Les Noms divins (De divinis nominibus) (page 3)

CHAPITRE IV. (suite)

VI. Donc le bon, supérieur à toute lumière, est nommé lumière intelligible, parce qu’il est une source féconde et un large débordement de clarté, qui comble de sa plénitude tous les esprits, et ceux qui sont par delà les mondes, et ceux qui gouvernent les mondes, et ceux que les mondes renferment ; qui renouvelle incessamment leur force intellectuelle, les embrasse en les enveloppant de son immensité, et les dépasse par son inaccessible élévation ; qui, enfin, éblouissant principe de toute splendeur, résume en soi, possède éminemment et avec antériorité toute puissance d’illumination, et rassemble et tient étroitement unies les intelligences pures et les âmes raisonnables. Car comme l’ignorance et l’erreur créent la division, ainsi la lumière spirituelle, en apparaissant, rappelle et ramasse en un tout compact les choses qu’elle atteint, les perfectionne, les tourne vers l’être réel, corrige leurs vaines opinions, ramène leurs vues multiples, ou plutôt leurs imaginations capricieuses en une connaissance unique, véritable, pure et simple, et les remplit d’une lumière qui est unité, et qui produit l’unité.

VII. Nos théologiens sacrés, en célébrant l’infiniment bon, disent encore qu’il est beau et la beauté même, qu’il est la dilection et le bien-aimé ; et ils lui donnent tous les autres noms qui peuvent convenir à la beauté pleine de charmes et mère des choses gracieuses. Or, le beau et la beauté se confondent dans cette cause qui résume tout en sa puissante unité, et se distinguent au contraire, chez le reste des êtres, en quelque chose qui reçoit, et en quelque chose qui est reçu. Voilà pourquoi dans le fini nous nommons beau ce qui participe à la beauté, et nous nommons beauté ce vestige imprimé sur la créature par le principe qui fait toutes choses belles, Mais l’infini est appelé beauté, parce que tous les êtres, chacun à sa manière, empruntent de lui leur beauté; parce qu’il crée en eux l’harmonie des proportions et les charmes éblouissants, leur versant, comme un flot de lumière, les radieuses émanations de sa beauté originale et féconde ; parce qu’il appelle tout à lui (ce que les Grecs marquent bien en dérivant ϰαλὸς beau, de ϰαλέω, j’appelle), et qu’en son sein il rassemble tout en tout. Et il est à la fois appelé beau, parce qu’il a une beauté absolue, suréminente et radicalement immuable, qui ne peut commencer ni finir, qui ne peut augmenter ni décroître ; une beauté où nulle laideur ne se mêle, que nulle altération n’atteint, parfaite sous tous les aspects, pour tous les pays, aux yeux de tous les hommes ; parce que de lui-même et en son essence, il a une beauté qui ne résulte pas de la variété ; parce qu’il a excellemment et avec antériorité le fonds inépuisable d’où émane tout ce qui est beau. Effectivement, la beauté et les choses belles préexistent, comme dans leur cause, en la simplicité et en l’unité de cette nature, si éminemment riche. C’est d’elle que tous les êtres ont reçu la beauté dont ils sont susceptibles ; c’est par elle que tous se coordonnent, sympathisent et s’allient ; c’est en elle que tous ne font qu’un. Elle est leur principe, car elle les produit, les meut et les conserve par amour pour leur beauté relative.

Elle est leur fin et ils la poursuivent comme leur terme ultérieur ; car c’est pour elle que tout a été fait. Elle est leur exemplaire, et ils ont été conçus sur ce type sublime. Aussi le bon et le beau sont identiques, toutes choses aspirant avec égale force vers l’un et l’autre, et n’y ayant rien en réalité qui ne participe, de l’un et de l’autre. Même, j’oserai bien dire qu’on trouve du beau et du bon jusque dans le non-être ; ainsi quand la théologie désigne excellemment Dieu par une sublime et universelle négation, cette négation est chose bonne et belle. Le bon et le beau, essentielle unité, est donc la cause générale de toutes les choses belles et bonnes. De là vient la nature et la subsistance des êtres ; de là leur unité et distinction, leur identité et diversité, leur similitude et dissemblance ; de là les contraires s’allient, les éléments se mêlent sans se confondre ; de là les choses plus élevées protégent celles qui le sont moins, les égales s’harmonisent, les inférieures se subordonnent aux supérieures, et ainsi toutes se maintiennent par une immuable persistance en leur condition originelle. De là encore tous les êtres, en raison de leur affinité réciproque, s’influencent, s’adaptent l’un à l’autre, et entrent en parfait accord ; de là l’harmonie de l’ensemble, et la combinaison des parties dans le tout, et l’inviolable maintien de l’ordre et la perpétuelle succession des choses qui naissent et périssent ; de là enfin le repos et le mouvement des purs esprits, des âmes et des corps : car celui-là est repos et mouvement pour tous, qui au-dessus du repos et du mouvement, donne à chaque chose son immuable raison d’être, et lui imprime la direction convenable.

VIII. Or, les pures intelligences sont douées d’un triple mouvement : d’un mouvement circulaire, qui les fait graviter sans cesse vers les splendeurs éternelles du beau et du bon ; d’un mouvement direct, qui les entraîne à des soins providentiels envers les natures inférieures ; enfin, d’un mouvement oblique, qui en même temps les porte vers leurs subalternes, et les maintient glorieusement dans leur invincible tendance vers le beau et le bon, principe sacré de leur persévérance.

