Contre Celse (Contra Celsum) (page 12)

XII.

Mais en voilà assez sur cette matière. Passons à une autre accusation de Celse. Il fait bien voir qu'il a été mal instruit des paroles dont nous nous servons, ou qu'il les a mal retenues, lorsqu'il nous fait dire que la sagesse des hommes est une folie devant Dieu : au lieu que S. Paul dit que la sagesse de ce monde est une folie devant Dieu. Celse ajoute, qu'il a déjà dit ailleurs quelle est la raison qui nous fait parler de la sorte. Il croit que la raison est que nous voulons par là gagner seulement les ignorants et les simples ( I Cor., III, 19) Mais comme il le marque lui-même, c'est une chose qu'il a déjà dite ci-dessus : et de notre rôle, nous y avons répondu le mieux qu'il nous a été possible. Cependant il veut encore faire croire que nous avons formé cette idée sur celle des savants de Grèce, qui disent que la sagesse humaine est différente de la sagesse divine; et pour le prouver, il allègue deux passages d'Héraclite ; l'un qui dit que dans la conduite des hommes, il n'y a pas de règles certaines de prudence, mais qu'il y en a dans la conduite de Dieu: et l'autre, qu'un homme qui n'est pas instruit, apprend d'un démon, comme un enfant apprend d'un homme. A ces deux témoignages d'Héraclite, il joint encore celui de Platon, dans son Apologie pour Socrate : La réputation que j'ai, peuple Athénien, c'est la sagesse seule qui me l'a donnée. Mais quelle sagesse ? Une sagesse humaine sans doute. Car, en effet, il y a quelque apparence qu'on me peut nommer sage à cet égard. Voilà ce que Celse allègue : et j'y veux ajouter de ma part, ce que dit Platon dans la lettre à Hermée, à Eraste et à Corisque. Pour Eraste et Corisque. je leur dis, tout vieux que je suis, que la connaissance qu'ils ont des formes, quelque belle qu'elle soit, ne leur suffit pas. Ils ont besoin d'une autre qui leur apprenne à se garder des méchants et du injustes, et qui leur donne la force de s'en défendre. Car ils manquent encore d'expérience, ayant passé une bonne partie de leur vie avec nous, qui vivons dans une simplicité éloignée de toute malice. Ainsi je dis qu'ils ont besoin d'autres connaissances, pour n'être pas contraints de négliger la véritable sagesse, et de s'attacher plus qu'il ne faut à la sagesse humaine qu'il est nécessaire d'acquérir (Lett. VI).

XIII. Suivant cela donc, il y a une sagesse divine, et une sagesse humaine. La sagesse humaine est celle que nous appelions la sagesse de ce monde, laquelle est une folie devant Dieu. La sagesse divine, qui diffère de l'humaine, ne peut être, puisqu'elle est divine, qu'un présent de la grâce de Dieu, qui la donne à ceux qui se préparent convenablement pour la recevoir; à ceux surtout qui connaissant la différence de l'une d'avec l'autre, disent dans leurs prières à Dieu : Quand quelqu'un serait parfait entre les hommes, s'il est privé de cette sagesse qui vient de toi, il sera compté pour rien (Sag. IX) . Nous croyons que la sagesse humaine est un exercice pour l'âme ; mais que la divine est la fin que l'on se doit proposer. C'est cette sagesse divine qui est nommée la nourriture solide de l'âme, par celui qui dit que la nourriture solide est pour les parfaits, c'est-à-dire pour ceux dont l'esprit par une longue habitude s'est accoutumé à discerner le bien et le mal (Hébr. V, 14).

