Métaphysique (page 2)

Bekker 998b

[998b] d'un lit par exemple, on cherche de quelles pièces il est composé, quel est l'arrangement de ces pièces, et alors on connaît sa nature.

D'après ces considérations, les genres ne seraient pas les principes des êtres. Mais si l'on songe [5] que nous ne connaissons rien que par les définitions, et que les genres sont les principes des définitions, il faut bien aussi que les genres soient les principes des êtres définis. D'ailleurs, s'il est vrai de dire que c'est acquérir la connaissance des êtres que d'acquérir celle des espèces auxquelles les êtres se rapportent, les genres seront encore principes des êtres puisqu'ils sont les principes des espèces. Quelques-uns même de ceux qui regardent comme éléments des êtres [10] l'unité ou l'être, ou le grand et le petit, semblent en faire des genres. Toutefois les principes des êtres ne peuvent pas être en même temps les genres et les éléments constitutifs. L'essence ne comporte pas deux définitions — or, autre serait la définition des principes considérés comme genres ; autre, si on les considérait comme éléments constitutifs.

D'ailleurs, si ce sont surtout les genres qui sont principes, [15] faut-il regarder comme principes les genres les plus élevés, ou ceux immédiatement supérieurs aux individus (20)? C'est là encore un sujet d'embarras. Si les principes sont ce qu'il y a de plus général, évidemment les genres les plus élevés seront principes, car ils embrassent tous les êtres. On admettra par conséquent comme principes [20] des êtres les premiers des genres ; et alors l'être, l'unité, seront principes et substances ; car ce sont surtout ces genres qui embrassent tous les êtres. D'un autre côté, tous les êtres ne peuvent pas être rapportés à un seul genre, soit à l'unité, soit à l'être.

Il faut nécessairement que les différences de chaque genre soient, et que chacune de ces différences soit une : or, il est impossible que ce qui désigne les espèces du genre désigne [25] aussi les différences propres, il est impossible que le genre existe sans ses espèces. Si donc l'unité ou l'être est le genre, il n'y aura pas de différence qui soit, ni qui soit une. L'unité et l'être ne sont donc pas des genres, et par conséquent ils ne sont pas des principes, puisque ce sont les genres qui sont principes. Ajoutez à cela que les êtres intermédiaires pris avec leurs différences seront des genres jusqu'à ce qu'on arrive à l'individu. [30] Or, les uns sont, il est vrai, des genres, mais d'autres n'en sont pas.

En outre, les différences sont plutôt principes que les genres. Mais si les différences sont principes, il y a en quelque sorte une infinité de principes, surtout si l'on prend pour point de départ le genre le plus élevé.

Bekker 999a

[999a] Remarquons d'ailleurs que, bien que l'unité nous paraisse surtout avoir le caractère de principe, l'unité étant indivisible, et ce qui est indivisible l'étant ou bien sous le rapport de la quantité, ou bien sous celui de l'espèce, et ce qui l'est sous le rapport de l'espèce ayant l'antériorité ; enfin les genres se divisant en espèces, [5] l'unité doit être plutôt l'individu : l'homme, en effet, n'est pas le genre des hommes particuliers (21). D'ailleurs, il n'est pas possible, dans les choses où il y a antériorité et postériorité, qu'il y ait, en dehors d'elles, quelque chose qui soit leur genre. La dyade, par exemple, est le premier des nombres ; il n'y a donc point, en dehors des diverses espèces [10] de nombres, un autre nombre qui soit le genre commun (22) ; il n'y a point non plus dans la géométrie une autre figure en dehors des diverses espèces de figures. Et s'il n'y a point ici de genre en dehors des espèces, à plus forte raison n'y en aura-t-il point dans les autres choses. Car c'est surtout pour les êtres mathématiques qu'il paraît y avoir des genres. Pour les individus il n'y a ni priorité, ni postériorité, et de plus, partout où il y a mieux et pire, le mieux a la priorité ; il n'y a donc pas de genres, principes des individus.

D'après ce qui précède, [15] les individus doivent plutôt être regardés comme les principes des genres. Mais, d'un autre côté, comment concevoir que les individus soient principes ? Il ne serait point facile de le démontrer. Il faut qu'alors la cause, le principe, soit en dehors des choses dont elle est le principe, qu'elle puisse en être séparée. Mais quelle raison a-t-on de supposer [20] qu'il y a un principe de ce genre en dehors du particulier, si ce n'est que ce principe est quelque chose d'universel, et qu'il embrasse tous les êtres ? Or, si l'on se rend à cette considération, ce qu'il y a de plus général doit être plutôt regardé comme principe, et alors les principes seraient les genres les plus élevés.

IV

Il y a une difficulté qui se rattache aux précédentes, difficulté plus embarrassante que toutes les autres, [25] et dont l'examen nous est indispensable ; c'est celle dont nous allons parler. S'il n'y a pas quelque chose en dehors du particulier, et s'il y a une infinité de choses particulières, comment est-il possible d'acquérir la science de l'infinité des choses (23) ? Connaître un objet, c'est, pour nous, connaître son unité, son identité et son caractère général. Or, si cela est [30] nécessaire, et s'il faut qu'en dehors des choses particulières il y ait quelque chose, il y aura nécessairement, en dehors des choses particulières, les genres, soit les genres les plus rapprochés des individus, soit les genres les plus élevés. Mais nous avons trouvé tout à l'heure que cela était possible. Admettons d'ailleurs qu'il y a véritablement quelque chose en dehors de l'ensemble de l'attribut et de la substance, admettons qu'il y a des espèces. Mais l'espèce est-elle quelque chose en dehors de tous les objets, ou est-elle seulement en dehors de quelques objets sans être en dehors de quelques autres, ou enfin n'est-elle en dehors d'aucun ?

Bekker 999b

[999b] Dirons-nous donc qu'il n'y a rien en dehors de choses particulières ? Alors il n'y aurait rien d'intelligible, il n'y aurait plus que des objets sensibles, il n'y aurait science de rien, à moins qu'on ne nomme science, la connaissance sensible. Il n'y aurait même rien d'éternel, ni d'immobile ; car tous les objets sensibles [5] sont sujets à destruction, et sont en mouvement. Or, s'il n'y a rien d'éternel, la production même est impossible. Car il faut bien que ce qui devient soit quelque chose, ainsi que ce qui fait devenir ; et que la dernière des causes productrices soit de tout temps, puisque la chaîne des causes a un terme, et qu'il est impossible que rien soit produit par le non-être. D'ailleurs, là où il y a naissance et mouvement, il y aura nécessairement un terme : aucun [10] mouvement n'est infini, et même tout mouvement a un but. Et puis il est impossible que ce qui ne peut devenir devienne ; mais ce qui devient, existe nécessairement avant de devenir.

De plus, si la substance existe de tout temps, à plus forte raison faut-il admettre l'existence de l'essence au moment où la substance devient. En effet, s'il n'y a ni essence, [15] ni substance, il n'existe absolument rien. Et, comme cela est impossible, il faut bien que la forme et l'essence soient quelque chose, en dehors de l'ensemble de la substance et de la forme. Mais si l'on adopte cette conclusion, une nouvelle difficulté se présente. Dans quels cas admettra-t-on cette existence séparée, et dans quels cas ne l'admettra-t-on point (24) ? Car il est évident qu'on ne l'admettra pas dans tous les cas. En effet, nous ne pouvons pas dire qu'il y a une maison en dehors [20] des maisons particulières.

Ce n'est pas tout. La substance de tous les êtres est-elle une substance unique ? La substance de tous les hommes est-elle unique, par exemple ? Mais cela serait absurde ; car, tous les êtres n'étant pas un être unique, mais un grand nombre d'êtres, et d'êtres différents, il n'est pas raisonnable qu'ils n'aient qu'une seule substance. Et d'ailleurs comment la substance de tous ces êtres devient-elle chacun d'eux ; et comment la réunion de ces deux choses, l'essence et la substance, constitue-t-elle l'individu ?

Voici une nouvelle difficulté relative [25] aux principes. S'ils n'ont que l'unité générique, rien ne sera un numériquement, ni l'unité elle-même, ni l'être lui-même (25). Et alors, comment la science pourra-t-elle exister, puisqu'il n'y aura pas d'unité qui embrasse tous les êtres (26) ? Admettrons-nous donc leur unité numérique ? Mais si chaque principe n'existe que comme unité, et que les principes n'aient aucun rapport entre eux ; s'ils ne sont pas comme les choses sensibles : en effet, lorsque telle et telle syllabe [30] sont de même espèce, leurs principes sont de même espèce, ces principes n'étant pas réduits à l'unité numérique ; s'il n'en est pas ainsi, si les principes des êtres sont réduits à l'unité numérique, il n'existera rien autre chose que les éléments. Un, numériquement, ou individuel, c'est la même chose, puisque nous appelons individuel ce qui est un par le nombre : l'universel, au contraire, c'est ce qui est dans tous les individus.

Bekker 1000a

[1000a] Si donc les éléments du mot avaient pour caractère l'unité numérique, il y aurait nécessairement un nombre de lettres égal en somme à celui des éléments du mot, n'y ayant aucune identité ni entre deux, ni entre un plus grand nombre de ces éléments.

[5] Une difficulté qui ne le cède à aucune autre et qu'ont également laissée à l'écart et les philosophes d'aujourd'hui et leurs devanciers, c'est de savoir si les principes des choses périssables et ceux des choses impérissables sont les mêmes principes, ou s'ils sont différents (27). Si les principes sont en effet les mêmes, comment se fait-il que parmi les êtres les uns soient périssables et les autres impérissables, et pour quelle raison en est-il ainsi ? Hésiode et tous les Théologiens [10] n'ont cherché que ce qui pouvait les convaincre eux-mêmes, et n'ont pas songé à nous. Des principes ils font des dieux, et les dieux ont produit toutes choses ; puis ils ajoutent que les êtres qui n'ont pas goûté le nectar et l'ambroisie sont destinés à périr. Ces explications avaient sans doute un sens pour eux ; quant à nous, nous ne comprenons même pas comment [15] ils ont pu trouver là des causes. Car, si c'est en vue du plaisir que les êtres touchent à l'ambroisie et au nectar, le nectar et l'ambroisie ne sont nullement causes de l'existence ; si au contraire c'est en vue de l'existence, comment ces êtres seraient-ils éternels, puisqu'ils auraient besoin de nourriture ? Mais nous n'avons pas besoin de soumettre à un examen approfondi, des inventions fabuleuses.

Adressons-nous [20] donc à ceux qui raisonnent et se servent de démonstrations, et demandons-leur comment il se fait que, sortis des mêmes principes, quelques-uns des êtres ont une nature éternelle, tandis que les autres sont sujets à destruction. Or, comme ils ne nous apprennent pas quelle est la cause en question, et qu'il y a contradiction dans cet état de choses, il est clair que ni les principes ni les causes des êtres ne peuvent être les mêmes causes et les mêmes principes. Aussi, un philosophe qu'on croirait parfaitement d'accord [25] avec lui-même dans sa doctrine, Empédocle, est-il tombé dans la même contradiction que les autres. Il pose en effet un principe, la Discorde, comme cause de la destruction. Et cependant on n'en voit pas moins ce principe engendrer tous les êtres, hormis l'unité ; car tous les êtres, excepté Dieu (28), sont produits par la Discorde. Écoutons Empédocle :

Telles furent les causes de ce qui fut, [30] de ce qui est, de ce qui sera dans l'avenir;

Qui firent naître les arbres, et les hommes, et les femmes.

Et les bétes sauvages, et les oiseaux, et les poissons qui vivent dans les ondes,

Et les dieux à la longue existence (29).

Et même c'est-là une opinion qui résulte de bien d'autres passages.

