Les Noms divins (De divinis nominibus) (page 4)

CHAPITRE IV. (suite)

XXIX. Bien plus, ce que nous appelons privation ne contredit pas le bien par sa force propre. Car ou la privation est complète, et par là même elle n’est qu’une radicale impuissance ; ou elle n’est que partielle, et en ce cas, si elle possède quelque énergie, c’est qu’on la considère à l’endroit par où elle n’est pas privation. Et en effet, la privation d’un bien partiel n’est pas précisément un mal, et si la privation devient complète, le sujet même du mal disparaît.

XXX. Pour tout dire en un mot, le bien procède d’une cause unique et totalement parfaite, le mal résulte de défectuosités multiples et particulières. Dieu connaît le mal sous la raison du bien, et devant son regard, les principes qui produisent le mal sont des puissances capables de bien. D’ailleurs, si le mal est éternel et créateur ; s’il possède l’existence et l’activité, et s’il agit réellement, d’où lui viennent ces perfections ? les reçoit-il du bien ? ou le bien les reçoit-il de lui ? Ou y aurait-il quelque cause suprême qui les communique à l’un et à l’autre ? Tout ce qui résulte naturellement d’une chose, trouve en elle sa raison d’être déterminée ; or le mal n’ayant pas sa raison d’être déterminée, n’est le résultat naturel d’aucune chose ; car ce qui est contre nature ne dérive pas de la nature, comme l’irrégularité n’a pas sa raison dans la règle. Est-ce donc que l’âme est cause du mal, comme le feu est cause de la chaleur, et qu’elle emplit de sa malice les substances auxquelles elle s’allie ? Ou originairement douée d’une nature bonne, ses opérations seraient-elles tantôt bonnes et tantôt mauvaises ? Or, si l’âme est naturellement mauvaise, alors d’où vient sa substance ? Est-ce du principe souverainement bon qui a créé tous les êtres ? Mais en ce cas, comment peut-elle être essentiellement mauvaise, puisque la cause suprême ne produit que des œuvres bonnes ? Si au contraire l’âme est mauvaise dans ses actions, du moins ce n’est pas toujours : autrement et si elle n’était créée conforme au bien, d’où lui viendrait la vertu ? Reste donc à conclure que le mal est faiblesse et défection dans le bien.

XXXI. Toutes choses bonnes dérivent d’une cause unique. Puis donc que le mal est l’opposé du bien, toutes choses mauvaises dérivent de causes multiples ; non pas que ces causes soient les raisons d’être du mal, et le produisent par une efficacité positive ; elles ne sont au contraire que privation, faiblesse, mélange inharmonique de substances dissemblables. Le mal n’a pas de fixité, ni d’identité ; mais il est varié, indéfini, et comme flottant en des sujets qui n’ont pas eux-mêmes l’immutabilité. Tout ce qui est, même ce qui est mauvais, a le bien pour principe et pour fin ; car c’est pour le bien que toutes choses se font, et les bonnes et les mauvaises. Celles-ci même, nous les faisons par amour du bien ; car personne n’agit en se proposant directement le mal. Ainsi le mal n’est pas une substance, mais un accident des substances, et on le commet non point en vue de lui, mais en vue du bien.

XXXII. On ne doit pas attribuer au mal une existence propre et indépendante, ni un principe où il trouve sa raison d’être. Oui, il revêt une couleur plausible aux yeux de quiconque s’y abandonne, parce qu’on recherche le bien ; mais au fond, il n’est que désordre, parce que l’on estime bon ce qui n’est pas véritablement tel. Car autre est l’intention adoptée, et autre le fait accompli. Donc le mal fausse la route, n’atteint pas le but, trahit la nature, n’a ni cause ni principe formels, est en dehors de la fin, des prévisions, des désirs, et ne subsiste réellement pas. Par suite il est une privation, une défectuosité, une faiblesse, un dérèglement, une erreur, une illusion ; il est sans beauté, sans vie, sans intelligence, sans raison, sans perfection, sans fixité, sans cause, sans manière d’être déterminée. Il est infécond, inerte, impuissant, désordonné, plein de contradiction, d’incertitude, de ténèbres, il n’a pas de substance et n’est absolument rien de ce qui existe. Comment donc le mal a-t-il quelque puissance ? par son mélange avec le bien ; car ce qui est entièrement dénué de bien, n’est rien, et ne peut rien. Effectivement, si le bien est chose réelle, spontanée, puissante et énergique, que peut opérer ce qui est opposé au bien, ce qui n’a ni être, ni volonté, ni force, ni action ? Au reste les choses mauvaises ne le sont pas constamment ni pour tous les êtres au même titre. Les démons trouvent leur mal en ce qu’ils cessent de se conformer à la bonté souveraine ; les âmes en ce qu’elles sont détournées de la droite raison ; les corps en ce qui blesse leur nature.