Il est certain que ce sentiment est fort ancien; et pour en trouver l'origine, il ne faut pas remonter seulement jusqu'à Héraclite et à Platon, comme Celse se le persuade; car longtemps auparavant les prophètes avaient parlé de cette double sagesse. Il suffira de rapporter là-dessus ce que dit David, du sage qui possède la sagesse divine. Il ne sentira point la mort, dit-il, lorsqu'il verra mourir les sages ( PS. XLVIII ou XLIX. 10 et 11). La sagesse divine donc, qui est différente de la foi, est le premier des dons de Dieu, comme on les appelle. Le second se nomme la science, selon la distinction de ceux qui entendent exactement ces matières : et le troisième, c'est la foi; car il fallait bien que les plus simples aussi se pussent sauver, étant conduits à la piété par des voies proportionnées à leurs forces. C'est ce qui fait dire à S. Paul : L'un reçoit du Saint-Esprit le don de parler avec sagesse, un autre reçoit du même Esprit le don de parler avec science, un autre reçoit du même Esprit le don de la foi (I Cor., XII, 8, et 9). Aussi ne trouverez-vous pas cette sagesse divine indifféremment en tout le monde. Vous ne la trouverez qu'en ceux qui excellent, et qui se distinguent de tous les autres entre les chrétiens. Et l'on ne va pas en exposer les mystères aux plus stupides et aux plus ignorants de tous les hommes, à de vils et de misérables esclaves.

XIV. Quoiqu'au fond par les plus stupides et les plus ignorants de tous les hommes, par ces vils et ces misérables esclaves, Celse entende ceux qui n'ont pas été instruits comme lui dans les sciences des Grecs : au lieu que les plus stupides de tons les hommes, selon nous, ce sont ceux qui n'ont point de honte d'adresser la parole, et de présenter des prières à des choses inanimées, de demander la santé à ce qui n'a aucune force, la vie à ce qui est mort, du secours à ce qui ne peut se secourir soi-même. Je sais bien qu il y en a qui disent que ces choses-là ne sont pas les véritables dieux ; et que c'en sont seulement des représentations et des symboles. Mais ceux-là mêmes sont des stupides, des ignorants, et de vils esclaves, de s'imaginer que la main des ouvriers puisse représenter et imiter la Divinité. Les derniers d'entre nous ne sont pas capables d'une telle stupidité et d'une telle ignorance. Selon nous, ce sont bien ordinairement les plus éclairés qui conçoivent et qui embrassent le mieux l'espérance des biens célestes ; mais nous ne disons pas pourtant qu'il soit impossible d'acquérir la sagesse divine, quand on n'a pas été nourri dans l'humaine ; et nous avouons que toute la sagesse humaine est une folie, en comparaison de la divine. Ensuite au lieu nous payer de raisons, il nous traite de charlatans, disant que nous fuyons de toutes nos forces les personnes polies, parce qu'elles ne se laissent pas aisément tromper, mais que nous tendons nos filets aux plus grossiers (Act., VII, 22). C'est qu'il ne sait pas que, dès les premiers temps, il y a eu parmi nous des sages très versés dans les sciences étrangères : Moïse, qui avait été instruit dans toute la sagesse des Égyptiens ; Daniel, Ananias, Azarias et Mizaël, qui avaient si bien appris tout ce qui s'enseignait en Assyrie, qu'on les trouva dix fois plus savants que tous les sages du pays (Dan., I, 4, et 20). A présent même, parmi ceux qui se rangent à la communion de nos églises, il se trouve de ces sages qui possédaient la sagesse, que nous appelons la sagesse selon la chair (I Cor., I, 26) ; quoique le nombre n'en soit pas grand, comparé à la multitude des autres, il s'en trouve, dis-je, qui s'en servent comme de degrés pour parvenir à la sagesse divine.