Bekker 1000b

[1000b] S'il n'y avait pas dans les choses une Discorde, tout, suivant Empédocle, serait réduit à l'unité. En effet, quand, les choses sont réunies, alors s'élève enfin la Discorde (30). Il suit de là que la Divinité, l'être heureux par excellence, connaît moins que les autres êtres ; [5] car elle ne connaît pas tous les éléments. Elle n'a pas en elle la Discorde ; et c'est le semblable qui connaît le semblable :

Par la terre, dit Empédocle, nous voyons la terre, l'eau par l'eau ;

Par l'air, l'air divin, et par le feu, le feu dévorant ;

L'Amitié par l'Amitié, la Discorde par la Discorde fatale. (31)

Il est donc manifeste, pour revenir au point d'où nous sommes partis, que [10] la Discorde, chez ce philosophe, est tout autant cause d'être que cause de destruction. De même l'Amitié est tout autant cause de destruction que d'être. En effet, quand elle réunit les êtres, et les amène à l'unité, elle détruit tout ce qui n'est pas l'unité. Ajoutez qu'Empédocle n'assigne au changement lui-même aucune cause ; il dit seulement qu'il en fut ainsi

Alors que la puissante Discorde eut grandi,

Et qu'elle se fut élancée pour s'emparer de ses honneurs, [15] au jour marqué par le temps ;

Le temps, qui se partage alternativement entre la Discorde et l'Amitié ; le temps qui a précédé même le majestueux serment ; (32)

comme si le changement était nécessaire : mais il n'assigne pas de cause à cette nécessité.

Toutefois Empédocle a été d'accord avec lui-même en ce point, qu'il admet, non pas que parmi les êtres les uns sont périssables, les autres impérissables, mais que tout [20] est périssable, excepté les éléments.

La difficulté que nous nous étions proposée était celle-ci : Pourquoi, si tous les êtres viennent des mêmes principes, les uns sont-ils périssables, les autres impérissables ? Or, ce que nous avons dit précédemment suffit pour montrer que les principes de tous les êtres ne sauraient être les mêmes.

Mais si les principes sont différents, une difficulté se présente : seront-ils impérissables eux aussi, ou périssables ? Car, s'ils sont périssables, il est évident qu'ils [25] viennent nécessairement eux-mêmes de quelque chose, puisque tout ce qui se détruit retourne à ses éléments. Il s'ensuit donc qu'il y aurait d'autres principes antérieurs aux principes mêmes. Or cela est impossible, soit que la chaîne des causes ait une limite, soit qu'elle se prolonge à l'infini. D'ailleurs, si l'on anéantit les principes, comment y aura-t-il des êtres périssables ? Et si les principes sont impérissables, [30] pourquoi, parmi ces principes impérissables, les uns produisent-ils des êtres périssables, et les autres, des êtres impérissables ? Cela n'est pas conséquent ; c’est une chose impossible, ou qui du moins demanderait de longues explications. Enfin, aucun philosophe n'a admis que les êtres eussent des principes différents ; tous ils disent que les principes de toutes choses sont les mêmes.

Bekker 1001a

[1001a] Mais c'est qu'ils passent par-dessus (33) la difficulté que nous nous sommes proposée, et qu'ils la regardent comme un point peu important.

Une question difficile entre toutes à l'examen, et d'une importance capitale [5] pour la connaissance de la vérité, c'est de savoir si l'être et l'unité sont substances des êtres ; si ces deux principes ne sont pas autre chose que l'unité et l'être, chacun de son côté ; ou bien si nous devons nous demander qu'est-ce que l'être et l'unité, supposé qu'ils aient pour substance une nature autre qu'eux-mêmes (34). Car telles sont, sur ce sujet, les diverses opinions des philosophes : Platon [10] et les Pythagoriciens prétendent, en effet, que l'être ni l'unité ne sont pas autre chose qu'eux-mêmes ; que tel est leur caractère. L'unité en soi et l'être en soi, voilà, selon ces philosophes, ce qui constitue la substance des êtres.

Les Physiciens sont d'un autre avis. Empédocle, par exemple, comme pour ramener son principe à un terme plus connu, explique ce que c'est que l'unité ; car on peut conclure de ses paroles, que l'être c'est l'Amitié (35) ; l'Amitié [15] est donc pour Empédocle la cause de l'unité de toutes les choses. D'autres prétendent que c'est le feu, d'autres que c'est l'air qui est cette unité et cet être, d'où sortent tous les êtres, et qui les a tous produits. Il en est de même de ceux-là encore qui ont admis la pluralité dans les éléments ; car ils doivent nécessairement compter autant d'êtres et autant d'unités qu'ils reconnaissent de principes.

Si l'on n'établit pas que l'unité et l'être soient une substance, [20] il s'ensuit qu'il n'y a plus rien de général, puisque ces principes sont ce qu'il y a de plus général au monde, et que si l'unité en soi, si l'être en soi, ne sont pas quelque chose, à plus forte raison n'y aura-t-il pas d'autre être en dehors de ce qu'on nomme le particulier. De plus, si l'unité n'était pas une substance, [25] il est évident que le nombre même ne pourrait exister comme nature d'êtres séparée. En effet, le nombre se compose de monades, et la monade c'est ce qui est un. Mais si l'unité en soi, si l'être en soi, sont quelque chose, il faut bien qu'ils soient la substance, car il n'y a rien, sinon l'unité et l'être, qui se dise universellement de tous les êtres.

Mais si l'être en soi et l'unité en soi [30] sont quelque chose, il nous sera bien difficile de concevoir comment il y aura quelqu'autre chose en dehors de l'unité et l'être, c'est-à-dire, comment il y aura plus d'un être, puisque ce qui est autre chose que l'être n'est pas. Il s'ensuit donc nécessairement ce que disait Parménide, que tous les êtres se réduisent à un, et que l'unité c'est l'être.

Bekker 1001b

[1001b] Mais c'est là une double difficulté ; car, que l'unité ne soit pas une substance, ou qu'elle en soit une, il est également impossible que le nombre soit une substance : impossible dans le premier cas, nous avons déjà dit pourquoi. Dans le second cas, même difficulté que pour l'être. D'où viendrait, [5] en effet, une autre unité en dehors de l'unité ? car dans le cas dont il s'agit, il y aurait nécessairement deux unités. Tous les êtres sont, ou un seul être, ou une multitude d'êtres, si chaque être est unité (36).

Ce n'est pas tout encore. Si l'unité était indivisible, il n'y aurait absolument rien, et c'est ce que pense Zénon (37). En effet, ce qui ne devient ni plus grand quand on lui ajoute, ni plus petit quand on lui retranche quelque chose, n'est pas, selon lui, un être, [10] car la grandeur est évidemment l'essence de l'être. Et si la grandeur est son essence, l'être est corporel, car le corps est grandeur dans tous les sens. Or, comment, ajoutée aux êtres, la grandeur rendra-t-elle les uns plus grands, sans produire cet effet sur les autres ? Par exemple, comment le plan et la ligne grandiront-ils, et jamais le point ni la monade ?

Toutefois, comme la conclusion de Zénon est un peu dure (38), et que d'ailleurs il peut y avoir quelque chose d'indivisible, [15] on répond à l'objection que, dans le cas de la monade et du point, l'addition n'augmente pas l'étendue, mais le nombre. Mais alors, comment un seul ou même plusieurs êtres de cette nature formeront-ils une grandeur ? Autant vaudrait prétendre que la ligne se compose de points. [20] Que si l'on admet que le nombre est, comme le disent quelques-uns (39), produit par l'unité elle-même, et par une autre chose qui n'est pas unité (40), il n'en restera pas moins à chercher, pourquoi et comment le produit est tantôt un nombre et tantôt une grandeur ; puisque le non-un, c'est l'inégalité, c'est la même nature dans les deux cas. En effet, on ne voit pas comment l'unité avec l'inégalité, ni comment [25] un nombre avec elle, peuvent produire des grandeurs.

V

Une difficulté se rattache aux précédentes ; la voici : Les nombres, les corps, les plans et les points sont-ils ou non des substances (41) ?

Si ce ne sont pas des substances, nous ne connaissons bien ni ce que c'est que l'être, ni quelles sont les substances des êtres. En effet, ni les modifications, ni les mouvements, [30] ni les relations, ni les dispositions, ni les proportions ne paraissent avoir aucun des caractères de la substance. On rapporte toutes ces choses comme attributs à un sujet, on ne leur donne jamais une existence indépendante. Quant aux choses qui paraissent le plus porter le caractère de la substance, telles que l'eau, la terre, le feu, qui constituent les corps composés,

Bekker 1002a

[1002a] le chaud et le froid dans ces choses, et les propriétés de cette sorte, sont des modifications, et non des substances. C'est le corps sujet de ces modifications qui seul persiste, comme être, comme substance véritable. Et pourtant le corps est moins substance que la surface ; [5] celle-ci l'est moins que la ligne, et la ligne moins que la monade et le point. C'est par eux que le corps est déterminé, et il est possible, ce semble, qu'ils existent indépendamment du corps ; mais sans eux l'existence du corps est impossible. C'est pourquoi, tandis que le vulgaire, tandis que les philosophes des premiers temps admettent que l'être et la substance, c'est le corps, [10] et que les autres choses sont des modifications du corps, de sorte que les principes des corps sont aussi les principes des êtres, des philosophes plus récents (42), et qui se sont montrés plus vraiment philosophes que leurs devanciers, admettent pour principes les nombres. Ainsi donc que nous l'avons dit, si les êtres en question ne sont pas des substances, il n'y a absolument aucune substance, ni aucun être, car les accidents de ces êtres ne méritent certainement pas d'être nommés des êtres.

[15] Mais cependant si, d'un côté, l'on reconnaît que les longueurs et les points sont plus substances que les corps, et si, de l'autre, nous ne voyons parmi quels corps il faudra les ranger,car on ne peut les placer parmi les objets sensibles, alors, il n'y aura aucune substance. En effet, ce ne sont là, évidemment, que des divisions du corps soit en largeur, [20] soit en profondeur, soit en longueur. Enfin, ou bien toute figure quelconque se trouve également dans le solide, ou bien il n'y en a aucune. De sorte que si l'on ne peut dire que l'Hermès existe dans la pierre avec ses contours déterminés, la moitié du cube n'est pas non plus dans le cube avec sa forme déterminée ; il n'y a même dans le cube aucune surface réelle. Car si toute surface quelconque y existait réellement, ceue qui détermine la moitié du cube y aurait-elle aussi une existence réelle. Le [25] même raisonnement s'applique encore à la ligne, au point et à la monade. Par conséquent, si, d'un côté, le corps est la substance par excellence, si, de l'autre, les surfaces, les lignes et les points le sont plus que le corps même, et si d'ailleurs, ni les surfaces, ni les lignes, ni les points, ne sont des substances, nous ne savons bien, ni ce que c'est que l'être, ni quelle est la substance des êtres.

Ajoutez à ce que nous venons de dire, des conséquences déraisonnables relativement à la production et à la destruction. [30] Dans ce cas, en effet, la substance qui auparavant n'était pas, existe maintenant, celle qui était auparavant, cesse d'exister. N'est-ce pas là, pour la substance, une production et une destruction ? Au contraire, ni les points, ni les lignes, ni les surfaces ne sont susceptibles, ni de se produire ni être détruits ; et pourtant tantôt ils existent, et tantôt n'existent pas.

Bekker 1002b

[1002b] Voyez ce qui se passe dans le cas de la réunion ou de la séparation de deux corps : s'ils se rapprochent, il n'y a qu'une surface ; s'ils se séparent, il y en a deux. Ainsi une surface, des lignes, des points, n'existent plus, ils ont disparu ; tandis qu'après la séparation, des grandeurs existent, qui n'existaient pas auparavant ; mais le point, objet indivisible, n'a pas été divisé en deux parties. Enfin, si les surfaces [5] sont sujettes à production et à destruction, elles viennent de quelque chose.

Mais il en est des êtres en question à peu près comme de l'instant actuel dans le temps. Il n'est pas possible qu'il devienne et périsse ; toutefois, comme il n'est pas une substance, il paraît sans cesse différent. Évidemment les points, et les lignes, et les plans, sont dans un pareil cas ; car on peut leur appliquer[10] les mêmes raisonnements. Ce ne sont là, aussi bien que l'instant actuel, que des limites ou des divisions.

VI.

Une question qu'on doit absolument se poser, c'est de savoir pourquoi il faut, en dehors des êtres sensibles et des êtres intermédiaires, chercher encore d'autres objets, par exemple, ceux qu'on appelle idées (43). Le motif, dit-on, c'est que si les êtres mathématiques [15] différent par quelque autre endroit des objets de ce monde, ils n'en diffèrent toutefois nullement par celui-ci, qu'un grand nombre de ces objets sont d'espèce semblable. De sorte que leurs principes ne seront pas bornés à l'unité numérique. Il en sera comme des principes des mots dont nous nous servons, qui se distinguent, non pas numériquement, mais génériquement ; à moins toutefois qu'on ne les compte dans telle syllabe, [20] dans tel mot déterminé, car dans ce cas ils ont aussi l'unité numérique (44).