IX. L’âme a aussi ce triple mouvement. Son mouvement circulaire consiste à quitter les choses extérieures, pour rentrer en elle-même ; à ramener ses facultés intellectuelles vers les idées d’unité, afin qu’enfermée comme dans un cercle, elle ne puisse s’égarer ; puis, dans cet affranchissement des distractions, dans ce recueillement intérieur et cette simplification d’elle-même, à s’unir aux anges merveilleusement perdus dans l’unité, et à se laisser ainsi conduire vers le beau et le bon, qui l’emporte sur toutes choses, qui est un, toujours identique, sans commencement, sans fin. Le mouvement oblique de l’âme consiste en ce que, selon sa capacité, elle est éclairée de la science divine, non point par intuition et dans l’unité, mais par raisonnement et déduction, et par des opérations complexes et nécessairement multiples. Enfin, son mouvement est direct, non pas lorsqu’elle se ramène en soi, et exerce l’entendement pur, car en ce cas il y aurait, comme on l’a dit, mouvement circulaire, mais bien lorsqu’elle s’incline vers les choses extérieures, et que de là, comme à l’aide de symboles composés et nombreux, elle s’élève à contempler l’unité dans sa simplicité.

X. Ce triple mouvement, qui du reste existe aussi dans l’univers matériel, et mieux encore le maintien, la persistance et la stabilité de toutes choses trouvent leur cause, leur sauvegarde et leur fin dans le beau et le bon, qui est supérieur au repos et au mouvement ; et c’est de lui et par lui que vient, c’est en lui et pour lui que subsiste, c’est vers lui que converge tout repos et tout mouvement. En effet, c’est de lui et par lui que sont produites la substance et la vie des purs esprits et des âmes. De là, dans la nature entière, la petitesse, l’égalité, la grandeur et les différentes mesures ; de là les affinités, les combinaisons, et l’harmonie des êtres, les totalités et les parties, la simplicité et la multitude, la liaison des parties, et l’unité des multitudes, et la perfection des totalités. De là la qualité, la quantité et les grandeurs relatives ; l’infinité, les rapports et les différences ; l’immensité, la fin, les limites, et les rangs, et l’excellence. De là la matière, la forme, la substance. De là les puissances ou facultés, les actions, les habitudes, le sentiment, la raison, l’intelligence, la notion, la science et l’union intime. En un mot, tout ce qui est, vient du beau et du bon, subsiste dans le beau et dans le bon, et aspire vers le beau et vers le bon. C’est par lui que toutes choses existent et se produisent, c’est lui que toutes choses recherchent, c’est par lui que toutes choses se meuvent et se conservent. Également pour lui, par lui, en lui subsiste toute cause exemplaire, finale, efficiente, formelle et matérielle, tout principe, toute conservation, toute fin. Enfin tout être vient du beau et du bon ; tout non-être se trouve d’une façon transcendante dans le beau et le bon, principe supérieur à tout principe, fin supérieure à toute fin, parce que de lui, par lui et pour lui toutes choses sont, comme dit l’Écriture[26].

Voilà pourquoi le beau et le bon est pour tous les êtres un objet de désir, d’appétence et d’amour : par lui et en vue de lui, dans l’effusion d’un mutuel amour, les inférieurs aspirent vers les supérieurs, les semblables s’entre-communiquent, les plus excellents s’inclinent vers de moins nobles ; tous se maintiennent avec amour dans l’existence, et ce qu’ils font et veulent, ils le font et le veulent par amour du bon et du beau. Même nous pouvons dire, en restant dans la vérité, que la cause universelle, par la surabondance de sa tendresse, aime, produit, perfectionne, conserve et dirige toutes choses, et que le divin amour est bonté en lui-même, dans sa source et dans son objet : car ce sublime artisan de tout ce qu’il y a de bon dans les êtres, éternel comme la bonté où il réside excellemment, ne la laissa point dans une oisive fécondité, mais lui persuada d’exercer cette puissance merveilleuse qui a produit l’univers.

XI. Et qu’on ne nous reproche pas d’employer ce mot d’amour contrairement à l’autorité des saintes Lettres. Car c’est, à mon avis, une chose déraisonnable et sotte de ne pas regarder à l’intention de celui qui parle, et de n’appuyer que sur des mots ; et c’est le fait non pas assurément de ceux qui recherchent avec zèle les choses divines, mais bien de ceux qui ne sont jamais qu’effleurés par la parole, et ne lui permettent d’arriver que jusqu’à l’oreille de leur corps ; qui ne veulent pas savoir ce que signifie telle expression, et comment il est besoin de l’expliquer quelquefois par des termes équivalents et mieux connus ; qui enfin s’arrêtent tristement à des figures et à des lignes mortes, à des syllabes et à des paroles incomprises, lesquelles n’ont point pénétré jusqu’à leur esprit, et n’ont produit qu’un vain bruissement autour de leurs lèvres et de leurs oreilles : comme si, au lieu d’employer les mots quatre, figure rectiligne, patrie, on ne pouvait pas dire deux fois deux, figure à lignes droites, sol natal ; comme si enfin on ne pouvait user de circonlocution ! En effet, la saine raison apprend que c’est à cause des sens qu’on se sert de lettres, de syllabes, de mots, d’écriture et de parole ; tellement que les sens et les choses sensibles sont de trop lorsque l’âme s’applique aux choses intelligibles par l’entendement pur ; comme aussi la puissance intellectuelle devient elle-même inutile, lorsque l’âme divinisée se précipite, par une sorte d’aveugle course, et par le mystère d’une inconcevable union, dans les splendeurs de la lumière inaccessible. Mais si la pensée essaie de s’élever à la contemplation de la vérité par le moyen des choses matérielles, assurément il faut préférer celles qui se présentent aux sens avec une évidence plus frappante, comme les paroles les plus claires, les objets les plus connus ; car, si les sens ne sont éveillés que par une vague image. ils ne peuvent transmettre à l’esprit qu’une notion obscure. Mais afin qu’on ne s’imagine pas que, par cette explication, nous faussons les Écritures, citons-les à ceux qui nous blâment d’avoir nommé l’amour : « Aime la sagesse, est-il dit, et elle te conservera ; environne-la, et elle t’élèvera ; honore-la, afin qu’elle t’embrasse[27]. » Et il y a une foule d’autres passages où les divins oracles parlent d’amour.