XV. Après cela Celse, comme ayant ouï parler confusément de l'humilité, sans savoir précisément en quoi elle consiste, tâche de décrier celle que nous enseignons, et prétend que ce que nous en disons n'est qu'une imitation imparfaite de ce que Platon en a écrit dans des lois. Voici le passage de Platon : Dieu qui, selon la doctrine des anciens mêmes, renferme en soi le commencement, le milieu et la fin de tous les êtres, marche tout droit dans te grand chemin de la nature. La justice le suit toujours, pour la punition de ceux qui violent les lois divines : et ceux qui sont destinés à être heureux, suivent constamment la justice avec un air humble et des ornements modestes (IV des Lois). Mais Celse ne voit pas que des auteurs bien plus anciens que Platon parlent ainsi dans leurs prières : Seigneur, mon cœur ne s'est point enflé et mes yeux ne se sont point élevés : je ne me suis point porté aux choses grandes et admirables qui étaient au-dessus de moi, qu'en même temps je n'aie eu des pensées d'humilité (Ps. CXXX ou CXXXI, 1 et 2).

Par où il paraît aussi que, pour être humble, il n'est pas nécessaire de se réduire à un état indécent et malhonnête, de se traîner sur les genoux, de se jeter le visage en terre, de porter de méchants habits, de se couvrir de poussière ; car celui qui est humble, au sens du prophète, se porte bien à des choses grandes et admirables qui sont au-dessus de lui, à l'étude de ces dogmes, qui sont véritablement grands, à la méditation de ces pensées, qui sont véritablement admirables ; mais en même temps il s'humilie sous la puissante main de Dieu (I Pierre, V, 6).

S'il s'en trouve d'assez simples, pour s'arrêter à ces pratiques, n'ayant pas bien compris la nature de l'humilité, il ne faut pas s'en prendre à notre doctrine ; et l'on doit pardonner à leur ignorance qui fait, qu'encore qu'ils se proposent une bonne fin, ils ne peuvent pourtant y arriver. Mais celui-là est plus humble et mieux orné que ceux que Platon nous représente, qui cherche ses ornements dans les choses grandes et admirables qui sont au-dessus de lui, et qui témoigne son humilité en ce que, bien qu'il se porte à de telles choses, il s'humilie volontairement, non sous tout ce qui se peut présenter, mais sous la puissante main de Dieu : à quoi il est instruit par Jésus, qui est un maître propre pour de tels disciples. Car Jésus n'a point fait trophée d'être égal à Dieu, mais il s'est anéanti lui-même, en prenant la forme et la nature de serviteur, et étant reconnu pour homme par tout ce qui apparu de lui au dehors : il s'est rabaissé lui-même, se rendant obéissant jusqu'à la mort et jusqu'à la mort de la croix (Philip., II, 6, etc.). Celle doctrine de l'humilité est d'une telle importance, que pour nous l'enseigner il ne suffît pas d'un docteur ordinaire, mais qu'il faut que notre grand Sauveur nous crie lui-même : Apprenez de moi que je suis doux et humble de coeur, et vous trouverez le repos de vos âmes (Matth., XI, 29).

XVI. Celse ajoute que, cette sentence de Jésus contre les riches : Il est plus aisé qu'un chameau passe par le trou d'une aiguille, que non pas qu'un riche entre dans le royaume de Dieu (Matth., XIX, 24), est manifestement prise de Platon, dont Jésus a altéré les paroles, que voici : Il est impossible d'être extrêmement riche et extrêmement honnête homme (V des Lois).

Mais qui est-ce, je ne dis pas d'entre les chrétiens, je dis même d'entre les autres hommes, pour peu qu'il ait connaissance des choses, qui puisse ne pas se moquer de Celse, lorsqu'il entend dire que Jésus avait lu Platon ; Jésus, qui était né et qui avait été élevé parmi les Juifs, qui passait pour fils du charpentier Joseph (Matth.. XXIII, 55), et qui, bien loin d'être instruite dans les lettres grecques ne l'était pas même dans les sciences de son pays, comme les écrits de ses propres disciples le témoignent de bonne foi? Après cela, Jésus trouvant dans Platon, Qu'il est impossible d'être extrêmement riche et extrêmement honnête homme et voulant se faire honneur d'un si beau mot. l'aura altéré et en aura fait celui-ci, qu'il est plus aisé qu'un chameau passe par le trou d'une aiguille, qu'il ne l'est qu'un riche entre dans le royaume de Dieu (Jean, XVII, 18).

