Métaphysique

LA MÉTAPHYSIQUE D’ARISTOTE.

LIVRE PREMIER.

(ΑΛΦΑ ΤΟ ΜΕΙΖΟΝ.)

SOMMAIRE DU LIVRE PREMIER.

I. Nature de la science ; différence de la science et de l’expérience. — II. La philosophie s’occupe surtout de la recherche des causes et des principes. — III. Doctrines des anciens touchant les causes premières et les principes des choses. Thalès, Anaximène, etc. Principe découvert par Anaxagore, l’Intelligence. — IV. De l’Amour, principe de Parménide et d’Hésiode. De l’Amitié et de la Haine d’Empédocle. Empédocle a le premier reconnu quatre éléments. De Leucippe et de Démocrite qui ont donné le plein et le vide comme les causes de l’être et du non-être. — V. Des Pythagoriciens. Doctrine des nombres. Parménide, Xénophane, Mélissus. — VI. Platon. Ce qu’il a emprunté aux Pythagoriciens ; en quoi son système diffère du leur. Récapitulation. — VII. Réfutation des opinions des anciens touchant les principes.

Tous les hommes ont naturellement le désir de savoir. Ce qui le témoigne, c’est le plaisir que nous causent les perceptions de nos sens. Elles nous plaisent par elles-mêmes, indépendamment de leur utilité, surtout celles de la vue. En effet, non seulement lorsque nous sommes dans l’intention d’agir, mais alors même que nous ne nous proposons aucun but pratique, nous préférons, pour ainsi dire, la connaissance visible à toutes les connaissances que nous donnent les autres sens. C’est qu’elle nous fait, mieux que toutes les autres, connaître les objets, et nous découvre un grand nombre de différences [01].

Les animaux reçoivent de la nature la faculté de connaître par les sens. Mais cette connaissance, chez les uns, ne produit pas la mémoire ; elle la produit chez les autres. Aussi, les premiers sont-ils simplement intelligents : quant aux autres, ils sont plus capables d’apprendre que ceux qui n’ont pas la faculté de se souvenir. L’intelligence sans la capacité d’apprendre, est le partage de ceux qui n’ont pas la faculté d’entendre les sons, par exemple l’abeille [02], et les autres espèces d’animaux qui peuvent être dans le même cas. La capacité d’apprendre se trouve dans tous ceux qui réunissent à la mémoire le sens de l’ouïe [03]. Tandis que les autres animaux vivent ainsi réduits ou aux impressions sensibles [04], ou aux souvenirs, et ne s’élèvent qu’à peine jusqu’à l’expérience, le genre humain a, pour se conduire, l’art et le raisonnement.

C’est de la mémoire que pour les hommes provient l’expérience. En effet, plusieurs souvenirs d’une même chose constituent une expérience. Or, l’expérience ressemble presque, en apparence, à la science et à l’art. C'est par l’expérience que la science et l’art font leurs progrès chez les hommes [05]. L’expérience, dit Polus [06], et avec raison, a créé l’art ; l’inexpérience marche à l’aventure. L’art commence, lorsque, d’un grand nombre de notions fournies par l’expérience, se forme une seule conception générale qui s’applique à tous les cas semblables. Savoir que tel remède a guéri Callias attaqué de telle maladie, qu’il a produit le même effet sur Socrate et sur plusieurs autres pris individuellement, c’est de l’expérience ; mais savoir que tel remède a guéri toute la classe des malades atteints de telle maladie, les pituiteux, par exemple, ou les bilieux, ou les fiévreux, c’est de l’art. Pour la pratique, l’expérience ne semble pas différer de l’art, et l’on voit même ceux qui n’ont que l’expérience, atteindre mieux leur but que ceux qui ont la théorie sans l’expérience. C’est que l’expérience est la connaissance des choses particulières, et l’art au contraire celle du général [07].

Or, tous les actes, tous les faits sont dans le particulier. Car ce n’est pas l’homme que guérit le médecin, sinon accidentellement, mais Callias ou Socrate, ou quelque autre individu qui se trouve appartenir au genre humain. Si donc quelqu’un possède la théorie sans l’expérience, et que, connaissant le général, il ignore le particulier qui y est contenu, celui-là se trompera souvent dans le traitement de la maladie. En effet, ce qu’il s’agit de guérir, c’est l’individu. Toutefois, la connaissance et l’intelligence, suivant l’opinion commune, sont plutôt le partage de l’art que de l’expérience, et les hommes d’art passent pour être plus sages que les hommes d’expérience, car la sagesse, chez tous les hommes, est en raison du savoir. Et c’est parce que les uns connaissent la cause, et que les autres l’ignorent. En effet, les hommes d’expérience savent bien que telle chose est [08], mais ils ne savent pas pourquoi elle est [09]

; les hommes d’art, au contraire connaissent le pourquoi [10], et la cause. Aussi bien pensons-nous que les chefs des ouvriers, de quelque travail qu’il s’agisse, ont plus de droit à nos respects que les manœuvres ; qu’ils ont plus de connaissances et qu’ils sont plus savants, parce qu’ils savent les causes de ce qui se fait ; tandis que les manœuvres ressemblent à ces êtres inanimés qui agissent, mais sans connaissance de leur action, le feu, par exemple, qui brûle sans le savoir. Chez les êtres animés, c'est une nature particulière qui produit chacune de ces actions ; chez les manœuvres, c'est l'habitude. Ce qui donne la supériorité du savoir aux chefs des ouvriers, ce n'est pas leur habileté pratique, c'est qu'ils possèdent la théorie et qu'ils connaissent les causes. Ajoutez que le caractère principal de la science, c'est de pouvoir se transmettre par l'enseignement. Aussi, dans l'opinion commune, l'art, plus que l'expérience, est de la science ; car les hommes d'art peuvent enseigner, et les hommes d'expérience ne le peuvent pas. D'ailleurs, aucune des notions sensibles n'est à nos yeux le vrai savoir, bien qu'elles soient le fondement de la connaissance des choses particulières. Mais elles ne nous disent le pourquoi de rien : par exemple, elles apprennent que le feu est chaud, mais seulement qu'il est chaud.

Ce n'est donc pas sans raison que celui qui le premier inventa un art quelconque au-dessus des vulgaires notions des sens, fut admiré par les hommes ; non pas seulement à cause de l'utilité de ses découvertes, mais à cause de sa science, et parce qu'il était supérieur aux autres. Les arts se multiplièrent, les uns s'appliquant aux nécessités, les autres aux agréments de la vie ; mais toujours les inventeurs de ceux-ci furent regardés comme supérieurs à ceux des autres, parce que leur science n'avait pas l'utilité pour but. Tous les arts dont nous parlons étaient inventés, quand on découvrit ces sciences qui ne s'appliquent ni aux plaisirs, ni aux nécessités de la vie. Ce fut dans les lieux où les hommes pouvaient jouir du repos qu'elles naquirent d'abord. Les mathématiques furent inventées en Égypte, car, dans ce pays, on laissait un grand loisir à la caste des prêtres.

Nous avons établi dans la Morale [11], quelle différence il y a entre l'art, la science et les autres connaissances. Tout ce que nous voulons dire sur ce point maintenant, c'est que la science qu'on nomme Philosophie [12] est, suivant l'idée que l'on s'en forme généralement, l'étude des premières causes et des principes.

Ainsi, comme nous venons de le dire, l'homme d'expérience parait être plus savant que celui qui n'a que des connaissances sensibles quelles qu'elles soient ; l'homme d'art l'est plus que l'homme d'expérience ; le manœuvre le cède au chef des travaux, et la spéculation est supérieure à la pratique. Et il est bien évident que la Philosophie est une science qui s'occupe de certaines causes et de certains principes.

II

Or, puisque cette science est l'objet de nos recherches, nous allons avoir à examiner de quelles causes et de quels principes la philosophie est la science ; question qui s'éclaircira bien mieux si l'on examine les diverses idées que nous nous formons du philosophe. Et d'abord nous concevons le philosophe, surtout comme connaissant l'ensemble des choses, autant que cela est possible, mais sans avoir la science de chaque chose en particulier. Ensuite, celui qui peut arriver à la connaissance de choses ardues, et que l'homme ne connaît qu'avec de grandes difficultés, ne le nommons-nous pas philosophe ? En effet, connaître par les sens est une faculté commune à tous ; cette connaissance, acquise sans effort, n'a donc rien de philosophique. Enfin, celui qui a les notions les plus rigoureuses des causes, et qui enseigne le mieux ces notions, celui-là est plus philosophe que tous les autres sur toute science. Et, parmi les sciences, celle à laquelle on s'applique pour elle-même, et dans le seul but de savoir, est plus philosophie que celle qu'on étudie à cause de ses résultats ; et celle qui domine les autres est plus philosophie que celle qui est subordonnée à quelque autre. Il ne faut pas que le philosophe reçoive des lois, mais qu'il donne des lois ; il ne faut pas qu'il obéisse à un autre, c'est à celui qui est moins philosophe à lui obéir.

Telles sont en somme nos diverses manières de concevoir la philosophie et les philosophes : or, le philosophe qui possède parfaitement la science du général a nécessairement la science de toutes choses, car un tel homme sait en quelque sorte tout ce qui se trouve compris sous le général. Mais on peut dire aussi qu'il est très difficile pour les hommes d'arriver aux connaissances les plus générales ; en effet, leurs objets sont bien plus loin de la portée des sens.

Entre toutes les sciences, les plus rigoureuses sont celles qui sont le plus sciences de principes ; celles qui roulent sur un petit nombre de principes sont plus rigoureuses que celles dont l'objet est multiple : l'arithmétique, par exemple, l'est plus que la géométrie. La science qui étudie les causes est celle qui peut le mieux enseigner ; car ceux-là enseignent, qui disent les causes de chaque chose. Enfin, connaître et savoir, dans le but unique de savoir et de connaître, tel est par excellence le caractère de la science de ce qu'il y a de plus scientifique. Celui qui veut étudier une science pour elle-même, choisira entre toutes celle qui est le plus science ; or, cette science est la science de ce qu'il y a de plus scientifique. Ce qu'il y a de plus scientifique, ce sont les principes et les causes. C'est par leur moyen, c'est par eux que nous connaissons les autres choses, et non point par les autres choses que nous les connaissons. Or, la science souveraine, la science supérieure à toute science subordonnée, est celle qui connaît pourquoi il faut faire chaque chose. Et ce pourquoi, c'est le bien de chaque être ; pris en général, c'est le mieux dans tout l'ensemble des êtres [13].

De tout ce que nous venons de dire sur la science elle-même, sort la définition cherchée de la philosophie. Il faut bien qu'elle soit la science théorétique des premiers principes et des premières causes ; car le bien et la raison finale sont une des causes. Et qu'elle n'est point une science pratique, c'est ce que démontre l'exemple de ceux qui ont philosophé les premiers. Ce qui, dans l'origine, poussa les hommes aux premières recherches philosophiques, c'était, comme aujourd'hui, l'étonnement [14]. Entre les objets qui les étonnaient, et dont ils ne pouvaient se rendre compte, ils s'appliquèrent d'abord à ceux qui étaient à leur portée ; puis, s'avançant ainsi peu à peu, ils cherchèrent à s'expliquer de plus grands phénomènes, par exemple les divers états de la lune, le cours du soleil et des astres, enfin la formation de l'univers. Chercher une explication et s'étonner, c'est reconnaître qu'on ignore. Aussi peut-on dire, que l'ami de la science l'est en quelque sorte des mythes [15]

; car le sujet des mythes, c'est le merveilleux. Par conséquent, si les premiers philosophes philosophèrent pour échapper à l'ignorance, il est évident qu'ils poursuivaient la science pour savoir, et non en vue de quelque utilité. Le fait lui-même en est la preuve : presque tous les arts qui regardent les besoins et ceux qui s'appliquent au bien-être et au plaisir étaient connus déjà, quand on commença à chercher les explications de ce genre. Il est donc évident que nous n'étudions la philosophie pour aucun autre intérêt étranger.

De même que nous appelons homme libre celui qui s'appartient et qui n'a pas de maître, de même aussi cette science, seule entre toutes les sciences, peut porter le nom de libre. Celle-là seule, en effet, ne dépend que d'elle-même. Aussi pourrait-on à juste titre regarder comme plus qu'humaine la possession de cette science. Car la nature de l'homme est esclave par tant de points, que Dieu seul, pour parler comme Simonide, devrait jouir de ce beau privilège [16]. Toutefois il est indigne de l'homme de ne pas chercher la science à laquelle il peut atteindre [17]. Si les poètes ont raison, si la divinité est capable de jalousie, c'est à l'occasion de la philosophie surtout que cette jalousie devrait naître, et tous ceux qui s'élèvent par la pensée devraient être malheureux. Mais il n'est pas possible que la divinité soit jalouse, et les poètes, comme dit le proverbe, sont souvent menteurs.

Enfin, il n'y a pas de science qu'on doive estimer plus qu'une telle science. Car la plus divine est celle qu'on doit priser le plus. Or, celle-ci est seule divine à un double titre. En effet, la science qui est surtout le partage de Dieu, et qui traite des choses divines, est divine entre toutes les sciences. Or, la philosophie seule porte ce double caractère. Dieu passe pour la cause et le principe de toutes choses ; et Dieu seul, Dieu surtout du moins, peut posséder une telle science. Toutes les autres sciences ont, il est vrai, plus de rapport à nos besoins que la philosophie, mais aucune ne l'emporte sur elle.

Le but proposé à notre entreprise, ce doit être un étonnement contraire, si je puis dire, à celui qui provoque les premières recherches de toute science. Toujours en effet les sciences ont, comme nous l'avons remarqué, leur source dans l'étonnement qu'inspire l'état des choses : ainsi, pour parler des merveilles qui s'offrent à nous d'elles-mêmes, l'étonnement qu'inspirent, ou les révolutions du soleil, ou l'incommensurabilité du rapport de la diagonale au côté du carré [18], à ceux qui n'ont point encore examiné la cause. Il parait étonnant à tout le monde qu'une quantité ne puisse être mesurée, même par une mesure très petite. Or, ce qu'il nous faut, c'est l'étonnement contraire : Le mieux est à la fin, comme dit le pro­verbe. Ce mieux, dans les objets dont il s'agit, on y arrive par la connaissance ; car rien ne causerait plus d'étonnement à un géomètre, que si le rapport de la diagonale au côté du carré devenait commensurable.

Nous avons dit quelle est la nature de la science que nous cherchons, et le but de notre étude et de tout ce traité.

III.

Il est évident qu'il faut acquérir la science des causes premières, puisque nous disons qu'on sait, quand nous pensons qu'on connaît la première cause. Or, on distingue quatre causes. La première est l'essence, la forme propre de chaque chose [19] ; car ce qui fait qu'une chose est, est tout entier dans la notion de ce qu'elle est : la raison d'être première est donc une cause et un principe. La seconde, est la matière, le sujet [20] ; la troisième, le principe du mouvement [21]. La quatrième correspond à la précédente : c'est la cause finale des choses, le bien [22] ; car le bien est le but de toute production.

Ces principes ont été suffisamment expliqués dans la Physique [23]. Reprenons toutefois les opinions de ceux qui, avant nous, se sont appliqués à l'étude de l'être, et ont philosophé sur la vérité, et qui, eux aussi, discourent évidemment de certains principes et de certaines causes. Cette revue sera un préambule utile à la recherche qui nous occupe. En effet, ou bien nous découvrirons quelque autre espèce de causes, ou bien nous prendrons une plus grande confiance dans les causes que nous venons d'énumérer.

La plupart de ceux qui philosophèrent les premiers ne considérèrent les principes de toutes choses que sous le point de vue de la matière. Ce d'où sortent tous les êtres, d'où provient tout ce qui se produit, où aboutit toute destruction, la substance persistant la même sous ses diverses modifications, voilà, selon eux, l'élément, voilà le principe des êtres. Aussi pensent-ils que rien ne naît ni ne périt véritablement, parce que cette nature première subsiste toujours. De même que nous ne disons pas que Socrate naît réellement lorsqu'il devient beau ou musicien, ni qu'il périt quand il perd ces manières d'être, parce que le sujet des modifications, parce que Socrate lui-même persiste dans son existence ; de même on ne peut se servir de ces expressions pour aucun des autres êtres. Car il faut qu'il y ait une nature première, soit unique, soit multiple, qui, subsistant toujours, produit toutes les autres choses. Quant au nombre et au caractère propre des éléments, ces philosophes ne sont point d'accord.