Les êtres intermédiaires sont dans ce cas. Là aussi les similitudes d'espèce sont en nombre infini. De sorte que s'il n'y a pas, en dehors des êtres sensibles et des êtres mathématiques, d'autres êtres, ceux que quelques philosophes appellent idées, alors il n'y a pas de substance, une en nombre et en genre ; et alors les principes des êtres ne sont point des principes [25] qui se comptent numériquement ; ils n'ont que l'unité générique. Et si cette conséquence est nécessaire, il faut bien qu'il y ait des idées. En effet, quoique ceux qui admettent leur existence n'articulent pas bien leur pensée, voici ce qu'ils veulent dire, et telle est la conséquence nécessaire de leurs principes. Chacune des idées est une substance, aucune n'est accident. [30] D'un autre côté, si l'on établit que les idées existent, et que les principes sont numériques et non génériques, nous avons dit plus haut quelles impossibilités en résultent nécessairement.

Une recherche difficile se lie aux questions précédentes : Les éléments sont·ils en puissance ou de quelque autre manière? (45) S'ils sont de quelque autre manière, comment y aura-t-il une autre chose antérieure aux principes (car

Bekker 1003a

[1003a] la puissance est antérieure à telle cause déterminée, et il n'est pas nécessaire que la cause qui est en puissance passe à l'acte) ? Mais si les éléments ne sont qu'en puissance, il est possible qu'aucun être n'existe. Pouvoir être, c'est n'être pas encore ; puisque ce qui devient, c'est ce qui n'était pas, et que rien ne devient, qui n'a pas la puissance d'être.

Telles sont les difficultés qu'il faut se proposer relativement aux principes. Il faut se demander encore si les principes sont universels, ou bien s'ils sont des éléments particuliers. (46) S'ils sont universels, ils ne sont pas des essences, car ce qui est commun à plusieurs êtres, indique qu'un être est de telle façon, et non qu'il est proprement tel être. Or, l'essence, c'est ce qu'est proprement un être. Et si l'universel [10] est un être déterminé, si l'attribut commun aux êtres peut être posé comme essence, il y aura dans le même être plusieurs animaux, Socrate, l'homme, l'animal ; puisque dans la supposition, chacun des attributs de Socrate indique l'existence propre et l'unité d'un être. Si la principes sont universels, voilà ce qui s'ensuit. Mas s'ils ne sont pas universels, s'ils sont comme des éléments particuliers, ils ne peuvent être l'objet d'une science, toute science [15] portant sur l'universeL De sorte qu'il devra y avoir d'autres principes antérieurs à eux, et marqués du caractère de l'universalité, pour qu'il puisse y avoir science des principes (47)

NOTES.

LIVRE TROISIÈME.

_______ Page 78. Il en est de même pour les objets dont traite l'Optique, et pour les rapports mathématiques des sons musicaux. BEKKER, p. 997 ; BRANDIS, p. 47 : Ὁμοίως δὲ καὶ περὶ ὧν ἡ ὀπτικὴ πραγματεύεται καὶ ἡ ἐν τοῖς μαθήμασιν ἁρμονική. Argyropule traduit : « Similiter et de his est putandum, circa quœ Musica, Mathematica, Perspectiva versatur. » Cette version suppose un texte différent de celui que nous avons. Or, tous les éditeurs, tous les mss. donnent unanimement, la leçon καὶ ἡ ἐν τ. μ. ἁ. D'ailleurs, il vient d'être question tout à l'heure de l'astronomie, c'est-à-dire, d'une portion des mathématiques : ὁμοίως δὲ καί serait bizarre en parlant des mathematiques. Il s'agit, il est vrai, de sciences qui se rattachent aux mathématiques, mais non pas des mathématiques elles-mêmes. Bessarion et le vieux traducteur semblent craindre de se compromettre ; ils s'en tiennent au mot à mot : « In Malhematicis harmonia, » ce qui n'offre absolument aucun sens en latin. Mais Alexandre d'Aphrodisée interprète nettement le passage : « Même raisonnement pour les objets dont traite l'Optique ; pour ceux de l'Harmonie mathématique, c'est-à-dire de la musique ; non pas cette musique qui module des airs sur les cordes de la lyre, et dont les objets sont des objets sensibles; mais celle qui démontre quelle est la proportion numérique qui constitue chacun des accords : [ page ]cette science est une science mathématique ; ses objets sont des objets mathématiques. » Schol. p. 617 ; Sepulv. p. 65. Page 91.

Alors que la puissante Discorde… BEKKER, p. 1000 ; Brandis, p. 54 :

Ἀλλ᾽ ὅτε δὴ μέγα νεῖκος ἐνὶ μελέεσσιν ἐθρέφθη,

Εἰς τιμάς τ᾽ ἀνόρουσε τελειομένοιο χρόνοιο,

Ὅς σφιν ἀμοιβαῖος πλατέος παρελήλο ὅρκου.

L'explication de ces vers présente des difficultés. Nous ne nous arrêterons pas aux variantes, αὐτὰρ ἐπεί dans Simplicius pour ἀλλ' ὅτε δή ; ἐρέφθη qui ne s'entend pas, pour ἐθρέφθη ; ἐς τιμάς, pour εἰς τιμάς, etc. Nous passons à l'interprétation des termes en eux-mêmes. Pour commencer par ἐθρέφθη il nous paraît impossible d'entendre ce mot dans un autre sens que croître, grandir, se fortifier ; nonobstant la glose d'Hésychius θρέψαι, πῆξαι. Sturtz, pour le prouver, accumule les exemples, Empedocl. Agrig. p. 581. C'est démontrer l'évidence. Εἰς τιμὰς ἀνορούειν c'est ce qu'Empédocle dans un autre passage désigne par κρατεῖν, Simplicius, Ad Arist. Phys. l, fol. 8, a :

Ἐν δὲ μέρει κρατέουσι περιπλομένοιο κύκλοιο, c'est la Discorde qui va triompher de l'Amitié, c'est son empire qui s'apprête, ou, comme dit Empédocle, ses honneurs. Τελκομένοιο χρόνοιο ne signifie pas autre chose, que περιπλ. κύκλ. dans le vers que nous venons de citer, ou περιπλομένων ἐνιαύτων, que l'on rencontre si fréquemment dans les poètes épiques. Virgile emploie aussi une expression tout à fait analogue : Perfecto temporis orbe. Æn. VI, v. 545. Quant à ὅς σφιν ὅς ne peut se rapporter qu'à χρόν. ; mais, σφίν dépend-il de τιμάς, ou bien se rapporte-t-il à la Discorde et à l'Amitié ? Sturtz pense que ce dernier sens est préférable. Et en effet, ce mot s'applique plutôt aux personnes, et ici l'Amitié et la Discorde sont des personnifications, qu'aux choses proprement dites.

[ page ]D'ailleurs, que ce mot se rapporte ou non à l'Amitié et à la Discorde, le sens reste au fond toujours le même ; ces honneurs entre lesquels le temps se partagerait, ce sont les hommes alternatifs de la Discorde et de l'Amitié.

Maintenant, que signifie ὅρκος πλατύς ? Sturtz renvoie d'abord à un autre passage d'Empédocle : Ἔστιν ἀνάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιὸν,

Ἀίδιον, πλατέεσσι κατεσφρηγισμένον ὅρκοις, où ces mots signifient évidemment comme Sturtz traduit : jusjurandum firmum, scil. sanctum, p. 574. Mais il ajoute ensuite : « Hoc tamen loco verti potest naturœ nécessitas, ineluctabile fatum. Itaque verba πλ. παρ' ἐλήλατο (c'est ainsi qu'on doit écrire suivant Sturtz) ὅρκου verto : a naturœ necessitate advectum est, hoc est adductum et destinatum venit. p.

582. » Ce sens nouveau, de ὅρκ. πλ., Sturtz ne l'appuie d'aucun exemple, d'aucune preuve ; c'est une simple hypothèse. Sturtz y a été conduit sans doute par sa manière d'écrire le mot παρελήλατο. En effet, si παρά a pour régime πλ. ὅρκ., le temps qui s'élance d'auprès du serment sacré n'ayant absolument aucun sens, il a bien fallu inventer une signification à πλατέος ὅρκου ; et même nous ne comprenons pas bien que Sturtz écrivant ainsi, ait proposé le premier sens. Bessarion avait traduit avant nous : « Quod eis cum alternum sit, amplum prœcessit jusjurandum. » On se rappelle d'ailleurs le raisonnement fameux du Ier liv., ch. 3, p. 15. Le serment, suivant les anciens, était la chose antique et sacrée par excellence. Empédocle ne trouve pas de meilleur moyen de caractériser, l'antiquité du temps, plus grande encore, que cette idée : Il a procédé même le serment Nous ne nous arrêterons pas à l'interprétation que le vieux traducteur a donnée de ces vers. Elle est entièrement arbitraire : « Sed itaque magnum odium in membris nutritum est, et ad honorem intendebat perfecto tempore, qui mutabilis (sic) dissolvit sacramentum. »

Page 98. Dans ce cas, en effet, la substance qui auparavant n'était pas, existe maintenant; celle qui était auparavant, cesse d'exister. N'est-ce pas là pour la substance, une production et une destruction ?

Les anciennes éditions donnaient, d'après la plupart des mss. : Δοκεῖ μὲν γὰρ ἡ οὐσία μὴ οὖσα πρότερον, νῦν εἶναι, ἢ πρότερον οὖσα, ὕστερον μὴ [μετὰ τοῦ γίγνεσθαι καὶ φθείρεσθαι ταῦτα πάσχειν]. Cette leçon est évidemment défectueuse. Brandis opère un changement considérable et lit d'abord : Δ. μ. γ. ή οὐσία έαν μή οὖσα πρότερον, ἢ πρότερον οὖσα, ὕστερσν μή ᾖ, μετὰ τοῦ γ. κ. φ. τ. π. page 58. Mais il craint d'être allé trop loin, et en effet il y a contradiction dans les termes de la phrase ; il propose en note de lire : πρότερον, νῦν ᾖ, ἤ, ce qui rend le sens beaucoup plus satisfaisant. C'est à cette dernière leçon que s'est arrêté Bekker, p. 1002.

Notre traduction ne s'éloigne pas, au fond, de celle qu'on aurait eue en se conformant au texte de Bekker. Ce n'est pas néanmoins que nous approuvions toutes ces corrections. Nous pensons qu'Aristote avait indiqué seulement le fait, laissant au lecteur le soin de tirer la conséquence : la phrase s'arrêtait à ὕστερον μή ; et l'opposition de la phrase suivante τὰς δὲ στιγμὰς κ. τ. λ. suffisait pour faire comprendre la pensée. Μετὰ τοῦτο γ.κ. φ. τ. π. n'est qu'une glose maladroitement intercalée, et qu'on ne s'est même pas donné la peine de faire concorder grammaticalement avec ce qui précède. Éditeurs, au lieu de tomber dans l'arbitraire, nous eussions retranché cette fin de phrase, ou nous eussions fait comme les anciens éditeurs qui ont mis entre crochets ces mots douteux. Traducteurs, nous avons avons profité de la glose, pour donner dans toute son étendue l'argument d'Aristote.

01. Aristote, ou le philosophe, quel qu'il soit, auquel on veut faire, bien gratuitement du reste, l'honneur d'avoir écrit un de ses plus beaux ouvrages, présente dans le De cœlo une image analogue : « Nous devons d'abord exposer les opinions des autres philosophes (sur la nature du monde), parce que des démonstrations contradictoires sont un motif de neutralité pour nous. D'ailleurs, nos paroles auront plus de poids, si, avant tout, nous appelons au débat les opinions diverses, pour y faire valoir leurs prétentions : de la sorte, nous n'aurons pas l'air de condamner les absents. Il faut que ceux qui veulent sainement juger de la vérité se posent, non en adversaires, mais en arbitres. » I,10. Bekk.,p. 270.