Si Celse, tout prévenu et tout passionné qu'il est contre l'Évangile, avait au moins de la sincérité et de la candeur, il rechercherait pourquoi un animal bossu et contrefait comme le chameau a été choisi pour être comparé avec un riche; et ce que veut dire, parce trou étroit d'une aiguille, le même qui avait dit que le chemin qui mène à la vie est étroit et serré (Matth., VII, 14, Lév., XI, 4) ; pourquoi encore il se sert de la comparaison d'un animal qui était impur, selon la loi, et qui avait bien l'une des conditions requises pour être pur, je veux dire de ruminer, mais qui manquait de l'autre, d'avoir la corne du pied fendue. Il aurait observé combien de fois l'Écriture sainte, parle du chameau, et en quelles occasions elle en parle, ce qui l'aurait aidé à en pénétrer le sens sur le sujet des riches. Enfin il n'aurait pas négligé d'examiner si, lorsque Jésus déclare les pauvres bienheureux et les riches malheureux (Luc, VI, 20 et 24), il parle des pauvres et des riches seIon l'état extérieur et sensible, ou s'il a en vue une pauvreté qui est toujours digne de louange, et des richesses qui sont toujours dignes de blâme. Car il n'y a point d'homme qui voulut louer indifféremment tous les pauvres, puisqu'il y a plusieurs pauvres qui sont très vicieux. Mais c'est assez insister sur celle matière.

XVII. Voyons maintenant comme Celse s'efforce de rabaisser ce que nos auteurs ont écrit du royaume de Dieu. Il ne rapporte point leurs paroles, ne jugeant pas dignes d'être mêlées aux siennes, ou peut-être parce qu'il ne les a jamais lues : mais il produit des passages de Platon, tirés de ses Épîtres et de son Phèdre dans lesquels il veut qu'il y ait quelque de divin, au lieu que dans les nôtres il n'y a rien de pareil. Produisons donc aussi quelques endroits de nos Écritures pour en faire comparaison avec les pensées de Platon, qui ont une assez belle apparence, mais qui n'ont pas eu le pouvoir de le disposer lui-même à servir d'une manière digne d'un philosophe le Créateur de l'univers. Car s'il avait de la piété, il devait se donner de garde de la souiller et de la corrompre par un mélange d'idolâtrie, comme nous parlons, ou de superstition, comme d'autres parlent, se servant d'un mot qui signifie proprement la crainte que l'on a des démons. Dans le Psaume XVII il est dit de Dieu, par une façon de parler hébraïque, qu'il a mis des ténèbres autour de soi pour lui servir de cachette (Ps. XVIII, 12); ce qui signifie que les choses que l'on devrait connaître de Dieu, pour le connaître parfaitement, sont de choses cachées qu'on ne saurait découvrir, et qu'il s'est lui-même caché comme dans les ténèbres pour ceux qui ne peuvent le contempler ni contenir l'éclat d'une connaissance si sublime, en étant empêchés tant par Ies impuretés de leur esprit qui est attaché à ce corps vil et abject (Phil., III, 21 ), que par sa faiblesse naturelle, qui fait qu'il est trop borné pour comprendre ce que c'est que Dieu. Et afin de faire voir que cette connaissance est rare parmi les hommes, et qu'il y en a très peu à qui elle soit accordée, il est dit que Moïse entra dans l'obscurité où Dieu était. Moïse s'approchera seul de Dieu, est-il dit encore, si les autres s'en tiendront éloignés.

(Ex. XX, XXI et XXIV, 2).Un autre prophète, pour monter qu'en la science dont Dieu est l'objet, il y a des profondeurs impénétrables à ceux qui n'ont pas reçu cet esprit, qui comme il pénètre toutes les choses, pénètre aussi ce qu'il y a en Dieu de plus profond et de plus caché (I Cor., Il, 10 . L'abîme, dit-il, lui sert comme d'un manteau (Ps. CIII ou CIV, 6).