Thalès [24], fondateur de cette philosophie, regarde l'eau comme premier principe. C'est pourquoi il va jusqu'à prétendre que la terre repose sur l'eau ; amené probablement à cette idée, parce qu'il voyait que c'est l'humidité qui nourrit toutes choses, que le chaud lui-même en vient, et que tout animal vit de l'humidité. Or, ce dont viennent les choses, est le principe de toutes choses. Une autre observation encore l'amena à cette opinion. Les semences de toutes choses sont humides de leur nature. Or l'eau est le principe de l'humidité des choses humides.

Quelques-uns pensent que les hommes des plus anciens temps, et, avec eux, les premiers Théologiens [25], bien antérieurs à notre époque, se figurèrent la nature de la même manière que Thalès. Ils ont en effet représenté, comme les auteurs de l'univers, l'Océan et Téthys [26] ; et les dieux jurent, selon eux , par l'eau, par cette eau que les poètes appellent le Styx. Car ce qu'il y a de plus ancien est aussi ce qu'il y a de plus sacré ; et ce qu'il y a de plus sacré, c'est le serment [27]. Y a-t-il dans cette vieille et antique opinion une explication de la nature ? c'est ce qu'on ne voit pas clairement. Telle fut toutefois, à ce qu'on dit, la doctrine de Thalès sur la première cause.

On ne peut guère placer Hippon [28] parmi les premiers philosophes, à cause du vague de sa pensée. Anaximène [29] et Diogène [30] établissent que l'air est antérieur à l'eau, et qu'il est le principe premier des corps simples. Hippase de Métaponte [31] et Héraclite d'Éphèse [32] admettent que le premier principe est le feu. Empédocle [33] reconnaît quatre éléments, ayant ajouté la terre aux trois que nous avons nommés. Ces éléments subsistent toujours et ne deviennent pas : seulement, tantôt plus, tantôt moins nombreux, ils se mêlent et se démêlent, s'agrègent et se séparent.

Anaxagore de Clazoméne [34,] l'aîné d'Empédocle, n'était pas arrivé à un système aussi plausible. Il prétend que le nombre des principes est infini. Presque toutes les choses formées de parties semblables, ne sont sujettes, ainsi l'eau , le feu , à d'autre production, à d'autre destruction que l'agrégation ou la séparation : en d'autres termes, elles ne naissent ni ne périssent, elles subsistent éternellement [35].

On voit par ce qui précède, que tous ces philosophes se sont attachés au point de vue de la matière , qu'ils l'ont considérée comme la cause unique.

Arrivés à ce point, la chose elle-même les conduisit plus avant, et les obligea à de nouvelles recherches. Il est hors de doute que toute destruction, que toute production procède de quelque principe, soit unique, soit multiple. Mais d'où viennent ces effets, et quelle est la cause ? Car ce n'est certainement pas le sujet qui est lui-même l'auteur de ses propres changements. Ni le bois, ni l'airain, par exemple, ne sont la cause qui les fait changer d'état l'un et l'autre : ce n'est pas le bois qui fait le lit, ni l'airain la statue. Il y a quelque autre chose qui est cause du changement. Or, chercher ce quelque chose, c'est chercher un autre principe, le principe du mouvement, comme nous l'appelons.

Dans l'origine, les philosophes partisans de l'unité de la substance [36], qui touchèrent à cette question, se mirent peu en peine de la résoudre. Pourtant, quelques-uns de ceux qui admettaient l'unité, le tentèrent ; mais ils succombèrent, pour ainsi dire, sous le poids de cette recherche. Ils prétendent que l'unité est immobile, et que non seulement rien ne naît ni ne périt dans toute la nature, (opinion antique, et à laquelle tous se sont rangés) mais même que dans la nature tout autre changement quelconque est impossible. Et ce dernier point est particulier à ces philosophes. Nul de ceux qui admettent l'unité du tout n'est donc arrivé à la conception de la cause dont nous parlons, excepté peut-être Parménide [37], en tant qu'il ne se contente pas de l'unité, mais qu'en dehors d'elle il place en quelque sorte deux causes.

Quant à ceux qui admettent plusieurs éléments, comme le chaud et le froid ou le feu et la terre, ils sont plus à même d'atteindre la cause en question. Car ils attribuent au feu la puissance motrice, et à l'eau, à la terre et aux autres éléments la propriété contraire. Ces principes ne suffisant pas pour produire l'Univers, les successeurs des philosophes qui les avaient adoptés, forcés de nouveau, comme nous l'avons dit, par la vérité elle-même, recoururent au second principe [38]. En effet, que l'ordre et la beauté qui existent dans les choses ou qui s'y produisent, aient pour cause ou la terre, ou quelque autre élément de cette sorte, c'est ce qui n'est guère vraisemblable; et l'on ne peut même croire que les anciens philosophes aient eu cette opinion. D'ailleurs, rapporter au hasard ou à la fortune ces admirables effets, était trop peu raisonnable. Aussi, quand un homme proclama que, de même que dans les animaux, il y avait dans la nature une intelligence cause de l'arrangement et de l'ordre universel, cet homme parut seul jouir de sa raison, au prix des divagations de ses devanciers.

Nous savons, à n'en pas douter, qu'Anaxagore s'appliqua à ce point de vue de la science. On peut dire, toutefois, qu'Hermotime de Clazomène [39] l'indiqua le premier. Ces deux philosophes arrivèrent donc à la conception de l'Intelligence, et établirent que la cause de l'ordre est en même temps et le principe des êtres, et la cause qui leur imprime le mouvement.

IV

On croirait qu'Hésiode entrevit jadis quelque chose d'analogue, et, avec Hésiode, tous ceux qui ont admis dans les êtres, l'Amour ou le désir comme principe, par exemple, Parménide. Ce dernier dit dans son explication de la formation de l'Univers :

Il créa l'Amour le plus ancien de tous les Dieux [40];

Hésiode, de son côté, s'exprime ainsi :

Longtemps avant toutes choses exista le Chaos ; après lui

La terre au large sein...,

Et l'Amour, qui est le plus beau de tous les Immortels [41];

comme s'ils reconnaissaient qu'il faut qu'il y ait dans les êtres une cause capable d'imprimer le mouvement et de donner le lien aux choses. Nous devrions examiner à qui appartient la priorité de cette découverte ; mais nous demandons qu'il nous soit permis de décider plus tard cette question [42].

Comme on vit qu'à côté du bien le contraire du bien se montrait aussi dans la nature ; qu'à côté de l'ordre et de la beauté, s'y trouvaient le désordre et la laideur; que le mal semblait l'emporter sur le bien, et le laid sur le beau, un autre philosophe introduisit l'Amitié et la Discorde [43], causes opposées de ces effets contraires. Car, si l'on pousse à leurs conséquences les opinions d'Empédocle, et qu'on s'attache au fond de sa pensée, et non à la manière dont il la bégaie, on verra qu'il fait de l'Amitié le principe du bien et de la Discorde celui du mal. De sorte que si l'on disait qu'Empédocle a proclamé, et qu'il a proclamé le premier le bien et le mal comme principes, peut-être ne se tromperait-on pas, puisque dans son système le bien en soi [44] est la cause de tous les biens, et le mal [45] celle de tous les maux.

Jusqu'ici, selon nous, les philosophes ont reconnu deux des causes que nous avons déterminées dans la Physique : la matière, et la cause du mouvement. Ils l'ont fait, il est vrai, d'une façon obscure, indistincte, comme agissent au combat des soldats mal exercés. Ceux-ci s'élancent en avant, et frappent souvent de beaux coups ; mais la science n'est pour rien dans leur conduite. De même ces philosophes n'ont pas l'air de savoir qu'ils disent ce qu'ils disent en effet. Car on ne les voit jamais, ou peu s'en faut, faire usage des principes. Anaxagore se sert de l'Intelligence comme d'une machine [46], pour la formation du monde ; et, quand il est embarrassé d'expliquer pour quelle cause ceci ou cela est nécessaire, alors il produit l'intelligence sur la scène ; mais partout ailleurs c'est à toute autre cause plutôt qu'à l'intelligence qu'il attribue la production des phénomènes [47].

Empédocle se sert des causes plus qu'Anaxagore, il est vrai, mais d'une manière encore insuffisante, et ne sait pas bien, en les employant, s'accorder avec lui-même. Souvent, chez ce philosophe, c'est l'amitié qui sépare, c'est la discorde qui réunit. En effet, quand le tout se divise en ses éléments par la discorde, alors les particules du feu se réunissent en un tout, ainsi que celles de chacun des autres éléments. Et quand l'amitié réduit tout à l'unité par sa puissance, alors au contraire les particules de chacun des éléments sont forcées de se séparer. Empédocle, on le voit, se distingua de ses prédécesseurs par la manière dont il se servit de la cause dont nous nous occupons : il fut le premier qui la partagea en deux. Il ne fît pas un principe unique du principe du mouvement, mais deux principes différents et opposés l'un à l'autre. Et puis, quant au point de vue de la matière, il est le premier qui ait reconnu quatre éléments. Toutefois il ne s'en sert pas comme s'ils étaient quatre, mais comme s'ils n'étaient que deux, le feu d'un côté à lui seul, de l'autre, les trois éléments opposés, la terre, l'air et l'eau considérés comme une seule nature. C'est là du moins l'idée qu'on peut se former à la lecture de son poème [48]. Tels sont les caractères, selon nous, tel est le nombre des principes dont Empédocle a parlé.

Leucippe [49], et son ami Démocrite [50] admettent pour éléments le plein et le vide, ou, pour parler comme eux, l'être et le non-être. Le plein, le solide, c'est l'être ; le vide, le rare, c'est le non-être. C'est pourquoi le non-être, suivant eux, existe tout aussi bien que l'être. En effet, le vide existe autant que le corps ; or, ce sont là, sous le point de vue de la matière, les causes des êtres. Et, de même que ceux qui admettent l'unité de la substance produisent tout le reste par les modifications de cette substance en donnant le rare et le dense pour principes à ces modifications, de même aussi ces deux philosophes prétendent que les différences sont les causes de toutes choses. Ces différences sont au nombre de trois, dans leur système, la forme, l'ordre, la position. Les différences de l'être ne viennent, c'est leur langage, que de la configuration [51], de l'arrangement [52] et de la tournure [53]. Or, la configuration c'est la forme ; l'arrangement, c'est l'ordre ; la tournure, c'est la position. Ainsi A diffère de Ν par la forme ; AN de NA par l'ordre, et de Ζ de Ν par la position. Quant au mouvement, d'où et comment existe-t-il chez les êtres, ils ont négligé cette question, et l'ont omise comme les autres philosophes.

Tel est, selon nous, le point où paraissent s'être arrêtées les recherches de nos devanciers sur les deux causes en question.

V

Du temps de ces philosophes, et avant eux [54], ceux qu'on nomme Pythagoriciens s'appliquèrent d'abord aux mathématiques, et firent avancer cette science. Nourris dans cette étude, ils pensèrent que les principes des mathématiques étaient les principes de tous les êtres. Les nombres sont de leur nature antérieurs aux choses [55]

; et les Pythagoriciens croyaient apercevoir dans les nombres plutôt que dans le feu, la terre et l'eau, une foule d'analogies avec ce qui est et ce qui se produit. Telle combinaison de nombres, par exemple, leur semblait être la justice, telle autre l'âme et l'intelligence, telle autre l'à-propos [56]

; et ainsi à peu près de tout le reste. Enfin ils voyaient dans les nombres, les combinaisons de la musique et ses accords. Toutes les choses leur ayant donc paru formées à la ressemblance des nombres, et les nombres étant d'ailleurs antérieurs à toutes choses, ils pensèrent que les éléments des nombres sont les éléments de tous les êtres, et que le ciel dans son ensemble est une harmonie et un nombre. Toutes les concordances qu'ils pouvaient découvrir dans les nombres et dans la musique, avec les phénomènes du ciel et ses parties, et avec l'ordonnance de l'univers, ils les réunissaient, ils en composaient un système. Et si quelque chose manquait, ils employaient tous les moyens pour que le système présentât un ensemble complet. Par exemple, comme la décade semble être un nombre parfait, et qu'elle embrasse tous les nombres, ils prétendent que les corps en mouvement, dans le ciel sont au nombre de dix. Or, n'y en ayant que neuf de visibles, ils en imaginent un dixième, l'Antichthone [57], Nous avons expliqué tout cela avec plus de détail dans un autre ouvrage [58].

Si nous y revenons, c'est pour constater à leur égard, comme pour les autres, quels sont les principes dont ils établissent déjà l'existence, et comment ces principes rentrent dans les causes que nous avons énumérées. Or, voici quelle paraît être leur doctrine : Le nombre est le principe des êtres sous le point de vue de la matière, et aussi la cause de leurs modifications et de leurs états divers ; les éléments du nombre sont le pair et impair ; l'impair est fini, le pair infini; l'unité tient à la fois de ces deux éléments, car elle est à la fois pair et impair ; le nombre vient de l'unité ; enfin le ciel dans son ensemble se compose, comme déjà nous l'avons dit, de nombres. D'autres Pythagoriciens admettent dix principes, qu'ils rangent deux à deux dans l'ordre suivant :

Fini et infini,

Impair et pair,

Unité et pluralité,

Droit et gauche,

Mâle et femelle,

Repos et mouvement,

Rectiligne et courbe,

Lumière et ténèbres,

Bien et mal,

Carré et quadrilatère irrégulier [59].

La doctrine d'Alcméon de Crotone [60] paraît se rapprocher beaucoup de ces idées, soit qu'il les ait empruntées aux Pythagoriciens, soit que ceux-ci les aient reçues d'Alcméon ; car il florissait dans le temps de la vieillesse de Pythagore, et sa doctrine ressemble à celle dont nous venons de parler. Il dit en effet que la plupart des choses de ce monde sont doubles, désignant par là les oppositions des choses. Mais il ne détermine pas, comme les Pythagoriciens, ces diverses oppositions ; il prend les premières qui se présentent, par exemple, le blanc et le noir, le doux et l'amer, le bien et le mal, le grand et le petit ; et sur le reste il s'est exprimé d'une manière tout aussi indéterminée, tandis que les Pythagoriciens ont défini le nombre et la nature des oppositions.

On peut donc tirer de ces deux systèmes que les contraires sont les principes des choses ; et l'un d'eux nous apprend de plus le nombre de ces principes et leur nature. Mais comment ces principes se peuvent ramener aux causes premières, c'est ce que n'ont pas clairement articulé ces philosophes. Ils semblent, toutefois, considérer les éléments sous le point de vue de la matière ; car ces éléments, suivant eux, se trouvent dans toutes choses, constituent et composent tout l'univers.

Ce qui précède suffit pour donner une idée des opinions de ceux d'entre les anciens qui ont admis la pluralité dans les éléments de la nature. Il en est d'autres qui ont considéré le tout comme un être unique ; mais ils diffèrent entre eux et par le mérite de l'exposition, et par la manière dont ils ont conçu la réalité. Pour ce qui concerne la revue que nous faisons des causes, nous n'avons pas à nous occuper d'eux. En effet, ils ne font pas comme quelques-uns des Physiciens [61], qui, établissant l'existence d'une substance unique, tirent cependant toutes les choses du sein de l'unité considérée comme matière : leur doctrine est d'une autre sorte. Ces Physiciens [62] ajoutent le mouvement pour produire l'univers; eux, ils prétendent que l'univers est immobile. Voici tout ce qui, chez ces philosophes, se rapporte à l'objet de notre recherche.

L'unité de Parménide semble être l'unité rationnelle, celle de Mélissus [63], au contraire, l'unité matérielle ; c'est pourquoi le premier représente l'unité comme finie, l'autre comme infinie. Xénophane [64], le fondateur de ces doctrines (car on dit que Parménide fut son disciple), n'a rien éclairci, et ne paraît s'être expliqué sur la nature ni de l'une ni de l'autre de ces deux unités ; seulement, jetant les yeux sur l'ensemble du ciel, il dit que l'unité est Dieu. Encore une fois, dans l'examen qui nous occupe, nous devons, comme nous l'avons dit, négliger ces philosophes, au moins les deux derniers, Xénophane et Mélissus, dont les conceptions sont véritablement un peu trop grossières. Pour Parménide, il semble parler d'après une vue plus approfondie des choses. Persuadé que, hors de l'être, le non-être n'est rien, il admet que l'être est nécessairement un, et qu'il n'y a rien autre chose que l'être, question sur laquelle nous nous sommes étendus avec détail dans la Physique [65]. Mais , forcé d'expliquer les apparences, d'admettre la pluralité donnée par les sens en même temps que l'unité conçue par la raison, il pose, outre le principe de l'unité, deux autres causes, deux autres principes, le chaud et le froid, ce sont le feu et la terre. De ces deux principes, il rapporte l'un, le chaud, à l'être, et l'autre au non-être.