XXXIII. Mais comment y a-t-il du mal sous l’empire de la providence ? Le mal, en tant que mal, n’est pas une réalité, et ne subsiste dans aucun être. D’une part, tous les êtres sont l’objet des sollicitudes de la providence, et de l’autre, le mal n’existe pas sans mélange de quelque bien. Or, le mal est une déchéance du bien, et nul être ne saurait totalement déchoir du bien. Puis donc qu’il en va ainsi, la providence veille sur tous les êtres, et nul d’entre eux ne lui échappe. Même elle se sert avec amour des choses devenues mauvaises pour leur amélioration, ou pour l’utilité générale ou particulière des autres ; et elle pourvoit à toutes, comme il convient à leur nature respective. Aussi nous réprouvons la parole inconsidérée de quelques-uns qui prétendent que la providence devrait nous entraîner forcément à la vertu ; car ce n’est pas le propre de la providence de violenter la nature. De là vient que, maintenant les êtres dans leur essence, elle veille sur ceux qui sont libres, sur l’univers et sur chacune de ses parties, en tenant compte de la spontanéité, de la totalité ou des particularités, et selon que les objets sont naturellement susceptibles de ses soins pleins de tendresse, qui leur sont toujours départis avec une libéralité splendide, et en des proportions convenables.

XXXIV. Le mal donc n’est point un être, et ne subsiste dans aucun être. Le mal, en tant que mal, n’est nulle part, et quand il se produit, ce n’est pas comme résultat d’une force, mais d’une infirmité. Ainsi l’existence des démons est chose bonne, et elle procède du bien ; le mal pour eux consiste en ce qu’ils sont déchus de leur destination propre, qu’ils n’ont pas su se maintenir immuables dans leur état originel, ni garder dans son intégrité la perfection angélique qui leur était départie. Les démons recherchent le bien quand ils désirent l’être, la vie, l’intelligence ; et quand ils ne désirent pas le bien, ils recherchent ce qui n’est pas : ce n’est point là proprement un désir, c’est plutôt le néant du désir véritable.

XXXV. Remarquons ici, d’après les Écritures, que ceux-là pèchent avec connaissance, qui négligent d’étudier et d’accomplir le bien qu’on ne peut ignorer ; qui savent la volonté du maître et ne la font pas ; ceux encore qui prêtent l’oreille pour écouter, mais sont lâches à croire et à pratiquer le bien ; même il en est qui s’appliquent à n’avoir pas l’intelligence du bien, par corruption ou faiblesse de volonté. En un mot, comme nous l’avons souvent répété, le mal est une faiblesse, une impuissance, un défaut en ce qui concerne la science supérieure, ou la connaissance élémentaire, ou la foi, ou le désir, ou l’exécution du bien.

Mais cette faiblesse, dira-t-on, ne mérite pas châtiment ; il semble, au contraire, qu’on doive lui pardonner. L’allégation serait bonne, si nous ne pouvions agir autrement ; mais parce que nous le pouvons, ainsi que l’établissent les divins oracles, enseignant que le bien répand abondamment sur tous les êtres des grâces convenables, il s’ensuit que nous sommes inexcusables de tenir en oubli les biens qui nous furent départis, de nous en détourner, de les fuir, de les abdiquer. Au reste, ceci fut expliqué convenablement, eu égard à nos forces, dans notre livre du juste Jugement de Dieu, où nous avons réfuté ces insensés sophistes qui osent bien accuser la divinité d’injustice et de mensonge.

Voilà que nous avons loué du mieux possible le bien suprême, comme véritablement admirable ; comme principe et fin et lien universel des êtres ; comme donnant la forme à ce qui n’existait pas, et créant tous les biens, et ne produisant aucun mal ; comme providence et bonté parfaite, qui surpasse tout être et tout non-être, qui rend bonnes les choses mauvaises, et susceptibles de bien celles qui en sont privées ; comme digne de tous désirs, de tout amour, de toute dilection ; comme réunissant enfin toutes les qualités que ce discours a développées, j’ose le dire, avec quelque exactitude.

DE L'ÊTRE ; OÙ L’ON PARLE AUSSI DES TYPES OU EXEMPLAIRES.

Argument. — I. On ne saurait ni connaître, ni expliquer ce que Dieu est en soi ; on comprend seulement que le nom de Bon qui lui est appliqué a plus d’extension que le nom d’Être. II. On comprend encore que Dieu puisse être désigné par les productions de sa fécondité et par les bienfaits de sa providence. III. Les objets créés sont d’autant plus proches de Dieu qu’il leur a plus communiqué. IV. Il est suréminent en tout. V. Tout vient de lui, le temps et la durée. La participation à l’être est le premier des dons qu’il nous fait. VI. L’être et tout ce qui a l’être procèdent de Dieu et sont en lui d’une façon transcendante. VII. Même les contraires se trouvent harmonieusement unis en lui. VIII. Les esprits angéliques, les âmes et toutes choses reçoivent de Dieu leur degré d’être ; et Dieu, infiniment au-dessus de tout, est néanmoins en tout, et il porte en lui le type et l’exemplaire de tout. IX. Ce qu’il y a de radical dans les créatures, c’est la raison éternelle qui les constitue et les détermine. X. Mais Dieu reste leur fin suprême, comme il est leur éternel principe.