Notre Seigneur et note Sauveur lui-même; voulant marquer la grandeur et la sublimité de la connaissance qu'il a de son Père, et qui ne convient dans toute sa perfection et dans tout son étendue qu'à lui seul, mais qui coule de lui comme de sa source dans l'esprit de ceux qu'il éclaire de ses lumières, lui qui est le Verbe de Dieu et qui est Dieu (Jean, I, 1); ce Verbe de Dieu, dis-je, nous dit que nul connaît le Fils que le Père, comme nul aussi ne connaît le Père que le Fils et celui à qui le fils l'aura révélé (Matth, XI, 27) .

En effet, nul ne peut dignement connaître ce Fils incréé, le premier né de toutes les créatures (Col., IV, 15), si ce n'est le Verbe vivant et animé qui est sa vérité et sa sagesse. C'est le Fils qui écarte des ténèbres que le Père a mises autour de soi pour lui servir de cachette, et qui le développe de cet abîme dont il se couvre comme d'un manteau : c'est par les lumières qu'il communique que tous ceux qui sont capables de reconnaître le Père le connaissent.

XVIII. D'une infinité de beaux traits par lesquels les hommes divinement inspirés nous marquent ce qu'ils pensent de Dieu, j'ai cru en devoir produire ce petit nombre, pour faire voir que dans les saints écrits des prophètes on trouve des choses plus admirables que Celse admire tant dans Platon, si l'on a des yeux qui ne soient pas aveugles aux beautés de l'Écriture. Voici le passage de Platon rapporté par Celse : Tous les êtres sont autour du Roi de l'univers. Toutes les choses du monde sont pour lui, et il est l'auteur de tout ce qu'elles ont de bon. Avec celles qui tiennent le second rang, il est au second rang, et avec celles qui tiennent le troisième, il est au troisième. L'âme humaine donc désire de connaître ces choses comme ayant de l'affinité avec elles, elle les contemple et elle en cherche les propriétés ; mais il n'y en a aucune de parfaite. Il n'en est pas de même de ce grand roi ni de ce dont j'ai parlé (Lettr. II). Je pourrais opposer à cela la description qu'Isaïe nous fait des séraphins, comme les Hébreux les appellent, qui couvrent le visage et les pieds de Dieu, et celle qu'Ézéchiel fait des chérubins dont il nous représente les diverses formes, et par lesquels il dit que Dieu est porté ( Is.. VI, 2; Ezéch., l, V et X. 18). Mais parce que ces choses sont exprimées fort obscurément à cause des personnes indignes et mal disposées qui ne peuvent atteindre la hauteur et la majesté de la théologie, j'ai cru qu'il n'était pas à propos de m 'étendre là-dessus dans cet écrit.

XIX.

Celse dit ensuite qu'il y a des chrétiens qui. sur des paroles de Platon dont ils n'ont qu'une connaissance confuse, font sonner haut le Dieu qui est au-dessus des cieux, et s'élèvent ainsi au-dessus du ciel des Juifs. Il ne marque point clairement s'ils s'élèvent au-dessus du Dieu même des Juifs, ou seulement au-dessus du ciel par lequel les Juifs jurent (Matth., V, 34). Nous n'avons donc rien à dire ici de ceux qui, outre le Dieu adoré par les Juifs, font profession d'en reconnaître encore un autre. Nous nous contenterons de nous défendre nous-mêmes, et de faire voir que nos prophètes, c'est-à-dire ceux des Juifs, n'ont pu rien prendre de Platon, ayant vécu avant lui. Tant s'en faut que nous ayons copié ce qu'il dit, que tous les êtres sont autour du Roi de l'univers, et que toutes les choses du monde sont pour lui ; que nous trouvons dans les écrits des prophètes des choses bien plus excellentes, dont Jésus et ses disciples nous ont donné l'intelligence en nous découvrant les secrets de l'esprit qui a parlé par les prophètes, et qui n'est pas autre que l'esprit de Jésus-Christ (I Pierre, I, 11). Ce philosophe n'a pas non plus été le premier qui ait parlé d'un lieu plus haut que les cieux. David, longtemps auparavant, voulant marquer le grand nombre et la profondeur des belles connaissances de ceux qui, pour contempler Dieu, s'élèvent au-dessus des choses sensibles, a dit dans le livre des Psaumes : Cieux des cieux, louez Dieu, et que les eaux qui sont au-dessus des cieux louent le nom du Seigneur (Ps. CXLVIII, 4).

