident voir un malheur plutôt qu’un bonheur dans la manière de le supporter[83] ? Appelles-tu un malheur pour l’homme ce qui n’est pas un échec de la nature humaine[84] ? Et peux-tu regarder comme un échec de la nature humaine ce qui ne se produit pas contre sa volonté[85] ? Eh quoi ! tu connais cette volonté. Est-ce que cet accident t’empêche d’être juste, magnanime, tempérant, sage, réfléchi, sincère, réservé, [libre de passions], et d’avoir les autres qualités dont la présence assure à la nature humaine ce qui lui est propre[86] ? Désormais, à propos de tout ce qui pourrait te chagriner, rappelle-toi le dogme[87] : cet accident n’est pas un malheur, mais c’est un bonheur que de le supporter avec courage.

C’est un secours peu digne d’un philosophe, mais utile cependant pour nous amener à mépriser la mort, que de nous rappeler ceux qui se sont attachés avec obstination à la vie. Qu’ont-ils eu de plus que ceux qui sont morts prématurément ? Ils gisent quelque part, disparus à jamais, Cédicianus, Fabius, Julianus, Lépide, et tous ceux qui, après avoir conduit beaucoup d’hommes au tombeau, y ont été conduits eux-mêmes. En somme, la différence est petite, et, cette vie, à travers combien de souffrances faut-il la supporter, et dans quelles compagnies, et avec quel corps misérable ! Ce n’est donc pas une affaire[88]. Regarde derrière toi l’abîme du temps et devant toi un autre infini. Quelle différence y a-t-il alors entre celui qui est âgé de trois jours et celui qui a trois fois l’âge de Nestor ?

Va toujours suivant le plus court chemin ; le plus court chemin est de suivre la nature. Agis et parle toujours de la manière la plus saine. Voilà le plan de conduite[89] qui t’affranchira des peines, des combats[90], de toute politique et de toute recherche.

↑ [Couat : « il se porte, mais sous réserve, vers les choses les meilleures, et il fait… ; » et, en note :

« Les manuscrits donnent πρὸς τὰ ἡγούμενα, qui n’a pas de sens. Je crois qu’il faut lire προηγμένα, mot familier à la langue stoïcienne et qui signifie : « les choses placées le plus près du bien, » ou, avec moins de précision : « le bien. » Le sage a en vue le bien, mais il prévoit les obstacles qui l’en séparent, et de ces obstacles mêmes se fait une occasion d’exercer sa vertu. »

Je n’ai pas cru pouvoir accepter la conjecture προηγμένα. D’abord, on n’en saurait donner ici, comme l’avoue M. Couat, qu’une traduction détournée ; et ce mot, à cause de l’usage qui en est fait, de la théorie capitale qui se résume en lui, tient une trop grande place dans la terminologie stoïcienne pour ne point avoir un sens très précis. Un texte de Zénon (cité par Stobée, Ecl., II, 156) définit cette expression qu’il inventa : ὃ ἀδιάφορον ὄν ἐκλεγόμεθα κατὰ προηγούμενον λόγον, et la distingue formellement d’ἀγαθόν (le bien) : οὺδὲν δὲ τῶν ἀγαθῶν εἶναι προηγμένον… οὺδὲ γὰρ ὲν αὐλῇ τὸν προηγούμενον εἶναι τὸν βασιλέα ἀλλὰ τὸν μετ′ αὐτὸν τεταγλένον, « car le premier des courtisans n’est pas le roi, mais le premier après le roi. » La santé, la vie, la fortune ne sont pas des biens pour les Stoïciens ; néanmoins Stobée, un peu plus haut (152, fin), les donnait comme exemples de προηγμένα. — En second lieu, la correction de ἡγούμενα en προηγμένα est bien hardie. — Les mots τὰ ἀγόμενα (« les choses qui attirent à elles ») que propose M. Stich se rapprochent sans doute beaucoup plus du texte des manuscrits ; mais s’ils sont synonymes de τὰ προηγμένα, on ne voit ni pourquoi Marc-Aurèle aurait renoncé ici à une locution consacrée dans l’école, ni l’avantage qu’il aurait eu à employer une périphrase aussi vague pour désigner le bien ; s’ils expriment une tout autre idée, c’est sans doute celle que traduit l’expression τὸ προηγούμενον, à la pensée V, 20, qui reprend, presque dans les mêmes termes, la théorie exposée ici. — Paléographiquement, τὰ προηγούμενα, conjecture de Gataker, que j’accepte, ne diffère pas plus que τὰ ἀγόμενα de τὰ ἡγούμενα. Marc-Aurèle donne en général à τὰ προηγούμενα le sens de prima ou priora (IV, 45 ; VII, 55 ; VIII, 49) ; ou parfois un sens dérivé : par exemple (V, 20), celui de proposita. C’est celui que j’ai adopté ici.