I. Nous devons aborder maintenant le nom divin d’Être, véritable nom de celui qui existe véritablement. Seulement nous observerons que ce discours n’a pas pour but d’expliquer l’essence infinie dans son excellence transcendante ; car, sous ce rapport, elle est ineffable, incompréhensible ; on ne saurait absolument la sonder, et elle échappe même au regard intuitif des bienheureux. Mais nous ne voulons que célébrer la fécondité vivifiante de l’essence première, qui se communique à tous les êtres. Car, de même que la qualification de bonté appliquée à Dieu exprime toutes les productions émanées de cette cause universelle, et comprend tout ce qui est ou existant, ou possible, et s’étend même par delà ; ainsi la dénomination d’être s’étend à tous les êtres et par delà ; la dénomination de vie, à tout ce qui vit et au-dessus de tout ce qui vit ; le nom de sagesse, à toutes choses douées d’intelligence, de raison et de sensibilité, et plus loin encore.

II. J’ai donc intention de traiter exclusivement des noms divins qui désignent la providence, et non pas de manifester ce qu’est, dans les profondeurs de sa nature sur-essentielle, la bonté, la substance, la vie, la sagesse de la divinité, qui surpasse toute bonté, toute divinité, toute substance, toute sagesse, toute vie, et qui habite, comme disent les Écritures, dans un mystérieux secret[34]. J’ai intention de louer la douce providence qui se révèle en ses œuvres, et la bonté libérale, cause de tous les biens, et l’être, et la vie, et la sagesse de Dieu, en tant qu’il crée par ces attributs l’être, la vie et la sagesse de tout ce qui participe à l’existence, à la vie, à l’intelligence, à la raison et à la sensibilité. Je n’affirme donc pas qu’autre chose soit le bien, et autre chose l’être, la vie, la sagesse, ni qu’il y ait des causes multiples et des divinités nombreuses de différents degrés, qui produisent chacune ses œuvres propres. Je dis, au contraire, qu’il n’existe qu’un seul Dieu, auteur souverain de toutes choses bonnes, et auquel appartiennent toutes les qualifications que j’emploie. Je dis qu’un de ces noms sacrés s’applique à la providence divine considérée dans la totalité de ses bienfaits, et les autres à la même providence, considérée dans ses effets plus ou moins généraux, plus ou moins particuliers.

III. Mais on va me dire : L’être ayant plus d’extension que la vie, et la vie plus que la sagesse, comment se fait-il que les choses qui vivent l’emportent sur ce qui n’a que l’existence, les choses douées de sensibilité sur ce qui n’a que la vie, les choses raisonnables sur ce qui n’a que le sentiment, et les pures intelligences sur ce qui possède la raison, et qu’elles se trouvent ainsi plus élevées et plus proches de la divinité ? Car les êtres qui participent aux plus larges bienfaits de Dieu devraient, ce semble, avoir plus de noblesse et d’excellence que les autres. Oui, sans doute, si les substances spirituelles pouvaient être dépourvues de vie et d’existence ; mais si elles ont un être plus parfait que les autres êtres, une vie supérieure à celle des créatures vivantes, une force de comprendre et de connaître où n’atteint ni le sentiment, ni la raison ; si, plus que toute autre existence, elles aspirent et communient au bon et au beau ; alors, appelées à une participation plus complète du souverain bien, honorées de grâces plus nombreuses et plus riches, elles seront assurément plus voisines de la divinité. Également par le glorieux privilége de la raison, les êtres raisonnables surpassent ceux qui n’ont que le sentiment ; et ceux-ci, par la sensibilité, l’emportent sur les êtres qui n’ont que la vie ; et ces derniers, par la vie, sur ceux qui ont simplement l’existence. En un mot, on peut dire avec vérité que plus les créatures participent à l’unité, c’est-à-dire à Dieu qui abonde en richesses infinies, plus elles se rapprochent de lui, plus elles croissent en excellence.

IV. Ces principes établis, proclamons que le bon est l’être véritable, et que c’est lui qui donne l’être à toutes choses. Or, celui qui est, féconde et sur-essentielle cause de toute existence même possible, a créé l’être, la subsistance, la personne et la nature. Il est le principe et la mesure des siècles ; il a fait le temps et la durée des êtres ; il est le temps des choses qui passent, l’être des choses qui ont l’existence à quelque degré que ce soit, la production de tout ce qui est engendré. De l’être vient la durée, et la substance, et l’existence, et le temps, et la génération et ce qui en résulte, et tout ce que possèdent réellement les êtres, et tout ce qui est accidentel, et tout ce qui est substantiel. Car Dieu n’existe pas d’une manière bornée ; mais il est absolument et infiniment, possédant en lui-même et par anticipation la totale plénitude de l’être : aussi l’appelle-t-on le Roi des siècles, parce qu’en lui comme dans sa source réside et subsiste l’être de toutes choses, et parce qu’on ne saurait dire qu’il fut, qu’il sera, qu’il ait été produit, ou qu’il le soit, ou qu’il doive l’être. Même, pour mieux dire, il n’est pas ; mais tout ce qui est a son être en lui. Et non-seulement les choses elles-mêmes, mais encore leur essence intime procèdent de celui qui existe avant l’éternité : car il est le siècle des siècles et il précède tous les temps.