02. Aristote a prouvé historiquement, dans le premier livre, que la philosophie doit embrasser l'étude des quatre principes. — Remarquons ici, avec M. Michelet de Berlin, que l'énumération des difficultés dans ce chapitre, et, dans les suivants, le développement de ces difficultés, ne correspondent pas exactement aux solutions données dans les autres livres. Beaucoup de questions sont transposées; quelques unes ne sont qu'effleurées, plusieurs sont réunies à cause de l'étroite affinité entre elles; d'autres enfin sont traitées en divers endroits. Nous indiquerons toutefois le passage ou les passages où l'on peut voir la solution de chacun des problèmes indiqués par Aristote.

03. Cette difficulté, qu'Aristote ne développe pas dans les chapitres qui vont suivre, a implicitement sa solution au liv. IV, ch. 2. —Michelet de Berlin, Examen critique, p. 134 : « Aristote n'a fait qu'indiquer le problème, sans en développer ensuite les difficultés. Et déjà Syrien, à la fin de son commentaire manuscrit sur ce livre, nommé Ἀπορήματα, a remarqué fort judicieusement qu'Aristote ne l'a pas non plus traité et résolu à part dans les livres suivants, par la raison qu'il n'était qu'un corollaire d'autres problèmes, du cinquième par exemple. Car, dit Syrien, la question relative à l'identité, à l'hétérogénéité, à la similitude, etc., n'est pas différente de celle qui se rapporte aux propriétés des substances, parce que ces catégories ne sont, en effet, autre chose que les propriétés de la substance. Enfin Syrien remarque que la réponse à cette question n'est pas difficile, et qu'Aristote la donne aussi dans le dixième livre. »

04. C'est-à-dire : Y a-t-il pour chaque être une matière, une forme particulière ; chaque individu a-t-il ses principes particuliers ; ou bien le principes des individus ne peuvent-ils pas plutôt se ramener à un certain nombre de principes, genres de tous les autres ? Voyez plus bas, ch. 4, le développement de cette difficulté.

05. Cette difficulté est omise aussi dans le développement qui va suivre, et par la même raison selon Syrianus qui a déterminé tout à l'heure Aristote. Elle n'est que le corollaire d'autres problèmes. Où se trouve donc la solution? Syrianus assigne deux endroits de la Métaphysique, M. Michelet en assigne deux autres. Mais cette solution est partout, dans la réfutation, ou plutôt les réfutations de la théorie des idées, dans tout le douzième livre : en un mot elle ressort de tout ce que dit Aristote sur la nature des principes.

06. Cette difficulté, résolue historiquement dans le premier livre, a sa solution philosophique au liv. IV, 8.

07. Μὴ ἐναντίας οὔσας Savoir qu'une chose est, c'est nécessairement savoir ce qu'elle n'est pas ; et savoir ce qu'elle n'est pas, c'est aussi, sous un point de vue savoir ce qu'elle est. La science d'une chose est donc en même temps la science du contraire de cette chose.Toute science est donc science des contraires. Si l'on s'en tient à cette idée, on peut s'étonner, comme le suppose Aristote, qu'une seule science embrasse des principes qui ne sont pas contraires les uns aux autres. Du reste, les commentateurs font voir sans peine qu'il y a dans l'objection une pétition de principe. La proposition dont il s'agit suppose en effet celle-ci : Une science ne peut jamais être science que des contraires ; ce qui est faux. Voyez Alex. Âphr. Schol, p.

608. Sepulv., p. 58; Asclep. Schol., p. 608. Asclepius remarque, à la fin du livre, que la plupart des arguments développés par Aristote dans ce livre, reposent sur des principes non pas vrais, mais vraisemblables, ἐξ ἐνδόξων, et qu'il cherche, non pas à démontrer, mais à faire croire seulement, κατὰ τὸ πιθανόν. Schol, p.

636. On aura plus d'une fois l'occasion d'apprécier la justesse de cette observation. St. Thomas dit à peu près la même chose qu'Asclépius : « Posset ergo dici qood philosophus in his disputationibus non solum probabilibus rationibus utitur, sed etiam interdum sophisticis, ponens rationes quæ ab aliis inducebantur.» fol. 28, a. Toutefois St. Thomas ne trouve pas l'argument en question aussi faible qu'on l'a prétendu ; il met un soin infini à le fortifier, à lui donner quelque consistance. Pour nous. nous nous en tenons à sa première remarque, et à l'observation d'Asclepius même dans le cas qui nous occupe.

08. Aristippe l'ancien disciple de Socrate et fondateur de l'École CyrénaÏque, et non Aristippe Métrodidacte, son petit-fils, contemporain d'Aristote. Du reste ce dernier ne fit que développer dans un système complet les principes de la philosophie du plaisir.

09.Τί ἐστι τὸ τετραγωνίζειν, ὅτι μέσης εὕρεσις. Ces expressions, parfaitement claires du reste, sont un nouvel exemple de cette concision de la langue géométrique chez les Grecs, que ηοus avons eu déjà occasion de remarquer.

10. La question est résolue dans le IVe livre. Voyez ch. 3 et ch 8.

11. Voyez la solution de cette difficulté au livre VI, ch. 2.

12. Τὸ ὅτι. Voyez Alex. Schol., p. 615 ; Sepulv., p. 62, 63 ; Philop fol. 9, a. St. Thomas, fol. 30, a,b.

13. ἐξ ὧν. Mêmes indications.

St. Thomas: « Quandoque quidem ad eamdem, quandoque vero ad aliam. Ad eamdem quidem, sicut geometria demonstrat, quod triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, per hoc quod angulus exterior trianguli est aequalis duobus interioribus sibi oppositis, quod tantum demonstrare pertinet ad geometriam. Ad aliam vero scientiam, sicut musicus probat quod tonus non dividitur in duo semitonia aequalia, per hoc quod proportio sesquioctava cum sit superparticularis, non potest dividi in duo aequalia. Sed hoc probare non pertinet ad musicum sed ad arithmeticum.»

14. Ce problème, dans l'énumération par laquelle Aristote a commencé le IIIe livre, ne venait qu'à la cinquième place. Ici, Aristote le rattache à la troisième question. La solution de ce problème se trouve immédiatement avant celle de la difficulté relative à l'unité de la science, liv. IV, ch. 1

15. Cette question, sur laquelle Aristote reviendra encore à la fin du IIIe livre et qu'il a déjà agitée dans la dernière partie du premier, est résolue dans les cinq premiers chapitres du XIIIe livre, et dans les deux premiers du quatorzième.

16. C'est un célèbre sophiste, contemporain de Socrate.

17. Aristote fait allusion au système d'Eudoxe. Voyez liv. I,9 et XIV, 2, 3.

18. Question résolue dans les cinq premiers chapitres du douzième livre. Voyez aussi le livre VII, ch. 12 sqq., où cette question est jointe à quelques autres, et où Aristote en fait pressentir et en prépare la solution.

19. Τῶν διαγραμμάτων.

20.Ce que nous avons dit de la question précédente, se rapporte également à celle-ci. Syrianus les a réunies toutes les deux, et les a considérées comme deux parties du même problème.

21. « Aristote vient de nous dire que le genre se divise en espèces; et pour qu'on ne s'y trompe pas, car ordinairement il donne même aux individus le nom d'espèces, il ajoute : L'homme en effet n'est pas le genre des hommes particuliers, c'est-à-dire des individus qui portent le nom d'hommes. L'homme se divise, il est vrai, mais non en espèces, car il n'est pas un genre ; il se divise seulement en individus : or, le genre se divise en espèces et en individus. Alex d'Aphr., Schol., p. 622 ; Sepulv., p. 69.

22. L'unité n'est pas un nombre, liv. XIV, 1.

23. Cette difficulté est résolue dans le XIIe livre, ch. 6-10. Dans l'énumération succincte du premier chapitre, Aristote ne la place qu'au dixième rang. Dans le développement, elle vient après la huitième, parce que, suivant Syrianus, elle n'est qu'un corollaire de la discussion sur l'existence des genres et des espèces.

24. La solution de cette grande difficulté est l'objet des septième et huitième livres.

25. Argument des partisans de l'existence des idées.

26. Cette difficulté, jointe à l'une des suivantes, est résolue dans le livre XIII, 10.

27. On peut, en y regardant attentivement, trouver la solution de et problème dam le second chapitre du VIe livre.

28. Ce Dieu, cette unité, c'est ce fameux σφαῖρος, sujet de tant de discussions. Alex., Schol. p. 627, Sepulv., p. 74 ; Philop., fol. 10, b. Qu'était ce donc que le σφαῖρος ? Bien que Thémistius, Ad Arist. Phys. auscult., I, fol. 18,a, appelle le σφαῖρος, αἴτιον ποιητικόν, toutefois on ne peut voir dans cet être autre chose que la matière indéterminée, le chaos, l'être qui enveloppe tout, qui est le fond de tous les êtres. La Discorde et l'Amitié, voilà les principes actifs d'Empédocle, et non pas Dieu, l'unité, le σφαῖρος, comme on voudra l'appeler. Le système d'Empédocle est donc une sorte de Panthéisme. Quant aux dieux dont il est question plus loin, ce sont des dieux mythologiques du genre de ceux que reconnut plus tard Épicure.

29. Sturtz, p. 516, donne ces vers d'après le commentaire de Simplicius sur la Physique d'Aristote ; le texte est absolument le même, mais le nombre des vers du fragment est plus considérable : Simplicius n'en cite pas moins de quatorze. Voyez aussi les notes de Sturtz sur ce passage, p. 566-67· Les vers que vient de citer Aristote, sauf le premier, se retrouvent encore dans un autre fragment d'Empédocle, donné par Sturtz, p. 516-17, d'après le même commentaire de Simplicius

30. Τότε ἔσχατον ἵστατο νεῖκος. Ce sont certainement là les expressions d'Empédocle, et la légère correction de Brandis, ἵστατο pour ἱστᾷ τὸ, était nécessitée par la quantité.

31. Sturtz, Emped. carm., p. 527. Ces vers sont cités encore ailleurs par Aristote: De Anima, liv. I, 2. Bekk·, p. 404. On les retrouve après lui dans le commentaire de Philopon sur le De generatione et corruptione, et dans l'ouvrage de Sextus Empiricus : Contre les mathématiciens.

32. Sturtz, Emped. carm., p. 519. Ces vers sont cités aussi par Simplicius, Ad Arist. Phys. auscult, 8, fol. 272, b. Voyez la note à la fin du volume.

33. Le texte : ἀποτρώγουσιν, et Asclépius : ὥσπερ οἱ κύνες οἱ ἐσθίοντες ἄρτον... Schol. p. 629. Nous n'avons pas osé employer l'expression française correspondante à ἀποτρ. ; nous nous sommes résignés à un équivalent.

34. La solution de la difficulté est le sujet du dixième livre. Voyez aussi liv. XII, 8 et XIV, 1.

35. Bien entendu l'être, l'unité en acte, et non pas cet être en puissance, cette unité indéterminée, ce Chaos, ce Dieu, dont nous avons parlé plus haut, et qui représente le principe substantiel des êtres.

36. Dans la première supposition, il n'y a évidemment qu'une unité, l'unité en soi ; dans l'autre hypothèse, comment constituer la deuxième unité, avec une multitude d'unités ?

37. D'Élée, disciple et ami de Parménide, dont il poussa les principes à leurs dernières conséquences. Voyez la dissertation de M. Cousin sur Zénon, Fragm. historiq., p. 96 sqq.

38. Θεωρεῖ φορτικῶς. Argyropule traduit : Inepte admodum contemplatur. Aristote n'est pas si sévère que cela pour Zénon. Nous avons préféré l'interprétation plus équitable de Bessarion et du vieux traducteur latin.

39. Les Platoniciens.

40. La dyade indéfinie, l'inégalité, le grand et le petit, la matière des idées et de tous les êtres.

41. Aristote avait placé, dans l'énumération, cette difficulté à la suite de toutes les autres. Il nous indique lui-même pourquoi elle se trouve ici à une autre place. Elle est en effet un corollaire de la précédente. Voyez pour la solution, liv. XI11, 6-9 et XIV, 3-6.

42. Les Pythagoriciens, et après eux les Platoniciens. Voyez liv. I, 5, et liv. XIII, XIV, passim.

43. Aristote a déjà développé plus haut, ch. 2, cette difficulté. On conçoit qu'il y revienne à la fin du livre. C'est là, pour lui, la plus intéressante de toutes les questions ; il y revient sans cesse ; et à deux fois différentes il donne une réfutation complète, trop complète peut-être, de la théorie de Platon.

