Métaphysique (page 3)

Bekker 1011a

[1011a] Car le moteur est, de sa nature, antérieur à l'objet en mouvement ; et admît-on même que dans le cas dont il s'agit l'existence des deux termes est corrélative, notre proposition n'en subsiste pas moins.

VI.

Voici une difficulté que se posent la plupart de ces philosophes, les uns de bonne foi, les autres seulement pour le plaisir de disputer. Ils demandent [5] qui jugera de la santé, et en général, quel est celui qui jugera bien dans toutes les circonstances. Or, se faire une pareille question, c'est se demander si on est en ce moment endormi ou éveillé. Toutes les difficultés de ce genre ont la même valeur. Ces philosophes pensent qu'on peut rendre raison de tout ; car ils cherchent [10] un principe, et veulent y arriver par voie de démonstration. Mais leurs actions mêmes prouvent qu'ils ne sont point persuadés de la vérité de ce qu'ils avancent ; ils tombent dans l'erreur dont nous avons parlé : ils veulent se rendre raison de choses dont il n'y a pas de raison. En effet, le principe de la démonstration n'est pas une démonstration ; et il serait aisé d'en convaincre ceux qui doutent de bonne foi ; car cela n'est point difficile à comprendre. [15] Mais ceux qui ne veulent se rendre qu'à la force du raisonnement, demandent l'impossible ; ils demandent qu'on les mette en contradiction, et commencent par admettre les contraires.

Cependant, si tout n'est point relatif, s'il y a des êtres en soi, on ne pourra dire que tout ce qui paraît est vrai ; car ce qui paraît, paraît à quelqu'un. De sorte que dire que tout [20] ce qui paraît est vrai, c'est dire que tout est relatif. Que ceux qui demandent une démonstration logique prennent donc bien garde : il leur faut admettre, s'ils veulent entrer dans une discussion, non point que ce qui paraît est vrai, mais que ce qui paraît est vrai pour celui à qui il paraît, quand il paraît, où, et comme il parait. S'ils s'offrent à la discussion, mais ne veulent pas ajouter ces restrictions à leur principe, [25] ils tomberont bien vite dans l'opinion de l'existence des contraires. En effet, il se peut que la même chose paraisse à la vue être du miel, et ne le paraisse pas au goût ; que les choses ne paraissent pas les mêmes à chacun des deux yeux, s'ils sont différents l'un de l'autre.

Il est facile de répondre à ceux qui, pour les raisons que nous avons indiquées plus haut, prétendent que l'apparence est [30] la vérité, et que par conséquent tout est vrai et faux également. Les mêmes choses ne paraissent pas à tout le monde, elles ne paraissent pas au même individu toujours les mêmes ; elles paraissent souvent les contraires dans le même temps. Le toucher, dans la superposition des doigts, donne deux objets lorsque la vue n'en donne qu'un. Mais, dans ce cas, ce n'est point le même sens [35] qui perçoit le même objet, la perception n'a pas lieu de la même manière, ni dans le même temps : à ces conditions seules il serait exact de dire que ce qui paraît est vrai.

Bekker 1011b

[1011b]

Ceux qui soutiennent cette opinion, non point parce qu'ils voient là une difficulté à résoudre, mais seulement pour discuter, seront donc forcés de dire, non point : [5] Cela est vrai en soi, mais : Cela est vrai pour tel individu ; et, comme nous l'avons dit précédemment, il leur faudra rapporter tout à quelque chose, à la pensée, à la sensation. De sorte que rien n'a été, rien ne sera, si quelqu'un n'y a pensé auparavant ; si quelque chose a été, ou doit être, alors les choses ne sont plus toutes relatives à la pensée. Ensuite, un seul objet n'est relatif qu'à une seule chose, ou bien à des choses déterminées. Si, par exemple, une chose est à la fois moitié et égale, l'égal n'en sera pas, pour cela, relatif au double. [10] Pour ce qui est relatif à la pensée, si l'homme et ce qui est pensé, sont la même chose, l'homme n'est point ce qui pense, mais ce qui est pensé. Et si tout est relatif à l'être qui pense, cet être se composera d'une infinité d'espèces d'êtres.

Nous en avons dit assez pour établir que le plus sûr de tous les principes, c'est que les affirmations opposées [15] ne peuvent être vraies en même temps, et pour montrer les conséquences et les causes de l'opinion contraire. Et, puisqu'il est impossible que deux assertions contraires sur le même objet soient vraies en même temps, il est évident qu'il n'est pas possible non plus que les contraires se trouvent en même temps dans le même objet ; car l'un des contraires n'est pas autre chose que la privation, la privation de l'essence. Or, la privation est la négation [20] d'un genre déterminé. Si donc il est impossible que l'affirmation et la négation soient vraies en même temps, il est impossible aussi que les contraires se rencontrent en même temps, à moins qu'ils ne soient chacun dans quelque partie spéciale de l'être, ou que l'un se trouve seulement dans une partie, l'autre pouvant s'affirmer absolument.

VII

Il n'est pas possible non plus qu'il y ait un terme moyen entre deux propositions contraires ; il faut nécessairement affirmer ou nier une chose d'une autre (35). [25] Cela deviendra évident si nous définissons ce que c'est que le vrai et le faux. Dire que l'être n'est pas, ou que le non-être est, voilà le faux ; dire que l'être est, que le non-être n'est pas, c'est le vrai. Dans la supposition dont il s'agit, celui qui dirait que cet intermédiaire existe ou n'existe pas, serait dans le vrai ou dans le faux : et pourtant, parler ainsi, ce n'est dire ni que l'être, ni que le non-être est, ou qu'il n'est pas. [30] Ensuite, ou bien l'intermédiaire entre les deux contraires est comme le gris entre le noir et le blanc, ou bien comme entre l'homme et le cheval, ce qui n'est ni l'un ni l'autre. Dans ce dernier cas, il ne pourrait pas y avoir passage d'un des termes à l'autre ; car, quand il y a changement, c'est, par exemple, du bien au non-bien, ou du non-bien au bien : c'est-là ce que nous voyons toujours. En un mot, le changement n'a lieu que du contraire au contraire ou à l'intermédiaire. [35] Or, dire qu'il y a un intermédiaire, et que cet intermédiaire n'a rien de commun avec les termes opposés, c'est dire qu'il peut y avoir passage au blanc de ce qui n'était pas non-blanc : c'est ce qui ne se voit jamais.

Bekker 1012a

[1012a]

D'ailleurs, tout ce qui est intelligible, ou pensé, la pensée l'affirme ou le nie ; et cela, elle le doit évidemment, d'après la définition du cas où l'on est dans le vrai, [5] et de celui où l'on est dans le faux. Quand elle prononce tel jugement affirmatif ou négatif, elle est donc dans le vrai. Quand elle prononce tel autre jugement, elle est dans le faux. De plus, on devra dire que cet intermédiaire existe également entre toutes les propositions contraires, à moins qu'on ne parle pour parler. Alors on ne dirait ni vrai, ni non-vrai ; il y aurait un intermédiaire entre l'être et le non-être. Par conséquent, il y aurait un changement, terme moyen entre la production et la destruction. Il y aurait même un intermédiaire [10] dans les cas où la négation entraine un contraire. Ainsi il y aurait un nombre qui ne serait ni impair, ni non-impair ; or, cela est impossible, comme le montre la définition du nombre.

Ce n'est pas tout. Avec les intermédiaires on ira à l'infini. On aura, non-seulement trois êtres au lieu de deux, mais bien davantage. En effet, outre l'affirmation et la négation primitives, il pourra y avoir une négation relative à l'intermédiaire : cet intermédiaire sera quelque chose; [15] il aura une substance propre. Et d'ailleurs, lorsque quelqu'un interrogé si un objet est blanc, répond : non, il ne fait autre chose que dire qu'il n'est point blanc; or, n'être pas, c'est la négation.

L'opinion que nous combattons a été adoptée par quelques-uns, comme tant d'autres paradoxes. Quand on ne sait comment se tirer d'un argument captieux, on se rend à cet argument ; [20] on accepte la conclusion. C'est par ce motif que quelques-uns ont admis l'existence d'un intermédiaire ; d'autres, parce qu'ils cherchent la raison de tout. Le moyen de les convaincre les uns et les autres, c'est de partir d'une définition ; et il y aura nécessairement définition, s'ils donnent un sens à leurs paroles : la notion dont les mots sont l'expression, est la définition de la chose dont on parle. Du reste, la pensée d'Héraclite [25] quand il dit que tout est et n'est pas, semble être que tout est vrai ; celle d'Anaxagore quand il prétend qu'entre les contraires il y a un intermédiaire, est que tout est faux. Puisqu'il y a mélange des contraires, le mélange n'est ni bien, ni non-bien ; on n'en peut donc affirmer rien de vrai.

VIII

D'après ce que nous venons d'établir, il est évident que ces assertions [30] de quelques philosophes ne sont fondées ni en particulier ni en général. Les uns prétendent que rien n'est vrai ; car rien n'empêche, disent-ils, qu'il en soit de toute proposition comme de celle-ci : Le rapport de la diagonale au côté du carré est incommensurable. Selon d'autres tout est vrai ; cette assertion ne diffère guère de celle d'Héraclite ; car celui qui dit [35] que tout est vrai, ou que tout est faux, exprime à la fois ces deux propositions dans chacune d'elles.

Bekker 1012b

[1012b] Si l'une est impossible l'autre le sera aussi.

Ensuite, il y a des propositions contradictoires, qui, évidemment, ne peuvent être vraies en même temps ; elles ne peuvent pas non plus être fausses en même temps ; et cependant cela semblerait plutôt possible, d'après ce que nous avons dit. [5] À tous ceux qui avancent de pareilles doctrines, il ne faut point demander, nous l'avons déjà dit plus haut, s'il y a ou s'il n'y a pas quelque chose, il faut leur dire de désigner quelque chose. Il faut, pour discuter, partir d'une définition, déterminer ce que signifient vrai ou faux. Si affirmer telle chose c'est le vrai, si la nier c'est le faux, il sera impossible [10] que tout soit faux. Car il faut nécessairement que l'une des deux propositions contradictoires soit vraie; et ensuite s'il faut de toute nécessité affirmer ou nier toute chose, il sera impossible que les deux propositions soient fausses ; l'une des deux seulement est fausse. Joignons à cela cette observation déjà tant rebattue, que toutes ces assertions se détruisent [15] elles-mêmes. Celui qui dit que tout est vrai, affirme aussi la vérité de l'assertion contraire à la sienne ; de sorte que la sienne n'est pas vraie ; car celui qui avance la proposition contraire prétend qu'il n'est pas dans le vrai. Celui qui dit que tout est faux, affirme aussi la fausseté de ce qu'il dit lui-même. S'ils prétendent, l'un que l'assertion contraire seulement n'est pas vraie, l'autre que la sienne seule n'est pas fausse, [20] ils posent par cela même une infinité de propositions vraies ou de propositions fausses. Car celui qui prétend qu'une proposition vraie est vraie, celui-là dit vrai ; or, cela nous mène à l'infini (36).

Il est évident encore que, ni ceux qui prétendent que tout est en repos, ni ceux qui prétendent que tout est en mouvement, ne disent vrai. Car si tout est en repos, tout sera éternellement vrai [25] et faux. Or, dans ce cas, il y a changement : celui qui dit que tout est en repos, n'a pas toujours été ; un moment viendra où il ne sera plus. Si, au contraire, tout est en mouvement, rien ne sera vrai ; tout sera donc faux. Mais nous avons démontré que cela était impossible. En outre, l'être dans lequel s'accomplit le changement, persiste; c'est lui qui, de telle chose, devient telle autre par le changement. Toutefois on ne peut pas dire non plus que tout est tantôt en mouvement, [30] tantôt en repos, et que rien n'est dans un repos éternel. Car il y a un moteur éternel de tout ce qui est en mouvement, et le premier moteur est immobile.

FIN DU LIVRE QUATRIÈME.

NOTES.

LIVRE QUATRIÈME.

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Page 106. …l'identité et la similitude, et toutes les choses de ce genre, ainsi que leurs opposés, en un mot, les contraires… Anc. édit. : Λέγω δ' οἷον περὶ ταὐτοῦ καὶ ὁμοίου καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων, καὶ τῶν τούτοις ἀντικειμένων· σχεδὸν δὲ πάντα ἀνάγεται τἀναντία…

Bekker p. 1003, et Brandis p. 62, suppriment καὶ τῶν τούτοις ἀντικειμένων. Nous avons suivi l'ancienne leçon, sur la foi des mss. mêmes de Bekker et sur celle des commentateurs; et aussi parce que ce n'est point assez de dire que la science dont il s'agit étudiera l'identité et la similitude, et les choses de ce genre : ce n'est-là qu'une moitié de son objet ; il faut l'autre moitié·, il faut une expression qui serve de transition pour arriver au principe général des contraires : ἀνάγεται τἀναντία…

Page 106. ...nous démontrerons dans la revue des contraires que presque tous se ramènent à ce principe... BΕΚΚΕR, p. 1004 ; BRANDIS, p. 62 : Τεθεωρήσθω δ' ἡμῖν ταῦτα ἐν τῇ ἐκλογῇ τῶν ἐναντίων.