Voici les résultats de ce que nous avons dit, et ce qu'on peut inférer des systèmes des premiers philosophes relativement aux principes. Les plus anciens admettent un principe corporel, car l'eau et le feu et les choses analogues sont des corps ; chez les uns ce principe corporel est unique ; il est multiple chez les autres ; mais les uns et les autres l'envisagent au point de vue de la matière. Quelques-uns, outre cette cause, admettent encore celle qui produit le mouvement, cause unique chez les uns, double chez les autres. Toutefois, jusqu'à l'École Italique exclusivement, les philosophes se sont peu expliqués sur ces principes. Tout ce qu'on peut dire d'eux, c'est, comme nous l'avons fait, qu'ils se servent de deux causes, et que l'une de ces deux causes, celle du mouvement, est considérée par une comme unique, comme double par les autres.

Les Pythagoriciens, il est vrai, n'ont parlé, eux non plus, que de deux principes. Mais ils ont ajouté ceci, qui leur est propre. Le fini, l'infini et l'unité ne sont pas, suivant eux, des natures à part, comme le sont le feu ou la terre, ou tout élément analogue; mais l'infini en soi [66] et l'unité en soi [67] sont la substance même des choses auxquelles on attribue l'unité et l'infinité ; et, par conséquent, le nombre est la substance de toutes choses [68]. Telle est la manière dont ils se sont expliqués sur les causes en question. Ils ont ainsi commencé à s'occuper de la forme propre des choses, et à définir ; mais sur ce point leur doctrine est trop imparfaite. Ils définissaient superficiellement ; et le premier objet auquel convenait la définition donnée, ils le regardaient comme l'essence de la chose définie : comme si l'on pensait, par exemple, que le double et le nombre deux sont la même chose, parce que le double se trouve d'abord dans le nombre deux.

Mais certes deux et double ne sont pas la même chose dans leur essence ; sinon, un être unique serait plusieurs êtres, et c'est là la conséquence du système pythagoricien.

Telles sont les idées qu'on peut se former des doctrines des plus anciens philosophes et de leurs successeurs.

VI

À ces diverses philosophies succéda celle de Platon [69] d'accord le plus souvent avec les doctrines pythagoriciennes, mais qui, quelquefois aussi, a ses vues particulières, et s'écarte de l'École Italique. Platon, dès sa jeunesse, s'était familiarisé dans le commerce de Cratyle [70], son premier maître, avec cette opinion d'Héraclite que tous les objets sensibles sont dans un écoulement perpétuel, et qu'il n'y a pas de science possible de ces objets. Plus tard il conserva cette même opinion. D'un autre côté, disciple de Socrate [71], dont les travaux, il est vrai, n'embrassèrent que la morale, et nullement l'ensemble de la nature, mais qui toutefois s'était proposé dans la morale le général comme but de ses recherches, et le premier avait eu la pensée de donner des définitions, Platon, héritier de sa doctrine, habitué à la recherche du général, pensa que ses définitions devaient porter sur des êtres autres que les êtres sensibles ; car, comment donner une définition commune des objets sensibles, qui changent continuellement ? Ces êtres , il les appela Idées [72], ajoutant que les objets sensibles sont placés en dehors des idées, et reçoivent d'elles leur nom ; car c'est en vertu de leur participation [73]

avec les idées, que tous les objets d'un même genre reçoivent le même nom que les idées. Le seul changement qu'il ait introduit dans la science, c'est ce mot de participation. Les Pythagoriciens en effet disent que les êtres sont à l'imitation des nombres; Platon, qu'ils sont par leur participation avec eux [74]

: le nom seul est changé. Quant à rechercher en quoi consiste cette participation ou cette imitation des idées, c'est ce dont ni lui, ni eux ne se sont occupés. De plus, outre les objets sensibles et les idées, Platon admet des êtres intermédiaires, les êtres mathématiques, distincts des objets sensibles, en ce qu'ils sont éternels et immobiles, et des idées, en ce qu'ils sont plusieurs semblables, tandis que chaque idée est seule de son espèce.

Les idées étant les causes des autres êtres, il regarda leurs éléments comme les éléments de tous les êtres : sous le point de vue de la matière, les principes sont le grand et le petit ; sous le point de vue de l'essence, c'est l'unité. Car, c'est en tant qu'elles ont le grand et le petit pour substance, et que d'un autre côté elles participent de l'unité, que les idées sont les nombres. Sur ce point que l'unité est l'essence par excellence, et que rien autre chose ne peut prétendre à ce titre, Platon est d'accord avec les Pythagoriciens ; que les nombres soient les causes de l'essence des autres êtres, c'est ce qu'il reconnaît encore avec eux. Mais remplacer par une dyade [75]

l'infini considéré comme un, constituer l'infini de grand et de petit, voilà ce qui lui est particulier. De plus, il place les nombres en dehors des objets sensibles, tandis que ceux-ci prétendent que les nombres sont les objets eux-mêmes, et n'admettent point les êtres mathématiques comme intermédiaires. Si, contrairement aux Pythagoriciens, il plaça ainsi l'unité et les nombres en dehors des choses, et fit intervenir les idées, cela tenait à ses études sur le caractéres distinctifs des êtres : ses prédécesseurs ne connaissaient point la Dialectique. Quant à cette opinion que l'autre principe des choses, c'est une dyade, elle vient de ce que tous les nombres, à l'exception des nombres impairs, sortent facilement de la dyade comme d'une matière commune. Toutefois, il en est autrement que ne dit Platon ; cette opinion n'est pas raisonnable. Car, voici qu'on fait une multitude de choses avec cette dyade considérée comme matière, tandis qu'une seule production est due à l'idée. Mais en réalité on ne tire qu'une seule table d'une matière unique tandis que celui qui apporte l'idée, l'idée unique, produit plusieurs tables. Il en est de même du mâle par rapport à la femelle : celle-ci est fécondée par un seul accouplement ; le mâle au contraire féconde plusieurs femelles. Or, c'est là une image du rôle que jouent les principes dont il s'agit.

Telle est la solution donnée par Platon à la question qui nous occupe ; et il résulte évidemment de ce qui précède, qu'il ne s'est servi que de deux causes, l'essence et la matière. En effet, il admet d'un côté les idées causes de l'essence des autres objets, et l'unité cause des idées ; de l'autre , une matière, une substance, à laquelle s'appliquent les idées, pour constituer les êtres sensibles, l'unité, pour constituer les idées. Cette substance, quelle est-elle? C'est la dyade, le grand et le petit. Il plaça encore dans l'un de ces deux éléments la cause du bien, dans l'autre celle du mal : point de vue qui a été plus particulièrement l'objet des recherches de quelques philosophes antérieurs, tels qu'Empédocle et Anaxagore.

Nous venons de voir brièvement et sommairement quels philosophes ont parlé des principes et de la vérité, et quels ont été leurs systèmes. Cet examen rapide nous suffit néanmoins pour constater que, de tous ceux qui ont parlé des principes et des causes, nul ne nous a rien montré qui ne puisse se ramener aux causes que nous avons déterminées dans la Physique ; mais que tous, obscurément il est vrai, chacun pourtant de son côté, paraissent avoir effleuré quelqu'une d'entre elles.

En effet, les uns parlent du principe matériel, qu'ils le supposent un ou multiple, corporel ou incorporel. Tels, sont, par exemple, le grand et le petit de Platon, l'infini de l'École Italique, le feu, la terre, l'eau et l'air d'Empédocle, l'infinité des homéoméries d'Anaxagore. Tous ces philosophes ont évidemment touché ce principe, et, avec eux, tous ceux qui admettent comme principe ou l'air, ou le feu, ou l'eau, ou quelque chose de plus dense que le feu, mais plus subtil que l'air ; car tel est, selon quelques-uns, la nature de l'élément premier [76].

Ces philosophes ne se sont donc attachés qu'à la cause matérielle. D'autres ont recherché la cause du mouvement, tous ceux, par exemple, qui donnent comme principes l'Amitié et la Discorde, ou l'Intelligence, ou l'Amour. Quant à la forme, à l'essence, aucun d'eux n'en a traité d'une manière nette et précise. Ceux cependant qui l'ont fait le mieux sont ceux qui ont parlé des idées et des éléments des idées. Car ils ne regardent les idées et leurs éléments ni comme la matière des objets sensibles, ni comme les principes du mouvement. Elles sont, suivant eux, plutôt des causes d'immobilité et d'inertie. Mais les idées fournissent à chacune des autres choses son essence. Elles tiennent elles-mêmes la leur de l'unité. Quant à la cause finale des actes, des changements, des mouvements, ils parlent bien de quelque cause de ce genre, mais ils ne lui donnent pas le même nom que nous, et ne disent pas en quoi elle consiste [77]. Ceux qui admettent comme principes l'intelligence ou l'amitié, donnent à la vérité ces principes comme quelque chose qui est bon ; mais ils ne prétendent pas qu'ils soient la cause finale de l'existence ou de la production d'aucun être : ils disent, au contraire, qu'ils sont les causes de leurs mouvements. De la même manière, ceux qui donnent ce même titre de principes à l'unité, à l'être, les regardent comme causes de la substance des êtres, et nullement comme ce en vue de quoi existent et se produisent les choses. Ainsi donc ils disent et ne disent pas , si je puis m'exprimer de la sorte, que le bien est une cause : le bien dont ils s'occupent, n'est pas le bien absolument parlant, mais accidentellement.

L'exactitude de ce que nous avons dit sur les causes, leur nombre, leur nature, est donc confirmée, ce semble, par le témoignage de tous ces philosophes, par leur impuissance même d'atteindre quelqu'autre principe. Il est évident, en outre, que dans la recherche qui va nous occuper, nous devons considérer les principes ou bien sous tous ces points de vue, ou bien sous quelqu'un d'entre eux. Mais quel a été le langage de chacun de ces philosophes ; comment se sont-ils tirés des difficultés qui se rattachent aux principes ? c'est ce que nous allons examiner.

VII

Tous ceux qui supposent que le tout est un, qui n'admettent qu'un seul principe, la matière, qui font de ce principe une nature corporelle et étendue, tombent évidemment dans une foule d'erreurs, car ils ne donnent que les éléments des corps, non ceux des êtres incorporels ; et cependant il y a des êtres incorporels. Et puis, quoiqu'ils veuillent expliquer les causes de la production et de la destruction, et construire un système embrassant toute la nature, ils suppriment la cause du mouvement. Une autre faute, c'est de ne donner pour cause dans aucun cas, ni l'essence, ni la forme ; c'est encore d'accepter, sans examen suffisant, comme principe des êtres, un corps simple quelconque, la terre exceptée toutefois ; c'est de ne point réfléchir sur cette production ou ce changement dont les éléments sont les causes ; c'est de ne point déterminer comment s'opère là production mutuelle des éléments. Je prends pour exemple le feu, l'eau, la terre, l'air. Ces éléments proviennent les uns des autres, ceux-là par voie de réunion, ceux-ci par voie de séparation [78].

Cette distinction importe beaucoup pour la question de l'antériorité et de la postériorité des éléments. Sous le point de vue de la réunion, l'élément fondamental de toutes choses paraît être celui duquel, considéré comme principe, la terre se forme par voie d'agrégation ; et cet élément devra être le plus ténu, le plus subtil des corps. Ceux qui admettent le feu comme principe, se conforment, eux surtout, à cette pensée. Tous les autres philosophes reconnaissent de même que tel doit être l'élément des corps : aussi, aucun des philosophes postérieurs qui admirent un élément unique, ne regarda la terre comme principe, évidemment à cause de la grandeur de ses parties ; tandis que chacun des autres éléments a été adopté comme principe par quelqu'un d'entre eux : les uns disent que c'est le feu, les autres l'eau, les autres l'air, qui est le principe des choses. Mais pourquoi donc n'admettent-ils pas aussi, comme la plupart des hommes, que c'est la terre ? car on dit généralement que la terre est tout. Hésiode lui-même dit que la terre est le plus ancien de tous les corps [79]

; tant est vieille et populaire cette opinion !

Sous ce point de vue, ni ceux qui admettent un principe autre que le feu, ni ceux qui font l'élément premier plus dense que l'air et plus subtil que l'eau, ne sauraient donc être dans le vrai. Mais si ce qui est postérieur sous le rapport de la naissance est antérieur par sa nature (et tout composé, tout mélange est postérieur par la naissance), ce sera tout le contraire: l'eau sera antérieure à l'air, la terre à l'eau.

Bornons-nous à ces remarques au sujet des philosophes qui n'ont admis qu'un seul principe matériel. Mêmes observations relativement à ceux qui posent un plus grand nombre de principes, Empédocle, par exemple, qui reconnaît quatre corps élémentaires ; tout ce que nous venons de dire s'applique à ces systèmes. Voici qui est particulier à Empédocle.

Il nous montre les éléments naissant les uns des autres ; de telle sorte que le feu et la terre ne restent pas toujours le même corps. Ce point a été traité par nous dans la Physique [80], ainsi que la question de savoir s'il faut admettre une, ou deux causes du mouvement [81]; et notre avis est que l'opinion d'Empédocle n'est ni tout à fait juste, ni tout à fait déraisonnable. Toutefois, ceux qui adoptent ses doctrines, doivent nécessairement rejeter tout passage d'un état à un autre ; car l'humide ne viendrait pas du chaud , ni le chaud de l'humide : quel serait en effet le sujet qui subirait ces modifications contraires ; quelle serait la nature unique qui deviendrait eau et feu ? c'est ce qu'Empédocle ne dit pas.

On peut penser qu'Anaxagore admet deux éléments ; et cela, d'après des raisons qu'il n'a pas lui-même articulées, il est vrai, mais auxquelles il se fût rendu si on les lui eût présentées. Car, bien qu'en somme il soit absurde de dire qu'au commencement tout était mêlé, parce qu'il faut qu'avant le mélange il y ait eu d'abord séparation ; parce qu'il n'est point naturel qu'un élément quelconque se mêle à un élément quelconque ; enfin parce que, dans la supposition même du mélange primitif, les modifications, les accidents se sépareraient des substances, les mêmes choses étant également sujettes et à mélange et à séparation ; cependant, si l'on va aux conséquences, si l'on articule ce qu'il veut dire, on trouvera, je n'en doute pas, que sa pensée ne manque ni de sens, ni d'originalité. En effet, lorsque rien n'était séparé, il est évident qu'on ne pouvait rien affirmer de vrai de la substance primitive. J'entends par là qu'elle n'était ni blanche, ni noire, ni grise, ni d'aucune autre couleur : elle était nécessairement incolore ; sinon, elle aurait eu quelqu'une de ces couleurs. Elle n'avait point non plus de saveur, par la même raison, ni aucune autre propriété de ce genre. Elle ne pouvait avoir ni qualité, ni quantité ; elle n'avait rien de déterminé, sans quoi il y eût eu en elle quelqu'une des formes particulières de l'être : chose impossible lorsque tout est mélangé, et qui suppose déjà une séparation. Or, tout est mélangé, suivant Anaxagore, excepté l'intelligence ; l'intelligence seule est pure et sans mélange. Il résulte de là qu'il admet pour principes, d'abord l'unité, car c'est là ce qui est pur et sans mélange ; puis un autre élément, l'indéterminé, avant toute détermination quelconque , avant qu'il ait reçu quelque forme.

Ce système manque, il est vrai, de clarté et de précision ; cependant il y a au fond de la pensée d'Anaxagore quelque chose qui se rapproche des doctrines postérieures, et surtout de celles des philosophes de nos jours.