44. Voyez plus haut.

45. Tout le neuvième livre est employé à la solution. Voyez aussi liv. XII, 6 et XIV, 2.

46. Cette question qu'Aristote place ici à la suite de toutes les autres, et qui est en effet comme le résumé de quelques-unes d'entre elles, n'occupe pas la même place dans l'énumération. Voyez pour la solutîon, liv.XIII,10 et VII,13.

47. « Syrien, à la fin de son commentaire sur ces difficultés , ajoute: C'est ainsi qu'Aristote a proposé seize problèmes, comme exercice (γυμνασίαν) de dialectique. Il en examinera (διαίτης αξιώσει) quelques-uns dans le troisième livre (Γ. 4e), d'autres dans les sixième, septième, huitième et neuvième livres (Z - Ι, 7e-10e), la plupart dans le onzième (Λ. 12e), et tous ceux qui se rapportent aux nombres et aux idées, dans les deux derniers livres, le douzième et le treizième (M et N. 13e et 14e). » Michelet de Berlin, Examen critique, p. 142. Nous devons répéter ici ce que nous avons déjà remarqué, que la plupart de ces problèmes ont entre eux un intime rapport, que les solutions ne sont pas toujours bien distinctes les unes des autres, et qu'Aristote ne s'est pas imposé dans la suite des solutions un ordre rigoureux, au moins en apparence.

Bekker 1003a

[1003a] [21] Il y a une science qui étudie l'être en tant qu'être, et les accidents propres de l'être. Cette science est différente de toutes les sciences particulières, car aucune d'elles n'étudie en général l'être en tant qu'être. Ces sciences ne s'attachent qu'à un point de vue de l'être, [25] elles étudient ses accidents sous ce point de vue ; ainsi les sciences mathématiques. Mais puisque nous cherchons les principes, les causes les plus élevées, il est évident que ces principes doivent avoir une nature propre. Si donc ceux qui ont recherché les éléments des êtres, recherchaient ces principes, ils devaient nécessairement étudier [30] les éléments de l'être, non point en tant qu'accidents, mais en tant qu'êtres. C'est pourquoi nous aussi nous devons étudier les causes premières de l'être en tant qu'être.

II.

L'être s'entend de plusieurs manières, mais ces différents sens se rapportent à une seule chose, à une même nature, et il n'y a pas communauté seulement de nom ; mais, de même que [35] sain s'entend de tout ce qui a rapport à la santé, de ce qui la conserve, et de ce qui la produit, et de ce qui en est le signe, et de ce qui la reçoit;

Bekker 1003b

[1003b] de même encore que médical peut s'entendre de tout ce qui a trait à la médecine, et signifier ou bien ce qui possède l'art de la médecine, ou bien ce qui y est propre, ou enfin ce qui est l'œuvre de la médecine; et ainsi de la plupart des choses : [5] de même l'être a plusieurs significations, mais toutes se rapportent à un principe unique. Telle chose est appelée être parce qu'elle est une essence; telle autre parce qu'elle est une modification de l'essence, parce qu'elle est l'acheminement à l'essence, ou bien qu'elle en est la destruction, la privation, la qualité, parce qu'elle la produit, lui donne naissance, est en relation avec elle, ou bien enfin parce qu'elle est la négation [10] de l'être sous quelqu'un de ces points de vue, ou celle de l'essence elle-même. C'est en ce sens que nous disons que le non-être est, qu'il est le non-être. Tout ce qui est compris sous le mot général de sain, est du domaine d'une seule science. Il en est de même pour les autres choses : une seule science étudie non seulement ce que comprend en lui-même un objet unique, mais tout ce qui se rapporte à une seule nature ; [15] et en effet, ce sont là, sous un point de vue, des attributs de l'objet unique de la science.

Il est donc évident qu'une seule science aussi étudiera les êtres en tant qu'êtres. Or, la science a toujours pour objet propre ce qui est premier, ce dont tout le reste dépend, ce qui est la raison de l'existence des autres choses. Si l'essence est dans ce cas, il faudra que le philosophe possède les principes et les causes des essences. Mais il n'y a [20] qu'une seule connaissance sensible, une seule science pour un seul genre : ainsi une science unique, la grammaire, traite de tous les mots ; de même donc une seule science générale traitera de toutes les espèces de l'être et des subdivisions de ces espèces.

Si, d'un autre côté, l'être et l'unité sont la même chose, sont une seule nature, puisqu'ils s'accompagnent toujours l'un l'autre comme principe et comme cause, sans être cependant compris sous une même notion, [25] peu importera que nous traitions simultanément de l'être et de l'essence : ce sera même un avantage. En effet, un homme, être homme et homme signifient la même chose; on ne change rien à l'expression l'homme est, par ce redoublement ; l'homme est homme, ou : l'homme est un homme. Il est évident que l'être ne se sépare de l'unité ni dans la production ni [30] dans la destruction. De même l'unité naît et périt avec l'être. On voit assez, par conséquent, que l'unité n'ajoute rien à l'être, par son adjonction, enfin que l'unité n'est rien en dehors de l'être.

De plus, la substance de chaque chose est une en soi, et non accidentellement : il en est de même de l'essence. De sorte qu'autant il y a d'espèces dans l'unité, autant il y a dans l'être d'espèces correspondantes. Une même science traitera de ce que sont en elles-mêmes ces diverses espèces ; elle étudiera, par exemple, l'identité et la similitude, et toutes les choses de ce genre, ainsi que leurs opposés, en un mot, les contraires ; car nous démontrerons

Bekker 1004a

[1004a] dans la revue des contraires (01), que presque tous se ramènent à ce principe, l'opposition de l'unité et de son contraire.

La philosophie aura d'ailleurs autant de parties qu'il y a d'essences ; et, parmi ces parties, il y aura nécessairement une première, une seconde. L'unité et l'être se subdivisent en genres, dont les uns sont antérieurs, les autres postérieurs : [5] il y a donc autant de parties de la philosophie que de subdivisions (02). Le philosophe est, en effet, comme le mathématicien. Il y a des parties dans les mathématiques, il y a une partie première, une seconde (03), et ainsi de suite.

Une seule science s'occupe [10] des opposés, et la pluralité est l'opposé de l'unité ; une seule et même science traitera de la négation et de la privation, car, dans ces deux cas, c'est traiter de l'unité ; c'est d'elle qu'il y a négation ou privation : privation simple, par exemple, l'unité n'est pas dans cela, ou privation de l'unité dans un genre particulier. L'unité a donc son contraire tout aussi bien dans la privation que dans la négation : la négation est [15] l'absence de telle chose particulière ; sous la privation il y a aussi quelque nature particulière dont on dit qu'il y a privation. D'ailleurs la pluralité est, comme nous l'avons dit, opposée à l'unité. [20] La science en question s'occupera donc de ce qui est opposé aux choses dont nous avons parlé, à savoir, de la différence, de la dissimilitude, de l'inégalité et des autres modes de ce genre, considérés ou en eux-mêmes, ou par rapport à l'unité et à la pluralité. Parmi ces modes, il faudra ranger aussi la contrariété, car la contrariété est une différence, et la différence rentre dans le dissemblable. L'unité s'entend de plusieurs manières ; ces différents modes s'entendront donc de plusieurs manières aussi : toutefois, il appartiendra à une science unique de les connaître tous. Car ils ne se rapportent pas à plusieurs sciences, par cela seul qu'ils se prennent sous plusieurs acceptions ; s'ils n'étaient pas des modes de l'unité, si [25] leurs notions ne pouvaient se rapporter à l'unité, alors seulement ils appartiendraient à des sciences différentes. Tout se rapporte à quelque chose qui est premier : par exemple, tout ce qui est dit un, se rapporte à l'unité première. Il doit donc en être de même de l'identité et de la différence, ainsi que des contraires. Quand on a examiné en particulier sous combien d'acceptions se prend chaque chose, il faut rapporter ensuite ces diverses acceptions à ce qui est premier dans chaque catégorie de l'être, il faut voir comment chacune d'elles se rattache à la signification première. [30] Ainsi, certaines choses reçoivent le nom d'être et d'unité, parce qu'elles les ont en elles, d'autres parce qu'elles les produisent, d'autres par quelque raison analogue. Il est donc évident, comme nous l'avons dit dans la position des difficultés (04), qu'une seule science doit traiter de la substance et de ses différents modes ; et c'était là une des difficultés que nous nous étions proposées.

Bekker 1004b

[1004b] Le philosophe doit pouvoir traiter tous ces points ; car, si ce n'est pas là le propre du philosophe, qui donc examinera si Socrate et Socrate assis sont la même chose ; si l'unité est opposée à l'unité ; ce que c'est que l'opposition ; de combien de manières elle s'entendra et une multitude de questions de ce genre ? [5] Puis donc que les modes dont nous avons parlé sont des modifications propres de l'unité en tant qu'unité, de l'être en tant qu'être, et non pas en tant que nombres, lignes ou feu, il est évident que notre science devra les étudier dans leur essence et dans leurs accidents. Le tort de ceux qui en parlent, ce n'est point de s'occuper d'êtres étrangers à la philosophie, mais c'est de ne rien dire de l'essence, [10] laquelle est antérieure à ces modes. De même que le nombre en tant que nombre a des modes propres, par exemple, l'impair, le pair, la commensurabilité, l'égalité, l'augmentation, la diminution, modes et du nombre en soi et des nombres dans leurs rapports entre eux ; de même que le solide, en même temps qu'il peut être immobile ou en mouvement, [15] lourd ou léger, a aussi ses modes propres : de même l'être en tant qu'être a certains modes particuliers, et ces modes sont le sujet des investigations du philosophe. Ce qui le prouve, c'est que les recherches des dialecticiens et des sophistes, qui s'affublent du vêtement du philosophe, car la sophistique n'est que l'apparence de la philosophie, et les dialecticiens disputent [20] sur toute chose ; ces recherches, dis-je, sont toutes relatives à l'être. S'ils s'occupent de ces modes de l'être, c'est évidemment parce qu'ils sont du domaine de la philosophie ; la dialectique et la sophistique s'agitent dans le même cercle d'idées que la philosophie. Mais la philosophie diffère de l'une par les effets qu'elle produit (05), de l'autre par le genre de vie qu'elle impose (06).

[25] La dialectique essaie de connaître, la philosophie connaît : quant à la sophistique, elle n'est qu'une science apparente et sans réalité.

Il y a, dans les contraires, deux séries opposées, dont l'une est la privation ; et tous les contraires peuvent se ramener à l'être et au non-être, à l'unité et à la pluralité : le repos, par exemple, appartient à l'unité, le mouvement à la pluralité. Du reste, presque tous les philosophes s'accordent à dire [30] que les êtres et la substance sont formés de contraires. Tous ils disent que les principes sont contraires, adoptant les uns l'impair et le pair, les autres le chaud et le froid, d'autres le fini et l'infini, d'autres l'Amitié et la Discorde. Tous leurs autres principes paraissent, comme ceux-là, se ramener à l'unité et à la pluralité. Admettons qu'ils s'y ramènent en effet. Alors l'unité et la pluralité sont en quelque sorte des genres sous lesquels viennent se ranger, et sans exception,

Bekker 1005a

[1005a] les principes reconnus par les philosophes qui nous ont précédés (07). Il résulte évidemment de là qu'une seule science doit s'occuper de l'être en tant qu'être ; car tous les êtres sont ou contraires, ou composés de contraires ; [5] et les principes des contraires sont l'unité et la pluralité, lesquelles rentrent dans une même science, soit qu'elles s'appliquent, ou, comme il est probablement plus vrai de le dire, qu'elles qe s'appliquent pas chacune à une nature unique. Bien que l'unité se prenne sous différentes acceptions, ces différents sens se rapportent néanmoins tous à l'unité primitive. Il en est de même pour les contraires : c'est pourquoi, même n'accordât-on pas que l'être et l'unité sont quelque chose d'universel, qui se trouve également dans tous les individus, [10] ou qui est placé en dehors des individus (et peut-être (08) ils n'en sont pas réellement séparés), il sera toujours vrai que certaines choses se rapportent à l'unité, que d'autres dérivent de l'unité.