V. Ne craignons donc pas de répéter encore que toutes choses et toute durée tirent leur être de celui qui existe éternellement. Oui, l’éternité et le temps procèdent de lui ; et, principe sans commencement, il a créé les êtres quels qu’ils soient et la durée qui mesure leur existence. Tout participe de lui, et rien ne lui demeure étranger. Il est antérieur à tout, et tout subsiste en lui. En un mot, c’est en celui qui précède l’être que toute chose, quelle qu’elle soit, existe, se conçoit et se maintient. L’être apparaît comme la participation radicale, fondement de toutes les autres ; on comprend en effet que l’être en soi a la priorité sur les autres dons accordés aux créatures, sur la vie, la sagesse, la ressemblance formelle avec la divinité ; et, de quelques perfections qu’elles soient ornées, l’être est la première participation qu’elles reçoivent. Il y a plus : ces participations, qui sont le fond des diverses substances, trouvent elles-mêmes leur fond dans la participation de l’être nécessaire qui est l’essence et la durée de toutes choses. C’est donc à juste titre que nous débutons dans les louanges de Dieu par la qualification d’être, puisque l’être est le premier de tous ses dons ; car, possédant en soi, de toute éternité, l’excellence et la plénitude de l’être, il a produit d’abord ce que j’ai nommé participation de l’être, et ensuite, par elle, il a créé tout ce qui existe à quelque degré que ce soit. C’est donc par la participation à l’être que les divers principes des choses existent et deviennent principes ; mais ils existent d’abord et puis deviennent principes. Et si vous voulez nommer participation de la vie le principe de toutes choses vivantes, et participation de la similitude le principe de toutes les choses semblables, et participation de l’unité le principe de toutes les choses unies, et participation de l’ordre le principe de toutes choses ordonnées, et enfin participation de tel ou tel genre, de la pluralité, de la diversité, le principe des choses de tel ou tel genre, des choses multiples ou diverses ; vous verrez que ces participations communient d’abord à l’être absolu, et ainsi commencent par avoir une subsistance ; puis elles deviennent principes des divers êtres, tellement qu’elles existent et sont communicables précisément par leur participation à l’être. Mais si telle est la raison constitutive des principes eux-mêmes, elle devra se trouver plus essentiellement encore dans les choses qui dérivent des principes.

VI. Puis donc que l’absolue et infinie bonté produit l’être comme son premier bienfait, il convient de la louer d’abord de cette grâce, qui précède toutes les autres grâces. Ainsi, la participation de l’être, les principes des choses et les choses elles-mêmes, et tout ce qui existe en quelque sorte que ce soit, viennent de la bonté et subsistent en elle d’une façon incompréhensible, sans diversité, sans pluralité. De même tout nombre préexiste confondu dans l’unité, et l’unité renferme tout nombre en sa simplicité parfaite ; tout nombre est un en l’unité, et plus il s’éloigne d’elle, plus il se divise et se multiplie. Également tous les rayons du cercle se trouvent unis dans un centre commun ; et ce centre indivisible comprend en lui-même tous les rayons qui sont absolument indistincts, soit les uns des autres, soit du point unique d’où ils partent. Entièrement confondus dans ce milieu, s’ils s’en éloignent quelque peu, dès lors ils commencent à se séparer mutuellement ; s’ils s’en éloignent davantage, ils continuent à se séparer en la même proportion ; en un mot, plus ils sont proches ou distants du point central, plus aussi s’augmente leur proximité ou leur distance respective.

VII. Ainsi encore, en ce qu’on nomme la nature universelle, les raisons diverses de chaque nature particulière sont rassemblées dans une parfaite et harmonieuse unité. Ainsi dans la simplicité de l’âme sont réunies les facultés multiples qui pourvoient aux besoins de chaque partie du corps. Il est donc permis de s’élever par le moyen de ces grossières et imparfaites images jusqu’au souverain auteur de tout, et de contempler d’un regard spiritualisé toutes choses en la cause universelle et les substances les plus opposées entre elles en l’unité indivisible d’où elles procèdent. Car de ce principe fécond découle la participation de l’être et toute existence, quelle qu’elle soit, tout principe, toute fin, toute vie immortelle, toute sagesse, tout ordre et harmonie, toute force, toute protection, tout affermissement et tout bienfait, toute intelligence, toute raison, tout sentiment, toute habitude, tout repos, tout mouvement, toute union, toute alliance, toute amitié, toute concorde, toute distinction, toute limitation, enfin toute autre réalité qui se rencontre dans les êtres.

VIII. De cette même cause générale procèdent les anges, essences intelligibles et intelligentes, et les âmes, et les natures corporelles, et tout ce qui existe, soit comme modes des substances, soit comme êtres de raison. Oui, les plus saintes et les plus sublimes puissances des cieux, celles qui sont placées, si j’ose parler ainsi, près du sanctuaire de l’auguste Trinité, obtiennent d’elle et en elle et d’exister et de ressembler à Dieu ; ensuite ces mêmes bienfaits descendent sur les vertus inférieures avec moins d’abondance, et arrivent à la dernière hiérarchie en un degré moindre encore par rapport aux autres rangs des anges, mais toujours supérieur à nos participations humaines. Également et dans le même sens, les âmes et les autres réalités possèdent l’être et le bien-être ; elles existent et sont bonnes ; et l’Éternel leur a conféré ces dons et il les leur conserve ; et c’est de lui qu’elles tirent leur origine, par lui qu’elles se maintiennent et en lui qu’elles se perfectionnent. À la vérité, il admet à une plus honorable participation de l’être ces nobles substances que l’Écriture nomme éternelles[35] ; mais l’être ne fait défaut à aucune des autres choses.