Les seules spéculations familières aux philosophes dont nous avons parlé, portent sur la production, la destruction et le mouvement ; car les principes et les causes objets de leurs recherches sont à peu prés uniquement ceux de la substance sensible. Mais ceux qui étendent leurs spéculations à tous les êtres, qui admettent d'un côté des êtres sensibles, de l'autre des êtres non-sensibles étudient évidemment ces deux espèces d'êtres. Il sera donc convenable de s'arrêter plus longtemps sur leurs doctrines, et d'examiner ce qu'ils disent de bon ou mauvais, qui se rapporte à notre sujet.

Ceux qu'on appelle Pythagoriciens emploient les principes et les éléments d'une manière plus étrange encore que les Physiciens ; et cela vient de ce qu'ils prennent les principes en dehors des êtres sensibles : les êtres mathématiques sont privés de mouvement, à l'exception de ceux dont traite l'Astronomie. Or, toutes leurs recherches, tous leurs systèmes portent sur les êtres physiques. Ils expliquent la production du ciel, et ils observent ce qui se passe dans ses diverses parties, ses révolutions, ses mouvements ; c'est à cela qu'ils dépensent leurs principes et leurs causes, comme s'ils accordaient avec les Physiciens à reconnaître que l'être se réduit à ce qui est sensible, à ce qu'embrasse notre ciel. Mais leurs causes et leurs principes suffisent, selon nous, pour s'élever à la conception d'êtres hors de la portée des sens ; elles s'y appliqueraient beaucoup mieux qu'aux considérations physiques.

Ensuite, comment aura lieu le mouvement, s'il n'y a pas d'autres substances que le fini et l'infini, le pair et l'impair ? Ils n'en disent rien ; ils n'expliquent pas non plus comment peuvent s'opérer, sans mouvement et sans changement, la production et la destruction, ou les révolutions des corps célestes. Supposons d'ailleurs qu'on leur accorde, ou qu'il soit démontré que l'étendue se tire de leurs principes, restera encore à expliquer pourquoi certains corps sont légers, pourquoi d'autres sont pesants ; car, ils le déclarent eux- mêmes, et c'est-là leur prétention, tout ce qu'ils disent des corps mathématiques, ils le disent des corps sensibles : aussi n'ont-ils jamais parlé du feu, de la terre, des autres corps analogues, comme n'ayant rien de particulier à dire des êtres sensibles.

De plus, comment concevoir que les modifications du nombre et le nombre soient causes de ce qui est, de ce qui se produit dans le ciel de tout temps et aujourd'hui, et qu'il n'y ait néanmoins aucun autre nombre en dehors de ce nombre qui constitue le monde ? En effet, lorsqu'ils ont placé dans telle partie de l'univers, l'Opinion et l'À-propos, et un peu plus haut ou plus bas l'Injustice, la Séparation ou le Mélange, disant, pour prouver qu'il en est ainsi ; que chacune de ces choses est un nombre [82]; et que déjà se trouvent dans cette même partie de l'univers une multitude de grandeurs, puisque chaque point particulier de l'espace est occupé par quelque grandeur ; le nombre qui constitue le ciel est-il alors le même que chacun de ces nombres ; ou bien faut-il un autre nombre en dehors de celui-là[83]? Platon dit qu'il en faut un autre. Il admet bien que tous ces êtres, ainsi que leurs causes, sont également des nombres ; mais les causes sont des nombres intelligibles, les autres êtres, des nombres sensibles [84].

Laissons maintenant les Pythagoriciens. Nous pouvons nous en tenir sur leur compte, à ce qui précède. Venons à ceux qui reconnaissent les idées comme causes [85]. Remarquons d'abord qu'en cherchant à saisir les causes des êtres qui tombent sous nos sens, ils ont introduit d'autres êtres en nombre égal ; comme quelqu'un qui, voulant compter, et n'ayant qu'un petit nombre d'objets, croirait l'opération impossible, et en augmenterait le nombre pour pouvoir compter. Car le nombre des idées est presque aussi grand, ou peu s'en faut, que celui des êtres dont ils cherchaient les causes, et dont ils sont partis pour arriver aux idées. Chaque chose a son homonyme, non seulement les essences, mais aussi tout ce qui est un dans la multiplicité des êtres, soit parmi les choses sensibles, soit parmi les choses éternelles.

Ensuite, de tous les arguments par lesquels on démontre l'existence des idées, aucun n'établit cette existence. La conclusion de quelques-uns n'est pas nécessaire ; d'après les autres il y aurait des idées de choses même pour lesquelles on n'admet pas qu'il y en ait. En effet, d'après les considérations tirées de la science, il y aura des idées de tous les objets dont il y a science; d'après l'argument de l'unité dans la multiplicité, il y en aura même des négations ; et, en tant qu'on pense à ce qui a péri, il y aura des idées des objets qui ont péri, car nous pouvons nous en faire une image. D'ailleurs, les raisonnements les plus rigoureux conduisent soit à admettre des idées de ce qui est relatif : or, on n'admet pas même que le relatif soit un genre en soi ; ou bien à hypothèse du troisième homme [86] . Enfin, la démonstration de l'existence des idées, détruit ce que les partisans des idées ont plus à cœur d'établir que l'existence même des idées. Car il en résulte que ce n'est plus la dyade qui est première, mais le nombre ; que le relatif est antérieur à l'être en soi ; et toutes les contradictions avec leurs propres principes dans lesquelles sont tombés les partisans de la doctrine des idées.

De plus, d'après l'hypothèse de l'existence des idées, il y aura des idées non seulement des essences, mais de beaucoup d'autres choses : car il y a unité de pensée non seulement par rapport à l'essence, mais encore par rapport à toute espèce d'être; les sciences ne portent pas uniquement sur l'essence, elles portent aussi sur d'autres choses; et mille autres conséquences de ce genre. Mais, d'un autre côté, il est nécessaire, et cela résulte même des opinions reçues sur les idées, il est nécessaire, s'il y a participation des êtres avec les idées , qu'il y ait des idées seulement des essences; car ce n'est point par l'accident qu'il a participation avec elles : il ne doit y avoir participation d'un être avec les idées, qu'en tant que cet être n'est pas l'attribut d'un sujet. Ainsi, si une chose participait du double en soi, elle participerait en même temps de l'éternité, mais ce ne serait que par accident, car c'est accidentellement que le double est éternel. Donc il n'y a d'idées que de l'essence. Idée signifie donc essence, et dans ce monde, et dans le monde des idées ; autrement, que signifierait cette proposition : L'unité dans la pluralité [87] est quelque chose en dehors des objets sensibles [88]

? Et si les idées sont du même genre que les choses qui en participent, il y aura entre les idées et ces choses quelque rapport commun. Car, pourquoi y aurait-il entre les dyades périssables et les dyades qui sont plusieurs aussi, mais éternelles [89], plutôt qu'en la dyade idéale et la dyade particulière, unité et identité du caractère constitutif de la dyade [90]

? S'il n'y a pas communauté de genre, il n'y aura de commun que le nom ; ce sera comme si l'on donnait le nom d'homme à Callias et à un morceau de bois, sans avoir remarqué aucun rapport entre eux.

Une des plus grandes difficultés à résoudre, ce serait de montrer à quoi servent les idées aux être sensibles éternels, ou à ceux qui naissent et périssent. Car elles ne sont point pour eux causes de mouvement ni d'aucun changement. Elles ne sont d'aucun secours pour la connaissance des autres êtres ; car elles n'en sont point l'essence, sinon elles seraient en eux. Elles ne sont point non plus leur cause d'existence, puisqu'elles ne se trouvent pas dans les objets qui participent des idées. Peut-être dira-t-on qu'elles sont causes, de la même manière que la blancheur est cause de l'objet blanc auquel elle se mêle. Cette opinion, qui a sa source dans les doctrines d'Anaxagore, et qui a été adoptée par Eudoxe [91]

et par quelques autres, est vraiment trop mal fondée ; il serait aisé d'entasser contre elle une multitude de difficultés insolubles. D'ailleurs, les autres objets ne peuvent provenir des idées, dans aucun des sens où l'on entend ordinairement cette expression [92]. Dire que les idées sont des exemplaires, et que les autres choses en participent, c'est se payer de mots vides de sens et faire des métaphores poétiques [93].

Celui qui travaille à son œuvre a-t-il besoin pour cela d'avoir les yeux sur les idées ? Il se peut, ou qu'il existe, ou qu'il se produise un être semblable à un autre , sans avoir été modelé sur cet autre : ainsi, que Socrate existe ou non, il pourrait naître un homme tel que Socrate. Cela n'est pas moins évident quand même on admettrait un Socrate éternel. Il y aurait d'ailleurs plusieurs modèles du même être, et, par suite plusieurs idées : pour l'homme, par exemple, il y aurait tout à la fois l'animal, le bipède, et l'homme en soi.

De plus, les idées ne seront point seulement les modèles des êtres sensibles ; elles seront encore les modèles d'elles-mêmes : tel sera le genre, en tant que genre d'idées ; de sorte que la même chose sera à la fois modèle et copie [94]. Et puis il est impossible, ce semble, que l'essence soit séparée de ce dont elle est l'essence : comment dans ce cas les idées qui sont l'essence des choses pourraient-elles en être séparées ? 0n nous dit dans le Phédon , que les idées sont les causes de l'être et du devenir [95] ; et, cependant, même en admettant les idées, les êtres qui en participent ne se produisent pas, s'il n'y a pas de moteur. Nous voyons au contraire se produire beaucoup d'objets, dont on ne dit pas qu'il y ait des idées, une maison, un anneau : il est évident alors que les autres choses peuvent être ou devenir par des causes analogues à celles des objets en question.

Ensuite, si les idées sont des nombres, comment ces nombres seront-ils causes ? Est-ce parce que les êtres sont d'autres nombres, par exemple, tel nombre l'homme, tel autre Socrate, tel autre Callias ? Pourquoi donc les uns sont-ils causes des autres ? car, que les uns soient éternels, les autres non, cela n'avancera en rien. Si l'on dit que les objets sensibles ne sont que des rapports de nombres, comme est, par exemple, une harmonie, il est clair qu'il y aura quelque chose dont ils seront le rapport. Or, ce quelque chose, c'est la matière. Il résulte évidemment de là que les nombres eux-mêmes ne seront plus que des rapports d'objets entre eux. Par exemple, supposons que Callias soit un rapport en nombres de feu, d'eau, de terre et d'air ; alors, l'homme en soi se composera, outre le nombre, de certaines substances ; alors, l'idée nombre, l'homme idéal, que ce soit ou non un nombre déterminé, sera un rapport numérique de certains objets, et non un pur nombre ; et, par conséquent, ce n'est pas le nombre qui constituera l'être particulier.

Ensuite, de la réunion de plusieurs nombres résulte bien un nombre ; mais comment plusieurs idées peuvent-elles former une seule idée ? Si ce ne sont pas les idées elles-mêmes, si ce sont les unités numériques comprises sous les idées qui constituent la somme, et que cette somme soit un nombre dans le genre de la myriade, quel rôle jouent alors les unités ? Si elles sont semblables, il en résulte un grand nombre d'absurdités ; si elles ne sont point semblables, elles ne seront ni toutes les mêmes, ni toutes différentes entre elles. Car en quoi diffèreraient-elles, n'ayant aucun mode particulier ? Ces suppositions ne sont ni raisonnables, ni d'accord avec la conception même de l'unité.

Ensuite, il faudra nécessairement introduire une autre espèce de nombre, objet de l'arithmétique, et tous ces intermédiaires dont parient quelques philosophes. En quoi consistent ces intermédiaires, de quels principes dérivent-ils ? Pourquoi enfin des intermédiaires entre les êtres sensibles et les idées ? De plus, les unités qui entrent dans chaque dyade, viendront d'une dyade antérieure ; or, cela est impossible. Ensuite, pourquoi le nombre composé est-il un? Ce n'est pas tout : si les unités sont différentes, il fallait s'expliquer comme ceux qui admettent deux ou quatre éléments : tous ils donnent pour élément, non pas ce qu'il y a de commun à tous les êtres, le corps par exemple, mais le feu ou la terre, que le corps soit on non quelque chose de commun entre les êtres. Ici, au contraire, on fait de l'unité un être composé de parties homogènes comme l'eau ou le feu. S'il en est ainsi, les nombres ne seront pas des essences. Du reste, il est évident que s'il y a une unité en soi, et si cette unité est principe, l'unité doit se prendre sous plusieurs acceptions : autrement il y aurait là une impossibilité.

Dans le but de ramener tous les êtres à ces principes, on compose les longueurs de long et de court, d'une sorte de petit et de grand ; la surface de large et d'étroit ; le corps, de profond et de non-profond [96]. Mais alors, comment le plan contiendra-t-il la ligne, ou le solide la ligne et le plan ? Car le large et l'étroit diffèrent, quant au genre, du profond et de son contraire. De même donc que le nombre ne se trouve pas dans ces choses, parce que le plus et le moins diffèrent des principes que nous venons de nommer, il est évident aussi que, de ces diverses espèces, celles qui sont antérieures ne se trouveront point dans celles qui sont postérieures [97]. Et il ne faut pas dire que le profond est une espèce du large, car alors le corps serait une sorte de plan. D'ailleurs les points, d'où viendront-ils ? Platon combattait l'existence du point, comme n'étant qu'une conception géométrique [98] : il lui donnait le nom de principe de la ligne ; les points sont aussi ces lignes indivisibles dont il parlait souvent. Cependant il faut que la ligne ait des limites ; et les mêmes raisons qui établissent l'existence de la ligne, établissent aussi celle du point.

En un mot, quand le propre de la philosophie est de rechercher les causes de phénomènes, c'est cela même qu'on néglige. Car on ne dit rien de la cause qui est le principe du changement ; et, pour expliquer l'essence des êtres sensibles, on pose d'autres essences : mais comment les unes sont-elles les essences des autres ? on ne dit là-dessus que de vains mots. Car, participer, comme nous l'avons dit plus haut, ne signifie rien. Quant à cette cause qui est, selon nous, le principe de toutes les sciences, ce en vue de quoi agit toute intelligence, toute nature, cette cause que nous rangeons parmi les premiers principes, les idées ne l'atteignent nullement. Mais les mathématiques sont devenues toute la philosophie d'aujourd'hui, bien qu'on dise qu'il ne faut s'en occuper qu'en vue des autres choses [99].

Ensuite, ce que les mathématiciens admettent comme la substance des êtres, on pourrait le regarder comme une substance purement mathématique, comme un attribut, une différence de la substance ou de la matière, plutôt que comme la matière elle-même. Voilà ce qu'est le grand et le petit. C'est à cela que revient aussi cette opinion des Physiciens que le rare et le dense sont les premières différences du sujet. Ce n'est là, en effet, que du plus et du moins [100].

Et pour parler du mouvement, si c'est le plus et le moins qui le constituent, il est clair que les idées seront en mouvement : sinon, d'où est venu le mouvement ? Supposer l'immobilité des idées, c'est supprimer toute étude de la nature [101].

Une chose qui semble plus facile à démontrer, c'est que tout est un; et cependant cette doctrine n'y parvient pas. Car il résulte de l'explication , non pas que tout est un, mais que l'unité en soi est tout, si l'on accorde toutefois qu'elle est tout : or, cela même, on rie le peut, à moins qu'on ne reconnaisse l'existence du genre universel [102], ce qui est impossible pour certaines choses.

Ensuite, dans ce système on ne peut expliquer ce qui vient après le nombre [103], comme les longueurs, les plans, les solides ; on ne dit point comment ces choses sont et deviennent, ni quelles sont leurs propriétés. Car ce ne peuvent être des idées : ce ne sont pas des nombres ; ni des êtres intermédiaires : ce titre appartient aux êtres mathématiques. Ce ne sont pas non plus des objets périssables. Il faut donc admettre que c'est une quatrième espèce d'êtres.

Enfin, rechercher en masse les éléments des êtres, et sans établir de distinctions, quand le mot élément se prend sous tant d'acceptions diverses [104], c'est se mettre dans l'impossibilité de les trouver, surtout si l'on se pose ainsi la question : Quels sont les éléments constitutifs ? Car on ne peut assurément trouver ainsi les principes de l'action, de la passion, de la direction rectiligne ; si l'on peut trouver les principes, on ne le peut que pour les essences. De sorte que chercher les éléments de tous les êtres, ou s'imaginer qu'on les a trouvés, c'est pure folie. Et puis, comment apprendra-t-on les éléments de toutes choses ? Évidemment, pour cela il faudrait ne posséder aucune connaissance antérieure. Celui qui apprend la géométrie a nécessairement des connaissances préalables, mais il ne sait rien d'avance des objets de la géométrie, et de ce qu'il s'agit d'apprendre. Les autres sciences sont dans le même cas. Si donc il y a, comme on le prétend, une science de toutes choses, on abordera cette science sans posséder aucune connaissance préalable. Or, toute science s'acquiert à l'aide de connaissances préalables [105], ou totales, ou partielles, soit qu'elle procède par voie de démonstration [106]

ou par des définitions [107];

car il faut connaître par avance et bien connaître les éléments de la définition. De même pour la science inductive [108].