Deux mss. appuient cette leçon de Brandis et de Bekker, et elle s'accorde parfaitement avec les faits, puisque cette revue des contraires dont parle Aristote se trouve dans les derniers livres de la Métaphysiqaue au Xe, au XIIe et au XIVe. Toutefois elle n'est point authentique. La véritable leçon est τεθεώρηται, quelque étrange que cela puisse paraître d'abord. Le témoignage d'Alexandre d'Aphrodisiée est formel : « Aristote nous renvoie à la revue des contraires, comme s'il avait traité des contraires dans un ouvrage à part. Cette revue se trouve dans le deuxième livre sur le Bien. » Schol. p. 642 ; Sepulv. p. 87. Or, avec la leçon de Brandis et de Bekker, la remarque d'Alexandre ὡς ἰδίᾳ περὶ τούτων πραγματευμένος, quasi de his privatim disseruerit, porte à faux. On a vu dans l'Introduction, l'origine de ces contradictions apparentes. Néanmoins, pour ne pas arrêter inutilement le lecteur, nous avons mis au futur dans la traduction, ce que la note du bas de la page devait, en tout état de cause, marquer au futur.

Page 110. Admettons qu'ils s'y ramènent en effet. BEKKER, p. 1004-5 ; BRANDIS, p. 65 : Εἰλήφθω γὰρ ἡ ἀναγωγὴ ἡμῖν.

Les anciens éditeurs, ajoutent : ἐν τῷ πρώτῳ περὶ ἀγαθοῦ, mais ils mettent entre crochets ces mots au moins douteux. Le seul manuscrit Τ de Bekker donne, cette leçon. Alexandre, Asclépius et Philopon ne la connaissent pas ; et même ils citent, à propos de la réduction des contraires, non pas le Ier, mais le IIe livre du περὶ ἀγαθοῦ . — « Aristote nous renvoie encore ici ( voyez la note précédente) au deuxième livre du traité sur le Bien : εἰς τὰ ἐν τῷ Β περὶ τ' Ἀγαθοῦ. » Αlex. Schol. p. 648. ; Sepulv. ρ· 92. — Asclépius : εἰς τὰ ἐν τῷ δευτέρῳ περὶ τ' Ἀγαθοῦ δεδειγμένα. Schol. p. 649. — Philopon : Reducit enim hœc in unum et multa in secundo de Bono. fol. 13, a.

Page 111. …il sera toujours vrai que certaines choses se rapportent à l'unité, que d'autres dérivent de l'unité. BEKKER, p. 1005 ; BRANDIS, p. 65 : …ἀλλὰ τὰ μὲν πρὸς ἓν, τὰ δέ τῷ ἐφεξῆς.

Voici comment Philopon marque la différence qu'il y a entre les deux expressions dont se sert Aristote : « Differant vero quœ deinceps ab bis quœ ad unum. Cum utræque eorum sint quæ multipliciter dicuntur, quia alia quidem ad unum, quod illius unius aliquid sint, ita dicuntur. Ordinem quemdam habentia ad invicem, ut ad sanitatem, sana. Quæ vero deinceps. Secundum hoc sunt, eorum quae multipliciter dicuntur, quod ipsorum aliud est primum, aliud secundum. Non enim quia dualitas sit, confert quicquam ut sint 3 vel 4, sed e contra, eo quod 3 sint, confert ut 2 sint. Quare in his quae sic multipliciter dicuntur, posteriora perfecta sunt. » fol. 13, a. Cette explication se trouvait déjà dans Alexandre, Schol. p. 648 ; Sepulv. p. 92 ; mais Alexandre ne s'en contente pas. Il ajoute immédiatement, que peut-être ἐφεξῆς n'a pas d'autre sens que ἀφ' ἑνός, ce qui rentre, remarque-t-il, dans les observations qu'a faites Aristote au commencement du chapitre : Διεῖλε γὰρ οὕτω λεγόμενα πολλαχῶς εἴς τε τὰ ἀφ' ἑνὸς, καὶ πρὸς ἕν. Forcés de choisir, nous avons préféré cette interprétation, la plus simple, et celle qui se prétait le mieux à traduction. Du reste nous devons dire qu'Alexandre donne : τὰ δὲ ὡς ἐφεξῆς, et non τῷ ἐφ., variante qui méritait d'être notée par Bekker, et peut-être de prendre la place de la leçon vulgaire.

Page 117. Enfin celui qui accorde que les paroles ont un sens, accorde aussi qu'il y a quelque chose de vrai indépendamment de toute démonstration. De là… BEKKER, p. 1006 ; BRANDIS, p. 68. : Ἔτι δὲ ὁ τοῦτο συγχωρήσας συγκεχώρηκέ τι ἀληθὲς εἶναι χωρὶς ἀποδείξεως·ὥστε οὐκ ἂν πᾶν οὕτως καὶ οὐχ οὕτως ἔχοι.

Cette phrase manque tout entière dans les anciennes éditions et dans les traductions latines, excepté dans celle d'Argyropule revue par Sepulveda. Brandis l'a restituée d'après le texte d'Alexandre, Schol. p. 654 ; Sepulv. p. 98.

Page 121. De sorte qu'il faut bien que ceux dont nous parlons disent que rien n'est marqué du caractère de l'essence et de la substance, mais que tout est accident. BEKKER, p. 1007 ; BRANDIS, p. 71 : Ὥστ' ἀναγ- καῖον αὐτοῖς λέγειν ὅτι οὐθενὸς ἔσται τοιοῦτος λόγος, ἀλλὰ πάντα κατὰ συμβεβηκός.

Les anciens éditeurs lisaient : ὥστε ἀναγκ. αὐτ. λ. ὃ. ο. ἔ. τ. εἰδικὸς καὶ οὐσιώδης, καὶ ἀεὶ τῷ ὑποκειμένῳ προσηρμοσμένος λόγος… Mais aucun des traducteurs latins n'indique les mots εἰδικὸς καὶ… ; ils ne sont pas davantage mentionnés par les commentateurs anciens : Brandis et Bekker n'y ont vu, et avec raison, qu'une glose de τοιοῦτος λόγος, qu'un rappel de ce qui avait été dit précédemment : Ὅλως δ' ἀναίρουσιν οἱ τοῦτο λέγοντες οὐσίαν, καὶ τὸ τὶ ἦν εἶναι, « Admettre un tel principe c'est détruire complétement toute substance et toute essence. »

Page 126. Pourquoi, en effet, se mettent-ils eu route pour Mégare… BEKKER, p. 1008 ; Brandis, p. 75 : Διὰ τί γὰρ βαδίζει Μέγαράδε, ἀλλ' οὐχ…

Argyropule traduit ici comme s'il y avait dans le texte : Ἀθήναζε ; d'autres, comme s'il y avait οἴκαδε. Nous ne condamnons pas ces leçons : c'étaient, pour ainsi dire, des variantes à l'usage des Grecs qui n'habitaient pas dans Athènes.

Page 128… et nous voilà débarrassés de cette doctrine effrontée qui condamnait la pensée à n'avoir pas d'objet déterminé. BEKKER, p. 4009 ; BRANDIS, p. 76 : Καὶ τοῦ λόγου ἀπηλλαγμένοι ἂν εἴημεν τοῦ ἀκράτου…

Ἄκρατος signifie proprement, pur, sans mélange. Les sens dérivés reviennent à celui que nous donnons ici : intempéré, excessif, téméraire, etc. Bessarion : intemperata oratione ; le vieux traducteur : incondita oratione ; Hengstenberg, p. 69 : frechen Lehre. Avant nous M. Michelet avait rendu ἄκρατος λόγος par doctrine effrontée. Toutefois, on peut entendre avec M. Ravaisson : « Ainsi nous voilà délivrés de cette doctrine de confusion, qui, etc. » T. I, p. 142. C'est dans ce sens qu'Asclépius paraphrase ἀκράτου : α, dans ce mot, ne marque pas, suivant lui, la privation, mais au contraire l'augmentation ; il s'agit du mélange, de la confusion, portés au plus haut point. Voyez Schol. p. 667.

Page 131.

La pensée est, chez les hommes, en raison de l'impression du moment.

BEKKER, p. 1009 ; BRANDIS, p. 78 :

Πρὸς παρεὸν γὰρ μῆτις ἐναύξεται ἀνθρώποισιν.

Nous ne remarquerons pas la leçon ἀέξεται qui était peut-être préférable à ἐναύξ. ; elle ne change rien au sens. L'interprétation de ce vers est donnée par Aristote lui-même non-seulement ici, mais encore dans le De anima, III, 3, Bekker, p. 417 : « Les anciens prétendent que la pensée et la sensation sont la même chose. Telle est l'opinion d'Empédocle quand il dit : Πρὸς παρεὸν…. » Nous avons donc dû entendre παρεον dans le sens de état actuel, impression du moment ; πρός marque le rapport nécessaire de la pensée et de l'impression, et ἐναύξ. ou ἀέξεται, non-seulement l'augmentation, mais en général l'état de la pensée à tous ses degrés, depuis le plus faible et le plus imperceptible, depuis la notion la plus vulgaire, jusqu'aux plus sublimes conceptions.

Sturtz, dans son ouvrage sur Empédocle, que nous avons déjà cité, attaque le commentaire même d'Aristote sur le vers du philosophe : « On trouve plusieurs passages chez les anciens, où il est dit qu'Empédocle ne distinguait pas la sensation de la pensée. Mais je ne puis me résoudre à croire que telle ait été son opinion. Je suis d'avis, qu'il ne faut pas entendre autre chose par ce que dit Empédocle, sinon, que l'âme, dès qu'elle est privée du secours des sens, ne peut plus avoir aucune connaissance des objets corporels. » Empedocles Agrigentinus, p.

493. Et plus loin : « Je suis d'un avis tout-à-fait contraire à celui d'Aristote, et je ne comprends pas bien qu'il ait pu inférer des paroles d'Empédocle que ce philosophe confondait la pensée et la sensation. » p. 494. Puis Sturtz remarque, et avec raison, qu'Alexandre est peu explicite sur ce point ; que Simplicius dans son commentaire sur le De anima n'a pas éclairci la question : obscuriuscule dicit ; que Philopon ne dit qu'un mot sur ce passage dans son commentaire sur la Métaphysique ; et, profitant de quelques expressions dubitatives du même commentateur au sujet du même passage dans le De anima, il conclut que les anciens eux-mêmes ont douté de l'exactitude de l'interprétation qu'Aristote a donnée des doctrines d'Empédocle. Enfin il propose lui-même son explication : « Pro præsenti rerum conditione, pro re nata, crescit hominibus prudentia, hoc est, experientia duce homines evadunt sapientiores ac prudentiores. » p. 500.

Ainsi voilà πρὸς παρεὸν γὰρ… réduit à une signification purement morale ; c'est une sentence dans le genre du vers fameux de Solon :

Γηράσκω δ' αἰεὶ καινὰ διδασκόμενος.

Mais alors Sturtz est tombé en contradiction avec lui-même Michel Néander, dans son Opus aureum, t.1, p. 524, s'exprimait ainsi : « Tam diu discendum est, quam diu nescias, et, si proverbio credimus, quam diu vivas. » L'explication de Sturtz revient tout à fait à la phrase de Néander. Pourquoi donc Sturtz a-t-il dit en parlant de cette dernière : « Cette explication me plairait assez. Mais Empédocle est un Physicien. Il faut en chercher une autre. » p. 495. Du reste on a déjà fait sans doute une remarque qui détruit toutes ces objections. Aristote avait sous les yeux le poème d'Empédocle ; nous n'en avons que quelques vers. Les données nous manquent pour juger par nous-mêmes. Il y aura toujours entre les explications des modernes, quelque ingénieuses, quelque vraisemblables qu'on les imagine, et les explications d'Aristote, quand elles sont claires, positives, catégoriques, la différence de l'hypothèse au fait, de l'apparence à la réalité.

C'est toujours en raison des changements…

BEKKER, p. 1009 ; BRANDIS, p. 78 :

Ὅσσον ἀλλοῖοι μετέφυν, τόσον ἄρ σφισιν αἰεί

Καὶ τὸ φρονεῖν ἀλλοῖα παρίστατο.

Les manuscrite portent : Ὅσον ἀλλοίοις μετέην, τόσσον… παρίσταται. La correction ὅσσον est incomplète : il faut ajouter κ' ou γ', ut legibus consulatur, comme dit Sturtz. Du reste ou peut maintenir ὅσον ; ce sera un vers qui n'est pas cité tout entier, et auquel manque la première syllabe. Tόσον était forcé pour τόσσον. Ἀλλοίοις μετέφην, ne s'entend pas. La plupart des éditeurs lisent μετέην avec ἀλλοίοις, et dans ce cas le sens est le même qu'avec la correction de Brandis et de Bekker. Παρίσταται au lieu de παρίστατο est sans importance.

Sturtz, p. 493 sqq., fait, à propos de ces deux vers, des observations analogues à celles qu'il a présentées sur le précédent : rapprochés par Aristote et dans la Métaphysique et dans la De anima, ils se trouvaient naturellement tous les trois dans les mêmes conditions. Voici l'explication proposée par Sturtz: « Quatenus quiscum aliis hominibus versatur, vel res alias agit, hactenus cuique semper evenit, ut aliter sentiat, hoc est, hominum sententia mutatur pro conversationis vel negotiorum diversitate. » P. 500.

Ici, Sturtz perd plus encore que tout à l'heure le sentiment des doctrines qu'il a exposées lui-même. Le mot άλλοῖος a une signification si bien déterminée dans la philosophie ancienne, qu'on ne comprend pas qu'il ait pu lui faire signifier le commerce des hommes entre eux. Si l'on admet d'ailleurs la correction que Sturtz propose un peu plus loin : ἄλλος τις μετ., que devient alors la concordance si naturelle de ἀλλοίοις ou ἀλλοῖοι et de ἀλλοῖα ? Et, dans ce cas, la difficulté reste encore tout entière, sinon pour ἄλλος τις, au moins pour ἀλλοῖα. Comment ἀλλοῖα peut-il désigner le commerce; de la sociétés et les rap ports des hommes entre eux ?

Page 131.