L’Éternel a produit la participation de l’être : ainsi l’existence relève de lui, et il ne relève pas d’elle ; elle est comprise en lui, et il n’est pas compris en elle ; elle participe de lui, et il ne participe pas d’elle. Il est la mesure, le principe et la durée de l’être ; car il précède et l’être et la durée, et il est la cause féconde, le milieu et la fin de toutes choses. De là vient que l’Écriture lui applique toutes les expressions qui désignent la raison constitutive des divers êtres et dit très-bien de lui qu’il était, qu’il est et qu’il sera ; qu’il a duré, qu’il dure et durera ; car ces locutions, pour qui les comprend religieusement, signifient que la divinité existe sur-éminemment, en quelque sens qu’on veuille le prendre, et qu’elle est le principe de toutes choses, quelles qu’elles soient. Effectivement, Dieu n’est pas tel objet à l’exclusion de tel autre objet, il ne possède pas tel mode à l’exclusion de tel autre mode ; mais il est tout, dans ce sens qu’il a tout produit et qu’il renferme en sa plénitude le principe et la fin de tout ; et il est en même temps au-dessus de tout, parce qu’il existe d’une façon sur-essentielle et antérieurement à tout. C’est pourquoi toutes choses peuvent à la fois s’affirmer de lui, et il n’est pourtant aucune de Ces choses : ainsi il a toute forme, toute beauté, et il est sans forme, sans beauté ; car il possède par anticipation, d’une manière transcendante et incompréhensible, le principe, le milieu et la fin de tout ce qui est ; et, en vertu de sa causalité une et simple, il répand sur l’univers entier le pur rayon de l’être. Car, si le même soleil qui verse uniformément les flots de sa lumière sur la substance et les qualités des corps si nombreux et si variés, cependant les renouvelle tous, les alimente, les conserve et les perfectionne, les distingue et les unit, les échauffe et les féconde, les fait croître, les transforme et les fortifie, leur donne de produire et de se mouvoir et de vivre ; si tous, selon leur nature respective, reçoivent l’influence d’un seul et même astre, qui, ainsi, possède préalablement, sous la raison de l’unité, les causes diverses de tant d’effets : à plus forte raison faut-il accorder que les types de toutes choses préexistent, sous la condition d’une parfaite et surnaturelle unité, en celui qui est l’auteur du soleil et de tous les êtres : car c’est lui qui produit les substances par une force qui le rend supérieur à toute substance.

IX. Or, nous nommons types ou exemplaires les raisons créatrices des choses, et qui préexistent dans la simplicité de l’essence divine. L’Écriture les appelle prédestinations et saintes et bonnes volontés, qui constituent et réalisent les êtres, et selon lesquelles la souveraine puissance détermine et produit tout ce qui est. Quand donc le philosophe Clément avance que les types ou exemplaires ne sont autre chose que ce qui se conçoit de plus noble dans les créatures, il ne donne pas aux mots leur valeur propre, rigoureuse et naturelle ; et quand on accorderait que ce langage fût exact, encore faudrait-il l’entendre dans le sens des saints oracles, où il est dit que les créatures ne nous sont pas manifestées pour qu’on les adore, mais afin que, par la connaissance qui nous en viendra, nous soyons élevés, selon la mesure de nos forces, jusqu’à la cause universelle[36]. Toutes choses doivent être attribuées à Dieu, sans altération de sa simplicité ineffable. Car il communique d’abord l’existence, premier don de sa bonté créatrice ; puis il pénètre toutes choses et les remplit des richesses de l’être, et il se réjouit dans ses œuvres. Mais tout préexistait en lui dans le mystère d’une simplicité transcendante qui exclut toute dualité ; et tout est également contenu dans le sein de son immensité indivisible, et tout participe à son unité féconde, comme une seule et même voix peut frapper en même temps plusieurs oreilles.

X. L’Éternel est donc le principe et la fin de tous les êtres : leur principe, parce qu’il les a créés ; leur fin, parce qu’ils sont faits pour lui. Il est le terme de tout et la raison infinie de tout ce qui est indéfini et fini, créateur des effets les plus divers. Car, dans son unité, comme il a été souvent dit, il possède et produit tous les êtres ; présent à tout et partout, sans division de son unité et sans altération de son identité ; s’inclinant vers les créatures, sans sortir de lui-même ; toujours en repos et en mouvement : ou mieux encore, n’ayant ni repos, ni mouvement, ni principe, ni milieu, ni fin, n’existant en aucun des êtres et n’étant rien de ce qui est. En un mot, nulles choses ne le représentent convenablement, ni celles qui ont une durée impérissable, ni celles qui subsistent dans le temps ; mais il est au-dessus de la durée et du temps et de ce qui est immortel et temporaire. Aussi les siècles sans fin et tout ce qui subsiste, les êtres et les mesures qu’on leur applique sont de lui et par lui.