XII. Même il a semblé à quelques-uns de nos saints docteurs que le nom d’amour était plus pieux que celui de dilection. Car le divin Ignace a écrit : Mon amour a été crucifié. Et dans le livre qui est comme une introduction aux Lettres sacrées, vous trouverez que l’auteur parle ainsi de la sagesse : Je suis devenu amateur de sa beauté[28]. Qu’ainsi ce nom d’amour ne nous effarouche pas, et ne nous laissons point troubler par les objections qu’on ferait sur ce sujet. Pour moi, je crois que les théologiens inspirés confondent dans une même acception amour et dilection ; mais qu’ils appliquent plus volontiers le mot d’amour aux choses divines, à raison des ignobles idées qui préoccupent certains esprits. Car lorsqu’en traitant de Dieu, le nom d’amour apparaît non-seulement sur nos lèvres, mais encore dans les Écritures, le vulgaire qui ne comprend pas quelle divine union l’on exprime ainsi, précipite sa pensée, par habitude, vers une affection imparfaite, sensuelle et bornée, qui n’est certes pas l’amour, mais une image, ou plutôt une déchéance du véritable amour. Effectivement, c’est chose qui dépasse la portée des intelligences communes, que cette intimité, cette fusion produite par l’amour divin : voilà pourquoi ce mot, qui leur semble quelque peu inconvenant, est appliqué à la divine sagesse, afin de les initier et de les conduire à la connaissance de l’amour réel, et de les arracher à leurs grossières imaginations. Lorsqu’il s’agit au contraire des choses humaines, là où des esprits toujours fixés en terre prendraient occasion de mal, on se sert d’expressions moins périlleuses : J’avais pour toi, dit un saint personnage, la dilection qu’on a pour les femmes[29]. Mais vis-à-vis de ceux qui savent entendre les choses divines, les théologiens, dans leurs pieuses explications, emploient les mots de dilection et d’amour comme ayant une égale force. Et ils indiquent par là une certaine vertu qui rassemble, unit et maintient toutes choses en une merveilleuse harmonie ; qui existe éternellement dans la beauté et la bonté infinie éprise d’elle-même, et de là dérive dans tout ce qui est bon et beau ; qui étreint les êtres égaux dans la douceur de communications réciproques, et dispose les supérieurs à des soins providentiels envers leurs subalternes, et excite ceux-ci à se tourner vers ceux-là pour en recevoir stabilité et force.

XIII. L’amour divin ravit hors d’eux-mêmes ceux qui en sont saisis, tellement qu’ils ne sont plus à eux, mais bien à l’objet aimé. Cela se voit dans les supérieurs, qui se dévouent sans réserve au gouvernement des inférieurs ; dans les égaux, qui s’ordonnent l’un par rapport à l’autre ; dans les moins nobles, qui s’abandonnent à la direction des plus élevés. De là vient que le grand Paul, enivré du saint amour, dans un transport extatique, s’écriait divinement : Je vis, ou plutôt ce n’est pas moi, c’est Jésus-Christ qui vit en moi[30] : tel qu’un véritable amant, hors de lui-même et perdu en Dieu, comme il est dit ailleurs[31], ne vivant plus de sa vie propre, mais de la vie souverainement chère du bien-aimé. J’oserai même dire, parce qu’il est vrai, que la beauté et la bonté éternelle, cause suprême de tout, dans l’excès de sa douce tendresse, sort d’elle-même par l’action de son universelle providence, et daigne bien se laisser vaincre aux charmes de la bonté, de la dilection et de l’amour : tellement que du haut de son excellence, et du fond de son secret, elle s’abaisse vers ses créatures, tout à la fois hors d’elle-même et en elle-même dans ce merveilleux mouvement. Aussi ceux qui sont versés dans la science sacrée nomment-ils Dieu jaloux, parce qu’il est plein d’amour pour tous les êtres, et qu’il excite en eux la dévorante ardeur des saints et amoureux désirs ; parce que réellement il se montre jaloux, ce qu’il désire méritant d’être éperdument aimé, et ce qu’il produit provoquant ses vives tendresses. En un mot, l’amour et son objet ne sont autre chose que le bon et le beau, et ils préexistent dans le bon et le beau, et ils ne se produisent que par le bon et le beau.