Par conséquent, ce n'est pas au géomètre (09) qu'il appartiendra d'étudier ce que c'est que le contraire, le parfait, l'être, l'unité, l'identique, le différent : il se bornera à reconnaître l'existence de ces principes.

Ainsi donc, il est évident qu'il appartient à une science unique d'étudier l'être en tant qu'être, et les modes de l'être en tant qu'être ; [15] et cette science est une science théorétique, non seulement des substances, mais même de leurs modes, de ceux dont nous venons de parler, et encore de la priorité et de la postériorité, du genre et de l'espèce, du tout et de la partie, et des autres choses analogues.

III

Nous avons à dire si l'étude de ce que dans les mathématiques on appelle axiomes, et celle de l'essence, dépendent d'une science unique, ou de sciences différentes. [20] Or, il est évident que ce double examen est l'objet d'une seule science, et que cette science c'est celle du philosophe. En effet, les axiomes embrassent sans exception tout ce qui est, et non pas tel ou tel genre d'êtres pris à part, à l'exclusion des autres. Toutes les sciences se servent des axiomes, parce qu'ils s'appliquent à l'être en tant qu'être et que l'objet de toute science c'est l'être. [25] Mais elles ne s'en servent que dans la mesure qui suffit à leur dessein, c'est-à-dire autant que le comportent les objets sur lesquels roulent leurs démonstrations. Ainsi donc, puisqu'ils existent en tant qu'êtres dans toutes choses, car c'est là leur caractère commun, c'est à celui qui connaît l'être en tant qu'être qu'appartient aussi l'examen des axiomes.

C'est pour cette raison qu'aucun de ceux qui s'occupent de sciences partielles, ni le géomètre, ni l'arithméticien, [30] ne cherche à démontrer soit la vérité, soit la fausseté des axiomes : j'en excepte quelques-uns des Physiciens ; et cette recherche rentrait dans leur sujet. Les Physiciens sont en effet les seuls qui aient prétendu embrasser dans une science unique la nature tout entière et l'être. Mais comme il y a quelque chose de supérieur aux êtres physiques, car les êtres physiques ne sont qu'un genre particulier de l'être, [35] c'est à celui qui traite de l'universel et de la substance premiére, qu'il appartiendra aussi d'étudier ce quelque chose.

Bekker 1005b

[1005b] La physique est bien une sorte de philosophie, mais elle n'est pas la philosophie première.

D'ailleurs, dans tout ce qu'ils disent sur la manière de reconnaître la vérité des axiomes, on voit que ces philosophes ignorent les principes mêmes de la démonstration (10). Il faut, avant d'aborder la science, [5] connaître les axiomes : ce n'est pas dans le cours de la démonstration qu'on les peut trouver (11). Évidemment c'est au philosophe, c'est à celui qui, dans toute essence, étudie ce qui constitue sa nature même, qu'il appartient aussi d'examiner les principes syllogistiques. Connaître parfaitement chacun des genres d'êtres, c'est avoir tout ce qu'il faut pour pouvoir donner les principes les plus certains de chaque chose. [10] C'est donc celui qui connaît les êtres en tant qu'êtres, qui possède les principes les plus certains des choses. Or, celui-là, c'est le philosophe.

Le principe certain par excellence est celui au sujet duquel toute erreur est impossible. En effet, le principe certain par excellence doit être et le plus connu des principes, car toujours on se trompe sur les choses qu'on ne connaît pas ; [15] et un principe qui n'ait rien d'hypothétique, car le principe dont la possession est nécessaire pour comprendre quoi que ce soit, n'est pas une supposition. Enfin, le principe qu'il faut nécessairement connaître pour connaître quoi que ce soit, il faut aussi le posséder nécessairement, pour aborder toute espèce d'étude. Mais ce principe, quel est-il ? c'est ce que nous allons dire : [20] Il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas au même sujet, dans le même temps, sous le même rapport, etc. (n'oublions ici, afin de nous prémunir contre les subtilités logiques, aucune des conditions essentielles que nous avons déterminées ailleurs (12))

Ce principe est, disons-nous, le plus certain des principes. C'est celui-là qui satisfait aux conditions requises pour qu'un principe soit le principe certain par excellence. Il n'est pas possible, en effet, que personne conçoive jamais que la même chose existe et n'existe pas. [25] Héraclite est d'un autre avis, selon quelques-uns : mais tout ce qu'on dit, il n'est pas nécessaire qu'on le pense. Que si d'ailleurs il est impossible que le même être admette en même temps les contraires (et il faut ajouter à cette proposition toutes les circonstances qui la déterminent habituellement); et si enfin deux pensées contraires ne sont pas autre chose qu'une affirmation qui se nie elle-même, il est évidemment impossible que le même homme conçoive en même temps [30] que la même chose est et n'est pas. Il mentirait donc, celui qui affirmerait qu'il a cette conception simultanée ; puisque pour l'avoir, il faudrait qu'il eût simultanément les deux pensées contraires. C'est donc au principe que nous avons posé que se ramènent en définitive toutes les démonstrations : il est, de sa nature, le principe de tous les autres axiomes.

IV

Certains philosophes, avons-nous dit, prétendent que la même chose peut être et n'être pas,

Bekker 1006a

[1006a] et qu'on peut concevoir simultanément les contraires. Telle est l'assertion de la plupart des Physiciens. Quant à nous, nous venons de reconnaître qu'il était impossible d'être et de n'être pas en même temps ; et c'est à cause de cette impossibilité, que nous avons déclaré que notre principe est le principe [5] certain par excellence. Il est aussi quelques philosophes qui, par ignorance, veulent démontrer ce principe ; car c'est de l'ignorance de ne pas savoir distinguer ce qui a besoin de démonstration de ce qui n'en a pas besoin (13).

Il est absolument impossible de tout démontrer : il faudrait pour cela aller à l'infini ; de sorte qu'il n'y aurait même pas de démonstration. [10] Et s'il est des vérités dont il ne faut pas chercher la démonstration, qu'on nous dise quel principe, plus que le principe en question, se trouve dans un pareil cas.

On peut toutefois établir par voie de réfutation cette impossibilité des contraires. Il suffit que celui qui conteste le principe attache un sens à ses paroles. S'il n'y en attache aucun, il serait ridicule de chercher à répondre à un homme qui ne peut dire la raison de rien, puisqu'il n'a aucune raison. Un tel homme, un homme privé de raison, [15] ressemble à une plante. Et établir par voie de réfutation, c'est autre chose, selon moi, que démontrer. Celui qui démontrerait ce principe, ferait, ce semble, une pétition de principe. Mais qu'on essaie de donner un autre principe comme cause de celui-là, alors il y aura réfutation, mais non pas démonstration.

Pour se débarrasser de toutes les arguties, il ne suffit pas de penser ou de dire qu'il existe [20] ou qu'il n'existe pas quelque chose, car on pourrait croire que c'est là une pétition de principe ; il faut désigner un objet et à soi-même et aux autres. Il le faut même nécessairement, puisqu'on donne un sens aux paroles, et que l'homme pour qui elles n'auraient pas de sens, ne pourrait ni s'entendre avec lui-même, ni parler à un autre. Si l'on accorde ce point, [25] alors il y aura démonstration ; car il y aura déjà quelque chose de déterminé. Mais ce n'est pas celui qui démontre qui est cause de la démonstration, c'est celui qui subit la démonstration. Il détruit d'abord tout langage, et il admet ensuite qu'on peut parler. Enfin celui qui accorde que les paroles ont un sens, accorde aussi qu'il y a quelque chose de vrai indépendamment de toute démonstration. De là l'impossibilité des contraires.

Avant tout, cette vérité est donc hors de doute, que le [30] nom signifie que telle chose est ou qu'elle n'est pas. De sorte que rien absolument ne saurait être et n'être pas de telle manière. Admettons d'ailleurs que le mot homme désigne un objet ; soit cet objet animal à deux pieds. Je dis qu'alors ce nom n'a pas d'autre sens que ceci : si l'animal à deux pieds est l'homme, et que l'homme soit une essence, l'essence de l'homme, c'est d'être un animal à deux pieds. Il est même indifférent pour la question qu'on attribue au même mot plusieurs sens, pourvu que d'avance on les ait déterminés. Il faut alors, à chaque emploi du mot joindre un autre mot.

Bekker 1006b

[1006b]

Supposons, par exemple, qu'on dise : le mot homme signifie, non pas un objet unique, mais plusieurs objets, et chacun de ces objets a un nom particulier, l'animal, le bipède. Mettez un plus grand nombre d'objets encore, mais déterminez le nombre, [5] et joignez l'expression propre à chaque emploi du mot. Si l'on n'ajoutait pas l'expression propre, si l'on prétendait que le mot a une infinité de significations, il est évident qu'on ne pourrait plus s'entendre. [10] En effet, ne pas signifier un objet un, c'est ne rien signifier. Or, si les mots ne signifient rien, il est de toute impossibilité pour les hommes de s'entendre entre eux, et, disons plus, de s'entendre avec eux-mêmes. Si la pensée ne porte pas sur un objet un, toute pensée est impossible. Mais si la pensée est possible, il faut bien donner un nom déterminé à l'objet de la pensée.

Le nom, comme nous l'avons dit plus haut, désigne donc l'essence, et désigne un objet unique ; par conséquent, être homme ne saurait signifier la même chose que n'être pas homme, [15] si le mot homme signifie une nature déterminée, et non pas seulement les attributs d'un objet déterminé. En effet, les expressions être déterminé et attributs d'un être déterminé n'ont pas pour nous le même sens. S'il n'en était pas ainsi, les mots musicien, blanc, et homme, signifieraient une seule et même chose. Alors, tous, les êtres seraient un seul être, car tous les mots seraient synonymes. Enfin ce n'est que sous le rapport de la ressemblance du mot, que la même chose pourra être et n'être pas ; par exemple, si ce que nous appelons homme, [20] d'autres l'appelaient non-homme. Mais la question n'est pas de savoir s'il est possible que la même chose soit et ne soit pas en même temps l'homme, nominalement, mais si elle peut l'être réellement. Si homme et non-homme ne signifiaient pas des choses différentes, évidemment n'être pas homme n'aurait pas un sens différent d'être homme. Ainsi, être homme [25] serait n'être pas homme, il y aurait identité ; car cette double expression représentant une notion unique, signifie un objet unique, de même que vêtement et habit (14).

Or, s'il y a identité, être homme et n'être pas homme, signifient un objet unique ; et nous avons montré que ces deux expressions ont un sens différent.

Il est donc nécessaire de dire, s'il y a quelque chose de vrai, qu'être homme, c'est être un animal à deux pieds ; [30] car c'est-là le sens que nous avons donné au mot homme. Et si cela est nécessaire, il n'est pas possible qu'au même instant ce même être ne soit pas un animal à deux pieds : cela signifierait qu'il est nécessairement impossible que cet être soit un homme. Il n'est donc pas possible qu'il soit vrai en même temps de dire que le même être est un homme, et qu'il n'est pas un homme.Le même raisonnement s'applique aussi dans le cas contraire.

Bekker 1007a

[1007a]

Être homme et n'être pas homme signifient donc des choses différentes. D'ailleurs, être blanc et être homme ne sont pas la même chose ; or, les deux autres expressions sont plus contradictoires ; elles différent donc encore plus par le sens. Que si l’on [5] va jusqu'à prétendre qu'être blanc et être homme signifient une seule et même chose, nous répèterons ce que nous avons déjà dit auparavant : il y aura identité de toutes choses, et non pas seulement des opposés. Or, si cela n'est pas admissible, il s'ensuit que notre proposition est vraie. Il suffit que notre adversaire réponde [10] à la question. En effet, rien n'empêche que le même être soit homme, et blanc, et une infinité d'autres choses encore. Mais de même que, si l'on pose cette question : Est-il ou n'est-il pas vrai de dire que tel objet est un homme ? il faut que le sens de la réponse soit déterminé, et qu'on n'aille pas ajouter que l'objet est blanc, grand, car [15] le nombre des accidents étant infini, on ne peut les énumérer tous ; or, il faut ou les énumérer tous, ou n'en énumérer aucun : de même encore, quoique le même être soit une infinité de choses, ainsi, homme, non-homme, etc., à cette question : Est-ce là un homme ? il ne faut pas qu'on réponde qu'il est encore en même temps non-homme, à moins qu'on n'ajoute à la réponse tous les accidents, tout ce que l'objet est et n'est pas. [20] Or, agir ainsi, ce n'est plus discuter.