Mais ce point sera traité ailleurs avec plus d’à-propos.

DE LA VIE.

Argument. — I. Dieu est la vie d’où procède toute vie. — II. C’est lui qui répand sur les êtres une vie analogue à leur nature respective. III. Et parce qu’il vivifie et féconde ainsi la création tout entière, il est nommé la vie universelle.

I. Maintenant il nous faut louer la vie, cette vie éternelle d’où procède la participation de la vie et toute vie particulière, et d’où la force vitale se répand, en la façon qui leur convient, sur tous les êtres qui la possèdent. C’est d’elle que vient, c’est par elle que subsiste la vie et l’immortalité des saints anges et cette activité inamissible qui les distingue : voilà pourquoi on les nomme impérissables et immortels ; comme aussi on les nomme mortels parce que ce n’est pas d’eux-mêmes qu’ils tirent l’incorruptibilité et la permanence, mais bien de la cause féconde qui donne et conserve toute vie. Et comme, en parlant de l’Être par excellence, nous avons dit qu’il est le fond éternel d’où émane la participation de l’être, de même nous affirmons ici que la vie divine produit et vivifie la participation de la vie, et que toute vie et tout mouvement vital procèdent de ce foyer placé par delà toute vie et tout principe de vie. C’est de là encore que nos âmes reçoivent l’incorruptibilité ; c’est par là que, dans les animaux et les plantes, brille un dernier et lointain reflet de la vie. Ce principe disparaissant, toute vie s’éteint, comme l’enseigne l’Écriture ; mais quand les choses qui, par faiblesse, avaient cessé d’y participer, se tournent vers lui, à l’instant elles revivent.

II. Dieu produit donc d’abord le principe essentiel de toute vie créée, puis toutes choses vivantes, se communiquant d’une manière analogue à chaque nature particulière. Il donne aux habitants des cieux une vie conforme à la sienne, immatérielle, inaccessible au changement et à la mort, et une activité qui ne saurait se lasser, s’égarer, ni finir. Et il laisse déborder sa bonté immense jusque sur les démons eux-mêmes ; car c’est à lui, et non à aucune autre cause qu’ils doivent l’origine et la conservation de leur vie. Les hommes, de nature complexe, reçoivent une vie qui se rapproche de celle des anges ; et quand nous le fuyons, Dieu, dans l’excès de son amour, nous rappelle et nous convertit à lui ; et ce qu’il y a de plus merveilleux, il a promis de nous remettre tout entiers, et nos âmes et nos corps, en possession d’une parfaite et éternelle vie : renouvellement que l’antiquité jugeait opposé à la nature, et que vous et moi et les amis de la vérité nommons divin et supérieur à la nature ; je veux dire à cette nature que nous voyons, mais non pas à la nature toute-puissante de Dieu vivant, qui, renfermant toute vie terrestre et céleste, ne saurait trouver aucune vie opposée ou supérieure à elle. C’est pourquoi loin de l’Église de Dieu, loin de toute âme pieuse les discours insensés de Simon qui nous contredit en ce point ! Je le vois, malgré la bonne opinion qu’il a de son savoir, il ne comprend pas qu’avec un jugement droit on n’invoquera jamais des arguments fondés sur l’expérience sensible, pour attaquer la cause universelle qui ne tombe pas sous l’appréhension des sens. Et il faut dire à cet homme que lui-même est en dehors de la nature ; car, pour l’auteur souverain de tout, rien ne peut lui être contraire.

III. C’est de cette vie originelle que les animaux et les plantes reçoivent leur vie et leur développement. Toute vie, quelle qu’elle soit, purement intellectuelle, raisonnable, animale, végétative ; tout principe de vie, toute chose vivante enfin, empruntent leur vie et leur activité à cette vie sur-éminente, et préexistent en sa simplicité féconde. Elle est la vie suprême, primitive, la cause puissante qui produit, perfectionne et distingue tous genres de vie. Et à cause de ses nombreux et vivants effets, on peut la nommer vie multiple et universelle, et la considérer et la louer en chaque vie particulière ; car rien ne lui manque ; elle possède, au contraire, la plénitude de la vie ; elle vit par elle-même et d’une vie transcendante, et elle a une sublime force de vivifier et tout ce que l’homme enfin peut dire de glorieux touchant cette inexprimable vie.

DE LA SAGESSE, DE L’INTELLIGENCE, DE LA RAISON, DE LA VÉRITÉ ET DE LA FOI.

Argument. — I. Toute sagesse vient de la sagesse divine, qui est insondable, incompréhensible et inappréciable à l’homme. II. C’est de cette infinie sagesse que les anges tiennent leur intelligence, l’homme sa raison, la brute sa sensibilité. Par cette sagesse, Dieu connaît tout d’une façon inexprimable. III. Pour nous, il ne nous est donné de la connaître qu’imparfaitement. IV. Cette connaissance de Dieu est manifestée à l’homme par la parole révélée, qui fonde ainsi la foi.