XIV. Mais enfin que veulent dire les théologiens, quand ils nomment Dieu tantôt amour et dilection, tantôt aimable et bien-aimé ? La première locution désigne la charité dont Dieu est la cause, le principe fécond et le père ; par la seconde, il est désigné lui-même. Comme amour, il s’incline vers la créature ; en tant qu’aimable, il l’attire à lui, ou bien il se pose en face de lui-même comme objet intime de ses propres aspirations. On le nomme aimable et bien-aimé, parce qu’il est bon et beau ; on le nomme amour et dilection, à raison de la vertu qu’il a d’élever et d’entraîner les êtres vers lui, seule beauté et bonté essentielle, et d’être à lui-même sa manifestation, et un suave écoulement de l’ineffable unité, et une expansion douce, sans impur mélange, spontanée, armée d’une activité propre, préexistant dans la bonté d’où elle déborde sur tous les êtres, pour retourner ensuite à sa source. Ainsi apparaît-il excellemment que le saint amour ne reconnaît ni commencement ni fin : c’est comme un cercle éternel, dont la bonté est à la fois le plan, le centre, le rayon vecteur et la circonférence : cercle que décrit dans une invariable révolution la bonté qui agit sans sortir d’elle-même, et revient au point qu’elle n’a pas quitté. C’est ce qui fut divinement expliqué par notre illustre maître, dans ses hymnes d’amour ; il n’est pas sans à-propos de s’en souvenir, et d’en citer ici quelque chose, comme couronnement de ce que nous avons dit sur l’amour.

XV. Extrait des hymnes pieux du bienheureux Hiérothée.

« Par l'amour, quel qu'il soit, divin, angélique, rationnel, animal ou instinctif, nous entendons cette puissance qui établit et maintient l'harmonie parmi les êtres, qui incline les plus élevés vers ceux qui le sont moins, dispose les égaux à une fraternelle alliance, et prépare les inférieurs à l'action providentielle des supérieurs. »

XVI. Autre fragment du même Hiérothée.

« Voilà que j'ai classé les différents amours et montré leur commune origine. J'ai dit alors les amours terrestes et célestes, la connaissance qu'on en peut avoir et l'efficacité qu'ils possèdent. Entre eux tous excelle, pour les raisons que j'ai déduites, la hiérarchie sacrée des amours angéliques et humains ; et là j'ai trouvé plus spirituels et plus divins, et j'ai célébré à ma manière les amours des pures intelligences. Or, rassemblons maintenant et résumons tous ces amours dérivés en un seul et universel amour, père fécond de tous les autres. À une certaine hauteur apparaîtra le double amour des âmes humaines et des esprits angéliques ; et loin par delà brille et domine la cause incompréhensible et infiniment supérieure de tout amour, et vers laquelle aspire unanimement l'amour de tous les êtres, en raison de leur nature propre. »

XVII. Nouvel extrait des mêmes hymnes.

« Ramenant donc ces ruisseaux divers à la source unique, disons qu’il existe une force simple, spontanée, qui établit l’union et l’harmonie entre toutes choses, depuis le souverain bien jusqu’à la dernière des créatures, et de là remonte, par la même route, à son point de départ, accomplissant d’elle-même, en elle-même et sur elle-même sa révolution invariable, et tournant ainsi dans un cercle éternel. »

XVIII. Mais on va me faire cette objection : Vous avez dit que même le non-être aime, désire et recherche le beau et le bon ; que le beau et le bon donne forme à ce qui est sans forme, et qu’on le caractérise très-bien par des manières de parler négatives. Or, si toutes choses le désirent, l’aiment et le chérissent, d’où vient que la multitude des démons ne connaît pas cette ambition ? d’où vient que, plongés dans la matière et totalement déchus de cet amour du bien qui enivre sans cesse les anges, ils deviennent cause de tous les maux et pour eux-mêmes, et pour tous ceux qu’on nomme pervertis et méchants ? Pourquoi les démons, qui doivent l’existence à un principe bon, n’ont-ils eux-mêmes rien de bon ? ou, si leur nature fut créée bonne, comment s’est-elle altérée ? et quelle chose la modifia si tristement ? En un mot, qu’est-ce que le mal ? de quel principe provient-il ? en quel être existe-t-il ? comment le Dieu bon a-t-il voulu produire le mal, et, le voulant, comment l’a-t-il pu ? Ou, si le mal émane d’une autre source, le bon n’est donc pas la seule cause des êtres ? D’ailleurs comment la Providence n’empêche-t-elle pas le mal de naître, ou du moins de subsister ? Et comment la créature se prend-elle d’amour pour le mal au mépris du bien ?

XIX. Tels sont les doutes qu’on songera peut-être à proposer ; mais nous prierons notre interlocuteur de considérer la chose à fond. Et d’abord, nous dirons nettement que le mal ne vient pas du bien, et que, s’il tirait de là son origine, il ne serait pas le mal ; car le feu n’a pas la propriété de glacer, ni le bien, de faire ce qui n’est pas bon. La nature du bien étant de produire et de conserver, la nature du mal étant de corrompre et de détruire, tous les êtres procèdent du bien, et rien de ce qui est ne saurait procéder du mal : le mal n’est donc pas, car il se détruirait lui-même. S’il subsiste, il n’est donc pas mal absolument, et il se mêle à quelque bien, d’où il emprunte tout ce qu’il a d’être. Or, si les créatures aspirent au beau et au bon ; si ce qu’elles font elles le font toujours pour un bien, du moins apparent ; si elles prennent inévitablement le bien pour mobile et pour but de leurs intentions (car nulle chose n’agit en la vue exclusive du mal), comment donc le mal se trouve-t-il dans les êtres ? ou comment dit-on qu’il existe, s’il est jamais dépouillé d’un amour général du bien ?