Telle est, pour chaque homme…

BEKKER, p. 1009 ; BRANDIS, p. 78 :

Ὡς γὰρ ἑκάστοτ' ἔχει κρᾶσιν μελέων πολυκάμπτων,

Τὼς νόος ἀνθρώποισι παρίσταται. Τὸ γὰρ αὐτὸ

Ἔστιν ὅπερ φρονέει, μελέων φύσις ἀνθρώποισιν

Καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα.

Simon Karsten, afin de rendre la période mieux cadencée (concinnius quia congruit sequenti τὼς νόος…), a lu : ὡς γὰρ ἑκάστῳ ἔχει… Il pouvait ajouter que ἑκάστῳ se trouve dans quelques manuscrits. Le sens reste toujours le même. Karsten donne ensuite πολυπλάγκτων, au lieu de πολυκάμπτων ; correction arbitraire, et au moins inutile, car πολυκάμπτων s'applique également à tous les membres, tandis que πολυπλάγκτων ne peut guère être que l'épithète des jambes, et, quoiqu'en dise Karsten, une épithète banale. Le même critique propose pour καὶ πᾶσιν καὶ παντί, deux sens différents. Il y voit d'abord un pléonasme dans le genre de ὅλῳ καὶ παντί, πᾶν διὰ παντός, et c'est-là le sens qui lui plaît le mieux, car il n'indique l'autre que sous une forme dubitative : nisi forte… Cet autre sens, c'est celui que nous avons adopté. On rencontre fréquemment dans les meilleurs prosateurs, surtout chez Thucydide, πᾶς τις employé pour ἕκαστος. Pourquoi πᾶς n'aurait-il pas, seul, en poésie, et particulièrement en opposition avec πάντες, la même valeur que πᾶς τις en prose ? Quant au premier sens de Karsten, il repose sur une assimilation arbitraire : dans les deux exemples cités, il n'y a pas de pluriel, et par conséquent, pas d'op position entre les termes.

Tὸ γὰρ πλέον revient, dans les vers de Parménide, à ἐναύξεται ou ἀέξεται dans celui d'Empédocle. Karsten cite ces paroles de Théophraste : Δυοῖν ὄντοιν στοιχείοιν, κατὰ τὸ ὑπέρβαλλόν ἐστιν ἡ γνῶσις. Ἐὰν γὰρ ὑπεραίρῃ τὸ θερμὸν ἢ τὸ ψυχρὸν ἄλλην γίνεσθαι τὴν διανοίαν. Nous ajouterons qu'Asclépius, Schol. p. 671, donne la même explication que Théophraste : Tὸ γὰρ πλέον νόημα προαγίνεται ἐκ τῆς πλέονος αἰσθήσεως καὶ ἀκριβεστέρας. Ainsi τὸ πλέον indique aussi le rapport nécessaire, à tous les degrés, de l'état du corps, et de la pensée. Voyez Simon Karsten, Parmenid. Eleat. reliq., p. 126.

Page 132. …il représente Hector délirant par l'effet, de sa blessure, étendu, la raison bouleversée. BEKKER, p. 1009 ; BRANDIS, p. 78 : Ἐποίησε τὸν Ἕκτορα, ὡς ἐξέστη ὑπὸ τῆς πληγῆς, κεῖσθαι ἀλλοφρονέοντα

Le vers d'Homère auquel Aristote semble faire allusion n'existe pas dans l'Iliade. Hector est blessé par Ajax Ξ, XIV, 412. Ses amis l'emportent loin du champ de bataille. Leurs soins le rappellent à la vie, puis il s'évanouit dans leurs bras, V. 438-39:

…Τὼ δέ οἱ ὅσσε

Νὺξ ἀκάλυψε μέλαινα.

Plus loin on lit, O, XV, 9 :

Ἕκτορα δ' ἐν πεδίῳ ἴδε κείμενον.

Mais le mot ἀλλοφρονέοντοτα se trouve nulle part dans tout ce passage. Aristote l'a pourtant emprunté à Homère. La forme ionienne et poétique indique assez son origine. D'ailleurs, s'il n'en était pas ainsi, l'opinion dont parle Aristote n'aurait aucune portée, aucun sens. Homère emploie une seule fois ce mot dans l'Iliade ; il s'agit d'Euryale étourdi du coup dont il .a été frappé par Epéus. Ψ, ΧΧIIΙ, 698 :

Καδ δ' ἀλλοφρονέοντα μετά σφισιν εἶσαν ἄγοντες.

Il est probable qu'Aristote aura cité de mémoire, qu'il se sera trompé de nom, qu'il aura mis Hector là où il fallait écrire Euryale. Ces sortes d'erreurs ne sont pas sans exemple chez les anciens. Tel vers que Platon attribue à Sophocle est un vers d'Euripide, et réciproquement. Le mot κεῖσθαι qu'Aristote place à côté de ἀλλοφρ. serait alors un souvenir du vers que nous avons cité :

Ἕκτορα δ' ἐν πεδίῳ ἴδε κείμενον.

On s'étonnera sans doute que ni Alexandre, ni Asclépius, ni Philopon ne se soient aperçu de l'erreur, que personne encore ne l'ait notée. Mais les commentateurs des philosophes lisent peu ou lisent mal les poètes. Il faut dire aussi que les commentateurs des poètes sont médiocrement curieux de philosophie. Eustathe ignore et la citation d'Aristote, et sa digression sur ἀλλοφρονέοντα. À deux fois différentes Eustathe disserte longuement sur celle expression, car elle se trouve aussi une fois dans l'Odyssée : ἀλλ' ἤμην ἀλλοφρονέων, Κ, X, 374, et il ne fait aucune mention du passage de la Métaphysique. Quant à l'hypothèse de la disparition d'un vers du texte de l'Iliade, on ne saurait la soutenir. Tout nous prouve que le texte d'Homère n'a pas changé depuis le temps des Pisistratides. Aristophane, Aristarque eux-mêmes n'ont rien retranché ; ils ont seulement noté λes vers dont l'authenticité leur paraissait douteuse. Or, ce n'est que dans ces travaux de révision qu'un vers aurait pu disparaître.

01. Voyez la plus grande partie du livre X, et les livres XII, 10 et XIV, 1. Voyez la note à la fin du volume.

02. Il y a la science des êtres sensibles périssables, la science des êtres sensibles éternels, etc. Voyez VI, 1.

03. L'arithmétique, la géométrie, les parties de la géométrie, etc. Ἡ διαφορὰ πρόσεστι. Tout ce qui diffère de l'unité, dans le sens où il faut entendre ici le mot différence, est le contraire de l'unité ; car ce qui diffère de l'unité n'est pas l'unité, c'est le non-un, et le non-un est le contraire de l'unité.

04. Liv. III, 2.

05. Il y a entre la philosophie et la dialectique la même différence qu'entre le vrai et le vraisemblable ; le vrai est irrésistible : on peut refuser son adhésion à ce qui n'est que vraisemblable.

06. La différence est encore plus marquée entre le philosophe et le sophiste qu'entre le philosophe et le dialecticien : c'est celle de l'être et du paraître. Tout ce que veut le sophiste, c'est d'étonner les hommes, de faire croire à la science qu'il ne possède pas, et de tirer parti de la crédulité du vulgaire. Quant au philosophe, il ne prétend pas paraître autre qu'il n'est ; il cherche la vérité dans le seul but de connaître, sans aucune vue d'intérêt privé ; sa vie est un sacrifice perpétuel en l'honneur de la science: τοῦ βίου τῇ προαιρέσει.

07. Aristote n'admet pas, comme on pourrait le croire, que tous les êtres proviennent des contraires. Tout ce qu'il veut prouver, c'est que, même en s'en tenant aux opinions des anciens, on est forcé de reconnaître que l'étude de l'être en tant qu'être et de ses propriétés est l'objet d'une science unique. Aristote réfute, liv XII, 10 et XIV, 1, le principe qui est la base de tous les autres systèmes.

08. « Utitur tamen adverbio dubitandi quasi nunc supponens quæ inferius probabuntur. » St. Thomas, fol. 44, a.

09. « Est hoc quod dicitur de geometria, similiter est intelligendum in qualibet particulari scientia. » Ibid.

10. Δι' ἀπαιδευσίαν τῶν ἀναλυτικῶν. Il ne s'agit pas ici des deux traités d'Aristote qui portent le nom d'Analytiques, et où il expose les lois de la démonstration. L'expression a un sens plus général. Aristote entend évidemment par le mot ἀναλυτικῶν tous les principes, tous les procédés du raisonnement.

11. Nous avons déjà cité ce passage des Deuxièmes Analytiques : « Toute science, toute connaissance intelligible, provient d'une connaissance antérieure. » On ne peut donc pas remonter à l'infini de connaissance en connaissance : il faut s'arrêter. Ily a donc quelque chose qui est la base de toutes les démonstrations, et qui ne se démontre pas. Dans chaque science particulière, ce sont précisément les axiomes. Si l'on remonte plus haut, si l'on s'élève jusqu'à la vérité souveraine ; si l'on fait, non plus la science d'un genre d'êtres particulier, mais la science de l'être, alors le seul principe qui ne se démontre pas, celui sur lequel reposent tous les autres, celui duquel tous les axiomes empruntent leur légitimité, en un mot le principe de toute certitude, c'est celui dont va parler Aristote, le principe de contradiction.

12. Allusion aux deux traités De Interpretatione, Bekk., p. 16 sq. et De Sophisticis elenchis p. 164 sq., où Aristote détermine à quelles conditions deux choses sont contradictoires.

13. De partibus animal. liv. l, ch. 1. Bekk., p. 639 sq.

14. Λῶπος και ἱμάτιον

15. Οὐδὲν ἔσται πρῶτον τὸ καθόλου. Aristote entend évidemment par ce premier universel, le genre premier, la catégorie première, c'est-à- dire l'essence. Tous les genres sont des universaux, liv. XII, 1 ; et l'essence est le genre premier, Categor., 5. Bekk., p. 2.

16. Dans le cas où deux accidents sont les accidents du même sujet.

17. Dans le cas où il y a d'un côté la substance, de l'autre l'accident : « Socrate n'est pas musicien, à ce titre que Socrate et musicien sont etc ».

18. Avec la restriction marquée tout à l'heure; à la condition que tous les deux seront les accidents du même sujet.

19. L'homme, suivant Protagoras, est la mesure de toutes choses. Par conséquent tout ce qui parait est vrai, tout est également vrai, et les affirmations contradictoires sont vraies en même temps.

20. Ville petite, mais célèbre, située entre Athènes et Corinthe, à peu de distance du golfe Saronique. C'était un but de promenade pour les Athéniens.

21. Asclépius rapproche du système qu'Aristote vient de combattre, l’opinion des Manichéens sur le double principe. II y a peut-être quelque analogie; mais Asclépius force les conséquences, en identifiant l'opinion des Manichéens à celle des anciens sur la certitude. D'ailleurs, les expressions injurieuses (θεοχόλωτοι), et les plaisanteries (ἔστι πλατὸν γέλωτα καταχέαι), dont se sert Asclépius, n'annoncent pas chez lui, sur ce sujet, une grande impartialité. Voyez Schol., p. 666.

22. Plus haut, ch. 4.

23. L'être en puissance et l'être en acte.

24. Liv. XII, 6.

25. Sturtz, Emped., p. 527.

26. Sturtz,p. 528.

27. Simon Karsten, Parmenidis Eleat. carm. reliq., p. 46

28. Κεῖσθαι ἀλλοφρονέοντα. Voyez la note à la fin du volume.

29. L'être en puissance.

30. Le poète Épicharme s'était moqué, dans ses comédies, des doctrines et de la personne de Xénophane. Asclép. Schol., p. 671. Cod, reg. ld, ïbid.

31. À la seconde fois l'eau se sera écoulée, ce ne sera plus le même fleuve, les objets sensibles sont, comme le fleuve, dans un perpétuel écoulement ; il n'y a donc que la première impression qu'on puisse appeler vraie; ce qui est vrai, c'est ce qui paraît.

32. L'impression sensible dure ; et, quelque courte que puisse être sa durée, l'objet a changé pendant qu'elle durait. On ne peut donc pas même affirmer que ce qui paraît, paraît réellement, ou, comme le pense Héraclite, que ce qui paraît est vrai. La parole est toujours trompeuse, parce qu'elle vient après le changement : le geste seul, parce qu'il n'indique que l'état actuel, instantané, de l'objet qui tombe sous le sens, le geste seul désigne ce qui est.

33. Asclépius, Schol, p, 673, entend ici par Odéon, l'orchestre du théâtre. Il s'agit bien plutôt de cet édifice bâti par Périclès, où les chanteurs les plus habiles venaient disputer le prix de la musique, et qui était un lieu de rendez-vous pour les Athéniens. Voyez Codd. regg. mss. 1 et 2. Schol, p. 673.

34. Protagoras, XII, p. 322 : « La médecine a été donnée à un seul pour l'usage de plusieurs qui n'en ont aucune connaissance. » C'est à ce passage de Platon que renvoie ici Alexandre. Nous en rapprocherons cet autre passage, Républ, liv. III, p. 389 : « Cependant la vérité a des droits dont il faut tenir compte. Si nous avons eu raison de dire que le mensonge inutile aux dieux est quelquefois pour les hommes un remède utile, il est évident que c'est aux médecins à l'employer, et non pas à tout le monde indifféremment. »

35. C'est-là le principe qu'on appelait dans l'École : Principium exclusi tertii.

36. Telle proposition est vraie. Il est vrai que telle proposition est vraie. Il est vrai qu'il est vrai que telle proposition est vraie, etc.