D'ailleurs, admettre un pareil principe, c'est détruire complètement toute substance et toute essence. On est forcé alors de prétendre que tout est accident ;

il faut nier l'existence de ce qui constitue l'existence de l'homme et l'existence de l'animal ; car si ce qui constitue l'existence de l'homme est quelque chose, ce quelque chose n'est ni l'existence du non-homme, ni la non-existence de l'homme. [25] Ce sont là, au contraire, des négations de ce quelque chose, puisque ce qu'il signifiait, c'était un objet déterminé, et que cet objet était une essence. Or, signifier l'essence d'un être, c'est signifier l'identité de son existence. Si donc ce qui constitue l'existence de l'homme, c'est ce qui constitue l'existence du non-homme, ou ce qui constitue la non-existence de l'homme, il n'y aura pas identité. De sorte qu'il faut bien que ceux dont nous parlons disent [30] que rien n'est marqué du caractère de l’essence et de la substance, mais que tout est accident. En effet, voici ce qui distingue l'essence de l'accident : la blancheur, chez l'homme, est un accident ; et la blancheur est un accident chez l'homme, parce qu’il est blanc, mais n'est pas la blancheur.

Si l’on dit que tout est accident, il n'y a plus de genre premier (15), puisque toujours l'accident désigne l’attribut d'un sujet.

Bekker 1007b

[1007b]

Il faut donc que l'on prolonge à l’infini la chaîne des accidents. Or cela est impossible. Il n'y a même jamais plus de deux accidents attachés l'un à l'autre. L'accident n'est jamais un accident d'accident que quand ces deux accidents sont les accidents du même sujet. Prenons pour exemple blanc et musicien. Musicien n'est blanc [5] que parce que l'un et l'autre sont les accidents de l'homme. Mais Socrate n'est pas musicien à ce titre que Socrate et musicien sont les accidents d’un autre être. Il y a donc à distinguer deux cas. Pour tous les accidents qui sont chez l'homme comme est ici la blancheur dans Socrate. (16)

il est impossible d’aller à l'infini : par exemple, à Socrate blanc [10] il est impossible qu'il s'attache encore un autre accident. En effet, une chose une n'est pas le produit de la collection de toutes choses. Le blanc ne peut même pas avoir un autre accident, par exemple le musicien. Car musicien n'est non plus l'attribut de blanc, que blanc n'est celui de musicien. Voilà pour le premier cas. Nous avons déterminé qu'il y en avait encore un autre, dont le musicien dans Socrate était ici l'exemple. (17)

Dans ce dernier cas, [15] l'accident n'est jamais accident d'accident ; il n'y a que les accidents de l'autre genre qui puissent l'être. (18)

Ainsi donc, on ne peut dire que tout est accident. Il y a donc quelque chose de déterminé, quelque chose qui porte le caractère de l'essence ; et, s'il en est ainsi, nous avons démontré l'impossibilité de l'existence simultanée d'attributs contradictoires.

Ce n'est pas tout. Si toutes les affirmations contradictoires relatives au même être sont vraies en même temps, il est évident que toutes les choses [20] seront alors une chose unique. Une galère, un mur, et un homme, doivent être la même chose, si l'on peut affirmer ou nier tout de tous les objets, comme sont forcés de l'admettre ceux qui adoptent la proposition de Protagoras. (19)

En effet, si l’on pense que l'homme n'est pas une galère, évidemment l'homme ne sera pas une galère. Et par conséquent il est une galère, puisque l’affirmation contraire [25] est vraie. Nous arrivons ainsi à la proposition d'Anaxagore. Toutes les choses sont ensemble. De sorte qu'il n'existe rien qui soit vraiment un. L'objet des discours des philosophes en question, c'est donc, ce semble, l'indéterminé ; et, quand ils croient parler de l'être, ils parlent de non-être. Car, l'indéterminé, c'est l'être en puissance et non en acte. Ajoutez à cela que ceux dont nous parlons doivent aller jusqu'à dire qu'on peut [30] affirmer ou nier également tout de toutes choses. Il serait absurde, en effet, qu'un être eût en lui sa propre négation, et n'y eût pas la négation d'un autre être qui n'est pas en lui. Je dis, par exemple, que s'il est vrai de dire que l'homme n'est pas un homme , évidemment il est vrai aussi de dire que l'homme n'est pas une galère. Si nous admettons l'affirmation , il nous faut donc aussi admettre la négation. [35] Admettrons-nous au contraire la négation plutôt que l'affirmation ? Mais alors la négation de la galère se trouve dans l'homme plutôt que la sienne propre.

Bekker 1008a

[1008a]

Que s'il a en lui cette dernière, il a donc celle de la galère ; et s'il a celle de la galère, il a donc aussi l'affirmation opposée. Outre cette conséquence, il faut encore que ceux qui admettent l'opinion de Protagoras soutiennent qu'on n'est forcé ni à l'affirmation, ni à la négation. En effet, s'il est vrai que l'homme est [5] aussi le non-homme, il est évident que ni l'homme ne saurait exister, ni le non-homme ; car il faut admettre en même temps les deux négations de ces deux affirmations. Que si l'on fait de la double affirmation de leur existence une affirmation unique, composée de ces deux affirmations, il faut admettre la négation unique qui lui est opposée.

Ce n'est pas tout. Ou bien il en est ainsi de toutes choses, et le blanc est aussi le non-blanc, et l'être le non-être, et de même pour toutes les autres affirmations et [10] négations ; ou bien le principe a des exceptions, il s'applique à certaines affirmations et négations, et ne s'applique pas à d'autres. Admettons qu'il ne s'applique pas à toutes : alors, pour celles qui sont exceptées il y a certitude. Que s'il n'y a pas d'exception, alors il faut, comme tout à l'heure, ou bien que tout ce qu'on affirme, on le nie en même temps, et que tout ce qu'on nie, [15] en même temps on l'affirme ; ou bien que d'un côté tout ce qu'on affirme en même temps on le nie, tandis que de l'autre, au contraire, tout ce qu'on nie on ne l'affirmerait pas en même temps. Mais dans ce dernier cas, il y aurait quelque chose n'existant réellement pas. Et ce serait là une opinion certaine. Or, si le non-être est quelque chose de certain et de connu, l'affirmation contraire doit être plus certaine encore. Mais si tout ce qu'on nie, on l'affirme également, l'affirmation est donc nécessaire. Et alors, ou bien les deux termes de la proposition peuvent être vrais chacun séparément : par exemple, je dis [20] que ceci est blanc, puis après, je dis que ceci n'est pas blanc ; ou bien ils ne sont pas vrais. S'ils ne sont pas vrais prononcés séparément, celui qui les prononce ne les prononce pas ; il n'y a rien absolument ; or, comment des êtres non existants peuvent-ils ou parler ou marcher ? Et puis toutes les choses seraient alors une seule chose, comme nous l'avons dit plus haut ; entre un homme, un dieu et une galère [25] il y aurait identité. Or, s'il en est de même pour chaque objet, un être ne diffère pas d'un autre être. Car s'ils différaient, cette différence serait une vérité et un caractère propre. Pareillement, si l'on peut, en distinguant dire la vérité, il s'ensuit ce que nous venons de dire, et de plus que tout le monde dirait la vérité, [30] et que tout le monde mentirait, et qu'on avouerait soi- même son mensonge. D'ailleurs, évidemment, l'opinion de ces hommes ne mérite pas un examen sérieux. Leurs paroles n'ont aucun sens ; car ils ne disent pas que les choses sont ainsi, ou qu'elles ne sont pas ainsi, mais qu'elles sont et ne sont pas ainsi en même temps. Puis après vient la négation de ces deux termes ; et ils disent qu'il n'en est ni ainsi, ni pas ainsi, mais qu'il en est ainsi et pas ainsi. Sinon, il y aurait déjà quelque chose de déterminé. Enfin, si, lorsque l'affirmation est vraie, la négation est fausse, et si, quand celle-ci est vraie, l'affirmation est fausse, il n'est pas possible que l'affirmation et la négation de la même chose soient marquées en même temps du caractère de la vérité.

Bekker 1008b

[1008b]

Mais peut-être répondra-t-on que c'est là ce qui est posé en principe. Est-ce donc à dire que celui qui pensera que telle chose est ainsi, ou qu'elle n'en est pas ainsi, sera dans le faux , tandis que celui qui tiendra l'un et l'autre langage dira la vérité ? Or, si le dernier dit en effet la vérité, qu'est-ce à dire, sinon que telle nature entre les êtres [5] dit la vérité ? Mais s'il ne dit pas la vérité , et que ce soit plutôt celui qui dit que la chose est de telle sorte, qui dit la vérité, comment alors pourrait-il y avoir et ces êtres, et cette vérité, en même temps qu'il n'y aurait ni ces êtres ni cette vérité ? Si tous les hommes disent également faux et vrai, de tels êtres ne peuvent ni articuler un son ni discourir, car en même temps ils disent une chose et [10] ne la disent pas. S'ils n'ont conception de rien, s'ils pensent et ne pensent pas tous à la fois, en quoi diffèrent-ils des plantes ?

Il est donc de toute évidence que telle n'est la manière de penser de personne, pas même de ceux qui avancent cette proposition. Pourquoi, en effet, se mettent-ils en route pour Mégare (20), et, au lieu de cela, ne restent-ils pas en repos dans la conviction [15] qu'ils marchent ? Pourquoi, s'ils rencontrent un puits ou un précipice dans leurs promenades du matin, ne s'y dirigent-ils pas en droite ligne, et paraissent-ils prendre leurs précautions, comme s'ils jugeaient qu'il n'est pas également mauvais et bon d'y tomber ? Il est donc évident qu'ils pensent que telle chose est meilleure, telle autre plus mauvaise. Et s'ils ont cette pensée, nécessairement ils conçoivent aussi que tel objet est un homme, que tel autre n'est pas un homme, [20] que ceci est doux , que cela n'est pas doux. En effet, ils ne recherchent pas également toutes choses, et ne donnent pas à tout la même valeur : s'ils croient qu'il est de leur intérêt de boire de l'eau, de voir un homme, alors ils se mettent en quête de ces objets. Et pourtant il le faudrait, si l'homme et le non-homme étaient identiques l'un à l'autre. Mais, comme nous l'avons dit, il n'y a personne [25] qu'on ne voie éviter telle chose, n'éviter pas telle autre. De sorte que tous les hommes ont, ce semble, l'idée de l'existence réelle, sinon de toutes choses, au moins du meilleur et du pire (21).

[30] Mais quand même l'homme n'aurait pas la science, quand il n'aurait que des opinions, il faudrait qu'il s'appliquât beaucoup plus encore à l'étude de la vérité ; comme le malade s'occupe plus de la santé que l'homme qui se porte bien. Car celui qui n'a que des opinions, si on le compare à celui qui sait, est, par rapport à la vérité, dans un état de maladie. D'ailleurs, en supposant même que les choses sont et ne sont pas de telle sorte, le plus et le moins existeraient encore dans la nature des êtres. Jamais on ne pourra prétendre que deux et trois sont également des nombres pairs. Et celui qui pensera que quatre et cinq sont la même chose, n'aura pas une pensée fausse d'un degré égal à celle de l'homme qui admettrait que [35] quatre et mille sont identiques. S'il y a une différence dans la fausseté, il est donc évident que le premier pense une chose moins fausse. Par conséquent, il est plus dans le vrai. Si donc ce qui est plus une chose,

Bekker 1009a

[1009a] c'est ce qui en approche davantage, il doit y avoir quelque chose de vrai, dont ce qui est plus vrai est plus proche. Et même ce vrai n'existât-il pas, déjà du moins y a-t-il des choses plus certaines et plus rapprochées de la vérité que d'autres, et nous voilà débarrassés de cette doctrine effrontée qui condamnait la pensée à n'avoir pas [5] d'objet déterminé.