I. Maintenant, si vous l’avez pour agréable, considérons cette douce et éternelle vie, en tant qu’elle est sage et la sagesse même ; ou plutôt, en tant qu’elle produit toute sagesse, et quelle surpasse toute sagesse et toute prudence. Car non-seulement Dieu possède la sagesse avec plénitude, et sa prudence n’a pas de bornes ; mais encore il s’élève par delà toute raison, tout entendement et toute sagesse. C’est ce qu’avait merveilleusement compris ce personnage vraiment divin, notre commune lumière, à mon maître et à moi, quand il disait : Ce qui est insensé en Dieu est plus sage que les hommes[37] ; d’abord parce que toute connaissance humaine n’est qu’égarement, si on la compare à l’immutabilité parfaite des éternelles pensées de Dieu ; ensuite parce que c’est l’usage des théologiens de recourir à la négation précisément pour affirmer l’excellence des attributs divins. Ainsi les Écritures appellent invisible l’éblouissante lumière de Dieu ; ineffable et sans nom celui auquel conviennent toutes louanges et tous noms ; incompréhensible et échappant à toute recherche celui qui est présent à tout, et que toutes créatures révèlent. C’est en ce sens qu’on doit entendre le saint Apôtre, lorsque, pour nous élever à la vérité qui ne peut s’exprimer, et qui surpasse toute sagesse, il loue comme folie divine ce qui semble contraire à la raison et absurde. Mais, comme j’ai dit ailleurs, si ramenant à notre taille ce qui est plus grand que nous, et invoquant une raison plongée dans le monde matériel, et comparant les choses divines aux choses humaines, nous ne voulons apprécier que par ce qui nous est connu l’éternelle sagesse qui nous est cachée, nous tombons dans l’illusion. Car il faut savoir que nous avons à la vérité une certaine faculté, par laquelle notre entendement voit les choses intelligibles ; mais qu’il y a aussi une union qui nous met en rapport avec ce qui nous dépasse, et où notre esprit n’atteint pas naturellement. Or c’est par ce dernier moyen qu’il faut considérer les choses divines, non pas en les abaissant jusqu’à nous, mais en sortant de nous-mêmes, pour nous donner tout entiers à Dieu ; car il vaut mieux être à lui qu’à nous. D’ailleurs ceux-là seuls participent aux grâces divines, qui appartiennent à Dieu. C’est pourquoi, à la louange de cette sagesse que son excellence rend irraisonnable, insensée et folle, nous publions qu’elle est la cause de toute intelligence et raison, de toute sagesse et de toute prudence ; que d’elle procède tout bon conseil, toute connaissance et habileté, et qu’en elle sont renfermés les trésors de la science et de la sagesse[38]. Car, conformément à ce qui a été dit, cette cause excellemment sage produit le principe absolu de toute sagesse, et toute sagesse, tant en général qu’en particulier.

II. C’est de cette source que les anges, puissances intelligibles et intelligentes, reçoivent leurs simples et bienheureuses notions. Cette science divine, ils ne la cherchent pas dans le monde matériel, ni ne la déduisent d’éléments multiples, d’objets sensibles, ou de raisonnements laborieux ; mais n’ayant rien de commun avec ces grossiers moyens, et n’étant point impliqués dans la matière et la multiplicité, ils entendent ce qu’il leur est donné de connaître en la divinité, d’une façon simple, spirituelle, unitive. Et leur faculté et opération intellectuelle brille d’une pureté sans mélange et sans souillure, les rend capables de contempler les idées divines, et à raison de leur simplicité, de leur immatérialité, et de leur unité parfaite, les façonne, autant qu’il est possible, à la ressemblance de l’intelligence et de la raison infiniment sages de Dieu. C’est encore à cette sagesse originelle que les âmes empruntent le raisonnement ; car ne pouvant aborder directement l’essence des choses, elles n’y arrivent qu’à l’aide de déductions compliquées. Aussi nos connaissances, à cause de la multitude et de la variété des éléments dont elles se forment, sont bien loin de celles des purs esprits ; et toutefois, lorsque nous ramenons à l’unité nos notions diverses, la science humaine a quelque chose d’angélique, autant du moins que l’âme peut s’élever à cette ressemblance. Ensuite, que la sensibilité elle-même soit un reflet de la sagesse divine, c’est ce qu’on peut affirmer avec justesse. Bien plus, chez les démons, l’intelligence, en tant qu’intelligence, procède de la sagesse suprême, mais en tant qu’intelligence pervertie, qui ne sait, ni ne veut atteindre l’objet d’un légitime désir, elle est plutôt une déchéance de la sagesse.