Aristote : Métaphysique (livre V) : traduction française

ARISTOTE

Métaphysique

LIVRE V

livre 6

texte grec seul

LA MÉTAPHYSIQUE D'ARISTOTE.

LIVRE CINQUIÈME.

SOMMAIRE DU LIVRE CINQUIÈME.

Des diverses acceptions des termes philosophiques : 1. Principe. - II. Cause. - III. Élément. - IV. Nature. - V. Nécessaire. - VI. Unité. - VII. Être. - VIII. Substance. - IX. Identité, Hétérogénéité, Différence, Ressemblance. - X. Opposé et Contraire. - XI. Antériorité et Postériorité. - XII. Puissance. - XIII. Quantité. - XIV. Qualité. - XV. Relation. - XVI. Parfait. - XVII. Terme. - XVIll. En quoi ou Pourquoi. - XIX. Disposition. - XX. État. - XXI. Passion. - XXII. Privation. - XXIII. Possession. - XXIV. Être ou provenir de. - XXV. Partie. - XXVI. Tout. - XXVII. Tronqué. - XXVIII. Genre. - XXlX. Faux. - XXX. Accident.

I.

Bekker 1012b

[1012b] Principe (01) se dit d'abord du point de départ de la chose : ainsi, le principe de la ligne, du voyage. C'est à l'une des extrémités que réside ce principe; un autre principe lui correspond, à l'extrémité opposée.

Bekker 1013a

[1013a] Principe se dit ensuite de ce par quoi chaque chose se fait le mieux; par exemple, le principe d'une science. En effet, il ne faut pas toujours commencer par la notion première et le commencement de la science, mais par ce qui peut faciliter l'étude (02). Le principe est encore la partie essentielle et première d'où provient une chose : ainsi, la carène est le principe du vaisseau, et le fondement celui de la maison; et le principe des animaux c'est, suivant les uns le cœur, suivant d'autres, le cerveau, suivant d'autres enfin, une autre partie quelconque du même genre (03). Autre principe : la cause extérieure qui produit un être, ce en vertu de quoi commence le mouvement ou le changement. Ainsi, l'enfant provient du père et de la mère, et la guerre [10] de l'insulte (04). Autre principe : l'être, selon la volonté duquel se meut ce qui se meut, et change ce qui change : tels sont, dans les États, les magistrats, les princes, les rois, les tyrans. On appelle encore principes, les arts, et, entre tous, les arts architectoniques (05). Enfin, ce qui adonné la première [15] connaissance d'une chose est dit aussi le principe de cette chose : les prémisses sont les principes des démonstrations.

Les causes se prennent sous autant d'acceptions que les principes (06), car toutes les causes sont des principes. Ce qui est commun à tous les principes, c'est qu'ils sont la source d'où dérive ou l'existence, ou la naissance, ou la connaissance. Mais parmi les principes, les uns sont dans les choses, les autres sont en dehors des [20] choses. Voilà pourquoi la nature est un principe, ainsi que l'élément, la pensée, la volonté, la substance.

La cause finale est dans le même cas, car le bon et le beau sont pour beaucoup d'êtres et principes de connaissance, et principes de mouvement.

II.

On appelle cause (07), ou bien la matière dont une chose se fait: [25] l'airain est la cause de la statue, l'argent celle de la coupe , et, en remontant plus haut, les genres auxquels appartiennent l'argent et l'airain; ou bien la forme et te modèle ainsi que leurs genres, c'est-à-dire, la notion de l'essence : la cause de l'octave (08), c'est le rapport de deux à un, et, en général, le nombre et les parties qui entrent dans la définition de l'octave. Cause se dit [30] encore du premier principe du changement ou du repos. Celui qui donne le conseil est une cause, et le père est la cause de l'enfant ; et, en général, ce qui fait est cause, de ce qui est fait, ce qui imprime le changement l'est de ce qui subit le changement. La cause est aussi le but, et j'entends par là ce en vue de quoi une chose se fait. La santé est la cause de la promenade. Pourquoi se promène-t-on? C'est pour se bien porter, répondons-nous; et, [35] en parlant ainsi, nous pensons avoir assigné la cause. Enfin on nomme causes, tous les intermédiaires entre le moteur et le but.

Bekker 1013b

[1013b] La macération, par exemple, la purgation, les remèdes, les instruments du médecin, sont des causes de la santé; car tous ces moyens sont employés en vue du but. Ces causes diffèrent toutefois entre elles, en ce qu'elles sont, les unes des instruments , les autres des opérations. Telles sont à peu près les diverses acceptions du mot cause.

Il résulte de cette diversité [5] d'acceptions, que le même objet a plusieurs causes non-accidentelles : ainsi la statue a pour causes et l'art du statuaire et l'airain, non pas par son rapport à quelque autre objet, mais en tant qu'elle est une statue. Mais ces deux causes diffèrent l'une de l'autre; l'une est cause matérielle, l'autre, cause de mouvement. Les causes peuvent aussi être réciproques [10] l'exercice, par exemple, est cause de la bonne santé, et la bonne santé l'est de l'exercice; mais avec cette différence, que la bonne santé l'est comme but, et l'exercice, comme principe de mouvement. Enfin, la même cause peut quelquefois produire les contraires. Ce qui a été par sa présence cause de quelque chose, est dit souvent, par son absence, cause du contraire. Nous disons : Le pilote a, par son absence, causé le naufrage du vaisseau; parce que la présence du pilote eût été une cause de [15] salut. Mais dans ce cas les deux causes, la présence et la privation, sont l'une et l'autre causes de mouvement.

Toutes les causes que nous venons d'énumérer, se réduisent aux quatre sortes de causes principales. Les éléments pour les syllabes, et la matière pour les objets travaillés, le feu, la terre et les principes analogues pour les corps, les [20] parties pour le tout, les prémisses pour la conclusion, sont des causes en tant qu'ils sont ce d'où proviennent les choses; et, parmi ces causes, les unes sont substantielles, les parties, par exemple, les autres essentielles, ainsi le tout, la composition et la forme. Pour ce qui est de la semence, du médecin, du conseiller, et en général de l'agent, toutes ces causes sont des principes de changement ou de stabilité. Les autres causes sont le but et le bien toutes choses : cause finale signifie, en effet, le bien par excellence et le but des autres êtres. Et qu'on dise que cette fin c'est le bien réel, ou que c'est seulement l'apparence du bien, peu importe.

Tels sont les genres auxquels on peut réduire les causes. Les causes se présentent sous une multitude [30] d'aspects, mais on peut réduire ces modes aussi à un petit nombre. Entre des causes qui s'appliquent à des objets de même espèce, on distingue déjà diverses relations. Elles sont antérieures ou postérieures les unes aux autres : ainsi le médecin est antérieur à la santé, l'artiste à son œuvre, le double et le nombre le sont à l'octave; enfin, le général est toujours antérieur aux choses particulières qu'il contient. Certaines causes sont marquées du caractère de l'accident, et cela à divers degrés. Polyclète est d'une façon, et le statuaire d'une autre façon, la cause de la statue ; ce n'est que par accident que le statuaire est Polyclète.

Bekker 1014a

[1014a] Puis il y a ce qui contient l'accident. Ainsi, l'homme, ou même en remontant plus haut, l'animal est la cause de la statue; parce que Polyclète est un homme, et que l'homme est un animal. Et parmi les causes accidentelles, les unes sont plus éloignées, les autres sont plus proches [5] . Admettons qu'on dise que la cause de la statue, c'est le blanc, c'est le musicien, et non plus Polyclète ou l'homme.

Outre les causes proprement dites, et les causes accidentelles, on distingue encore les causes en puissance et les causes en acte; ainsi l'architecte constructeur d'édifices, et l'architecte construisant un édifice. [10] Les mêmes relations qu'on observe entre les causes, on les remarque aussi entre les objets auxquels elles s'appliquent. Il y a la cause de cette statue en tant que statue, et celle de l'image en général; la cause de cet airain en tant qu'airain, et en général la cause de la matière. De même pour les accidents. Enfin, et les causes accidentelles et les causes essentielles peuvent se trouver réunies dans la même notion ; lorsqu'on dit, par exemple, non plus Polyclète, non plus statuaire, [15] mais Polyclète statuaire.

Les modes des causes sont, en somme, au nombre de six, et ces modes sont opposés deux à deux. La cause proprement dite est ou particulière ou générale; la cause accidentelle est aussi ou particulière ou générale; les unes et les autres peuvent être ou combinées ou simples. Enfin, toutes ces causes sont ou [20] en acte, ou en puissance. Mais il y a cette différence entre elles, que les causes en acte, ainsi que les cause particulière, commencent et finissent en même temps que les effets qu'elles produisent : ce médecin, par exemple, n'est guérissant qu'autant qu'il traite ce malade; et cet architecte n'est construisant qu'autant qu'il construit cette maison. Il n'en est pas toujours ainsi des causes en puissance; la maison et l'architecte ne périssent pas en [25] même temps.

III.

On nomme élément (09) la matière première qui entre dans la composition, et ne peut être divisée en parties hétérogènes (10) : ainsi, les éléments du son, c'est ce qui constitue le son, et les dernières parties dans lesquelles on le divise, parties qu'on ne peut plus diviser en d'autres sons [30] d'une espèce différente de la leur propre. Si on les divisait, leurs parties seraient de même espèce qu'elles-mêmes : une particule d'eau, par exemple, c'est de l'eau ; mais une partie de la syllabe n'est pas une syllabe. Ceux qui traitent des éléments des corps appellent aussi de ce nom les dernières parties dans lesquelles se divisent les corps, parties qu'on ne peut plus diviser en d'autres corps d'espèces différentes. C'est-là ce qu'ils appellent éléments, soit qu'ils n'admettent qu'un élément, [35] soit qu'ils en admettent plusieurs. Il en est à peu près de même pour ce qu'on nomme les éléments, dans la démonstration des propriétés des figures géométriques, et, en général, pour ceux des démonstrations; car les démonstrations premières, et qui se trouvent au fond de plusieurs démonstrations,

Bekker 1014b

[1014b] sont dites éléments des démonstrations: ce sont les syllogismes premiers, composés de trois termes dont l'un sert de moyen.

De là, par métaphore, on appelle encore élément ce qui étant un et petit sert à un grand nombre de choses. [5] C'est pourquoi, ce qui est petit, simple, indivisible est appelé élément. Par conséquent, les attributs les plus universels sont des éléments. Chacun d'eux est un et simple, et existe dans un grand nombre d'êtres, dans tous ou dans la plupart. Enfin l'unité et le point sont, suivant quelques-uns, des éléments.

Les genres sont universels, et de plus, indivisibles, car leur notion est une; aussi quelques-uns prétendent-ils que les genres sont des éléments, plutôt que la différence, parce [10] que le genre est plus universel. Partout, en effet, où il y a différence, là se montre le genre; mais là où il y a genre, il n'y a pas toujours différence.

Du reste, le caractère commun à tous les éléments, c'est que l'élément de chaque [15] être c'est son principe constitutif.

IV.

Nature (11)

se dit d'abord de la génération de tout ce qui croît, par exemple lorsqu'on prononce longue, la première syllabe du mot grec (12)

; ensuite de la matière intrinsèque d'où provient ce qui naît; c'est en outre le principe du premier mouvement dans tout être physique, principe interne et [20] attaché à l'essence. Et l'on nomme croissance naturelle d'un être, l'augmentation qu'il reçoit d'un autre être soit par son adjonction (13) soit par sa connexion (14), soit, comme les embryons, par son adhérence (15) avec cet être.

La connexion diffère de l'adjonction en ce que, dans ce dernier cas, il n'y a qu'un simple contact, tandis que dans l'autre cas, il y a dans les deux êtres quelque chose qui est un, et qui, au lieu d'un contact, produit leur connexion, et fait de ces deux êtres [25] une unité sous le rapport de la continuité et de la quantité, mais non pas cependant sous le rapport de la qualité. Nature se dit, de plus, de la substance brute, inerte et sans action sur elle-même, dont se compose ou dont est fait un être physique. Ainsi, l'airain est la nature de [30] la statue et des objets d'airain, et le bois celle des objets de bois; de même pour les autres êtres : c'est cela, c'est cette matière première et persistante qui constitue chacun d'eux. Par suite de cette considération, nature s'entend aussi des éléments des choses naturelles : ainsi s'expriment et ceux qui admettent pour élément ou le feu , ou la terre, ou l'air, ou l'eau, ou quelque principe analogue, et ceux qui admettent plusieurs de ces éléments, [35] ou tous ces éléments à la fois. Sous un autre point de vue enfin la nature c'est l'essence des choses naturelles. Telle est l'acception que lui donnent ceux qui disent que la nature est la composition primitive,

Bekker 1015a

[1015a] ou, avec Empédocle,

... qu'aucun être n'a réellement une nature,

Mais que le mélange, et la séparation des choses mélangées,

Voilà tout ce qu'il y a, et que c'est-là ce que les hommes appellent nature (16).

C'est pour cela, selon eux, que de tout objet qui est naturellement, ou qui déjà devient, et qui possède en soi le principe naturel du devenir ou de l'être, nous ne disons [5] pas qu'il a une nature, quand il n'a pas encore d'essence et de forme. C'est donc la réunion de l'essence et de la matière qui est la nature des êtres. Telle est celle des animaux, celle de leurs parties. Mais il faut dire que la matière première est une nature, et qu'elle peut l'être sous deux points de vue; car elle peut être ou première relativement à un objet, ou absolument première. Ainsi, pour les objets dont la substance est l'airain, c'est l'airain qui est premier relativement à ces objets ; mais absolument, c'est l'eau [10] peut-être, s'il est vrai que l'eau est le principe de tous les corps fusibles. Et il faut ajouter que la forme et l'essence sont encore une nature, car elles sont le but de toute production. Par métaphore enfin toute essence prend en général le nom de nature, à cause de celle dont nous parlons, car la nature est, elle aussi, une sorte d'essence.