V

La doctrine de Protagoras part du même principe que celle dont nous parlons ; et si l'une a ou n'a pas de fondement, l'autre est nécessairement dans le même cas. En effet, si tout ce que nous pensons, si tout ce qui nous apparaît, est la vérité, il faut bien que tout soit en même temps vrai et faux. La plupart des hommes [10] pensent différemment les uns des autres ; et ceux qui ne partagent pas nos opinions, nous les croyons dans l'erreur. La même chose est donc et n'est pas. Et, s'il en est ainsi, il est nécessaire que tout ce qui apparaît soit la vérité ; car ceux qui sont dans l'erreur et ceux qui disent vrai ont des opinions contraires. Si donc les choses sont [15] comme nous venons de le dire, tous également diront la vérité. Il est donc évident que les deux systèmes en question partent de la même pensée. Toutefois on ne doit pas combattre de la même manière tous ceux qui professent ces doctrines. Avec les uns, c'est la persuasion qu'il faut employer, avec les autres, c'est la force du raisonnement. Chez tous ceux qui sont arrivés à cette conception par le doute, l'ignorance est facile à guérir : on n'a point alors [20] d'arguments à réfuter; il faut s'adresser à leur intelligence. Quant à ceux qui professent cette opinion par système, le remède à leur appliquer, c'est la réfutation, et par les sons qu'ils prononcent, et par les mots dont ils se servent (22).

Chez ceux qui doutent, ce qui a fait naître cette opinion, c'est l'aspect des choses sensibles. D'abord ils ont conçu l'opinion de l'existence simultanée dans les êtres, des contradictoires et des contraires, parce qu'ils voyaient la même chose produire les contraires. [25] Et s'il n'est pas possible que le non-être devienne, il faut que dans l'objet préexistent l'être et le non-être : tout est mêlé dans tout, comme dit Anaxagore, et avec lui Démocrite ; car, selon ce dernier, le vide et le plein se trouvent l'un comme l'autre dans chaque portion des êtres ; et, le plein, c'est l'être ; le vide, [30] c'est le non-être.

À ceux qui tirent ces conclusions, nous dirons que sous un point de vue leur assertion est juste, mais que, sous un autre point de vue, ils sont dans l'erreur. L'être se prend dans un double sens (23).

Il se peut donc, d'une certaine façon, que le non-être produise quelque chose ; et d'une autre façon, cela est impossible. Il se peut que le même objet soit en même temps, être et non-être, mais non pas sous le même point de vue de l'être. En puissance, [35] il est possible que la même chose soit les contraires; mais en acte, cela est impossible. D'ailleurs, nous réclamerons auprès de ceux dont il s'agit, pour la conception de l'existence dans le monde d'une autre substance, qui n'est susceptible ni de mouvement, ni de destruction, ni de naissance (24).

Bekker 1009b

[1009b]

C'est encore l'aspect des objets sensibles qui a fait naître chez quelques-uns l'opinion de la vérité de ce qui paraît. Suivant ceux-là, ce n'est pas au grand nombre, ce n'est pas non plus au petit nombre qu'il appartient de juger de la vérité. Si nous goûtons de la même chose, elle paraîtra douce aux uns, amère aux autres. De sorte que si tout le monde était malade [5] ou que tout le monde eût perdu la raison, et que deux ou trois seulement fussent en bonne santé ou possédassent leur bon sens, ces derniers seraient alors les malades et les insensés, et non pas les autres. D'ailleurs, les choses paraissent à la plupart des animaux le contraire de ce qu'elles nous paraissent ; et chaque individu, malgré son identité, ne juge pas toujours de la même manière par les sens. Quelles sensations sont donc vraies ? [10] quelles sensations sont donc fausses ? C'est ce qu'on ne saurait voir : ceci n'est en rien plus vrai que cela, tout est également vrai. Aussi Démocrite prétend-il, ou qu'il n'y a rien de vrai, ou que nous ne connaissons pas la vérité. En un mot, comme dans son système la sensation constitue la pensée, et qu'elle est une modification du sujet, ce qui paraît au sens est nécessairement, selon lui, la vérité.

[15] Tels sont les motifs pour lesquels Empédocle, Démocrite, et je puis dire tous les autres, se sont soumis à de pareilles opinions. Empédocle affirme qu'un changement dans notre manière d'être change aussi notre pensée : La pensée est, chez les hommes, en raison de l'impression du moment (25).

Et dans un autre passage [20] il dit : C'est toujours en raison des changements qui s'opèrent dans les hommes,

Qu'il y a changement dans leur pensée (26). Parménide s'exprime de la même manière : Telle est, pour chaque homme, l'organisation de ses membres flexibles,

Telle est aussi l'intelligence de chaque homme; car c'est

La nature des membres qui constitue la pensée dans les hommes,

Et dans tous, et dans chacun : chaque degré de la sensation est un degré de la pensée (27). On rapporte encore une sentence d'Anaxagore à quelques-uns de ses amis : « Les êtres sont pour vous ce que vous les concevrez. » On prétend même qu'Homère semble avoir une opinion analogue, parce qu'il représente Hector délirant [30] par l'effet de sa blessure, étendu, la raison bouleversée (28) ; comme s'il pensait que les hommes en délire ont aussi la raison, mais que cette raison n'est plus la même. Évidemment, si le délire et la raison sont la raison l'un et l'autre, les êtres, à leur tour, sont à la fois ce qu'ils sont et ce qu'ils ne sont pas. La conséquence qui sort d'un pareil principe est réellement affligeante. [35] Si telles sont en effet les opinions des hommes qui ont le mieux vu toute la vérité possible, et ces hommes sont ceux qui cherchent la vérité avec ardeur, et qui l'aiment ; si telles sont les doctrines qu'ils professent sur la vérité, comment aborder sans découragement les problèmes philosophiques ? Chercher la vérité, ne serait-ce pas vouloir atteindre des ombres qui s'envolent ?

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La cause de l'opinion de ces philosophes, c'est que, considérant la vérité dans les êtres, ils n'ont admis comme êtres que les choses sensibles. Or, ce qui se trouve en elles, c'est surtout l'indéterminé, et cette sorte d'être dont nous avons parlé plus haut (29).

[5] Aussi, l'opinion qu'ils professent est-elle vraisemblable ; mais ils ne disent pas la vérité. Cette appréciation est plus équitable qu'une critique comme celle qu'Épicharme fit de Xénophane (30). Enfin, comme ils voyaient que toute la nature sensible est dans un perpétuel mouvement, et qu'on ne peut juger de la vérité de ce qui change, ils pensèrent qu'on ne peut rien déterminer de vrai sur ce qui change sans cesse dans tous les sens. [10] De ces considérations naquirent d'autres doctrines poussées plus loin encore. Telle est celle des philosophes qui se disent de l'école d'Héraclite ; telle est celle de Cratyle, qui allait jusqu'à penser qu'il ne faut rien dire. Il se contentait de remuer le doigt ; il faisait un crime à Héraclite d'avoir dit qu'on ne peut pas s'embarquer deux fois sur le même fleuve (31)

: [15] selon lui, on ne peut pas même le faire une seule fois (32). Nous conviendrons avec les partisans de ce système, que l'objet qui change leur donne, alors qu'il change, une juste raison de ne pas croire à son existence. Encore peut-on discuter sur ce point. Ce qui cesse d'être une chose participe encore à ce qu'il cesse d'être, et nécessairement participe déjà à ce qu'il devient. En général, [20] si un être périt, il y aura encore en lui de l'être ; et s'il devient, il faut bien que ce d'où il sort, et que ce qui le fait devenir, aient une existence, et que cela n'aille pas à l'infini. Mais laissons de côté ces considérations, et notons ceci, que changer sous le rapport de la quantité, et changer sous le rapport de la qualité, ce n'est pas la même chose. Les êtres, nous l'accordons, sous le rapport de la quantité ne persistent pas ; [25] mais c'est par la forme que nous connaissons ce qui est. Nous pouvons faire un autre reproche aux partisans de ces doctrines. Ces faits qu'ils ont observés, ils ne les voyaient que dans le petit nombre des objets sensibles, pourquoi donc ont-ils appliqué leur système au monde tout entier ? Cet espace qui nous environne, le lieu des objets sensibles, le seul qui soit soumis aux lois de la destruction et de la production, n'est [30] qu'une portion nulle, pour ainsi dire, de l'univers. De sorte qu'il eût été plus juste d'absoudre ce bas monde en faveur du monde céleste, que de condamner le monde céleste à cause du premier. On voit enfin que nous pouvons ici répéter une observation que nous avons déjà faite. Pour réfuter ces philosophes, on n'a qu'à leur démontrer qu'il existe une nature [35] immobile, et à les convaincre de cette existence.

Et puis, la conséquence de ce système, c'est que, prétendre que l'être et le non-être existent simultanément, c'est admettre l'éternel repos, plutôt que le mouvement éternel. Il n'y a rien, en effet, en quoi se puissent transformer les êtres, puisque tout est dans tout.

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Pour ce qui est de la vérité, plusieurs raisons nous prouvent que toutes les apparences ne sont pas vraies. Et d'abord, la sensation même ne nous trompe pas sur son objet propre ; mais l'idée sensible n'est pas la même chose que la sensation. Ensuite, on peut s'étonner à juste titre que ceux dont nous parlons restent dans le doute sur des questions comme celles-ci : [5] Les grandeurs ainsi que les couleurs sont-elles réellement telles qu'elles apparaissent à ceux qui sont éloignés, ou telles que les voient ceux qui en sont près ? Sont-elles réellement telles qu'elles apparaissent aux hommes bien portants, ou telles que les voient les malades ? La pesanteur est-elle ce qui paraît pesant aux hommes de faible complexion, ou bien ce qui l'est pour les hommes robustes ? La vérité est-elle ce qu'on voit en dormant, ou ce qu'on voit pendant la veille ? Personne, évidemment, [10] ne croit qu'il y ait sur ces points la plus légère incertitude. Y a-t-il quelqu'un, s'il rêvait qu'il est dans Athènes, alors qu'il serait en Afrique, qui s'imaginât, sur la foi de ce rêve, de se rendre à l'Odéon (33)

? D'ailleurs, et c'est Platon qui fait cette remarque, l'opinion de l'ignorant n'a certainement pas une autorité égale à celle du médecin, quand il s'agit de savoir, par exemple, si le malade recouvrera ou ne recouvrera pas la santé (34).

[15] Enfin, le témoignage d'un sens sur un objet qui lui est étranger, ou même qui se rapproche de son objet propre, n'a pas une valeur égale à son témoignage sur son objet propre, sur l'objet qui est réellement le sien. C'est la vue qui juge des couleurs et non le goût ; c'est le goût qui juge des saveurs, et non la vue. Jamais aucun de ces sens, dans le même temps, quand on l'applique au même objet, ne nous dit que cet objet a et n'a pas à la fois telle propriété. Je vais plus loin encore. On ne peut pas contester le témoignage d'un sens, parce qu'en des temps [20] différents il est en désaccord avec lui-même ; il faut adresser le reproche à l'être qui éprouve la sensation. Le même vin, par exemple, soit parce qu'il aura changé lui-même, soit parce que notre corps aura changé, nous paraîtra, il est vrai, doux dans un instant, le contraire dans un autre. Mais ce n'est pas le doux qui cesse d'être ce qu'il est ; jamais il ne dépouille sa propriété essentielle ; il est toujours vrai [25] qu'une saveur douce est douce, et ce qui sera une saveur douce aura nécessairement pour nous ce caractère essentiel. Or, c'est cette nécessité que détruisent les systèmes en question ; de même qu'ils nient toute essence, ils nient aussi qu'il y ait rien de nécessaire, puisque ce qui est nécessaire ne saurait être à la fois d'une manière et d'une autre. De sorte que s'il y a quelque chose qui soit nécessaire, les contraires ne sauraient exister à la fois dans le même être. [30] En général, s'il n'y avait que le sensible, il n'y aurait rien, n'y ayant rien, sans l'existence des êtres animés, qui pût percevoir le sensible ; et peut-être alors serait-il vrai de dire qu'il n'y a ni objets sensibles, ni sensations; car tout cela est, dans l'hypothèse, une modification de l'être sentant. Mais que les objets qui causent la sensation n'existent pas, même indépendamment de toute sensation, c'est ce qui est impossible. [35] La sensation n'est pas sensation d'elle-même ; mais il y a un autre objet en dehors de la sensation, et dont l'existence est nécessairement antérieure à la sensation.