On dit donc avec raison que la sagesse divine est le principe, la cause productrice, le perfectionnement, la conservation et le terme de toute sagesse générale et particulière, et de toute intelligence, raison et sentiment : mais alors, comment Dieu qui s’élève par delà toute sagesse, est-il nommé sagesse, intelligence, raison et connaissance ? Comment peut-il y avoir pour lui quelque chose d’intelligible, puisqu’il n’a pas d’opérations intellectuelles ? Comment peut-il connaître les choses sensibles, puisqu’il est absolument en dehors du monde des sens ? Pourtant les Écritures enseignent qu’il sait tout, et que rien n’échappe à son œil vigilant. Or, comme je l’ai souvent répété, ce qui est divin, il faut l’entendre d’une manière divine. Car, si l’on nie qu’il y ait en Dieu intelligence et sensibilité, ce n’est pas que ces qualités lui manquent, c’est qu’il les possède sous une forme plus éminente. Ainsi nous proclamons irraisonnable celui qui dépasse toute raison ; nous attribuons l’imperfection à celui dont la perfection est supérieure et préexistante à toute autre ; nous nommons obscurité qu’on ne saurait ni atteindre, ni voir, l’océan de la lumière inaccessible, précisément parce qu’elle dépasse excellemment toute lumière visible. L’entendement divin pénètre donc toutes choses par une vue transcendante ; il puise dans la cause universelle la science des êtres qui ne sont pas encore ; il a connu les anges, avant qu’ils fussent produits, et les a créés ensuite ; et toutes choses enfin lui furent manifestées intimement et dès l’éternité, si je puis dire ainsi, avant qu’elles reçussent l’existence. C’est ce que l’Écriture a voulu enseigner sans doute, quand elle dit que Dieu connaît les réalités antérieurement à leur production[39]. Car l’entendement divin n’étudie pas les êtres dans les êtres eux-mêmes ; mais de sa vertu propre, en lui et par lui, il possède et contient par anticipation l’idée, la science et la substance de toutes choses : non pas qu’il les contemple dans leur forme particulière ; mais il les voit et les pénètre dans leur cause qu’il comprend tout entière. Ainsi la lumière, si elle était intelligente, connaîtrait les ténèbres par avance et en ses propres qualités, les ténèbres ne pouvant se concevoir autrement que par la lumière. Puis donc qu’elle se connaît, la divine sagesse connaît tout ; elle conçoit et produit immatériellement les choses matérielles, indivisiblement les choses divisibles, la diversité avec simplicité, et la pluralité avec unité. Car, si Dieu produit tous les êtres par l’unité de sa force, il les connaîtra tous aussi dans l’unité de leur cause, puisqu’ils procèdent de lui, et préexistent en lui. Et il n’emprunte pas aux choses la science qu’il en a ; mais plutôt il leur donne à toutes de se connaître elles-mêmes et d’être connues l’une par l’autre. Dieu n’a donc pas une connaissance particulière par laquelle il se comprend, et une autre connaissance par laquelle il comprend généralement le reste des êtres ; mais cause universelle, dès qu’il se connaît, il ne saurait ignorer ce qu’il a lui-même produit. Ainsi Dieu sait toutes choses, parce qu’il les voit en lui, et non parce qu’il les voit en elles : ainsi encore les anges qui, d’après les Écritures, savent ce qui se passe sur terre, constatent les phénomènes sensibles, non par la voie des sens, mais par une force supérieure, et par la propriété de leur entendement fait à l’image de Dieu.

III. Il faut rechercher maintenant comment nous connaissons Dieu, que ni l’entendement, ni les sens n’atteignent, et qui n’est rien de ce qui existe. Or n’est-il pas vrai de dire que la nature de Dieu nous est inconnue, puisqu’elle dépasse toute raison, tout esprit, et ne saurait devenir l’objet de notre science ? n’est-il pas vrai que par la magnifique ordonnance de l’univers que Dieu a établie, et où reluisent les images et les vestiges des idées divines, nous sommes élevés, comme par une route naturelle et facile, jusqu’à l’être souverain, autant que nos forces le permettent, niant tout de lui, et le plaçant par-dessus tout, et le considérant comme la cause de tout ? C’est pourquoi toutes choses parlent de Dieu, et nulle chose n’en parle bien ; on le connaît par science, et à la fois par ignorance ; il est accessible à l’entendement, à la raison, à la science ; on le discerne par la sensibilité, par l’opinion, par l’imagination ; on le nomme enfin ; et d’autre part, il est incompréhensible, ineffable, sans nom. Il n’est rien de ce qui existe, et rien de ce qui existe ne le fait comprendre. Il est tout en toutes choses, et il n’est essentiellement en aucune chose. Tout le révèle à tous, et rien ne le manifeste à personne : ces locutions diverses s’appliquent très-bien à Dieu, et on peut le désigner par toutes les réalités, en ce que toutes elles ont quelque analogie avec lui, qui les a produites. Mais il y a encore une plus parfaite connaissance de Dieu qui résulte d’une sublime ignorance et s’accomplit en vertu d’une incompréhensible union ; c’est lorsque l’âme quittant toutes choses, et s’oubliant elle-même, est plongée dans les flots de la gloire divine, et s’éclaire parmi ces splendides abîmes de la sagesse insondable. Toutefois je répète qu’on peut connaître Dieu par la création ; car, selon les Écritures, c’est lui qui a créé toutes choses, et établi d’inviolables rapports[40] ; qui a fondé, et qui maintient l’ordre et l’harmonie universelle ; qui allie heureusement ensemble l’extrémité inférieure d’un rang plus élevé et l’extrémité supérieure d’un rang subalterne, et ramène toutes les créatures à une merveilleuse unité et à un accord parfait.