Il suit de tout ce qui précède, que la nature première, la nature proprement dite, est l'essence des êtres qui ont en eux, et par eux-mêmes, [15] le principe de leur mouvement (17). La matière ne s'appelle en effet nature, que parce qu'elle est capable de recevoir en elle ce principe; et la génération ainsi que l'accroissement, que parce que ce sont des mouvements produits par ce principe. Et ce principe du mouvement des choses naturelles réside toujours en elles, soit en puissance, soit en acte.

V.

[20] On nomme nécessaire (18) la cause coopérante (19) sans laquelle il est impossible de vivre. Ainsi la respiration et la nourriture sont nécessaires à l'animal. Sans elles, il lui est impossible d'exister. Ce sont encore les conditions sans lesquelles le bien ne saurait ni être ni devenir, ou sans lesquelles on ne peut ni se garantir d'un mal, ni s'en délivrer. Il est nécessaire, par exemple, de boire le remède [25] pour n'être pas malade; de faire voile vers Égine, pour recevoir l'argent. C'est ensuite la violence et la force, c'est-à-dire ce qui nous empêche et nous arrête, malgré notre désir et notre volonté. Car la violence se nomme nécessité ; et par suite la nécessité est une chose qui afflige (20), comme le dit Événus (21) :

Toute nécessité est une chose affligeante.

Enfin la force est une nécessité ; écoutons Sophocle (22) :

[31] C'est la force qui m'oblige nécessairement à agir ainsi.

La nécessité présente l'idée de quelque chose d'inévitable ; et c'est avec raison, car elle est l'opposé du mouvement volontaire et réfléchi. De plus, quand une chose ne saurait être autrement qu'elle n'est, nous disons : II est nécessaire [35] qu'il en soit ainsi. Et cette nécessité est en quelque sorte la raison de tout ce qu'on appelle nécessaire. C'est en effet quand le désir ne peut atteindre son objet par suite de la violence, qu'on dit qu'il y a eu violence faite ou soufferte.

Bekker 1015b

[1015b] La nécessité est donc à nos yeux ce en vertu de quoi il est impossible qu'une chose soit autrement. Même observation pour les causes coopérantes de la vie, ainsi que pour le bien. Car c'est lorsqu'il y a impossibilité, soit pour le bien, soit pour la vie et l'être, d'exister sans certaines conditions, que ces conditions sont nécessaires, et que la cause coopérante est une nécessité. Enfin les démonstrations des vérités nécessaires, sont nécessaires, parce qu'il est impossible, si la démonstration est rigoureuse, que la conclusion soit autre qu'elle n'est. Les causes de cette impossibilité, ce sont ces propositions premières, qui ne peuvent être autres qu'elles ne sont , qui composent le syllogisme.

Parmi [10] les choses nécessaires, les unes ont en dehors d'elles la cause de leur nécessité; les autres, au contraire, l'ont en elles-mêmes, et c'est d'elles que les premières tirent leur nécessité. De sorte que la nécessité première, la nécessité proprement dite est la nécessité absolue, car il est impossible qu'elle ait plusieurs modes d'existence. Elle est donc la nécessité invariable; autrement elle aurait plusieurs modes d'existence. Si donc il y a des titres éternels et immuables, [15] rien ne peut leur faire violence nu contrarier leur nature.

VI.

Il y a deux sortes d'unité (23) ; il y a ce qui est un par accident, et ce qui l'est dans son essence. Coriscus, et musicien, et Coriscus musicien sont une seule chose, car il y a identité entre les expressions Coriscus et musicien, et Coriscus musicien. Musicien et [20] juste, et Coriscus musicien juste, sont aussi une seule chose. Voilà ce qu'on nomme unité accidentelle. En effet, d'un côté juste et musicien sont les accidents d'une seule et même substance, de l'autre musicien et. Coriscus sont réciproquement accidents l'un de l'autre. De même le musicien Coriscus est, sous un point de vue, la même chose que Coriscus, car l'une des deux [25] parties de cette expression est l'accident de l'autre partie; musicien l'est, si l'on veut, de Coriscus. Et le musicien Coriscus et le juste Coriscus sont aussi une seule chose, parce que l'un des deux termes de chacune de ces expressions est l'accident du même être. Et il importe peu que musicien soit accident de Coriscus ou que Coriscus le soit de musicien. De même encore lorsque l'accident s'applique au genre ou à quelque chose d'universel. Admettons qu'homme et homme musicien [30] soient identiques l'un à l'autre. Ce sera ou bien parce que l'homme est une substance une qui a pour accident musicien, ou bien parce que l'un et l'autre sont les accidents d'un être particulier, de Coriscus par exemple. Toutefois, dans ce dernier cas, les deux accidents ne sont pas accidents de la même manière; l'un représente, pour ainsi dire, le genre, et existe dans l'essence; l'autre n'est qu'un état, une modification de la substance.

Tout ce [35] qu'on nomme unité accidentelle n'est unité que dans le sens que nous venons de dire.

Quant à ce qui est un essentiellement, il y a d'abord ce qui l'est par la continuité des parties : tel est le faisceau, auquel le lien donne la continuité, et les morceaux de bois qui la reçoivent de la colle.

Bekker 1016a

[1016a] La ligne, même la ligne courbe, pourvu toutefois qu'elle soit continué, est une; de même aussi, chacune des parties du corps, la jambe, le bras. Disons cependant que ce qui a naturellement la continuité est plus un que ce qui n'a qu'une continuité artificielle. [5] Or, on nomme continu ce dont le mouvement est un essentiellement , et ne peut être autre qu'il n'est. Ce mouvement un, c'est le mouvement indivisible, mais indivisible dans le temps. Les choses continues en elles-mêmes sont celles qui ont plus que l'unité qui provient du contact. Si vous mettez en contact des morceaux de bois, vous n'irez pas dire qu'il y a là unité ; et, non plus que pour le bois, s'il s'agit du corps ou de tout autre continu. Les choses essentiellement continues [10] sont unes, même quand elles ont une flexion. Celles qui n'ont pas de flexion le sont davantage : le tibia, par exemple, ou la cuisse le sont plus que la jambe, la jambe pouvant n'avoir pas un mouvement un; et la ligne droite a, plus que la courbe, le caractère de l'unité. Nous disons de la ligne courbe, ainsi que de la ligne anguleuse, qu'elle est une et qu'elle n'est pas une, parce qui est possible que ses parties ne soient pas toutes [15] en mouvement, ou qu'elles y soient toutes à la fois. Mais dans la ligne droite leur mouvement est toujours simultané, et aucune des parties ayant grandeur n'est en repos, comme dans la ligne courbe, tandis qu'une autre se meut.

Unité se prend encore dans un autre sens, l'homogénéité des parties du sujet. Il y a homogénéité, quand on ne peut marquer dans le sujet aucune division sous le rapport de la qualité. Et le sujet, [20] ce sera, ou bien le sujet immédiat, ou bien les derniers éléments auxquels on puisse le rapporter. On dit que le vin est un, et que l'eau est une, en tant qu'ils sont l'un et l'autre génériquement indivisibles; et que tous les liquides ensemble, l'huile, le vin, les corps fusibles, ne sont qu'une seule chose, parce qu'il y a identité entre les éléments primitifs de la matière liquide, car ce qui constitue tous les liquides, c'est l'eau et l'air.

Même quand on peut marquer des [25] différences dans le genre, on attribue l'unité aux êtres qu'il contient. Et l'on dit que tous sont une seule chose, parce que le genre qui se trouve sous les différences est un. Le cheval, par exemple, l'homme, le chien, sont une seule chose, parce qu'ils sont des animaux. C'est à peu près comme dans le cas où il y a unité de matière. Tantôt, comme dans l'exemple que nous venons de citer, c'est au genre prochain qu'on rapporte l'unité, et tantôt, dans le cas où les genres immédiatement supérieurs aux objets identiques [30] seraient les dernières espèces du genre, c'est au genre le plus élevé (24). Ainsi, le triangle isocèle et l'équilatéral sont une seule et même figure, parce qu'ils sont triangles l'un et l'autre; mais ils ne sont pas les mêmes triangles. On attribue encore l'unité aux choses dont la notion essentielle ne peut se diviser en d'autres notions exprimant chacune l'essence de ces choses. De soi, en effet, [35] toute définition peut se diviser. Il y a unité entre ce qui augmente et ce qui décroît, parce qu'il y a unité dans la définition ; de la même manière, pour les plans la définition est une.

Bekker 1016b

[1016b] En général, tous les êtres dont l'idée, j'entends l'idée essentielle, est indivisible et ne peut être séparée ni dans le temps, ni dans l'espace, ni dans la définition; l'unité de ces êtres est l'unité par excellence. Les essences sont dans ce cas. En général, c'est en tant qu'ils ne peuvent être divisés, qu'on attribue l'unité aux objets qui ne peuvent l'être. Si, par exemple, [5] c'est en tant qu'homme qu'il n'y a pas de division possible, vous avez un seul homme; si en tant qu'animal, un seul animal ; si en tant que grandeur, une seule grandeur.

L'unité est donc attribuée à la plupart des choses ou parce qu'elles produisent, ou parce qu'elles souffrent une autre unité, ou parce qu'elles sont en relation avec une unité. Les unités primitives sont les êtres dont l'essence est une; et l'essence peut être une soit par continuité, soit génétiquement, soit par définition, [10] car ce que nous comptons comme plusieurs, ce sont, ou bien les objets non continus, ou bien ceux qui ne sont pas du même genre, ou bien ceux qui n'ont pas l'unité de définition. Ajoutons que quelquefois nous disons qu'une chose est une par continuité, pourvu qu'elle ait quantité et continuité, mais que d'autres fois cela ne suffit pas. Il faut encore qu'elle soit un ensemble, c'est-à-dire qu'elle ait unité de forme. Ce ne serait pas pour nous une unité, que les parties de la chaussure que nous verrions rangées l'une auprès de l'autre d'une façon quelconque ; [15] c'est seulement quand il y a non pas simplement continuité, mais des parties rangées de telle sorte que ce soit une chaussure et qu'il y ait une forme déterminée : c'est alors, dis-je, qu'il y a véritablement unité. C'est pour cela aussi que la ligne du cercle est la ligne une par excellence ; elle est parfaite dans toutes ses parties.

L'essence de l'unité, c'est d'être le principe d'un nombre; car la mesure première [20] de chaque genre d'êtres est un principe. C'est le principe par lequel nous connaissons un genre d'êtres, qui est la mesure première de ce genre. Le principe du reconnaissable dans chaque genre, c'est donc l'unité. Seulement ce n'est pas la même unité pour tous les genres (25) : ici c'est un demi-ton, là c'est la voyelle ou la consonne. La pesanteur a une unité, le mouvement en a une autre encore. Mais, dans tous les cas, l'unité est indivisible , soit sous le rapport dé la forme, soit sous celui de la quantité.

Ce qui est indivisible par rapport à la quantité , et en tant que quantité, [25] ce qui est absolument indivisible et n'a pas de position, se nomme monade. Ce qui l'est dans tous les sens, mais a une position, est un point. Ce qui n'est divisible que dans un sens est une ligne. Ce qui peut être divisé en deux sens est un plan. Ce qui peut l'être de tous les côtés, et dans trois sens, sous le rapport de la [30] quantité, est un corps. Et, si l'on prend l'ordre inverse, ce qui peut être divisé en trois sens de tous les côtés est un corps ; ce qui peut être divisé en deux sens est un plan ; ce qui ne peut l'être qu'en un seul est une ligne; ce qu'on ne peut dans aucun sens diviser sous le rapport de la quantité est un point et une monade : sans position, c'est la monade; avec position, c'est le point.

De plus, ce qui est un, l'est ou relativement au nombre, ou relativement à la forme, ou relativement au genre, ou bien par analogie. Un en nombre, c'est ce dont la matière est une; un en forme, c'est ce qui a unité de définition ; un génériquement, c'est ce qui a les mêmes attributs; partout où il y a relation, [35] il y a unité par analogie. Les modes de l'unité que nous venons d'énumérer les premiers entraînent toujours les suivants. Ainsi, l'un en nombre est aussi un en forme ; mais ce qui est un en forme ne l'est pas toujours en nombre. Tout ce qui est un en forme, l'est toujours numériquement.

Bekker 1017a

[1017a] L'unité générique n'est pas toujours unité de forme ; elle est toujours unité par analogie. Mais tout n'est pas un génériquement, qui est un par analogie.

Il est évident aussi que la pluralité doit être mise en opposition avec l'unité. Il y a pluralité ou bien par le défaut de continuité, ou bien parce que la matière, [5] soit la matière du genre, soit les derniers éléments, peut se diviser par la forme, ou bien parce qu'il va pluralité de définitions exprimant l'essence.

VII.

L'être (26) s'entend de ce qui est accidentellement, ou de ce qui est en soi. Il y a, par exemple, être accidentel, quand nous disons : le juste est musicien; l'homme est musicien; le musicien est [10] homme. De même à peu près que quand nous disons que le musicien bâtit, c'est parce que l'architecte est accidentellement musicien, ou le musicien architecte; car, une chose est ceci ou cela, signifie que ceci ou cela est l'accident de cette chose ; de même aussi, pour revenir à notre sujet , si l'on dit: l'homme est musicien, ou : le musicien est homme ; ou bien : [15] le musicien est blanc, ou : le blanc est musicien, c'est dans le dernier cas, parce que l'un et l'autre sont les accidents du même être, et dans le premier, parce que musicien est l'accident de l'être. Le musicien n'est homme que parce que l'homme est accidentellement musicien. De même encore on ne dit que le non-blanc est, que parce que l'objet dont il est l'accident, est lui-même,

L'être prend le nom d'accidentel, [20] ou bien lorsque le sujet de l'accident et l'accident sont tous les deux accidents d'un même être (27) ; ou bien, lorsque l'accident se trouve dans un être (28) ; ou bien enfin lorsque l'être où se trouve l'accident, est lui-même pris comme attribut de l'accident (29).