La théorie de l’action sous réserve (ὑπεξαίρεσις, exceptio) est assez nettement exposée ici et plus bas (V, 20) pour qu’il soit inutile d’y rien ajouter. On verra plus loin (XI, 20, note finale) comment les Stoïciens s’en servent pour établir la liberté. Avant Marc-Aurèle, Sénèque (ad Lucilium, 85, 39) avait écrit : « Tu sapientem premi putas malis ? utitur. »]

↑ [Couat : « N’accomplis jamais aucun acte au hasard et sans avoir examiné de manière à n’en négliger aucune les règles pratiques qui le concernent. » — M. Couat donne ici, et de même plus loin (XI, 5), une traduction inadmissible de θεώρημα, après l’avoir entendu différemment au livre I (7 et 8). Ici et au livre XI, on dirait qu’il a lu θεώρησις. Le suffixe final de θεώρημα, l’emploi constant du mot en géométrie, le voisinage de τέχνη à la pensée XI, 5, comme ici, nous font d’abord rapprocher, pour la signification, θεώρημα de δὁγμα, — terme familier aux Stoïciens. Voici un texte de Sénèque, parmi vingt autres, sur ce qu’il nomme les arts contemplatifs, — entendez : les sciences théoriques de la classification d’Aristote (ad Lucilium, 95) : « Nulla ars contemplativa sine decretis suis est, quae Graeci vocant δὁγματα… ; quae in geometria et in astronomia invenies. Philosophia autem contemplativa est… » Est-il arbitraire d’en conclure que les dogmes sont les théorèmes de la philosophie, et les théorèmes les dogmes des mathématiques ? — Pour le mot τέχνη), il est bien évident qu’il désigne ici la philosophie, art (ou science) de la vie et de la vertu (cf. infra IV, 31 ; XI, 5, et les notes).

Contrairement à l’usage de Sénèque, qui, dans la même lettre où il traduit δὁγματα par decreta (principes), distingue en philosophie les principes et les préceptes, Marc-Aurèle désigne les deux choses (cf. supra III, 13) du seul nom de dogmes. Et il a raison contre Sénèque et les autres que suit Sénèque, si les préceptes ne sont, en somme, que les corollaires des principes, ou les principes de la pratique. De même que le géomètre, de théorèmes en théorèmes, arrive aux applications, le philosophe, qui de la métaphysique aboutit à la morale, appellera encore δὁγματα — ou θεωρήματα — des règles de conduite. Il semble bien que ce soit le cas ici.

Τὸ συμπληρωτικόν, en effet, c’est l’unité qui finit un nombre dans la série infinie des nombres ; c’est dans le compte des membres de la société humaine (XI, 8), ou des actes qui manifestent la vie de cette société (IX, 23), la dernière unité, qui, pour un moment, parfait le tout : dans l’ordre moral, c’est la perfection suprême, le bien (V, 15). Il est aisé de conserver ici ce sens à ce mot. Si toute philosophie tend à la pratique, et si tout acte du sage est raisonné, la raison de chacune de ses actions, au moment où il l’accomplit, est bien le dernier mot de sa doctrine. La doctrine stoïcienne est, sur ce point, celle de Kant : j’ai cru pouvoir accentuer ce rapport en faisant passer dans cette traduction les termes d’une formule célèbre de ce philosophe.

J’ai donc traduit θεώρημα par « maxime » ; entendu θεώρημα συμπληρωτικόν, comme une « maxime rapportée »… à un corps de doctrine, qu’elle achève. Si j’ai beaucoup allongé le texte en rendant par « les principes de l’art de vivre » le seul mot grec τέχνης, c’est que ce terme est aussi intraduisible que le latin ars. Dans l’idée qu’expriment ars et τέχνη sont confondues les deux notions que distinguent en français les mots art et science.]

↑ [Var. : « qui a au dedans de lui-même des principes tels qu’en les considérant il retrouve… » — Pour justifier cette traduction, M. Couat invoque la pensée III, 13.]