Si, d'un, autre côté, la science dont nous parlons était innée en nous, il serait étonnant que l'homme, à son insu, possédât la plus excellente des sciences.

Ensuite, comment connaître quels sont les éléments de toutes les choses, et arriver sur ce point à la certitude ? car c'est là encore une difficulté. On discutera sur les véritables éléments, comme on discute au sujet de certaines syllabes. Ainsi, les uns disent que la syllabe xa est composée de c, de s et de a ; les autres prétendent qu'il y entre un autre son, distinct de tous ceux qu'on reconnaît comme éléments [109]. Enfin, les choses qui sont perçues par les sens, comment celui qui est dépourvu de la faculté de sentir pourra- t-il les percevoir? Il le devrait cependant, si les idées sont les éléments constitutifs de toutes choses, de la même manière que les sons simples sont les éléments des sons composés.

Il résulte évidemment de ce qui précède que les recherches de tous les philosophes portent sur les principes que nous avons énumérés dans la Physique, et qu'il n'y a pas d'autres principes en dehors de ceux-là. Mais ces principes ont été indiqués d'une manière obscure, et nous pouvons dire, dans un sens, qu'on a parlé avant nous de tous ces principes, et dans un autre sens, qu'on n'a parlé d'aucun. Car, la philosophie des premiers temps, jeune encore, et à son début, semble bégayer sur toutes choses. Empédocle, par exemple, dit que ce qui constitue l'os, c'est la proportion [110]. Or, c'est là un de nos principes, la forme propre, l'essence de chaque objet. Mais il faut que la proportion soit également le principe essentiel de la chair et de tout le reste [111]; ou bien elle n'est principe de rien [112]. C'est donc la proportion qui constitue la chair, l'os, et chacun des autres objets ; ce ne sera pas la matière, ce ne seront pas ces éléments d'Empédocle, le feu, la terre, l'eau et l'air. Empédocle se fût nécessairement rendu à ces raisons, si on les lui avait proposées ; mais il n'a pas mis lui-même sa pensée dans tout son jour.

Nous nous sommes précédemment expliqués sur cette insuffisance de l'emploi des principes par nos devanciers. Revenons maintenant aux difficultés qu'on peut soulever relativement aux principes eux-mêmes: ce sera un moyen de faciliter la solution de celles qui pourront se présenter plus tard.

FIN DU LIVRE PREMIER.

01. « La vue nous révèle un grand nombre de différences de toute espèce, parce que tous les corps ont une couleur. » Aristote, De sensu et sensili, cap. 1, édit. de Bekker, p. 437.

02. « On ignore si les abeilles ont ou non le sens de l’ouïe. » Aristote, Histor. anim. l. IX, 40, Bekk., p. 627.

03. « Le chien, le perroquet, le cheval, l’âne, etc. » Asclépius ap. Brandis, Scholia in Aristot., p. 552.

04. « Il y a des animaux qui vivent réduits aux seules impressions des sens. » Arist., De anima, l. II, 3, Bekk., p. 414.

05. « La science dans son ensemble est le résultat de l’expérience de chacun en particulier. » Physic. auscult., l. VII, 3. Bekker, p. 247.

06. « C’est l’expérience qui donne l’art pour règle à notre vie ; l’inexpérience nous fait marcher au hasard. » Polus, ap. Plat., in Gorg., c. II, éd. de H. Estienne, p. 448. — Polus, d’Agrigente, disciple et ami de Gorgias. Voyez le Gorgias de Platon.

07. « C’est par la connaissance du général que nous avons l’intelligence du particulier. Il n’y a pas de mode de connaissance propre au particulier. » Analyl. prior. l. II, 21. Bekk., p. 67. Voyez aussi Analyt. poster., l. I, 1. Bekk., p. 71.

08. Τὸ ὅτι.

09. Διότι

10. Τὸ διότι.

11. Ethic.Nicom. l. VI, 5. Beek.,p. 1179.

12. Σοφία. C'est le même mot que nous avons traduit précédemment par sagesse. M. Cousin fait observer qu'Aristote passe successivement du sens populaire de σοφία à son sens élevé qui est la sagesse par excellence, la philosophie. Nous avons tâché de ménager la transition, par l'emploi des expressions intermédiaires que nous fournissait la langue française.

13. Voyez, liv. XII, 10, le développement de cette grande conception du rôle de la cause finale dans l'univers.

14. Platon, dans le Théétète, éd. de H. Est. p. 155 : « Cet état, l'étonnement, est particulièrement celui du philosophe, car c'est-là le principe de la philosophie. »

15. Φιλόμυθος ὁ φιλόσοφός πώς ἐστιν. — Pour l'apppréciation de la valeur philosophique des mythes, voyez le cours de M. Cousin, 1828, première leçon, p. 22, et cinquième leçon, p. 19, ainsi que quelques arguments de la traduction de Platon.

16. Voyez dans le Protagoras, c. XXX, p. 344, le passage de Simonide auquel Aristote fait allusion. Voyez aussi Gaisford, Pœtæ græci minores, t. I, p. 597. Plusieurs critiques ont essayé de restituer les vers de Simonide épars dans le texte de Platon.

17. Ethic. Nicom., X, 7, 8. Bekk., p. 1177, sq. Nous avons surtout remarqué le passage suivant : « Nous ne devons pas, bien que nous ne soyons que des hommes, nous borner, comme quelques-uns le veulent, aux connaissances, aux sentiments purement humains ; nous réduire, tout mortels que nous sommes, à une condition mortelle : il faut nous affranchir au contraire, autant qu'il est en notre pouvoir, des liens de la condition mortelle, et tout faire pour vivre conformément à ce qu'il y a de meilleur en nous. »

18. Διαμέτρου ἀσυμμετρίαν. Il nous a été impossible de ne pas paraphraser cette formule mathématique, ainsi que celle qui vient plus loin : διάμετροç μετρητή. En général, la langue géométrique des Grecs est peu explicite ; il n'en est pas de même chez nous : nos formules sont des propositions complètes.

19. Ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι Cette dernière expression, grammaticalement inexplicable, est de l'invention d'Aristote. On la trouve assez fréquemment employée dans la Métaphysique. Elle désigne le caractère distinctif de l'être, ce qui entre dans la définition, la forme sous laquelle on conçoit nécessairement chaque objet. Aristote, outre le mot ουσία substitue sans cesse à cette formule les mots : τὸ τί ἐστι, τὸ τί, τὸ τόδε τι, τὸ τόδε, λόγος, ὅρος, ὁρισμός, εἶδος, μορφή. C'est ce que les scolastiques appelaient quidditas, causa formalis, forma substantialis.

20. Ἡ ὕλη καὶ τὸ ὑποκείμενον. Causa materialis.

21. Ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως. C'est le principe qui fait passer le sujet, la matière, du possible, qui est sa nature, à la réalité, la détermine, la marque d'un caractère distinctif, en un mot lui donne une forme. Aristote le nomme encore αἰτία ποιητική. Causa efficiens.

22. Τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν. Le motif, le but de l'action, de tout ce qui est et se fait, la raison finale des choses, Causa finalis. La locution οὗ ἕνεκα, désignant la cause finale, se rencontre plusieurs fois dans Platon, notamment dans le Gorgias. Mais c'est Aristote qui, le premier, lui a donné cette forme substantive : Τὸ οὗ ἕνεκα.

23. Voyez Physic. auscult., II, 3. Bekk., p. 194. Ibid., 7. Bekk., p. 198.

24. De Milet, 600 ans avant J.-C.

25. Orphée, Musée, Eumolpe et les anciens poètes.

26. Homère, Hésiode, passim.

27. Le raisonnement est facile à compléter. Donc le serment est ce qu'il y a de plus ancien. Or, le serment se jure par le Styx, par l'eau ; donc l'eau est ce qu'il y a de plus ancien.

28. De Rhégium, VIe siècle avant J.-C. Tennemann, Manuel, t..1, p.99, le rattache à l' École de Pythagore.

29. De Milet, vers 557.

30. D'ApolIonie, contemporain d'Anaximène, ou postérieur de quelques années à ce philosophe, si l'on en juge par les développements qu'il donna au principe qui leur est commun.

31. VIe siècle. Tennemann le rattache comme Hippon à l'École de Pythagore.

32. Vers 500, père d'une école de sceptiques célèbre dans l'antiquité. Aristote réfutera par la suite plusieurs de ses opinions.

33. D'Agrigente, vers 460 ou 444. Aristote le citera fréquemment dans Ia Métaphysique

34. Né vers 500 ; ami et, selon quelques-uns, maître de Périclès. Aristote cite souvent la proposition fameuse, début du livre d*Anaxagore : ὁμοῦ ἦν πάντα.

35. Ὁμοιομερῆ, ὁμοιομερῆ στοιχεῖα, ὁμοιομερεῖαι, telles sont les dénominations sous lesquelles les anciens ont désigné ce principe d'Anaxagore. Ici, Aristote donne ὁμοιομερῆ.

36. Les Éléates.

37. D'Élée ; vers 460, il fit un voyage à Athènes ; il avait alors un peu plus de 60 ans. Voyez le Parménide de Platon, sub init. p. 127.

38. Le principe moteur.

39. Anaxagore était son compatriote et son contemporain; il fut probablement son disciple.

40. Simon Karsten, Parmenid. Eleat. reliquiœ, p. 42.

41. Hésiode, Theogon., v. 116.

42. Aristote n'a pas tenu cette promesse. Nulle part dans la Métaphysique la question n'est discutée. Elle ne l'est même dans aucun des ouvrages d'Aristote qui nous sont restés.

43. Φιλία καὶ νεῖκος.

44. L'Amitié.

45. La Discorde.

46. Allusion au Θεὸς ἀπὸ μηχανῆς, Deus ex machina. Voyez Alexandre d'Aphr. Brand. Schol., p. 537; Sepulv., p. 13.

47. Platon fait dire à Socrate dans le Phédon, c. XLVII, p. 98 : « Je vois un homme qui n'emploie l' Intelligence à aucun usage, et qui donne pour causes à l'arrangement de l'univers, non pas des causes véritables, mais des airs, des éthers, des eaux, et toutes sortes de choses aussi étranges. » Voyez toute cette peinture si vive du désappointement de Socrate à la lecture des livres d'Anaxagore.

48. Ce poème était intitulé Περί φύσεως. Il en reste un assez grand nombre de fragments.

49. Vers 500. Sa patrie est inconnue. On croit qu'il fut disciple de Parménide.

50. D'Abdère. Né vers 494 ou 490 ; selon d'autres, 470 ou 460. Il adopta et développa le système de son maître Leucippe. Il écrivit en vers comme Empédocle, comme Parménide, comme presque tous les anciens philosophes.

51. 'Ρυσμός.

52. Διαθιγή.

53. Τροπή.

54. Pythagore était né à Samos vers 584.

55. Si l'on considère les nombres, non comme de pures abstractions, mais comme des êtres proprement dits.

56. Καιρός, opportunum tempus, ce qui fait qu'une chose vient à son temps, l’à-propos.

57. Άντίχθων, opposita terra, le corps qui, dans l'ensemble du monde, est opposé à la terre. Les vrais Pythagoriciens, suivant Asclépius et Philopon, appelaient Antichthone, la sphère de la lune, parce que c'est la lune qui fait les éclipses de soleil pour la terre, et la terre nos éclipses de lune, qui sont les éclipses de soleil pour la lune. Brandis, Schol. p. 541. Philop. fol. 5, a. Mais Aristote n'indique-t-il pas ici un corps purement imaginaire ? C'est ce que donne à penser le choix même des expressions : προσεγλίχοντο, ποιοῦσι, etc.

58. Alexandre cite le De Cælo et le Traité sur les Pythagoriciens. Ce dernier livre, dont parle aussi Diogène de Laërce, ne nous est point parvenu.

59. Ἑτερόμηκες opposé à τετράγωνον, tout quadrilatère dont l'un des côtés quelconque est plus grand que le côté correspondant ; dont les côtés ne sont pas parallèles ; le quadrilatère irrégulier. St. Thomas, dans son commentaire sur la Mét., éd. d'Anvers, t. IV, fol. 10, a, pense qu'il s'agit ici du rectangle, ou carré long ; mais le rectangle n'est pas le contraire du carré : tous deux ont également leurs angles droits et leurs côtés parallèles ; ils ont trop de caractères communs.

60. Alcméon est célèbre surtout comme naturaliste et comme médecin.

61. Φυσιόλογοι C'est sous ce nom qu'Aristote désigne ordinairement les philosophes de l'École d'Ionie.

62. Thalès, Anaximène etc.

63. De Samos, vers 444. Mélissus est connu dans l'histoire comme homme d'état et comme général.

64. De Colophon, contemporain de Pythagore. Il vint en 536 s'établir en Italie, à Vélia ou Élée, ville qui a donné son nom à l'École dont Xénophane est le fondateur. Voyez la dissertation dé M. Cousin sur Xénophane, Fragm. hist., p. 9 sq.

65. Voyez notamment Physic. auscult., 1. T. c. 2, 3. Bekk., p. 186-187.

66. Αὐτὸ τὸ ἄπειρον.

67. Αὐτὸ τὸ ἕν.

68. Selon les Pythagoriciens, le fini, l'infini et I'unité n'ont pas une existence différente des sujets où ils se trouvent, tandis que les Ioniens, lors même qu'ils admettent que la terre et le feu sont infinis, distinguent le sujet même, le principe matériel, feu, air ou terre, et la qualité qu'ils y admettent, à savoir : l'infinité ou l'immensité. Dans le système des Pythagoriciens, il n'y a pas deux choses : le sujet et son attribut ; pour eux l'attribut des Ioniens est le sujet lui-même : οὐχ ἕτερον, οὐχ ἑτέρας τινὰς φύσεις τῶν κατηγορουμένων ; ailleurs, liv. XII, Aristote emploie μὴ χωριστόν au lieu de οὐχ ἕτερον, éd. Brandis, p. 279. Ainsi, les choses ont fait place aux conceptions mathématiques, et les termes s'évanouissent dans leurs rapports. Note de M. Cousin.

69. Né à Athènes, l'an 430 ou 429 avant J.-C.j mort en 348.

70. Disciple d'Héraclite, Cratyle exagéra encore ses doctrines, comme on le verra plus tard, liv. IV, chap. 5 ; il alla jusqu'à condamner les hommes au silence absolu, à cause de l'absolue incertitude de toutes choses.

71. Né à Athènes en 470 ou 469, mort en 403.

72. Ἰδέας, et trois lignes plus loin εἴδεσι. Les mots ἰδέα et εἶδος semblent, pour Aristote, complètement synonymes. Platon distingue ordinairement ces deux termes l'un de l'autre. Voyez M. Cousin, De la langue des idées, dans les Fragm. histor.,- p. 160, et les notes de la traduction française de Platon. Mais quelquefois aussi Platon emploie ἰδέα pour εἶδος, et réciproquement.

73. Κατὰ μέτεξιν.

74. Εἶναι μιμήσει, μεθέξει

75. Δυάς , et ailleurs δυὰς ἀόριστος. Cette expression n'est probablement pas de Platon, mais des philosophes platoniciens. Voyez Trendelenburg Plat, de ideis, etc., p. 47 sq. Elle désigne le principe matériel, ce qu'Aristote appelle ὕλη, ὑποκείμενον ; c'est cette nature potentielle, cet être indéterminé qui est à la fois les contraires, et qui, en se réalisant, peut également devenir l'un ou l'autre. Les Pythagoriciens adoptèrent aussi cette expression. Mais, pour eux, la dyade n'est pas la matière en tant que dyade, elle l'est comme premier terme multiple

76. Anaximandre, si l'on en croit Alexandre d'Aphrodisée, Schol, p. 553; Sepulveda, p. 22. D'autres pensent qu'Anaximandre avait pris pour principe l'infini, τὸ ἄπειρον, Diog., II, 1 ; opinion qui peut, du reste, se concilier avec la remarque d'Alexandre d'Apbrodisée ; le τὸ ἄπειρον désignerait l'attribut par excellence, le mode essentiel de l'élément premier.