L'être en soi a autant d'acceptions qu'il y a de catégories (30), car autant on en distingue, autant ce sont de significations données à l'être. Or, parmi les choses qu'embrassent [25] les catégories, les unes sont des essences, d'autres des qualités, d'autres désignent la quantité, d'autres la relation, d'autres l'action ou la passion, d'autres le lieu, d'autres le temps : l'être se prend donc dans le même sens que chacun de ces modes. Il n'y a en effet aucune différence entre ces expressions : l'homme est bien portant, et: l'homme se porte bien; ou entre celles-ci : l'homme est marchant, s'avançant (31) et : l'homme [30] marche ou s'avance. De même pour les autres cas.

Être, cela est, signifient encore qu'une chose est vraie; n'être pas, qu'elle n'est pas vraie, qu'elle est fausse, et cela, dans le cas de l'affirmation comme dans celui de la négation. Nous disons : Socrate est musicien, parce que cela est vrai; ou bien : Socrate est non-blanc, parce que cela est vrai encore. Mais nous disons [35] que le rapport de la diagonale au côté du carré n'est pas commensurable, parce qu'il est faux qu'il le soit.

Bekker 1017b

[1017b] Enfin, être et étant expriment tantôt la puissance, tantôt l'acte de ces choses dont nous avons parlé. Savoir, c'est tout à la fois et pouvoir se servir de la science et [5] s'en servir ; et l'inertie se dit et de ce qui est déjà en repos et de ce qui peut être en repos ; de même encore pour les essences. Nous disons, en effet : l'Hermès est dans la pierre ; la moitié de la ligne est dans la ligne; et : voilà du froment, quoique ce froment ne soit pas mûr encore. Mais dans quel cas l'être est-il, dans quel cas n'est-il pas encore en puissance? C'est ce que nous déterminerons ailleurs (32).

VIII.

[10] Substance (33) se dit des corps simples tels que la terre, le feu, l'eau et toutes les choses analogues; en général, des corps, ainsi que des animaux, des êtres divins qui ont des corps, et des parties de ces corps. Toutes ces choses sont appelées substances, parce qu'elles ne sont pas les attributs d'un sujet, mais sont elles-mêmes sujets des autres êtres. Sous un autre point [15] de vue, la substance est la cause intrinsèque de l'existence des êtres qu'on ne rapporte pas à un sujet : l'âme, par exemple, est la substance de l'être animé. On donne encore ce nom aux parties intégrantes des êtres dont nous parions, parties qui les limitent et déterminent leur essence, et dont l'anéantissement serait l'anéantissement du tout. Ainsi, l'existence du corps, selon quelques philosophes, dépend de celle du plan, l'existence du plan de celle de [20] la ligne; et pour remonter plus haut, le nombre, d'après une autre doctrine, est une substance; car, le nombre anéanti, il n'y a plus rien, et c'est lui qui détermine toutes choses. Enfin, le caractère propre de chaque être (34), caractère dont la notion est la définition de l'être, est l'essence de l'objet, sa substance même.

Il s'ensuit que le mot de substance a deux acceptions : il désigne, on bien le dernier sujet, celui qui n'est plus l'attribut d'aucun autre, ou [25] bien l'être déterminé, mais indépendant du sujet, c'est-à-dire la forme et la figure de chaque être.

lX.

Identité (35). Il y a d'abord l'identité accidentelle; ainsi, il y a identité entre le blanc et le musicien, parce qu'ils sont les accidents du même être ; entre l'homme et le musicien, parce que l'un est l'accident de l'autre. C'est parce que le musicien est l'accident de l'homme, qu'on dit l'homme musicien. [30] Cette expression est identique à chacune des deux autres, et chacune d'elles à celle-ci, puisque, pour nous, homme et musicien sont la même chose qu'homme musicien, et réciproquement. Aussi n'y a-t-il dans toutes ces identités aucun caractère universel. il n'est pas vrai de dire que tout homme est la même chose que [35] musicien; l'universel existe de soi, tandis que l'accident n'existe point par lui-même,

Bekker 1018a

[1018a] mais simplement comme attribut d'un être particulier. On admet l'identité de Socrate et de Socrate musicien; c'est que Socrate n'est pas l'essence de plusieurs êtres; aussi ne dit-on pas : Tout Socrate, comme on dit : Tout homme.

Outre l'identité accidentelle, [5] il y a l'identité essentielle. Elle se dit, comme l'unité en soi, des choses dont la matière est une, soit par la forme, soit par le nombre, soit génériquement, ainsi que de celles dont l'essence est une. On voit donc que l'identité est une sorte d'unité d'être (36), unité de plusieurs objets, ou d'un seul pris comme plusieurs; par exemple, quand on dit: Une chose est identique a elle-même, la même chose est considérée comme deux.

On nomme [10] hétérogènes (37), les choses qui ont pluralité de forme, ou de matière, ou de définition; et, en général, l'hétérogénéité est [15] l'opposé de l'identité.

Différent (38) se dit des choses hétérogènes qui sont identiques sous quelque point de vue; non quand elles le sont seulement sous celui du nombre, mais quand elles le sont sous le point de vue de la forme, ou du genre, ou de l'analogie. Il se dit encore de ce qui appartient à des genres différents, des contraires et enfin de tout ce qui a dans l'essence [15] quelque diversité.

Les choses semblables (39) sont les choses sujettes aux mêmes modifications, et celles qui ont le plus de rapport que de différence, et celles qui ont la même qualité. Et quelques contraires que puissent revêtir les choses, si le plus grand nombre des caractères, ou si les caractères principaux se ressemblent, par cela seul il y a similitude.

Quant au dissemblable, il se prend dans tous les sens opposés au semblable.

X.

[20] L'opposé (40) se dit de la contradiction, des contraires, de la relation; de la privation et de la possession; des principes des êtres et des éléments dans lesquels ils se résolvent, c'est à-dire de la production et de la destruction. En un mot, dans tous les cas où un sujet ne peut admettre la coexistence de deux choses, nous (lisons que ces choses sont opposées, opposées en elles-mêmes, ou bien opposées quant à leurs principes (41). Le foncé et le blanc ne coexistent pas [25] dans le même sujet; aussi leurs principes sont-ils opposés.

On appelle contraires (42) les choses de genres différents qui ne peuvent coexister dans le même sujet; et celles qui différent le plus dans le même genre; et celles qui diffèrent le plus dans le même sujet; et celles qui diffèrent le plus parmi les choses soumises à la même [30] puissance; enfin celles dont la différence est considérable, soit absolument, soit génériquement, soit sous le rapport de l'espèce. Les autres contraires sont appelés ainsi, les uns parce qu'ils ont en eux les caractères dont nous parlons, d'autres parce qu'ils admettent ces caractères, d'autres parce qu'ils ont produit ou subi, produisent ou subissent, parce qu'ils ont dépouillé ou pris, possèdent ou ne possèdent pas ces caractères et [35] ceux de même nature.

Puisque l'unité et l'être s'entendent de plusieurs manières, il s'ensuit nécessairement que leurs modes sont dans le même cas; il faut bien alors que l'identité, l'hétérogénéité et le contraire varient selon les diverses manières d'envisager l'être et l'unité.

On nomme choses d'espèces différentes, celles qui, étant du même genre, ne peuvent s'échanger mutuellement;

Bekker 1018b

[1018b] et celles qui, étant dans le même genre, ont une différence; et celles dont les essences sont contraires. Il y a aussi différence d'espèce dans les contraires, soit dans tous les contraires, soit seulement dans les contraires primitifs, et aussi dans les êtres qui ont la dernière [5] forme du genre, lorsque leurs notions essentielles ne sont pas les mêmes. Ainsi l'homme et le cheval sont bien indivisibles par le genre, mais il y a différence dans leurs notions essentielles. Enfin les êtres dont l'essence est la même, mais avec une différence, sont d'espèces différentes.

L'identité d'espèce s'entend de tous les cas opposés à ceux que nous venons d'énumérer.

XI.

Antériorité et postériorité (43) s'entendent dans certains cas (44) de la relation à un objet considéré dans chaque genre [10] comme premier et comme principe ; c'est le plus ou moins de proximité d'un principe déterminé, soit absolument et par la nature même, soit relativement à quelque chose, soit dans quelque endroit, soit sous certaines conditions. Dans l'espace, par exemple, l'antérieur est ce qui est plus proche d'un lieu déterminé par la nature, comme le milieu ou l'extrémité, ou pris au hasard; et ce qui est plus éloigné de ce lieu est postérieur. Dans le temps, [15] l'antérieur est d'abord ce qui est plus éloigné de l'instant actuel. Il en est ainsi pour le passé. La guerre de Troie est antérieure aux guerres médiques, parce qu'elle est plus éloignée de l'instant actuel. C'est ensuite ce qui est le plus rapproché de ce même instant. L'avenir est dans ce cas. La célébration des jeux Néméens sera antérieure à celle des jeux Pythiques, parce qu'elle est plus rapprochée de l'instant actuel, l'instant actuel étant pris comme principe, comme chose première. [20] Par rapport au mouvement, l'antériorité appartient à ce qui est plus rapproché du principe moteur: l'enfant est antérieur à l'homme. Dans ce cas, le principe est déterminé de sa nature. Relativement à la puissance, ce qui a la priorité, c'est ce qui l'emporte en puissance, ce qui peut davantage. De ce genre est tout être à la volonté duquel un autre être, être inférieur, est forcé d'obéir, de telle façon que [25] celui-ci ne se mette pas en mouvement si l'autre ne le meut pas, et qu'il se meuve si le premier lui imprime le mouvement. Ici, c'est la volonté qui est principe. Pour l'ordre, l'antériorité et la postériorité s'entendent de la distance réglée relativement à un objet déterminé. Le danseur qui suit le coryphée (45) est antérieur à celui qui figure au troisième rang (46) ; et l'avant-dernière corde de la lyre (47) est antérieure à la dernière (48). Dans le premier cas, c'est le coryphée qui est principe; dans le second cas, c'est la corde du milieu (49).

Voilà un point de vue de [30] l'antériorité. Il en est un autre, l'antériorité de connaissance, et cette antériorité est absolue. Mais il y a deux ordres de connaissance, la connaissance essentielle et la connaissance sensible. Pour la connaissance essentielle, c'est l'universel qui est antérieur; c'est le particulier pour la connaissance sensible. Dans l'essence encore, l'accident est antérieur [35] au tout : le musicien est antérieur à l'homme musicien ; car il n'y aurait pas de tout sans parties. Et pourtant l'existence du musicien n'est pas possible, s'il n'y a pas quelqu'un qui soit musicien. L'antériorité s'entend enfin des propriétés de ce qui est antérieur : la rectitude est antérieure au poli; car l'une est une propriété essentielle de la ligne, l'autre est une propriété de la surface.

Bekker 1019a

[1019a] II y a donc l'antériorité et la postériorité accidentelles, et celles de nature et d'essence. L'antériorité de nature n'a pas pour condition l'antériorité accidentelle ; mais celle-ci ne peut jamais exister sans celle-là: telle est la distinction que Platon a établie. D'ailleurs, l'être [5] a plusieurs acceptions : ce qui est antérieur dans l'être, c'est-là le sujet ; aussi la substance a-t-elle la priorité.

Sous un autre point de vue, la priorité et la postériorité se rapportent à la puissance et à l'acte. Ce qui est en puissance est antérieur; ce qui est en acte, postérieur. Ainsi, en puissance, la moitié de la ligne est antérieure à la ligne entière, la partie est antérieure au tout; la matière à l'essence. Mais en acte [10], les parties sont postérieures au tout; car c'est après la dissolution du tout qu'elles sont en acte.

Tout ce qui est antérieur et postérieur rentré, sous quelque point de vue, dans ces exemples. En effet, sous le rapport de la production, il est possible que certaines choses existent sans les autres : ainsi le tout sera antérieur aux parties ; sous le rapport de la destruction au contraire, la partie sera antérieure au tout. De même pour les autres cas.

XII.

[15] Pouvoir ou Puissance (50) s'entend du principe du mouvement ou du changement placé dans un autre être, ou dans le même être, mais en tant qu'autre. Ainsi, le pouvoir de bâtir ne se trouve point dans ce qui est bâti ; le pouvoir de guérir, au contraire, peut se trouver dans l'être qui est guéri, mais non pas en tant que guéri. Pouvoir s'entend donc, soit du principe du mouvement ou du changement [20] placé dans un autre être, ou dans le même être en tant qu'autre; soit encore de la faculté d'être changé, mis en mouvement par autre chose, ou par soi-même en tant qu'autre : dans ce sens, c'est le pouvoir d'être modifié dans l'être qui est modifié. Ainsi, quelquefois nous disons qu'une chose a le pouvoir d'être modifiée quand elle peut éprouver une modification quelconque ; quelquefois aussi quand elle ne peut pas éprouver toute espèce de modifications, mais seulement les meilleures. Pouvoir, se dit encore de la faculté de bien faire quelque chose, ou de la faire en vertu de sa volonté. Ceux qui seulement marchent ou parlent, mais qui le font ou [25] mal ou autrement qu'ils le voudraient, on ne dit pas qu'ils ont le pouvoir de parler ou de marcher. Pouvoir, s'entend également dans ce sens de la faculté d'être modifié.