Je réponds : Tous les êtres procèdent du bien. De plus, le bien dépasse infiniment tous les êtres : d’où il suit qu’en une certaine manière le non-être a place en lui. Mais le mal n’est ni être, car alors il ne serait pas absolument le mal, ni non-être, car cette appellation transcendantale ne convient qu’à ce qui est dans le souverain bien d’une façon suréminente. Le bien s’étend donc loin par delà tout être et tout non-être ; et le mal ne sera ni être, ni non-être, mais quelque chose de plus étranger au bien que le non-être, quelque chose qui n’arrive pas même à la hauteur du non-être. Mais, dira-t-on, d’où procède donc le mal ? Car, s’il n’existe pas, la vertu et le vice sont chose identique, et dans la généralité et dans les espèces ; ou du moins, ce qui combat la vertu cessera d’être un mal. Et pourtant la retenue et la dissolution, la justice et l’injustice sont contraires ; et je ne veux pas seulement dire qu’en fait un homme juste diffère d’un homme injuste, et celui qui est modéré, de celui qui ne l’est pas ; mais antérieurement à la manifestation de ces actes opposés et dans l’âme même des sujets, il y a antipathie entre la vertu et le vice, entre la raison et la passion. Alors il faut nécessairement accorder que le mal ne se confond pas avec le bien, car le bien n’est point son propre ennemi ; mais résultat d’un seul et même principe, effet d’une seule et même cause, il s’harmonise, s’allie et se complaît avec lui-même : aussi un moindre bien ne s’oppose point à un plus grand bien, comme un moindre chaud ou un moindre froid ne s’oppose point à une chaleur ou à une froidure plus intense. Donc le mal se trouve dans les êtres, il existe réellement, il est en hostilité positive avec le bien ; et, quoiqu’il soit une corruption de l’être, il n’est pas exclu pour cela du rang des existences ; au contraire, il est quelque chose et principe générateur de quelque chose. Et ne voit-on pas souvent que l’altération d’une substance est la production même d’une autre substance ? Ainsi le mal a sa place et sa valeur dans la création, et c’est à son efficacité que l’univers doit de n’être pas une chose imparfaite.

XX. À toutes ces difficultés la saine raison répond que le mal, en tant que mal , n’engendre ni ne produit aucun être, et qu’il tend au contraire à vicier et à corrompre la nature des choses. Si l’on ajoute qu’il est fécond en ce que, par l’altération d’une substance, il donne l’être à une autre substance, nous répliquerons, avec vérité, qu’en tant qu’il est corruption et mal, il ne produit pas, mais plutôt dégrade et ruine, et que le bien seul est un principe d’existence. Ainsi, de lui-même le mal est destructeur, et il n’est fécond que par le bien : tellement que, de sa nature, il n’est rien ni auteur de rien, et qu’il doit à son mélange avec le bien et d’exister, et d’avoir et de produire quelque chose de bon. De plus, ce n’est point sous le même rapport qu’une chose sera bonne et mauvaise à la fois ; la faculté de produire et d’altérer ne sera point identique, et ne s’exercera pas indépendamment du sujet où elle réside. Le mal absolu n’a donc ni être, ni bonté, ni fécondité, et n’engendre aucun être, et ne produit aucun bien. Au contraire, le bien, là où il est en un degré supérieur, opère des choses parfaites, pures de tout mal et de corruption ; là où il existe à un moindre degré, il n’opère que des choses imparfaites, le mal s’y rencontrant précisément parce qu’il y a privation de bien. Ainsi le mal n’est pas un être, il n’est ni bon ni bienfaisant ; mais toute chose est d’autant meilleure ou pire qu’elle est plus ou moins proche du souverain bien. Car l’infinie bonté, à qui nulle existence ne demeure étrangère, ne se communique pas seulement aux augustes natures qui l’environnent, mais elle s’incline jusqu’aux plus humbles substances, présente aux unes en un degré supérieur, à d’autres avec moins de perfection, aux dernières enfin d’une façon moins relevée encore, présente à toutes selon leur capacité respective. En effet, celles-ci jouissent pleinement du bien suprême, celles-là en sont plus ou moins privées ; aux unes, il n’en est accordé qu’une faible portion ; aux autres, il n’en vient qu’une sorte de lointain rayonnement. Car, si toutes choses étaient appelées à une égale participation du bien, les plus sublimes et les plus pures essences seraient ramenées au niveau des plus ignobles. D’ailleurs se pourrait-il que cette grâce fût uniformément distribuée, quand tous les sujets n’apportent pas une semblable aptitude à la recevoir intégralement ?

Il y a plus : telle est l’excellence du bien et telle sa force puissante, que si les choses mêmes où il ne se rencontre pas sont capables de le recevoir, c’est à lui qu’elles doivent ce principe de perfectionnement ultérieur. Et si l’on me permet d’émettre cette vérité hardie, c’est par le bien même que ce qui est hostile au bien subsiste et peut exercer cette hostilité ; ou mieux et en deux mots, toutes choses, en tant qu’elles ont l’être, sont bonnes et procèdent du bien, et en tant qu’elles sont privées du bien, elles n’ont ni bonté ni être. Il n’en va pas ainsi relativement à d’autres qualités, telles que la chaleur et la froidure. Pour avoir perdu la chaleur qu’ils possédaient, les corps ne laissent pas de se maintenir dans l’être ; quoiqu’elles n’aient ni vie, ni intelligence, plusieurs choses n’en existent pas moins ; et Dieu, qui ne partage pas notre mode de subsister, subsiste toutefois d’une façon suréminente. En général, qu’un objet cesse de posséder une qualité, que même il ne l’ait jamais eue, il n’est point aboli pour cela, il n’est pas un néant ; mais ce qui est absolument dépourvu de bien ne saurait exister nulle part, en aucun temps, d’aucune sorte. Ainsi l’impudique, d’un côté, s’exclut du bien par sa brutale convoitise, et comme tel, il n’est qu’un non-être, et les choses qu’il désire sont un non-être ; mais d’autre part, il participe encore au bien en ce sens qu’il garde un reste d’amitié et une manière d’alliance avec ce qui est. Également la fureur tient au bien par le fait de son émotion, et par son désir de redresser et de ramener ce qu’elle estime mauvais à un but qui semble louable. De même celui qui se précipite dans les dérèglements, aspirant à une vie qui le charme, n’est pas totalement déchu du bien, puisqu’il a un désir, le désir de la vie, d’une vie qui lui sourit. Enfin, si vous supprimez tout bien absolument, il n’y a plus dès lors ni substance, ni vie, ni désir, ni mouvement, ni quoi que ce soit.