77. Alexandre d'Aphrodisée, Schol., p. 553 ; Sepulv., p. 22 : « On demandera comment il se fait, puisque Platon a parlé de la cause efficiente, puisqu'il a dit : Nous devons trouver, démontrer quel est le formateur et le père de l'univers; puisqu'il a indiqué la cause finale et le but des choses : Tout, dit-il, est au pouvoir du roi de l'univers, et tout existe en vue de lui ; on se demandera, dis-je, pourquoi Aristote ne trouve pas les deux causes en question dans le système platonicien. Serait-ce parce que Platon ne les énumère pas parmi les causes ? remarque que fait Aristote dans le livre Sur le bien. Est-ce parce que Platon ne les donne pas comme les principes de la production et de la destruction, et parce qu'il n'a pas éclairci suffisamment la notion de ces causes? » Quel que soit le motif qui a déterminé Aristote, on sent qu'il manque ici quelque chose : Aristote ne nous montre pas Platon tout entier. Qu'on songe au Timée, au Xe liv. des Lois.

78. Τὰ μὲν συγκρίσει, τὰ δὲ διακρίσει.

79. Voyez plus haut.

80. Physic. auscult., passim, et particulièrement dans les premiers chap. du premier liv. Bekk., p. 184 sq.

81. Voyez Phys. auscult., 1. VIII , et, dans la Métaphysique, la plus grande partie du liv. XII.

82. Chacune de ces choses étant un nombre, elles se trouvaient nécessairement au même degré l'une par rapport à l'autre, et dans l'échelle des êtres, et dans l'échelle des nombres.

83. Voyez pour les détails, Asclépius, schol., p. 559 ; Alexandre, id., p. 560, 61 ; Sepulv., p.26, 27; Philopon,fo. 5, a.

84. Ἀριθμοὶ νοητοί, αἰσθητοί.

85. Les arguments à l'aide desquels Aristote va réfuter la théorie des idées, se retrouvent plus loin à peu près dans le même ordre, et le plus souvent dans les mêmes termes. Voyez XIII, 4, 5.

86. C'est-à-dire qu'outre l'homme individuel et l'homme générique ou l'idée de l'homme, il devra y avoir un troisième homme. Voici les diverses formes sous lesquelles on présentait cet argument fameux, qu'Aristote, ici comme au XIIIe livre, n'indique qu'en passant. Laissons parler Alexandre d'Aphrodisée : « Quand nous disons : L'homme se promène, ce n'est pas de l'homme en tant qu'idée qu'il s'agit : l'idée est immobile; ce n'est pas non plus de quelque homme particulier : car peut-on parler d'un être qu'on ne connaît pas? Nous savons bien qu'un homme se promène, mais quel est l'individu dont nous parlons, nous ne le savons pas. C'est donc d'un homme distinct des deux premiers que nous disons : L'homme se promène.

« Phanias, dans son livre contre Diodore, attribue au sophiste Polyxène un autre argument du troisième homme, que voici :

« Si l'homme est homme par sa participation, par son commerce avec l'idée et l'homme en soi, il faut qu'il y ait un homme dont l'existence dépende de celle de l'idée. Or, ce n'est pas l'homme en soi qui est par une participation avec l'idée, car il est lui-même l'idée ; ce n'est pas non plus quelque homme particulier. Reste donc ce que ce soit un troisième homme, dont l'existence dépende de l'idée.

« On présente encore d'une autre manière l'argument en question :

« Si ce qu'on affirme de plusieurs choses à la fois, est un être à part, distinct des choses dont on l'affirme (et c'est-là ce que prétendaient les platoniciens.,..), il faut, s'il en est ainsi, qu'il y ait un troisième homme ... L'homme est une dénomination qui s'applique et aux individus, et à l'idée. Il y a donc un troisième homme distinct et des hommes particuliers, et de l'idée. Il y en a même un quatrième, qui sera dans le même rapport avec celui-là, et avec l'idée et les hommes particuliers ; puis un cinquième, et ainsi de suite à l'infini. » Brand. Schol, p. 566; Sepulv., p. 29, 30.

Asclépius reproduit à peu près l'argument sous cette troisième forme. Brand., Schol, p. 567. Celui du scholiaste anonyme de la bibliothèque Laurentienne se rapproche plus de la première, Brand., ρ. 667, laquelle est, du reste, comme l'a remarqué Alexandre lui-même, identique à la troisième : Ἔστι δὲ ὁ λόγος οὗτος τῷ πρώτῳ ὁ αὐτός, dil-il en parlant de celle-ci.

87. Le modèle qui s'applique à plusieurs objets, l'idée.

88. Alexandre d'Aphrodisée : « Une qualité, dans ce monde, ne peut pas correspondre à une essence dans le monde des idées. Si les idée sont des essences, leurs images ne peuvent donc pas être en partie essences, en partie autre chose.» Schol.,f. 570; Sepulv., p. 31.

89. Les dyades mathématiques, le nombre deux, la ligne. Les êtres mathématiques étaient intermédiaires entre les choses sensibles et les idées : il y avait donc entre eux et les choses sensibles cette communauté générique dont il s'agit.

90. Τὸ δυὰς εἶναι, ce qui fait que la dyade est une dyade, son essence. Aristote se sert fréquemment de l'infinitif, soit, comme ici, précédé d'un nominatif, soit précédé du datif: Τὸ ἑνὶ εἶναι, τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι, pour désigner l'essence, le caractère propre de l'être.

91. Eudoxe, ami et disciple de Platon, est célèbre surtout comme astronome. Aristote exposera plus tard le système astronomique de ce philosophe. Voyez liv. XII, 8.

92. Voyez 1. V, 24, les diverses acceptions des termes : Être ou provenir de.

93. Κενολογεῖν ἐστὶ, καὶ μεταφορὰς λέγειν ποιητικάς

94. L'espèce homme est une idée, et par conséquent un exemplaire par rapport aux hommes particuliers qu'elle comprend. Mais le genre animal qui comprend l'espèce homme, est une idée aussi, et par conséquent un exemplaire par rapport à l'idée d'homme. L'idée d'homme est donc à la fois exemplaire et copie. Note de M. Cousin.

95. Cette proposition ne se trouve pas textuellement dans le dialogue, mais elle est le résumé complet de toute cette partie du Phédon dans laquelle Platon a jeté les fondements de la théorie des idées. Voyez Phédon, XLIX. sq., p. 100 sq. — Asclépius voit dans ce passage d'Aristote une preuve sans réplique de l'authenticité du Phédon attaquée par un certain Panétius : « Aristote réfute Platon, ajoute-t-il, et c'est en s'attaquant à ses doctrines qu'il invoque le témoignage du Phédon.» Schol., p. 576.

96. Σῶμα δ' ἐκ βαθέος καὶ ταπεινοῦ.

97. Le texte : Οὐδὲν τῶν ἄνω ὑπάρξει τοῖς κάτω.Dans cette phrase, comme le remarque M. Cousin, τὰ ἄνω et τὰ κάτω équivalent à τὰ πρότερα et τὰ ὕστερα, en entendant par là cette antériorité et cette postériorité de nature et d'essence dont parle Aristote, V, 11, qui fait que de deux choses, l'une, celle qui est antérieure, peut exister sans l'autre, tandis que l'autre ne saurait exister sans la première. De cette sorte le nombre est antérieur à la ligne, la ligne au plan, le plan au solide ; car la ligne peut exister sans la surface et indépendamment d'elle, mais non pas la surface sans la ligne, etc.

98. Γεωμετρικὸν δόγμα

99. Allusion aux doctrines de Speusippe, d'Eudoxe, et des autres platoniciens, qui étaient revenus presque au système de Pythagore.

100. Ὑπεροχή τις καὶ ἔλλειψις, l'excès et le manque, le défaut.

1. Aristote définit la physique, la science des êtres susceptibles de mouvement. Voyez notamment liv. VI, 1; et Phys. auscult. passim.

102. Γένος τὸ καθόλου.

103. Τὰ μετὰ τοὺς ἀριθμούς.. Voyez plus haut ce que nous avons dit de τὰ κάτω.

104. Voyez au liv. V, 5, les diverses acceptions du mot élément.

105. « Toute science, toute connaissance intelligible provient d'une connaissance antérieure. » Cette proposition fondamentale est la première phrase des Deuxièmes analytiques, Bekk., p. 71.

106. Δι'ἀποδείξεως.

107. Δί ὁρισμῶν.

108. Δι' ἐπαγωγῆς. Apporter, amener, pour faire admettre une proposition contestée, d'autres propositions qui sont admises sans difficulté, et dont on fait voir ensuite l'intime connexion avec la première, c'est ce que les anciens ont appelé ἐπαγωγή , c'est l'induction socratique. Voyez les dialogues de Platon et les Mémorables de Xénophon. Cette induction n'a de commun que le nom avec l'induction baconnienne. Elles aboutissent bien l'une et l'autre à une généralisation ; mais le terme de l'induction socratique est comme marqué d'avance, pour celui qui emploie l'induction, tandis que la méthode de Bacon est une méthode de découvertes, et qui nous mène du connu à l'inconnu.

109. C'est-à-dire que la lettre double est, suivant les uns, une simple abréviation, et qu'elle a, suivant d'autres, un son particulier.

110. Arist. De anima, I, 5. Bekk., p. 409-410 : « Comment l'âme connaîtra-t-elle, comment percevra-t-elle par les sens, l'ensemble qui résulte d'une réunion d'éléments ? Comment saura-t-elle ce que c'est qu'un dieu, un homme, de la chair, un os, ou tout autre composé ? Un composé n'est pas une réunion telle quelle d'éléments : il faut une proportion, une disposition particulière. C'est ainsi qu'Empédocle explique la formation de l'os. » Suivent trois vers d'Empédocle dont le sens général est facile à saisir, mais dont toute la sagacité des commentateurs n'a pas éclairci les détails. Voyez les versions si différentes de Bagolini, Syrian. ad Metaph. XIII, fol., 118; Patrizzi, Philop. ad. I. XIV , f. 66 Argyropule, de Anima, 1,5; Brucker, Ad Scipionem Aquilianum, p. 169, etc. Sepulveda a omis les vers d'Empédocle, cités pourtant par Alexandre, ap. Brand. p. 587. Voyez aussi Sturtz, Empedoclis carmina, p. 409, 522, 599-600.

111. « Puisque l'homme, les autres animaux et les parties des animaux ont une constitution qui leur est propre, il faut chercher quelle faculté, quelle vertu particulière constitue la chair, l'os, le sang..·· « Il ne suffit pas de connaître les éléments, le feu, la terre, qui entrent dans la composition....; il faut connaître la forme plus encore que la matière. » De Partibus anim., I,1. Bekk., p. 640.

112. Tous les corps sont, aussi bien que l'os, des composés d'éléments ; la même cause qui agit dans le premier cas, doit donc agir dans l'autre.

Bekker 993a

[993a] La science qui a pour objet la vérité, est difficile sous un point de vue, facile sous un autre. Ce qui le témoigne, c'est qu'il est impossible que personne atteigne complètement la vérité, et que tout le monde la manque complètement.

Bekker 993b

[993b] Chaque philosophe explique quelque secret de la nature. Ce que chacun en particulier ajoute à la connaissance de la vérité n'est rien sans doute ou n'est que peu de chose ; mais la réunion de toutes les idées présente d'importants résultats. De sorte qu'il en est ici, ce nous semble, comme de ce que nous disons dans le proverbe : Qui ne mettrait pas la flèche dans une porte (01) ? Considérée ainsi, cette science est chose facile. Mais l'impossibilité d'une possession complète de la vérité dans son ensemble et dans ses parties, montre tout ce qu'il y a de difficile dans la recherche dont il s'agit. Cette difficulté est double. Toutefois, elle a peut-être sa cause non pas dans les choses, mais dans nous-mêmes. En effet, de même que les yeux des chauves-souris sont offusqués par la lumière du jour, de même l'intelligence de notre âme est offusquée par les choses qui portent en elles la plus éclatante évidence.

Il est donc juste d'avoir de la reconnaissance non-seulement pour ceux dont on partage les opinions, mais pour ceux-là même qui ont traité les questions d'une manière un peu superficielle ; car eux aussi ont contribué pour leur part. Ce sont eux qui ont préparé par leurs travaux l'état actuel de la science. Si Timothée (02) n'avait point existé, nous n'aurions pas toutes ces belles mélodies ; mais s'il n'y avait point eu de Phrynis (03), il n'eût point existé de Timothée. Il en est de même de ceux qui ont exposé leurs idées sur la vérité. Nous avons adopté quelques-unes des opinions de plusieurs philosophes ; les autres philosophes ont été causes de l'existence de ceux-là.

Enfin c'est à juste titre qu'on nomme la philosophie, la science théorétique de la vérité. En effet, la fin de la spéculation, c'est la vérité ; celle de la pratique, c'est l'œuvre ; et les praticiens, quand ils considèrent le comment des choses (04), n'examinent pas la cause pour elle-même, mais en vue d'un but particulier, d'un intérêt présent. Or, nous ne savons pas le vrai si nous ne savons la cause (05). De plus, une chose est vraie par excellence, quand c'est à elle que les autres choses empruntent ce qu'elles ont en elles de vérité ; et, de même que le feu est le chaud par excellence, parce qu'il est la cause de la chaleur des autres êtres ; de même la chose qui est la cause de la vérité dans les êtres qui dérivent de cette chose est aussi la vérité par excellence.C'est pourquoi les principes des êtres éternels sont nécessairement l'éternelle vérité. Car, ce n'est pas dans telle circonstance seulement qu'ils sont vrais ; et il n'y a rien qui soit la cause de leur vérité ; ce sont eux au contraire qui sont causes de la vérité des autres choses. En sorte que tel est le rang de chaque chose dans l'ordre de l'être, tel est son rang dans l'ordre de la vérité.

II.

Bekker 994a

[994a] Il est évident qu'il y a un premier principe, et qu'il n'existe ni une série infinie de causes, ni une infinité d'espèces de causes. Ainsi, sous le point de vue de la matière, il est impossible qu'il y ait production à l'infini ; que la chair, par exemple, vienne de la terre, la terre de l'air, l'air du feu, sans que cela s'arrête. De même pour le principe du mouvement : on ne dira pas que l'homme a été mis en mouvement par l'air, l'air par le soleil, le soleil par la discorde, et ainsi à l'infini. De même encore, on ne peut, pour la cause finale, aller à l'infini et dire que la marche est en vue de la santé, la santé en vue du bonheur, le bonheur en vue d'autre chose, et que toute chose est toujours ainsi en vue d'une autre. De même enfin pour la cause essentielle.