Et je ne crois pas pas hors d'apparence que Platon ait eu commerce avec les Juifs, ou même, comme quelques-uns l'ont écrit, qu'il ait lu les livres des prophètes, d'où il ait appris ce qui se lit dans son Phèdre : Aucun de nos poètes n'a jusqu'ici chanté le lieu qui est au-dessus des cieux, et personne ne le chantera jamais assez dignement; et ce qui suit, comme quand il ajoute un peu plus bas : Cette essence qui existe véritablement, et qui est sans couleur, sans figure et sans aucunes qualités sensibles, je veux dire l'âme, ne se sert pour conducteur et pour guide que de l'entendement qui contemple tout: avec elle, toutes les espèces de la véritable science occupent ce lieu. C'est pour s'être instruit dans ces mêmes écrits des prophètes que notre S. Paul n'aspirait qu'à ce qui est au-dessus des cieux et au-delà des bornes du monde, et qu'il n'y avait rien qu'il ne fît, afin d'en pouvoir obtenir la jouissance. Ce qui lui fait dire dans la seconde Épître aux Corinthiens :

Car le court moment des légères afflictions que nous souffrons nous produit le poids éternel d'une souveraine et incomparable gloire : ainsi, nous ne regardons point les choses visibles, mais les invisibles, parce que les choses visibles sont temporelles, mais le: invisibles sont éternelles (II Cor., IV, 17, 18).

XX. Pour peu qu'on ait d'intelligence, on comprend d'abord que ces choses visibles dont il parle sont les mêmes que les sensibles : comme les choses invisibles sont les mêmes que les spirituelles, qui ne se voient quo des yeux de l'esprit. Ces choses sensibles et visibles sont encore, selon lui, les mêmes que les temporelles; comme les spirituelles et les invisibles sont les mêmes que les éternelles. Désirant donc de contempler celles-ci, et se soutenant par l'ardeur de ce désir, il compte pour rien toutes ses afflictions ; elles lui semblent légères; et dans le temps même qu'il souffre les peines les plus rudes, bien loin de s'en trouver accablé, il soulage tous ses maux par la considération de ces biens invisibles. Aussi avons-nous pour grand pontife Jésus, Fils de Dieu, qui, par la grandeur de sa puissance et de ses lumières, a pénétré les cieux (Hébr., IV, 14), et qui a promis à ceux qui voudraient faire une étude sérieuse des choses divines, pour vivre d'une manière qui en fût digne, de leur montrer le chemin au-delà des limites de ce monde; a fin, dit-il, que vous soyez avec moi où je m'en vais (Jean, XIV, 3). C'est pour cela qu'après nos peines et nos travaux d'ici-bas, nous espérons être élevés au plus haut des cieux, afin que, comme nous aurons eu en nous, selon l'enseignement de Jésus, ces sources d'eau qui rejaillissent jusque dans la vie éternelle (Jean, IV, 14), et que nous aurons été remplis des fleuves de la connaissance; nous nous joignons aussi à ces eaux qui sont au-dessus des cieux et qui louent le nom du Seigneur (Ps. CXLVIII, 4). En le louant ainsi nous ne seront point emportés par le mouvement du ciel, mais nous demeurerons toujours occupés à la contemplation des vertus invisibles de Dieu (Rom., I, 20), lesquelles nous ne connaîtrons plus par ses ouvrages que la création du monde expose à nos yeux. Car alors, suivant ce que dit le fidèle disciple de Jésus-Christ, nous verrons Dieu face à face ; et comme nous serons dans l'état de perfection, tout ce qui est imparfait sera aboli (I Cor., XIII, 12; 1 Cor., XII, 10).