Si donc par la corruption d’une substance, une autre substance se produit, il ne faut pas l’attribuer à la vertu du mal, mais à la présence d’un bien incomplet. De même la maladie est une altération partielle de l’organisation ; je dis partielle, et non pas totale, parce qu’alors la maladie elle-même aurait disparu. Mais l’organisme subsiste ; et c’est l’anomalie dont il est atteint qui constitue la maladie. Ainsi ce qui ne participe nullement au bien, n’a de subsistance réelle ni en soi, ni dans les êtres ; ce qui tient à la fois du bien et du mal, n’existe que par son côté bon, et s’élève parmi les êtres en raison directe du bien qui lui fut départi. Ou mieux encore, les choses ont plus ou moins d’être, selon qu’elles ont plus ou moins de bien. En effet, ce qui n’emprunte absolument rien à l’être, n’existe aucunement : ce qui tient de l’être par un endroit, et par un autre n’en tient pas, est dépourvu de réalité, en tant qu’il déchoit de l’être éternel ; mais en tant qu’il y participe, la réalité lui est acquise, et c’est même par là que sa perfection et son imperfection se maintiennent, et ne retombent pas dans le néant. De même, le mal, quand il est absolu et sans mélange de bien, ne saurait jamais trouver place dans la série des choses réputées bonnes : ce qui est bon par un point et mauvais par un autre, s’oppose à un bien partiel, mais non pas au bien total, et il est maintenu dans l’existence par ce qu’il a de bon, tellement que sans cette communication avec le bien, il ne serait pas même le sujet d’une privation ; car, si on la dépouille de tout bien, une chose n’est ni meilleure, ni moins bonne, ni mauvaise ; elle n’est pas. Et en effet, comme le mal n’est que l’imperfection dans le bien, si vous abolissez tout ce qu’il y a de bon, dès lors il ne restera plus aucun bien, ni parfait, ni imparfait. Ainsi le mal n’existe et ne se manifeste, qu’autant qu’il est opposé à certains êtres, et qu’il se distingue de ce qui est bon. Car il est radicalement impossible que les mêmes choses, sous un même rapport, se trouvent en hostilité réciproque. Le mal n’est donc point une substance.

XXI. Il y a plus ; le mal n’existe pas dans les substances. Car, si tous les êtres procèdent du bien, si le bien est dans toutes choses et les comprend, il faut ou que le mal n’existe vraiment pas dans les substances, ou qu’il soit dans le bien. Or il n’est pas dans le bien : car le froid n’est pas dans le feu, et cela ne peut devenir mauvais qui bonifie le mal : ou s’il est dans le bien, comment cela se fait-il ? Dira-t-on que le mal émane du bien ? mais c’est absurde, impossible ; car, comme on lit dans nos oracles sacrés, un bon arbre ne saurait porter de mauvais fruits, ni réciproquement[32]. Si le mal n’émane pas du bien, il a donc évidemment une autre origine, une autre cause. Car ou le mal dérive du bien, ou le bien dérive du mal, ou il faut assigner au bien et au mal une source différente : car la dualité ne peut être principe, l’unité au contraire est le principe de la dualité. Or personne assurément ne soutiendra que d’une seule et même chose puissent procéder deux choses de tout point contraires, et qu’au lieu d’être simple et un, le même principe soit composé, double, opposé à lui-même et variable. Mais on n’admettra pas non plus deux principes contraires, qui d’une part se pénètrent mutuellement et régissent le monde, et de l’autre se livrent constamment la guerre ; ou en cas qu’on les admette, d’abord Dieu ne sera pas indépendant, ni sans contradiction, si toutefois son éternelle paix peut jamais être troublée ; ensuite le désordre et une hostilité permanente régneraient dans l’univers. Pourtant la bonté suprême établit l’harmonie entre tous les êtres ; et elle est la paix même, et elle donne la paix, comme disent les écrivains sacrés. C’est pourquoi toutes choses bonnes s’entr’aiment, et forment un merveilleux concert, produites par une même activité, ordonnées par rapport à un même bien, régulières et unanimes dans leur mouvement, et se prêtant un mutuel appui. Ainsi le mal n’est point en Dieu, et n’a rien de commun avec lui. Le mal ne vient pas de Dieu non plus : car ou il faut oser dire que Dieu n’est pas bon ; ou Dieu fait du bien, et produit des choses bonnes, et il n’est pas seulement l’auteur de quelques biens, mais de tous les biens, et il n’opère pas aujourd’hui ce qui est bon, et demain ce qui est mauvais : autrement ce qu’il y a de plus sublime en lui, la causalité, serait soumis au changement et à l’altération. Et effectivement, ou la bonté constitue l’essence même de Dieu, et alors Dieu passant du bien au mal possédera l’existence et la perdra tour à tour ; ou la bonté ne lui parvient que par dérivation et secondairement, et en ce cas tantôt elle lui échoira, et tantôt lui sera retirée : ce qui est absurde. Donc le mal ne vient pas de Dieu, et il n’est pas en Dieu, ni absolument, ni accidentellement.