Toute chose intermédiaire est précédée et suivie d'autre chose, et ce qui précède est nécessairement cause de ce qui suit. Si l'on nous demandait de trois choses laquelle est cause, nous dirions que c'est la première. Car ce n'est point la dernière : ce qui est à la fin n'est cause de rien. Ce n'est point non plus l'intermédiaire : elle n'est cause que d'une seule chose. Peu importe ensuite que ce qui est intermédiaire soit un ou plusieurs, infini ou fini. Car toutes les parties de cette infinité de causes, et, en général, toutes les parties de l'infini, si vous partez du fait actuel pour remonter de cause en cause, ne sont également que des intermédiaires. De sorte que si rien n'est premier, il n'y a absolument pas de cause. Mais s'il faut, en remontant, arriver à un principe, on ne peut pas non plus, en descendant, aller à l'infini, et dire, par exemple, que le feu produit l'eau, l'eau la terre, et que la chaîne de la production des êtres se continue ainsi sans cesse et sans fin. En effet, ceci succède à cela, signifie deux choses ; ou bien une succession simple : Après les jeux Isthmiques, les jeux Olympiens ; ou bien un rapport d'un autre genre : L'homme, par l'effet d'un changement, vient de l'enfant, l'air de l'eau. Et voici dans quel sens nous entendons que l'homme vient de l'enfant ; c'est dans le sens où nous disons que ce qui est devenu a été produit par ce qui devenait, ou bien que ce qui est parfait a été produit par l'être qui se perfectionnait ; car, de même que entre l'être et le non-être il y a toujours le devenir, de même aussi entre ce qui n'était pas et ce qui est, il y a ce qui devient. Ainsi, celui qui étudie devient savant, et c'est ce qu'on entend en disant que d'apprenant qu'on était on devient instruit. Quant à cet autre exemple : L'air vient de l'eau ; là, il y a l'un des deux éléments qui périt dans la production de l'autre. Aussi, dans le premier cas n'y a-t-il point de retour de ce qui est produit à ce qui a produit :

Bekker 994b

[994b] d'homme on ne devient pas enfant ; car ce qui est produit ne l'est pas par la production même, mais vient après la production. De même pour la succession simple : le jour vient de l'aurore, uniquement parce qu'il lui succède ; mais par cela même l'aurore ne vient pas du jour. Dans l'autre espèce de production, au contraire, il y a retour de l'un des éléments à l'autre. Mais dans les deux cas il est impossible d'aller à l'infini. Dans le premier, il faut que les intermédiaires aient une fin ; dans le dernier il y a retour perpétuel d'un élément à l'autre, car la destruction de l'un est la production de l'autre. Et puis, il est impossible que l'élément premier, s'il est éternel, périsse comme il le faudrait alors. Car, puisque, en remontant de cause en cause, la chaîne de la production n'est pas infinie, il faut nécessairement que l'élément premier qui, en périssant, a produit quelque chose, ne soit pas éternel. Or, cela est impossible.

Ce n'est pas tout : la cause finale est une fin. Par cause finale on entend ce qui ne se fait pas en vue d'autre chose, mais au contraire ce en vue de quoi autre chose se fait. De sorte que s'il y a ainsi quelque chose qui soit le dernier terme, il n'y aura pas de production infinie : s'il n'y a rien de tel, il n'y a point de cause finale. Ceux qui admettent ainsi la production à l'infini, ne voient pas qu'ils suppriment par là même le bien. Or, est-il personne qui voulût rien entreprendre, s'il ne devait pas arriver à un terme (06) ? Ce serait l'acte d'un insensé. L'homme raisonnable agit toujours en vue de quelque chose ; et c'est-là une fin, car le but qu'on se propose est une fin. On ne peut pas non plus ramener indéfiniment l'essence à une autre essence. Il faut s'arrêter. Toujours l'essence qui précède est plus essence que celle qui suit ; mais si ce qui précède ne l'est pas encore, à plus forte raison ce qui suit (07).

Bien plus, un pareil système rend impossible toute connaissance. On ne peut savoir, il est impossible de rien connaître, avant d'arriver à ce qui est simple, indivisible. Or, comment penser à cette infinité d'êtres dont on nous parle ? Il n'en est pas ici comme de la ligne, qui ne s'arrête pas dans ses divisions : la pensée a besoin de points d'arrêt. Aussi, si vous parcourez cette ligne qui se divise à l'infini, vous n'en pouvez compter toutes les divisions. Ajoutons que nous ne concevons la matière que dans un objet en mouvement. Or, aucun de ces objets n'est marqué du caractère de l'infini. Si ces objets sont réellement infinis, le caractère propre de l'infini n'est pas l'infini (08).

Et quand bien même on dirait seulement qu'il y a un nombre infini d'espèces de causes, la connaissance serait encore impossible. Car nous croyons savoir quand nous connaissons les causes ; et il n'est point possible que dans un temps fini, nous puissions parcourir une série infinie.

III

Les auditeurs sont soumis à l'influence de l'habitude. Nous aimons qu'on se serve d'un langage

Bekker 995a

[995a] conforme à celui qui nous est familier. Sans cela, les choses ne paraissent plus ce qu'elles nous paraissaient ; il nous semble, par ce qu'elles ont d'inaccoutumé, que nous les connaissons moins, et qu'elles nous sont plus étrangères. Ce qui nous est habituel nous est en effet mieux connu. Une chose qui montre bien quelle est la force de l'habitude, ce sont les lois, où des fables et des puérilités ont plus de puissance, par l'effet de l'habitude, que n'en aurait la vérité même (09).

Il est des hommes qui n'admettent d'autres démonstrations que celles des mathématiques ; d'autres ne veulent que des exemples (10) ; d'autres ne trouvent pas mauvais qu'on invoque le témoignage d'un poète. Il en est enfin qui demandent que tout soit rigoureusement démontré ; tandis que d'autres trouvent cette rigueur insupportable, ou bien parce qu'ils ne peuvent suivre la chaîne des démonstrations, ou bien parce qu'ils pensent que c'est se perdre dans des futilités (11). Il y a, en effet, quelque chose de cela dans l'affectation de la rigueur. Aussi quelques-uns la regardent-ils comme indigne d'un homme libre, non seulement dans la conversation, mais même dans la discussion philosophique.

Il faut donc que nous apprenions avant tout quelle sorte de démonstration convient à chaque objet particulier ; car il serait absurde de mêler ensemble et la recherche de la science, et celle de sa méthode : deux choses dont l'acquisition présente de grandes difficultés. On ne doit pas exiger en tout la rigueur mathématique, mais seulement quand il s'agit d'objets immatériels. Aussi la méthode mathématique n'est-elle pas celle des physiciens ; car la matière est probablement le fond de toute la nature. Ils ont à examiner d'abord ce que c'est que la nature. De cette manière, en effet, ils verront clairement quel est l'objet de la physique, et si l'étude des causes et des principes de la nature est le partage d'une science unique ou de plusieurs sciences.

FIN DU LIVRE DEUXIÈME

NOTES.

LIVRE DEUXIÈME.

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Page 58. Mais l'impossibilité d'une possession complète de la vérité dans son ensemble et dans ses parties, montre tout ce qu'il y a de difficile. dans la recherche dont il s'agit.

Nous lisons avec les anciens éditeurs : Τὸ δ' ὅλον τ' ἔχειν καὶ μέρος μὴ δύνασθαι, δηλοῖ τὸ χαλεπὸν αὐτῆς, et non pas avec Brandis, p. 35 et Bekkker p. 993 : Τὸ δ' ὅλον τι ἔχειν, ce qui signifierait : « Mais avoir une vue d'ensemble, sans pouvoir connaître toutes les parties, etc. » Avoir une vue d'ensemble sans pouvoir connaître toutes les parties, a quelque chose d'obscur et d'affecté.Il est vrat que l'ancienne leçon n'est pas sans difficultés. Faut-il entendre τὸ ὅλον τ' ἔχειν κ. τ. λ. comme s'il y avait τ. δ. ὅ. τ. ἔρ. καὶ μέρος μὴ δύνασθαι ἔχειν, auquel cas la leçon reviendrait pour le sens à celle de Brandis et de Bekker ; faut-il n'y voir qu'une simple hyperbate ? Alexandre d'Aphrodisée ne décide pas la question. Schol. p. 590 ; Sepulv. p. 45. Asclépius se jette dans de vagues considérations à propos de μέρος, Schol. p. 591 ; et l'autre scoliaste cité par Brandis (Cod. reg.)s'en tient au doute comme Alexandre, id. ibid. Forcés de choisir, nous avons adopté le sens qui nous a paru le plus naturel, et le mieux d'accord avec tout le passage.

Page 59. Et les praticiens, quand ils considèrent le comment des choses, n'examinent pas la cause pour [ page ]elle-même, mais en vue d'un but particulier, d'un intérêt présent. Bekker, p. 993 ; Brandis, p. 36 : Καὶ γὰρ ἂν τὸ πῶς ἔχει σκοπῶσιν, οὐ τὸ ἀίδιον ἀλλὰ πρός τι καὶ νῦν θεωροῖσιν οἱ πρακτικοί.

Le sens que nous avons adopté ici diffère légèrement de celui qu'on peut tirer de là leçon de Brandis et de Bekker. Au lieu de ἀίδιον , nous lisons avec les anciens éditeurs τὸ αἰτιον καθ' αὑτό, leçon autorisée aussi par Alexandre, suivie par Bessarion et par Argyropule , que donnent tous les mss. de Bekker à l'exception d'un seul, et qui s'accorde encore mieux que afôiov avec la définition de la science, liv. I,1. Quant à la ponctuation de certains éditeurs qui séparent καὶ νῦν θεωρ. du reste de la phrase, ponctuation suivie par le vieux traducteur latin, elle fait dire à Aristote une chose un peu puérile, ce semble : « Même encore aujourd'hui les praticiens , etc. » Pourquoi non ceux d'aujourd'hui comme ceux de tous les temps ?

Page 61 . En eflèt, ceci succède à cela, signifie deux choses ; ou bien une succession simple : Après les jeux Isthmiques, les jeux Olympiens ; ou bien un rapport d'un autre genre : L'homme par l'effet d'un changement vient de l'enfant, l'air de l'eau. BEKKER, 994 : Διχῶς γὰρ γίγνεται τόδε ἐκ τοῦδε· ἢ ὡς τόδε λέγεται μετὰ τόδε, οἷον ἐξ Ἰσθμίων Ὀλύμπια, ἢ οὐχ οὕτως, ἀλλ' ὡς ἐκ παιδὸς ἀνὴρ μεταβάλλοντος ἢ ὡς ἐξ ὕδατος ἀήρ

Brandis, p. 37, lit : λέγεται κατὰ τόδε, au lieu de μετὰ τόδε, que donnent les textes imprimés et les manuscrits ; mais cette correction embarrasse le sens qui est fort clair avec μετά. Du reste, c'est à Brandis qu'on doit : ἢ ὡς τὸδε λέγεται… ; les anciens éditeurs donnaient tous : μὴ ὡς τόδε… , ce qui est en contradiction avec la suite, surtout avec cet exemple : Le jour vient de l'aurore. C'est lui encore qui a ajouté : ἢ οὐχ οὕτως ἀλλ' mots omis par les anciens éditeurs. Ces corrections, auto- [ page ]risées par les mss. et par les anciens commentateurs, complètent la phrase et donnent à ce passage autrefois inextricable, un sens raisonnable et satisfaisant.

Page 65. Aussi quelques-uns la regardent-ils comme indigne d'un homme libre, non-seulement dans la conversation, mais même dans la discussion philosophique. Bekker, p. 995 ; Brandis, p. 39 : ὥστε, καθάπερ ἐπὶ τῶν συμβολαίων, καὶ ἐπὶ τῶν λόγων ἀνελεύθερον εἶναί τισι δοκεῖ.

M. Ravaisson, Essai sur la Met., t. I, p. 130, donne à cette phrase un sens bien différent : « Car il y a là quelque chose qui enchaîne comme un contrat, et où plusieurs regrettent leur liberté. » Mais, καὶ, en relation avec καθάπερ, indique évidemment une comparaison. Il ne peut y avoir de difficulté que sur la signification de ἐπὶ τῶν συμβολαίων. In symbolis, de l'ancien traducteur latin est une expression trop restreinte, et qui ne représente qu'à moitié celle d'Aristote. Bessarion donne in contactibus, ce qui n'explique rien ; Argyropule, in pactis atque contractibus : mais Aristote parle-t-il réellement des affaires, dans le sens propre du mot ? Hengstenberg restreint encore plus le sens. Pour lui, il s'agit ici de commerce : im Handel und Wandel, Metaph., p. 33. Il nous a semblé que le mot conversation, en regard de discussion philosophique, conservait mieux l'opposition des termes, et conciliait les opinions un peu diverses des commentateurs. Voyez Alex. Schol. p. 602 ; Sepulv. p. 53. Philop. fol. 7, b. Saint Thomas f. 26, etc.

01. Τίς ἂν θύρας ἄμαρτοι; « Façon de parler usitée quand il est question de choses aisées et dont la recherche n'offre ni embarras, ni difficultés. C'est une allusion au tir de l'arc. Si le but que visent les archers ne présente qu'une surface étroite, ce n'est pas sans peine qu'ils peuvent l'atteindre ; si au contraire il présente une large surface, il est aisé de le faire, et tout le monde en vient à bout : or, ce qui n'est au-dessus de la portée de personne est chose sans difficulté. » Alex. d'Aphrod., Schol., p. 590; Sepulv., p. 44.

02. De Milet, né vers 446 avant J.-C. Les Spartiates portèrent un décret contre lui parce qu'il avait changé le caractères de l'ancienne musique, et ajouté plusieurs cordes à la lyre. Boèce, De Musica, I. I, c. 1.

03. Né vers 480, à Mitylène : il fut vaincu par Timothée, dans les jeux publics où il avait toujours remporté le prix du chant.

04. Τὸ πῶς ἔκε.

05. « Nous pensons savoir (j'entends savoir absolument, et non pas à la manière des sophistes, c'est-a-dire accidentellement), quand nous pensons savoir que la cause qui fait qu'une chose est, est réellement la cause de cette chose, et que cette chose ne peut pas être autrement qu'elle n'est. » Arist. Analyt. post., II, 2. Bekk., p. 71.

06. « Toute connaissance, toute résolution existe en vue d'un bien. » Arist., Ethic. Nicom., I, 2. Bekk., p. 1095.

07. Il n'y a donc plus d'essence, et par conséquent ce n'est pas là ramener, comme on le prétend, l'essence à une autre essence. Voyez sur ce passage Alex. Aphr., Schol., p. 598-99., Sepulv., p. 51; Philop., fol. 7, b.; Asclep., Schol., p. 599; St. Thomas, p. 25.

08. Ce serait une contradiction, une absurdité. Nous avons suivi l'interprétation d'Alexandre. Οὐκ ἄπειρόν γʾ ἐστὶν τὸ ἀπείρῳ εἶναι, id est, per quod infinitum cognosci potest (potest autem per rationem) id non est infinitum. » Sepulv., p. 52. Voyez aussi Schol., P. 600.

09. « Les législateurs inventent souvent des fables pour donner de l'autorité à leurs lois. Il y a eu, disent-ils, des hommes autochtones, là, produits par la terre elle-même, ici, par les dents semées du serpent ; aussi faut-il combattre pour la terre, mère du genre humain. » Alex., Schol., p. 601 ; Sepulv., p. 53. Voyez encore Schol. p. 602, Cod. reg.

10.Allusion à la manière de Platon, suivant Asclépius.

11. C'est le reproche que fait Aristophane aux philosophes : « Voilà Socrate et Chéréphon qui savent quelle est la longueur du saut d'une puce. » Nub., 831, et passim.

I.

Bekker 995a

[995a] Il est nécessaire, dans l'intérêt de la science que nous [25] cherchons, de commencer par exposer les difficultés que nous avons à résoudre dès l'abord. Ces difficultés, ce sont, outre les opinions contradictoires des divers philosophes sur les mêmes sujets, tous les points obscurs qu'ils peuvent avoir négligé d'éclaircir: si l'on veut arriver à une solution vraie, il est utile de se bien poser d'abord ces difficultés. Car la solution vraie à laquelle on parvient ensuite, n'est autre chose que l'éclaircissement de ces difficultés : or, il est impossible de délier un nœud [30] si l'on ne sait pas la manière de s'y prendre. Ceci est évident surtout pour les difficultés, les doutes de la pensée. Douter, pour elle, c'est être dans l'état de l'homme enchainé: pas plus que lui elle ne peut aller en avant. Il nous faut donc commencer par examiner toutes les difficultés, et pour ces motifs, et aussi parce que chercher [35] sans se les être posées d'abord, c'est ressembler à ceux qui marchent sans savoir vers quel but il faut marcher, c'est s'exposer même à ne point reconnaître si l'on a découvert ou non ce que l'on cherchait. En effet, on n'a point alors de but marqué :

Bekker 995b

[995b] le but est marqué au contraire pour celui qui a commencé par se les bien poser. Enfin, on doit nécessairement être mieux à même de juger, quand on a entendu, comme parties adverses en quelque sorte, toutes les raisons opposées (01).

La première difficulté [5] est celle que nous nous sommes déjà proposée dans l'introduction(2). L'étude des causes appartient-elle à une seule science, ou à plusieurs, et la science doit-elle s'occuper seulement des premiers principes des êtres, ou bien doit-elle embrasser aussi les principes généraux de la démonstration, tels que celui-ci : Est-il possible, ou non, d'affirmer et de nier en même temps une seule [10] et même chose ? et tous les autres principes de ce genre ? Et si elle ne s'occupe que des principes des êtres, y a-t-il une seule science ou plusieurs pour tous ces principes ? Et s'il y en a plusieurs, y a-t-il entre toutes quelque affinité, on bien les unes doivent-elles être considérées comme des philosophies, les autres non?