Ensuite, tous les états dans lesquels on ne peut éprouver absolument aucune modification, aucun changement, ou dans lesquels on n'éprouve que difficilement une modification en mal, sont des pouvoirs; car on est brisé, broyé, courbé [30] , on est détruit, en un mot, non pas en vertu d'un pouvoir, mais faute d'un pouvoir, et parce qu'on manque de quelque chose. Les êtres à l'abri de ces modifications sont ceux qui ne peuvent être changés que difficilement, que légèrement, parce qu'ils sont doués d'une puissance, d'un pouvoir propre, d'un état particulier.

Telles sont les diverses acceptions de pouvoir ou puissance. Puissant (51) doit donc être d'abord ce qui a le principe du mouvement ou du changement; car [35] la faculté de produire le repos est une puissance; qu'elle se trouve dans un autre être, ou dans le même être en tant qu'autre.

Bekker 1019b

[1019b] Puissant se dit aussi de ce qui a la faculté d'être ainsi changé par un autre être; dans un autre sens , c'est la faculté de changer ainsi un autre objet ou en mieux, ou en pire. En effet, ce qui se détruit paraît avoir la puissance d'être détruit; il ne saurait être détruit s'il n'avait pas cette puissance : il faut bien qu'il y ait maintenant [5] en lui quelque disposition, cause et principe d'une semblable modification. Ainsi; on dit dans un sens qu'un objet est puissant en vertu de ses propriétés, dans un autre sens qu'il est puissant par la privation de certaines propriétés Mais si la privation est elle-même une sorte de propriété, on sera puissant toujours en vertu d'une propriété particulière.

Il en est de même de l'être en général : il est puissant parce qu'il a certaines propriétés, certains principes; il l'est aussi par la privation de ces propriétés, si la privation est elle-même une propriété. Il est puissant dans un autre sens en ce que le pouvoir de le détruire ne se rencontre ni dans un autre être, ni dans lui-même en tant qu'autre. [10] Enfin, toutes ces expressions signifient qu'une chose peut arriver ou ne pas arriver, ou qu'elle peut se bien faire. De ce dernier genre est la puissance des êtres inanimés, des instruments : c'est à cette condition du bien, qu'on dit d'une lyre [15] qu'elle peut rendre des sons; on dit d'une autre qu'elle ne le peut pas, lorsqu'elle n'a pas des sons harmonieux.

L'Impuissance (52) est la privation de la puissance, le manque d'un principe comme celui que nous venons de signaler, manque absolu, ou manque pour un être qui devrait naturellement le posséder, ou bien encore à l'époque où il serait dans sa nature de le posséder. On ne dit point au même titre que l'enfant et l'eunuque sont impuissants à engendrer. De plus, à chaque [20] puissance est opposée une impuissance particulière, et à la puissance simplement motrices et à celle qui produit le bien. Impuissant (53) s'entend d'abord de l'impuissance de ce genre; il se prend encore dans un autre sens. II s'agit du Possible et de l'Impossible (54). L'impossible, c'est ce dont le contraire est nécessairement vrai. Ainsi, il est impossible que le rapport de la diagonale [25] au côté du carré soit commensurable, car il est faux qu'il le soit: non seulement le contraire est vrai, mais il est nécessaire que ce rapport soit incommensurable, et, par conséquent, non seulement il est faux que le rapport en question soit commensurable, mais cela est nécessairement faux. L'opposé de l'impossible, le possible est ce dont le contraire n'est pas nécessairement faux. Ainsi, il est possible que l'homme soit assis; car il n'est pas [30] nécessairement faux qu'il ne soit pas assis. Possible, dans un sens, signifie donc, comme nous venons de le dire, ce qui n'est pas nécessairement faux; dans un autre sens, c'est ce qui est vrai, ou bien encore ce qui peut être vrai.

Ce n'est que par métaphore qu'on se sert du mot puissance dans la Géométrie (55); la puissance, dans ce cas, n'est pas un pouvoir réel. Mais toutes les acceptions de puissance en tant que pouvoir, se rapportent à la puissante première,

Bekker 1020a

[1020a] c'est-à-dire au principe du changement placés dans un autre être en tant qu'autre.

Les autres choses sont dites possibles ou puissantes, les unes parce qu'un autre être a sur elles un pouvoir de ce genre; les autres au contraire parce qu'elles ne sont point soumises à ce pouvoir; d'autres parce que ce pouvoir et d'une nature déterminée. Il en est de même des acceptions d'impuissant ou d'impossible; de sorte que la définition de la puissance première [5] , est : Principe du changement placé dans un autre être en tant qu'autre.

XIII.

Quantité (56) s'entend de ce qui est divisible en éléments constitutifs, dont l'un ou l'autre, ou chacun, est un et a, de sa nature, une existence propre. La pluralité est une quantité lorsqu'elle peut se compter ; la grandeur, lorsqu'elle peut se [10] mesurer. On appelle pluralité ce qui est, en puissance, divisible en parties non continues; grandeur, ce qui peut se diviser en parties continues. Une grandeur continue dans un seul sens, s'appelle longueur; dans deux sens, largeur, et dans trois, profondeur. Une pluralité finie, c'est le nombre; une longueur finie, c'est la ligne. Ce qui a largeur déterminée, est un plan; profondeur déterminée, un corps. Enfin, certaines [15] choses sont des quantités par elles-mêmes, d'autres accidentellement. Ainsi, la ligne est par elle-même une quantité; le musicien n'en est une qu'accidentellement.

Des choses qui sont quantités par elles-mêmes, les unes le sont par leur essence, la ligne par exemple, car la quantité entre dans la [19] définition de la ligne; d'autres ne le sont que comme des modes, des états de la quantité : ainsi, le beaucoup et le peu, le long et le court, le large et l'étroit , le profond et son contraire, le lourd et le léger, et les choses de ce genre. Le grand et le petit, le plus grand et le moindre, considérés, soit en eux-mêmes, soit dans leurs rapports, sont aussi des modes [25] essentiels de la quantité. Ces noms cependant sont quelquefois appliqués par métaphore à d'autres objets. Quantité, pris accidentellement, s'entend, comme nous l'avons dit , du musicien, du blanc, en tant qu'ils se trouvent dans des êtres qui ont quantité. Le mouvement, le temps, sont appelés quantités dans un autre sens. On dit [30] qu'ils ont une quantité, qu'ils sont continus, à cause de la divisibilité des êtres dont ils sont des modifications; divisibilité, non point de l'être en mouvement, mais de l'être auquel s'est appliqué le mouvement. C'est parce que cet être a quantité, qu'il y a quantité aussi pour le mouvement; et le temps n'est une quantité que parce que le mouvement en est une.

XIV.

La Qualité (57) est d'abord la différence qui distingue l'essence: ainsi l'homme est un animal qui a telle qualité, parce qu'il est bipède ; le cheval, parce qu'il est quadrupède [35]. Le cercle est une figure qui a aussi telle qualité : il n'a pas d'angles. Dans ce sens, qualité signifie donc la différence qui distingue l'essence. Qualité peut aussi se dire des êtres immobiles et des êtres mathématiques, des nombres par exemple. Ainsi les nombres composés, et non ceux qui ont pour facteur l'unité; en un mot, ceux qui sont des imitations [5] du plan, du solide, c'est-à-dire les nombres carrés, les nombres cubes : et, en général, l'expression qualité s'applique à tout ce qui, dans l'essence du nombre, est autre que la quantité. L'essence du nombre c'est d'être le produit d'un nombre multiplié par l'unité : l'essence de six, ce n'est point deux fois, trois fois un nombre, mais une fois, car six, c'est une fois six. Qualité se dit encore des attributs des substances en mouvement. Telles sont la chaleur et le froid, [10] la blancheur et la noirceur, la pesanteur et la légèreté, et tous les attributs de ce genre que peuvent revêtir tour à tour les corps dans leurs changements alternatifs. Enfin cet expression s'applique à la vertu et au vice, et en général, au mal et au bien.

On peut donc ramener les différents sens de qualité à deux principaux, dont l'un est par excellence le sens propre du mot. La qualité [15] première est la différence dans l'essence. La qualité dans les nombres, fait partie des nombres mêmes ; c'est bien une différence d'essences, mais d'essences ou immobiles, ou considérées en tant qu'immobiles.

Dans la seconde espèce de qualités au contraire, se rangent les modes des êtres en mouvement, en tant qu'ils sont, en mouvement, et les différences des mouvements. La vertu, le vice, peuvent être considérés comme faisant partie de ces modes, car ils sont l'expression [20] des différences de mouvement ou d'action dans les êtres en mouvement qui font ou éprouvent le bien ou le mal. Par exemple, cet être peut être mis en mouvement ou agir de telle manière, d'est bon; cet autre d'une manière contraire, il est mauvais. Le bien et le mal surtout reçoivent le nom de qualités dans les êtres animés, et parmi ceux-ci, principalement dans ceux qui ont une [25] volonté.

XV.

Relation (58) s'entend, ou bien du double par rapport à la moitié, du triple par rapport au tiers, et en général du multiple par rapport au sous-multiple, du plus par rapport au moins ; ou bien c'est le rapport de ce qui échauffe à ce qui est échauffé, de ce qui coupe à ce qui est [30] coupé, et en général de ce qui est actif à ce qui est passif. C'est aussi le rapport du commensurable à la mesure, de ce qui peut être su à la science; du sensible à la sensation. Les premières relations sont les relations numériques, relations indéterminées, ou relations de nombres déterminés entre eux, ou relations d'un nombre avec l'unité. Ainsi, la relation numérique [35] de la pluralité à l'unité n'est point déterminée : ce peut être tel ou tel nombre.

Bekker 1021a

[1021a] La relation de un et demi avec un demi, est une relation de nombres déterminés; la relation du nombre fractionnaire en général à la fraction, n'est pas une relation de nombres déterminés : il en est pour elle comme pour celle de la pluralité à l'unité. En un mot la relation du plus au moins est une relation numérique compétemment indéterminée. [5] Le nombre inférieur est, il est vrai, commensurable, mais on le compare à un nombre incommensurable. En effet , le plus relativement au moins, c'est une fois le moins et encore un reste; ce reste est indéterminé, il peut lui être ou ne pas lui être égal.

Toutes ces relations sont des relations de nombres ou de propriétés du nombre, et aussi les relations par égalité, [10] par similitude, par identité; mais celles-ci sont d'une autre espèce. En effet, sous chacun de ces modes, il y a l'unité : on appelle identique ce dont l'essence est une, semblable, ce qui a la même qualité; égal, ce qui a la même quantité. Or, l'unité est le principe, la mesure du nombre. De sorte que l'on peut dire que toutes ces relations sont des relations numériques, mais non point de la même, espèce que les précédentes. Les relations de ce qui est [15] actif à ce qui est passif sont des relations, soit des pouvoirs actif et passif, soit des actes de ces pouvoirs. Ainsi, il y a relation de ce qui peut échauffer à ce qui a la possibilité de s'échauffer, parce qu'il y a puissance. Il y a aussi relation de ce qui échauffe à ce qui est échauffé, de ce qui coupe à ce qui est coupé, mais relation d'êtres en acte. Pour les relations numériques au contraire, il n'y a point acte, [20] à moins qu'on n'entende par là ces propriétés dont nous avons parlé ailleurs; l'acte considéré comme mouvement, ne s'y rencontre pas.

Quant aux relations de puissance, il y a d'abord celles qui sont déterminées par le temps : ce sont les relations de ce qui a fait à ce qui est fait, de ce qui doit faire à ce qui doit être fait. C'est en ce sens que le père est dit père de son fils : l'un a fait , l'autre a subi [25] l'action. Il y a enfin des choses qui sont dites relatives comme étant des privations de puissance; ainsi l'impossible, et toutes les choses du même genre, l'invisible par exemple.

Ce qui est relatif numériquement ou en puissance est [30] relatif à ce titre qu'on le rapporte à autre chose, et non pas autre chose à lui. Ce qui est commensurable, scientifique, intelligible, est appelé relatif, au contraire, parce qu'on lui rapporte autre chose. Dire qu'une chose est intelligible, c'est dire qu'il peut y avoir intelligence de cette chose ; or, l'intelligence n'est point relative à l'être auquel elle appartient : parler ainsi, ce serait répéter deux fois le même chose. De même la vue est relative à quelque objet, non point à l'être dont elle est la vue, bien qu'il soit vrai de le dire. La vue est relative ou à la couleur, ou à quelque autre chose de semblable. Dans l'autre expression il y aurait deux fois la même chose : la vue est la vue de l'être dont elle est la vue.

Bekker 1021b

[1021b] Les choses qui, en elles-mêmes sont relatives, le sont, ou comme celles dont nous venons de parler, ou bien parce que les [5] genres dont elles dépendent sont relatifs de cette manière. La médecine, par exemple, rentre dans les choses relatives, parce que la science, dont elle est une espèce, semble elle-même une chose relative. On donne encore le nom de relatifs aux attributs en vertu desquels les êtres qui les possèdent sont dits relatifs : à l'égalité, parce que l'égal est relatif, à la similitude, parce que le semblable l'est aussi. Il y a enfin des relations accidentelles : ainsi l'homme est relatif, parce que accidentellement il est double, et que le double est une chose relative. [10] Le blanc aussi peut être relatif de la même manière, si le même être est accidentellement double et blanc.

XVI.

Parfait (59) se dit d'abord de ce en dehors de quoi il n'y a rien, pas-même une seule partie (60).