XXII. Le mal ne subsiste pas non plus dans les anges. Car, si l’ange tire son nom des doux messages que lui impose la suprême bonté ; s’il possède par emprunt et d’une façon subordonnée ce qui préexiste suréminemment en la divinité dont il est l’organe, il faut dire assurément que l’ange est l’image de Dieu, la manifestation des splendeurs invisibles, un miroir pur, splendide, parfaitement net, sans souillure et sans tache, qui reçoit toute la magnifique empreinte, si l’on peut dire ainsi, de la bonté divine, et réfléchit, autant que peut la créature, le mystère profond de cette bonté incompréhensible. Donc le mal n’existe pas dans les anges. Mais sont-ils mauvais parce qu’ils punissent les pécheurs ? Alors il en faudra dire autant de quiconque corrige un coupable, et des prêtres qui refusent les choses saintes aux profanes. Or le mal ne consiste pas à subir le châtiment, mais à l’avoir encouru ; ni à être légitimement privé de la communion, mais à devenir impur et à mériter l’exclusion.

XXIII. Les démons eux-mêmes ne sont pas mauvais par nature. Autrement, ils n’auraient pas le bien suprême pour créateur, ni un rang parmi les êtres, et naturellement et toujours dans le mal, ils n’eussent jamais pu déchoir du bien. Ensuite pour qui sont-ils mauvais ? pour eux-mêmes ou pour d’autres ? Dans le premier cas ils doivent se détruire ; dans le second, comment s’exerce leur désastreuse influence, et sur quoi ? sur la substance, les facultés ou l’action des êtres ? Sur la substance ? mais d’abord ce n’est qu’autant qu’elle s’y prêterait ; car ils altèrent ce qui est sujet à la corruption, et non pas ce qui est naturellement inaltérable. Ensuite cette corruptibilité n’est ni toujours, ni universellement un mal. Et puis il est faux que les choses se détériorent en tant qu’elles sont essence et nature ; mais par la violation de la loi qui les constitue, s’affaiblit en elles l’harmonieux accord de leurs puissances, et elles subsistent dans cet état. Le désordre alors n’est que partiel ; car s’il était total, la dégradation disparaîtrait avec le sujet où elle réside, et ainsi la corruption radicale serait un complet anéantissement. Donc on ne trouve pas ici un mal absolu, mais un bien imparfait ; car ce qui est entièrement dénué de bien n’existe à aucun titre. Le même raisonnement vaut en ce qui concerne les facultés et l’action des êtres.

Ensuite, créés par Dieu, comment les démons sont-ils mauvais ? Car le bien ne donne l’être et la subsistance qu’à ce qui est bon. Or on peut répondre qu’ils sont nommés mauvais, non pas pour ce qu’ils ont, car ils viennent du bien, et une nature bonne leur fut départie ; mais pour ce qui leur manque, car ils n’ont pas su conserver leur excellence originelle, comme l’enseignent les Écritures[33]. Car en quoi, je vous le demande, se sont pervertis les démons, sinon en ce qu’ils ont cessé de vouloir et de faire le bien ? Autrement et si la malice est inhérente à leur nature, elle les suit toujours ; or cependant le mal n’est pas stable ; donc ils ne sont pas mauvais, s’ils se maintiennent dans le même état, puisque l’immutabilité ne saurait appartenir qu’au bien. Si donc ils ne furent pas toujours mauvais, ils ne le sont point par le fait de leur origine, mais par la dégradation qui les a frappés. Au reste, ils ne sont pas dépouillés de tout bien, puisqu’ils existent, vivent et comprennent, et qu’ils sont agités par quelques désirs ; seulement on les nomme mauvais, parce qu’ils ne sauraient plus agir selon leur destination primitive. Ainsi pour eux, le mal c’est la déviation, et la transgression de l’ordre établi ; c’est l’inanité de leurs efforts, l’imperfection et l’impuissance ; c’est enfin l’affaiblissement, l’abandon et la ruine de cette force qui les maintenait dans le bien.

Enfin qu’y a-t-il de mauvais dans les démons ? une fureur aveugle, une convoitise brutale, une imagination sans frein. Oui, si l’on veut ; mais ces choses ne sont mauvaises, ni absolument, ni dans tous les cas, ni en elles-mêmes. Car, pour d’autres êtres, ce n’est pas la présence, mais plutôt l’absence de ces mêmes passions qui détermine une altération et un mal ; au contraire ils existent et se trouvent protégés par elles, précisément parce qu’ils en sont affectés. Donc la nature des démons n’est pas mauvaise en ce qu’elle se conforme à ses lois constitutives, mais en ce qu’elle ne s’y conforme pas. Le bien dont ils étaient ornés n’a pas subi de mutation ; ce sont eux qui déchurent de leur glorieuse destinée. Et nous ne disons pas que les grâces qu’ils reçurent comme anges aient été détruites : non, elles subsistent dans leur intégrité et dans leur richesse ; mais ils n’en ont pas conscience, parce qu’ils se sont pour jamais privés de la faculté de voir le bien. Ainsi parce qu’ils existent, ils procèdent du bien, et sont bons, et désirent le beau et le bon, c’est-à-dire, l’être, la vie et l’intelligence, toutes choses réelles ; parce que, transfuges volontaires, ils sont entièrement dépouillés des biens qu’ils possédaient, on les nomme mauvais ; et ils sont vraiment mauvais à raison de ce qui leur manque, et ils désirent le mal quand ils désirent ce qui n’a pas de réalité.