Il est nécessaire encore de rechercher si l'on ne doit reconnaître que [15] des substances sensibles, ou s'il y en a d'autres en dehors de celles-là. Y a-t-il une seule espèce de substance, ou bien y en a-t-il plusieurs? De ce dernier avis sont, par exemple, ceux qui admettent les idées, et les substances mathématiques intermédiaires entre les idées et les objets sensibles. Ce sont là, disons-nous, des difficultés qu'il faut examiner, et encore celle-ci : Notre étude n'embrasse-t-elle que les essences, ou bien s'étend-elle aussi [20] aux accidents essentiels des substances ?

Ensuite, à quelle science appartient-il de s'occuper de l'identité et de l'hétérogénéité, de la similitude et de la dissimilitude, de l'identité et de la contrariété, de l'antériorité et de la postériorité, et des autres principes de ce genre à l'usage des Dialecticiens, lesquels ne raisonnent [25] que sur le vraisemblable ? Ensuite , quels sont les accidents propres de chacune de ces choses ? Il ne faut pas seulement rechercher ce qu'est chacune d'elles, mais encore si elles sont opposées les unes aux autres (03).

Sont-ce les genres qui sont les principes et les éléments ; sont-ce les parties intrinsèques de chaque être ? Et si ce sont les genres, sont-ce les plus rapprochés des individus, [30] ou bien les genres les plus élevés ? Est-ce l'animal, par exemple, ou bien l'homme, qui est principe ; et le genre l'est-il plutôt que l'individu ? Une autre question non moins digne d'être étudiée et approfondie est celle-ci : y a-t-il ou non, en dehors de la substance, quelque chose qui soit cause en soi ? Ce quelque chose en est-il ou non indépendant ; est-il un ou multiple ? Est-il ou non en dehors de [35] l'ensemble (et par l'ensemble j'entends ici la substance avec sel attributs ? En dehors de quelques individus et non des autres ; et quels sont alors les êtres en dehors desquels il existe ?

Bekker 996a

[996a] Ensuite, les principes soit formels soit substantiels, sont-ils numériquement distincts ou réductibles à des genres (04)? Les principes des êtres périssables et ceux des êtres impérissables sont-ils les mêmes ou différents ; sont-ils tous impérissables, ou bien les principes des êtres périssables sont-ils périssables ? De plus, et c'est là [5] la difficulté la plus grande, la plus embarrassante, l'unité et l'être constituent-ils ou non la substance des êtres, comme le prétendaient les Pythagoriciens et Platon ; ou bien y a-t-îl quelque chose qui leur serve de sujet, de substance, comme l'Amitié d'Empédocle, le feu, l'eau, l'air de tel ou tel autre philosophe ? Les principes [10] sont-ils relatifs au général, ou bien aux choses particulières ? Sont-ils en puissance ou en acte ? Sont-ils en mouvement ou autrement (05) ? Ce sont là de graves difficultés. Ensuite, les nombres, les longueurs, les figures, les points, sont-ils ou non des substances ; et, s'ils sont des substances, sont-ils [15] indépendants des objets sensibles, ou existent-ils dans ces objets ? Sur tous ces points, non seulement il est difficile d'arriver à la vérité par une bonne solution, mais il n'est pas même bien facile de se poser nettement les difficultés.

II.

D'abord, comme nous nous le sommes demandé en commençant, appartient-il à une seule science ou à plusieurs, d'examiner toutes les espèces de [20] causes (06)? Mais comment appartiendrait-il à une seule science de connaître des principes qui ne sont pas contraires les uns aux autres (07)? Et de plus, il y a un grand nombre d'objets où ces principes ne se trouvent pas tous réunis. Comment, par exemple, serait-il possible de rechercher la cause du mouvement ou le principe du bien dans ce qui est immobile? En effet, tout ce qui est bien en soi et par sa nature est un but, [25] et par cela même une cause, puisque c'est en vue de ce bien que se produisent, qu'existent les autres choses. Un but, ce en vue de quoi, est nécessairement but de quelque action : or, il n'y a point d'action sans mouvement ; de sorte que dans les choses immobiles on ne peut admettre ni l'existence de ce principe du mouvement, ni celle du bien en soi. Aussi ne démontre-t-on rien dans les sciences mathématiques au moyen [30] de la cause du mouvement. On ne s'y occupe pas davantage du mieux et du pire ; et même aucun mathématicien ne tient compte de ces principes. C'est pour ce motif que quelques sophistes, Aristippe(08)

par exemple, repoussaient ignominieusement les sciences mathématiques. Dans tous les arts, disaient-ils, même dans les arts manuels, dans celui du maçon, du cordonnier, on s'occupe sans cesse [35] du mieux et du pire ; tandis que les mathématiques ne font jamais mention du bien ni du mal.

Bekker 996b

[996b] Mais s'il y a plusieurs sciences des causes, si chacune d'elles s'occupe de principes différents, laquelle de toutes ces sciences sera celle que nous cherchons ; ou, parmi les hommes qui les possèderont, lequel connaîtra le mieux l'objet de nos recherches ? [5] Il est possible qu'un seul objet réunisse toutes ces espèces de causes. Ainsi, dans une maison, le principe du mouvement, c'est l'art et l'ouvrier ; la cause finale, c'est l'œuvre ; la matière, la terre et les pierres ; le plan est la forme. Il convient donc, d'après la définition que nous avons assignée précédemment à la philosophie, de donner ce nom à chacune des sciences qui s'occupent [10] de ces causes. La science par excellence, celle qui dominera toutes les autres, à laquelle les autres sciences devront céder en esclaves, c'est assurément celle qui s'occupe du but et du bien ; car tout le reste n'existe qu'en vue du bien. Mais la science des causes premières, celle que nous avons définie la science de ce qu'il y a de plus scientifique, ce sera la science de l'essence. [15] On peut, en effet, connaître la même chose de bien des manières; mais ceux qui connaissent un objet par ce qu'il est, connaissent mieux que ceux qui le connaissent par ce qu'il n'est pas. Parmi les premiers même nous distinguons des degrés de connaissance : ceux-là en ont la science la plus parfaite, qui connaissent, non point sa quantité, ses qualités, ses modifications, ses actes, mais son essence. Il en est de même aussi de toutes les choses dont il y a démonstration. [20] Nous croyons en avoir la connaissance lorsque nous savons ce en quoi elles consistent : Qu'est-ce, par exemple, que construire un carré équivalent à un rectangle donné ? C'est trouver la moyenne proportionnelle entre les deux côtés du rectangle (09).

Et de même pour tous les autres cas. Pour la production, au contraire, pour l'action, pour toute espèce de changement, nous croyons avoir la science, lorsque nous connaissons le principe du mouvement, lequel est différent de la cause finale, et en est précisément l'opposé. Il paraîtrait [25] donc d'après cela que ce sont des sciences différentes qui doivent examiner chacune de ces causes.

Ce n'est pas tout. Les principes de la démonstration appartiennent-ils à une seule science ou à plusieurs ? C'est encore là une question (10). J'appelle [26] principe de la démonstration, ces axiomes généraux sur lesquels tout le monde s'appuie pour démontrer ; ceux-ci, par exemple : Il faut nécessairement affirmer ou nier une chose ; [30] Une chose ne peut pas être et n'être pas en même temps; et toutes les autres propositions de ce genre. Hé bien, la science de ces principes est-elle la même que celle de l'essence, ou en diffère-t-elle ? Si elle en diffère, laquelle des deux reconnaîtrons-nous pour celle que nous cherchons ?

Les principes de la démonstration n'appartiennent pas à une seule science, cela est évident : pourquoi la géométrie s'arrogerait-elle, plutôt que toute autre science, le droit de traiter de ces principes? [35] Si donc toute science quelconque a également ce privilège, et si pourtant elles ne peuvent pas toutes en jouir,

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[997a] l'étude des principes ne dépendra pas plus de la science qui connaît les essences, que de toute autre. Et puis, comment y aurait-il une science des principes ? Nous connaissons de prime abord ce qu'est chacun d'eux ; aussi tous les arts les emploient-ils comme choses [5] bien connues. Tandis que s'il y avait une science démonstrative des principes, il faudrait admettre l'existence d'un genre commun, objet de cette science ; il faudrait d'un côté les accidents du genre, de l'autre des axiomes, car il est impossible de tout démontrer. Toute démonstration doit partir d'un principe, porter sur un objet, démontrer quelque chose de cet objet. Il s'ensuit que tout ce qui se démontre [10] pourrait se ramener à un genre unique. Et en effet, toutes les sciences démonstratives se servent des axiomes. Or, si la science des axiomes est une autre science que la science de l'essence, laquelle des deux sera la science souveraine, la science première ? Les axiomes sont ce qu'il y a de plus général ; ils sont les principes de toutes choses : si donc ils ne font pas partie de la science du philosophe, quel autre [15] sera chargé de vérifier leur vérité ou leur fausseté ?

Enfin, y a-t-il une seule science pour toutes les essences, y en a-t-il plusieurs (11)? S'il y en a plusieurs, de quelle essence traite la science qui nous occupe ? Qu'il n'y ait qu'une science de toutes les essences, c'est ce qui n'est pas probable. Dans ce cas il y aurait une seule science démonstrative de tous les accidents essentiels des êtres, puisque toute science démonstrative [20] soumet au contrôle de principes communs tous les accidents essentiels d'un sujet donné. Il appartient donc à la même science d'examiner d'après des principes communs seulement les accidents essentiels d'un même genre. En effet, une science s'occupe de ce qui est (12) ; une autre science, soit qu'elle se confonde avec la précédente ou s'en distingue, traite des causes de ce qui est (13). De sorte que ces deux sciences, ou cette science unique, dans le cas où elles n'en font qu'une, [25] s'occuperont elles-mêmes des accidents du genre qui est leur objet.

Mais, d'ailleurs, la science n'embrasse-t-elle que les essences, ou bien porte-t-elle aussi sur leurs accidents (14)? Par exemple, si nous considérons comme des essences, les solides, les lignes, les plans, la science de ces essences s'occupera-t-elle en même temps des accidents de chaque genre, accidents sur lesquels portent les démonstrations mathématiques, [30] ou bien sera-ce l'objet d'une autre science ? S'il n'y a qu'une science unique, la science de l'essence sera alors une science démonstrative : or, l'essence, à ce qu'il semble, ne se démontre pas ; et s'il y a deux sciences différentes, quelle est donc celle qui traitera des accidents de la substance ? C'est une question dont la solution est des plus difficiles.

De plus, ne faut-il admettre que des substances sensibles, [35] ou bien y en a-t-il d'autres encore (15) ? N'y a-t-il qu'une espèce de substance, y en a-t-il plusieurs ?

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[997b] De ce dernier avis sont, par exemple, ceux qui admettent les idées, ainsi que les êtres intermédiaires objets des sciences mathématiques. Ils disent que les idées sont par elles-mêmes causes et substances, comme nous l'avons vu, en traitant cette question dans le premier livre. [5] Cette doctrine est sujette à mille objections. Mais ce qu'il y a de plus absurde, c'est de dire qu'il existe des êtres particuliers en dehors de ceux que nous voyons dans l'univers, mais que ces êtres sont les mêmes que les êtres sensibles, à cette seule différence près que les uns sont éternels, les autres périssables : en effet, tout ce qu'ils disent, c'est qu'il y a l'homme en soi, le cheval, la santé en soi ; imitant en cela ceux [10] qui disent qu'il y a des dieux, mais que ces dieux ressemblent aux hommes. Les uns ne font pas autre chose que des hommes éternels ; les idées des autres ne sont de même que des êtres sensibles éternels.

Si, outre les idées et les objets sensibles , l'on veut admettre les êtres intermédiaires, il s'en suit une multitude de difficultés. Car, évidemment, il y aura aussi des lignes intermédiaires [15] entre l'idée de la ligne et la ligne sensible; et de même pour toute espèce de choses. Prenons pour exemple l'Astronomie. Il y aura un autre ciel, en dehors de celui qui tombe sous nos sens, un autre soleil, une autre lune ; et de même pour tout ce qui est dans le ciel. Or, comment croire à leur existence ? Ce nouveau ciel, on ne peut raisonnablement le faire immobile ; et, d'un autre côté [20] il est tout-à-fait impossible qu'il soit en mouvement. Il en est de même pour les objets dont traite l'Optique, et pour les rapports mathématiques des sons musicaux.

Là encore on ne peut admettre, et pour les mêmes raisons, des êtres en dehors de ceux que nous voyons ; car, si vous admettez des êtres sensibles intermédiaires, il vous faudra nécessairement admettre des sensations intermédiaires pour les percevoir, ainsi que des animaux intermédiaires entre les idées des animaux et les animaux périssables. [25] On peut se demander sur quels êtres porteraient les sciences intermédiaires. Car si vous reconnaissez que la Géodésie ne diffère de la Géométrie, qu'en ce que l'une porte sur des objets sensibles, l'autre sur des objets que nous ne percevons point par les sens, il vous faut évidemment faire la même chose pour la Médecine et pour toutes les autres sciences, et dire qu'il y a une science intermédiaire entre la Médecine idéale [30] et la Médecine sensible. Et comment admettre une pareille supposition ? Il faudrait alors dire aussi qu'il y a une santé intermédiaire entre la santé des êtres sensibles et la santé en soi.

Mais il n'est pas même vrai de dire que la Géodésie est une science de grandeurs sensibles et périssables, car, dans ce cas , elle périrait, quand périraient ces grandeurs. L'Astronomie elle-même, la science du ciel qui tombe sous nos sens, [35] n'est pas une science de grandeurs sensibles.

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[998a] Ni les lignes sensibles ne sont les lignes du géomètre, car les sens ne nous donnent aucune ligne droite, aucune courbe, qui satisfasse à la définition : le cercle ne rencontre pas la tangente en un seul point, mais par plusieurs, comme le remarquait Protagoras(16), dans ses attaques contre les géomè tres ; ni les mouvements réels, [5] les révolutions du ciel ne concordent complètement avec les mouvements et les révolutions que donnent les calculs astronomiques ; enfin les étoiles ne sont pas de la même nature que les points.

D'autres philosophes admettent aussi l'existence de ces substances intermédiaires entre les idées et les objets sensibles ; mais ils ne les séparent point des objets sensibles ; ils disent qu'elles sont dans ces objets mêmes (17). Il serait trop long d'énumérer toutes le impossibilités [10] qu'entraîne une pareille doctrine. Remarquons cependant que non seulement les êtres intermédiaires, mais que les idées elles-mêmes seront nécessairement aussi dans les objets sensibles ; car les mêmes raisons s'appliquent également dans les deux cas. De plus, on aura ainsi nécessairement deux solides dans un même lieu ; et ils ne seront pas immobiles, [15] puisqu'ils seront dans des objets sensibles en mouvement. En un mot, à quoi bon admettre des êtres intermédiaires, pour les placer dans les objets sensibles ? Les mêmes absurdités que tout à l'heure se reproduiront sans cesse. Ainsi, il y aura un ciel en dehors du ciel qui tombe sous nos sens ; seulement il n'en sera pas séparé, il sera dans le même lieu : ce qui est plus inadmissible encore que le ciel séparé.

III

[20] Que faut-il décider sur tous ces points, pour arriver ensuite à la vérité? Il y a là des difficultés nombreuses.

Les difficultés relatives aux principes ne le sont pas moins. Faut-il regarder les genres comme éléments et principes ; ou bien ce titre n'appartient-il pas plutôt aux parties constitutives de chaque être (18)? Par exemple, les éléments, les principes du mot, paraissent être les lettres qui concourent à la formation de tous les mots, [25] et non pas le mot en général. De même encore nous appelons éléments, dans la démonstration des propriétés des figures géométriques (19), ces démonstrations qui se trouvent au fond des autres, soit dans toutes, soit dans la plupart. De même enfin pour les corps : et ceux qui n'admettent qu'un élément, et ceux qui en admettent plusieurs, regardent comme principe ce dont le corps est composé, ce dont l'ensemble le constitue. [30] Ainsi, l'eau, le feu, et les autres éléments, sont pour Empédocle les éléments constitutifs des êtres, et non point des genres qui comprennent ces êtres. En outre, si l'on veut étudier la nature d'un objet quelconque,