Ainsi, telle durée déterminée est parfaite, lorsqu'en dehors de cette durée il n'y a pas quelque durée qui soit une partie de la première. On appelle [15] encore parfait ce qui, sous le rapport du mérite et du bien, n'est pas surpassé dans un genre particulier. On dit : Un médecin parfait, un parfait joueur de flûte, lorsqu'il ne leur manque aucune des qualités propres à leur art. Cette qualification, s'applique, par métaphore, même à ce qui est mauvais. On dit : Un parfait sycophante; un parfait [20] voleur; on leur donne bien le nom de bons: Un bon voleur, un bon sycophante. Le mérite d'un être est aussi une perfection. Chaque chose, chaque essence est parfaite lorsque dans le genre qui lui est propre, il ne lui manque aucune des parties qui constituent naturellement sa force et sa grandeur. On donne encore le nom de parfaites aux choses qui tendent à une bonne fin. Elles sont parfaites en tant qu'elles [25] ont une fin (61).

Et comme la perfection est un point extrême, on applique métaphoriquement ce mot même aux choses mauvaises, et l'on dit: Cela est parfaitement perdu, parfaitement détruit, lorsqu'il ne manque rien à la destruction et au mal, lorsqu'ils sont arrivés au dernier terme. C'est pour cela que le mot parfait se dit métaphoriquement de la mort : l'un et l'autre sont le dernier terme. Enfin la raison pour laquelle [30] on fait une chose, est un but final, une perfection.

Parfait en soi s'entend donc alors, ou de ce à quoi il ne manque rien de ce qui constitue le bien, de ce qui n'est point surpassé dans son genre propre, ou de ce qui n'a en dehors de soi absolument aucune partie.

Bekker 1022a

[1022a] D'autres choses, sans être parfaites par elles–mêmes, le sont en vertu de celles-là, ou parce qu'elles produisent la perfection, ou parce qu'elles la possèdent, qu'elles sont en harmonie avec elle, ou bien parce qu'elles soutiennent quelque autre espèce de rapport avec ce qui est proprement appelé parfait.

XVII.

Terme (62) se dit de l'extrémité de chaque chose, du point à partir duquel il n'y a plus rien [5], en deçà duquel est tout. C'est aussi la limite des grandeurs, ou des choses qui ont grandeur, enfin le but de chaque chose, j'entends le point où aboutit le mouvement, l'action, et non pas le point de départ. Quelquefois néanmoins on donne également ce nom, au point de départ, au point d'arrêt, à la cause finale, à la substance de chaque être et à son essence; car ces principes sont le terme de la connaissance, et comme terme [10] de la connaissance, ils sont aussi le terme des choses. Évidemment, d'après cela, le mot terme a autant d'acceptions que celui de principe, et plus encore : le principe est un terme, mais le terme n'est pas toujours un principe.

XVIII.

En quoi ou Pourquoi (63) se prend sons plusieurs acceptions. Dans un sens, il désigne la forme [15] , l'essence, de chaque chose : ainsi, ce en quoi on est bon, c'est le bien en soi. Dans un autre sens, il s'applique au sujet premier dans lequel s'est produit quelque chose, ainsi au plan qui a reçu la couleur. En quoi ou pourquoi dans son acception première signifie donc d'abord la forme, et en second lieu la matière, la substance première de chaque chose, en un mot il a toutes les acceptions du mot cause. En effet , on dit: [20] Pourquoi est-il venu ? tout aussi bien que : Dans quel but est-il venu? Pourquoi a-t-on fait un paralogisme ou un syllogisme? dans le sens de : Quelle a été la cause du syllogisme ou du paralogisme ? Pourquoi et en quoi se dit encore de la position : ce pourquoi l'on est debout, ce pourquoi l'on marche. Dan ces deux cas il s'agit de la position et du lieu.

[25] D'après cela, En soi et Pour soi (64) s'entendra nécessairement aussi de plusieurs manières. En soi signifiera l'essence de chaque être, ainsi Callias et l'essence propre de Caillas. Il exprimera ensuite tout ce qui se trouve dans la notion de l'être : Callias est en soi un animal ; car dans la notion de Callias se trouve l'animal : Callias est un animal. [30] En soi s'entend aussi du sujet premier qui a reçu en lui ou dans quelques-unes de ses parties quelque qualité : ainsi le plan, en soi, est blanc; l'homme, en soi, est vivant, car l'âme, partie de l'essence de l'homme, est le principe de la vie. Il se dit encore de ce qui n'a pas de cause autre que soi. Il est vrai que l'homme a plusieurs causes, l'animal, le bipède; cependant l'homme est homme en soi et [35] pour soi. Il se dit enfin de ce qui ne se trouve que dans un seul être et en tant qu'il est seul; c'est dans ce sens que ce qui est isolé existe en soi et pour soi.

XIX.

La Disposition (65) est l'ordre de ce qui a des parties, ou par rapport au lieu, ou par rapport à la puissance, ou par rapport à la forme. Il faut bien, en effet, qu'il y ait là une certaine position, comme l'indique le nom même : disposition.

XX.

État (66), dans un sens, signifie l'activité ou la passivité en acte, par exemple l'action ou le mouvement, car entre l'être qui agit, et celui qui subit l'action, il y a toujours l'action. Entre l'être qui porte un habit et l'habit porté il y a toujours un intermédiaire, le port de l'habit.

Évidemment, le port de l'habit, ce ne peut être l'état de l'habit porté; car on irait à l'infini, si l'on disait que l'état est l'état d'un [10] état. Dans un autre sens, état se prend pour disposition, situation bonne ou mauvaise d'un être, ou en soi, ou par rapport à un autre. Ainsi la santé est un état; car, elle est une disposition particulière. État s'applique encore aux différentes parties dont l'ensemble constitué la disposition : dans ce sens, la force ou la faiblesse des membres est un état des membres.

XXI.

[15] Passion (67) se dit d'abord des qualités que peut alternativement revêtir un être; ainsi le blanc et le noir, le doux et l'amer, la pesanteur et la légèreté, et toutes les autres qualités de ce genre. Dans un autre sens, c'est l'acte même de ces qualités, le passage de l'une à l'autre. Passion, dans ce dernier cas, se dit plutôt des qualités mauvaises : [20] c'est surtout aux tendances déplorables et nuisibles que ce nom s'applique. Enfin, on donne le nom de passion, à un grand, un cruel malheur.

XXII.

On dit qu'il y a Privation (68), ou bien quand un être n'a pas quelque qualité qui ne doit point se trouver en lui, qu'il n'est pas dans sa nature d'avoir : c'est dans ce sens qu'on dit qu'une plante est privée d'yeux ; ou bien lorsque cette qualité devant [25] naturellement se trouver en lui ou dans le genre auquel il appartient, il ne la possède pas cependant. Ainsi l'homme aveugle est privé des yeux d'une tout autre manière que la taupe; dans le dernier cas, la privation est un fait général, dans l'autre, c'est un fait individuel. Il y a encore privation lorsqu'un être devant naturellement avoir une qualité, et à une époque déterminée, ne l'a pas, cette époque venue. La cécité est une privation ; mais on ne dit point qu'un être est aveugle à un âge quelconque, mais seulement s'il n'a pas la vue à l'âge où il doit naturellement l'avoir. [30] Il y a également privation lorsqu'on n'a point telle faculté dans la partie où l'on doit l'avoir, appliquée aux objets auxquels elle doit s'appliquer, dans les circonstances et de la manière convenables. Le suppression violente s'appelle encore privation.

Enfin toutes les négations marquées par la particule in ou toute autre semblable (69), expriment autant de privations. On dit qu'un objet est inégal, lorsqu'il n'a point l'égalité qui lui est naturelle; invisible, [35] quand il est absolument sans couleur, ou quand il est faiblement coloré; on appelle sans pieds celui qui n'a pas de pieds ou qui en a de mauvais. Il y a aussi privation d'une chose lorsqu'elle est en petite quantité : un fruit sans noyau, pour un fruit qui n'a qu'un petit noyau;

Bekker 1023a

[1023a] ou bien lorsque cette chose se fait ou difficilement ou mal : insécable ne signifie pas seulement qui ne peut être coupé, mais qui se coupe difficilement, qui se coupe mal. Enfin privation signifie manque absolu. On n'appelle pas aveugle celui qui ne voit que [5] d'un œil mais celui qui ne voit ni de l'un ni de l'autre. D'après cela tout être n'est pas ou bon ou méchant, ou juste ou injuste ; il y a des intermédiaires.

XXIII.

La Possession (70) s'exprime de plusieurs manières. D'abord elle indique ce qui imprime une action en vertu de sa nature ou d'un effet propre: ainsi on dit que [10] la fièvre tient l'homme, que le tyran tient la ville, que ceux qui sont vêtus ont leur vêtement. Elle s'entend aussi de l'objet qui subit l'action : par exemple, l'airain a la forme d'une statue, le corps a la maladie; puis de ce qui enveloppe par rapport à ce qui est enveloppé, car [15] l'objet qui en enveloppe un autre le contient. Nous disons : le vase contient le liquide, la ville contient les hommes, le vaisseau les matelots ; de même encore le tout contient les parties. Ce qui empêche un être de se mouvoir ou d'agir selon sa tendance, retient cet être. C'est dans ce sens que l'on dit que les colonnes soutiennent les masses qui les surmontent; [20] qu'Atlas, comme s'expriment les poètes, soutient le ciel. Sans soutien, il tomberait sur la terre, ainsi qu'on le prétend dans quelques systèmes de physique. C'est encore dans le même sens que l'on applique le mot tenir à ce qui retient les objets; sans cela ils se sépareraient en vertu de leur force propre. Enfin, le contraire de la possession s'exprime d'autant de manières que la possession, et qui correspondent aux expressions que nous [25] venons d'énumérer.

XXIV.

Être ou Provenir de (71), s'applique dans un sens à ce dont une chose est faite, ainsi la matière; et dans ce sens il y a un double point de vue, la matière première ou bien telle espèce particulière de matière. Exemple du premier : Ce qui est fusible provient de l'eau. Second point de vue : La statue provient de l'airain. Dans un autre sens il se dit du [30] principe du mouvement. D'où provient le combat, par exemple? de l'insulte, parce qu'elle est le principe du combat. Il s'applique aussi à l'ensemble de la matière et de la forme. Ainsi les parties proviennent du tout, un vers, de l'Iliade; les pierres viennent de la maison, car une forme est une fin, et ce qui a une fin est parfait (72). [35] Sous un autre point de vue, le tout vient de la partie; ainsi , l'homme vient du bipède, la syllabe de l'élément. Mais ils n'en viennent pas comme la statue vient de l'airain;

Bekker 1023b

[1023b] la substance composée vient de la matière sensible; l'espèce vient de la matière de l'espèce. Outre ces exemples, l'expression dont il s'agit s'applique aux choses qui proviennent de quelqu'une de ces manières, mais proviennent seulement d'une partie déterminée. C'est dans ce sens qu'on dit que l'enfant [5] vient du père et de la mère, que les plantes viennent de la terre; parce qu'ils viennent de quelqu'une de leurs parties.

Provenir, dans un autre sens, n'indique que la succession dans le temps. Ainsi, la nuit vient du jour, la tempête du calme, pour dire que l'un suit l'autre. Quelquefois il y a retour de l'un à l'autre, comme dans les exemples que nous venons de citer; d'autres fois il y a succession invariable : ainsi, on est parti [10] à la suite de l'équinoxe pour aller en mer, c'est-à-dire, après l'équinoxe; les Thargélies (73) à la suite des Dionysiaques (74), pour dire, après les Dionysiaques (75).

XXV.

Partie (76), dans un sens, se dit de ce en quoi on peut diviser une quantité quelconque. Car toujours ce qu'on retranche d'une quantité, en tant que quantité, s'appelle partie de cette quantité. Ainsi, deux peut être considéré comme partie de [15] trois. Dans un autre sens, on donne seulement ce nom à ce qui mesure exactement les quantités; de sorte que sous un point de vue, deux sera partie de trois, et sous l'autre, non. Ce en quoi peut se diviser un genre, le genre animal par exemple, autrement que sous le rapport de la quantité, s'appelle encore partie de ce genre. Dans ce sens les espèces sont des parties du genre. Partie se [20] dit aussi de ce en quoi peut se diviser un objet, ou de ce qui constitue le tout ou la forme, ou ce qui a la forme. L'airain, par exemple, est une partie de la sphère ou du cube d'airain, il est la matière qui reçoit la forme. L'angle est aussi une partie. Enfin, les éléments de la définition de chaque être particulier sont encore des parties du tout. De sorte que, sous ce point de vue, le genre peut être considéré comme partie de l'espèce; sous un autre, au contraire, l'espèce [25] est partie du genre.

XXVI.

Tout (77), s'entend de ce à quoi il ne manque aucune des parties qui constituent naturellement un tout; on bien de ce qui embrasse d'autres êtres s'il a l'unité, et des êtres embrassés, s'ils forment une unité. Sous ce dernier point de vue, deux cas se présentent : ou bien chacun des êtres embrassés est un, ou bien l'unité résulte de leur ensemble. Ainsi, pour le premier cas, l'universel, (car l'universel reçoit le nom [30] de tout, comme désignant un ensemble,) l'universel est universel parce qu'il embrasse plusieurs êtres, à chacun desquels il s'applique, et que tous ces êtres particuliers forment une unité commune, par exemple, homme, cheval, dieu, parce que ce sont tous des êtres vivants. Dans le second cas, le continu déterminé; s'appelle tout ou ensemble, parce qu'il est une unité résultant de plusieurs parties intégrantes, surtout lorsque ces parties sont en puissance, quelquefois aussi lorsqu'elles sont en acte.

Les objets naturels [35] ont plutôt ce caractère que les objets d'art, comme nous l'avons fait remarquer à propos de l'unité ; car le tout ou l'ensemble est une espèce d'unité.