XXIV. Au moins faut-il avouer, me dira-t-on, qu’il y a des âmes mauvaises. Si l’on entend par là qu’elles s’allient aux méchants avec compassion, et pour les sauver, ce n’est point un mal, mais un bien : doux écoulement du bien suprême qui rend bon ce qui est mauvais. Si au contraire l’on veut marquer que les âmes se dépravent, je demanderai comment cela se fait, sinon parce qu’elles cessent d’aimer et de faire le bien, et que faibles et vaincues, elles faillissent à leur destination. Ainsi nommons-nous l’air qui nous enveloppe ténébreux, quand la lumière ne lui est pas présente ; mais la lumière reste ce qu’elle est, capable de faire resplendir les ténèbres. Donc le mal ne subsiste ni chez les démons, ni en nous, comme réalité, mais comme privation des biens que nous devrions avoir.

XXV. Le mal n’existe pas non plus dans les brutes. Ôtez-leur en effet la fureur, et la convoitise, et ces qualités qu’on nomme mauvaises, et qui ne sont réellement pas telles de leur nature, ils deviennent essentiellement d’autres êtres. Le lion n’est plus un lion dès que vous le dépouillez de sa force et de sa fureur ; et si le chien caresse indistinctement tous ceux qui passent, il cesse de remplir sa fonction qui est de faire la garde, d’accueillir les gens de la maison, et d’écarter les étrangers. Ainsi se maintenir dans sa propre nature, n’est pas un mal ; mais c’est corrompre sa nature, que d’affaiblir et d’abandonner les instincts, les facultés et l’activité dont on est doué. Et parce que ce qui se produit par génération ne reçoit son perfectionnement qu’avec le temps, il suit que l’imperfection n’est pas toujours une anomalie et une ruine.

XXVI. La nature considérée dans son ensemble ne renferme pas le mal ; car, comme toutes choses trouvent en elle leurs raisons constitutives, il est manifeste que rien ne saurait lui nuire. Il est vrai toutefois que les êtres particuliers rencontrent des choses qui leur sont naturellement conformes, et des choses qui leur sont naturellement hostiles : car chaque nature isolément prise a ses lois, et ce qui convient à l’une peut contrarier l’autre. Le vrai mal, c’est qu’une nature éprouve ce qui la combat, et soit dépouillée de ce qui tient à son essence. La nature n’est donc pas mauvaise, mais cela est mauvais pour la nature, qui l’empêche d’agir dans le sens de ses forces propres.

XXVII. Dans les corps le mal n’existe pas davantage. Car la laideur est bien la privation de la beauté, et la maladie un désordre ; cependant il n’y a pas ici de mal absolu, mais seulement un moindre bien, puisque si toute beauté, toute forme, toute ordonnance avait disparu, le corps lui-même périrait. Le mal de l’âme ne dérive pas non plus du corps, la perversité se pouvant rencontrer en des êtres dépourvus de corps, comme les démons. Ainsi pour tous les êtres, purs esprits, âmes et corps, le mal consiste dans la diminution et la ruine des biens qui leur sont propres.

XXVIII. Bien plus, la matière, en tant que matière, n’est pas mauvaise, comme pourtant on a coutume de l’affirmer ; car elle n’est pas dénuée d’ornement, de beauté et de forme. Et si elle n’a aucune de ces choses, si elle n’a ni qualité, ni manière d’être quelconque, alors elle ne subsiste ni à l’état actif, ni même à l’état passif. Ensuite, comment la matière serait-elle mauvaise ? Si elle n’existe nullement, elle n’est ni bonne ni mauvaise ; si elle existe de quelque façon que ce soit, toutes choses provenant du bien, la matière aura la même origine ; et partant il faudra dire que le bien crée le mal, ou que le mal est bon parce qu’il sort du bien, ou réciproquement que le mal crée le bien, ou que le bien est mauvais parce qu’il sort du mal. Ou encore, nous voilà ramenés à deux principes qui remontent eux-mêmes à un principe supérieur. De plus, si l’on prétend que la matière n’existe que comme nécessaire complément du monde, comment peut-elle être mauvaise ? Car autre ce qui est mauvais, autre ce qui est nécessaire. Et comment le bien emploie-t-il le mal à la production des êtres, ou comment le mal peut-il aspirer au bien, avec lequel il est essentiellement en contradiction ? Et comment la matière qu’on suppose mauvaise, donne-t-elle à certains êtres la vie et la nourriture ? Car le mal, en tant que mal, n’engendre ni n’alimente, ne crée ni ne conserve aucune chose. Enfin quand on avance que la matière, si elle ne corrompt pas directement les âmes, du moins les entraîne vers le mal, cela est-il vrai ? Car plusieurs d’entre elles se tournent vers le bien ; or, le pourraient-elles faire, si elles étaient nécessairement inclinées vers le mal ? Donc la corruption des âmes ne vient pas de la matière, mais de la fausse direction que prend leur activité. Si l’on ajoute qu’il n’en saurait être d’une autre sorte, et que les âmes obéissent nécessairement aux mobiles impressions de la matière dont elles ne furent pas créées indépendantes, je demanderai à mon tour : comment le mal est-il nécessaire, ou comment ce qui est nécessaire est-il mauvais ?