↑ πᾶσαν αὺτὴν ἀποκλύσαι. — Cette proposition, comme l’a montré Gataker, n’a aucun sens : αὺτὴν ne peut pas se rapporter au mot ψυχὴν, qui n’est exprimé ni dans cette phrase ni dans la précédente ; d’ailleurs, ψυχὴν ἀποκλύσαι ne signifierait rien. La suite des idées appelle un mot tel que ἀνίαν, adopté par Gataker, λύπην conjecture de Reiske. La plupart des manuscrits donnent ἀποκλύσαι, qui, avec λύπην pour complément, peut à la rigueur s’expliquer. Les manuscrits A et D donnent ἀποκλεῖσαι, qui ne vaut guère mieux. Je propose ἀπολῦσαι.

↑ [Marc-Aurèle accepte donc, ainsi que la généralité des Stoïciens de l’époque impériale, la proposition socratique : « Nul n’est méchant volontairement. » Il revient même assez volontiers sur cette idée (cf. II, 1 ; VII, 63 ; VIII, 14 ; XI, 18, 3e ; XII, 12), et, en cela, s’écarte encore (cf. II, 10 ; IV, 21, et les notes) de la doctrine primitive du Portique : Stobée atteste, en effet (Ecl., II, 190), que les Stoïciens condamnaient l’indulgence qui suppose que la faute est involontaire, « πάντων άμαρτανόντων παρὰ τὴν ἰδίαν κακίαν. » En laissant l’homme responsable de fautes qu’ils imputaient à sa méchanceté, Zénon et ses disciples pensaient empêcher que la passion fût une excuse ; en revenant à la tradition socratique, Épictète et Marc-Aurèle restent d’accord avec leurs théories déterministes.]

↑ [Couat : « Aux mouvements légers ou violents du souffle vital. » — Ces « mouvements », que d’autres passages, que la phrase même qui précède celle-ci (τὰ σωματικὰ) attribuent au corps, sont les plaisirs et les douleurs. Il n’y a aucune pensée où Marc-Aurèle ait plus nettement confondu le « souffle » et la « chair ». Cf. infra V, 26, l’avant-dernière note, où sont rassemblés les textes qui définissent la sensation.]

↑ τὥν ἑφ′ ἡμῖν δοκούντων. — Ces mots n’ont pas de sens. Gataker lisait : τὥν εὐφημεὶν δοκούντων, qui est acceptable. Mais δοκούντων affaiblit l’idée. J’aimerais mieux ἐπευφημούντων (cf. X, 34). D’autre part, le futur ἐπαινεσόμενοι, qui se rencontre plus loin, semble indiquer qu’il s’agit de la renommée qui suit un homme après sa mort, de ce que Marc-Aurèle nomme ύστεροφηνία. Je ne serais donc pas éloigné de lire ύστεροφημούτων. Rapprochez les expressions employées dans une pensée précédente : ἡ δὲ φήμη ἄκριτον (II, 17).

↑ [Nous retrouverons plus loin cette maxime (V, 19 ; cf. une variante, VII, 2, 4e note). On verra (VI, 11) que Marc-Aurèle a parfois jugé bon de l’atténuer. Ici, nous devons entendre par « âme » la raison ou la « pensée », que tout à l’heure (cf. deux notes plus haut) il distinguait si nettement du souffle vital. (Sur la valeur de ψυκὴ dans cette opposition, cf. infra V, 33, note finale.)]

↑ [Posidonius (dans Stobée, Ecl., I, 432—436) distinguait quatre types de changements (μεταϐολαί), ou, comme il disait encore, de morts et de naissances : trois sont quantitatifs, et n’affectent pas la matière elle-même, qui ne saurait, en effet, ni croître ni diminuer, mais les déterminations (ποιοὶ ou ποιὰ) de la matière, c’est-à-dire êtres et choses. Ce sont : la combinaison (σύγχυσις), la division (διαίρεσις) et la dissolution (ἀναλυσις). Un seul changement peut atteindre la matière même, c’est le changement d’état, ou d’éléments (le passage de l’eau à l’air, de l’air au feu, etc.). Les Stoïciens l’appellent ἀλλοίωσις : c’est ce mot que M. Couat traduit approximativement par « métamorphose ». On peut, d’ailleurs, s’en tenir à cette approximation, si ἀλλοίωσις ne garde pas dans ce passage son sens précis, mais n’est pris par l’auteur que comme synonyme de μεταϐολή, déjà employé à la phrase précédente.]