XXI. Pour ce qui est du nombre des cieux, les Écritures, dont les Églises de Dieu reconnaissent l'autorité, ne le déterminent ni à sept, ni à aucun autre. Elles nous parlent seulement des cieux au pluriel, soit qu'elles entendent par là ce que les Grecs appellent les cieux des planètes, ou qu'elles nous veuillent enseigner quelque autre chose de plus caché. Celse veut, selon la pensée de Platon, que pour venir du ciel en terre et pour aller de la terre au ciel, les âmes passent parles planètes. Mais Moïse, le plus ancien de tous nos prophètes, décrivant la vision du patriarche Jacob, dit qu'il eut un songe divin d'une échelle qui touchait au ciel, par laquelle les anges de Dieu montaient et descendirent, et qui avait le Seigneur appuyé sur le haut (Gen., XXVIII, 12 et 13) : soit que le prophète ait voulu signifier cela même, savoir, que les âmes descendent du ciel en terre, et remontent de la terre au ciel, soit qu'il ait eu dessein de représenter quelque chose de plus grand sous l'emblème de cette échelle. Le traité que Philon a fait là-dessus mérite d'être lu avec soin et avec attention par ceux qui aiment la vérité.

XXII. Celse voulant faire montre de son savoir, pour relever ce qu'il écrit contre nous, y mêle aussi quelques mystères des Perses. Les Perses, dit-il, représentent la même chose dans leurs cérémonies de Mithras, où ils ont une figure symbolique des deux grands mouvements du ciel, du mouvement des étoiles fixes, et de celui des planètes et du passage des âmes par là. Cette figure est une haute échelle, composée de sept portes, avec une huitième porte au-dessus. La première porte est de plomb, la seconde d'étain, la troisième de cuivre, la quatrième de fer, la cinquième d'un mélange de métaux, la sixième d'argent, ta septième d'or. Ils attribuent la première à Saturne, marquant par le plomb la lenteur de cet astre; la seconde à Venus, qui a du rapport avec l'éclat et la mollesse de l'étain ; la troisième qui, étant de cuivre, ne peut qu'être ferme et solide à Jupiter ; la quatrième a Mercure, qui est propre et endurci comme le fer, à toutes sortes d'ouvrages et de travaux d'où l'on peut tirer du profit ; la cinquième, qui à cause de ce divers mélange est variée est irrégulière, à Mars ; la sixième à la Lune, et la septième au Soleil, à cause de la ressemblance de leur couleur avec celle de l'argent et de l'or.

Il examine ensuite les raisons de l'ordre où ces astres sont ici disposés, lesquelles sont aussi marquées symboliquement par les noms de l'autre porte. A cette théologie des Perses, il joint des spéculations de musique : et non content de ces premières, il nous en propose encore d'autres par une nouvelle ostentation. De rapporter ces choses-là, ce serait à mon avis perdre son temps et imiter Celse qui, dans les accusations qu'il forme contre les chrétiens et contre les Juifs, ne croit pas que ce soit assez d'avoir allégué hors de propos, des passages de Platon, mais qui nous produit de plus et qui nous explique les mystères de Mithras, comme il parle qu'il va chercher jusque chez les Perses. En effet, qu'il y ait quelque fondement on qu'il n'y en ait point, à ce que les Perses et les dévots de Mithras ont en vue dans leurs cérémonies ; quelle raison a-t-il d'en parler plutôt que es antres mystères et de leur signification ? Ce n'est pas, je pense, que les mystères de Mithras soient plus estimés parmi les Grecs, que ceux d'Éleusine ou ceux qu'on célèbre dans Égine, à l'honneur d'Hécate. S'il voulait s'attacher aux mystères des Barbares et à leur explication, que ne proposait-il plutôt les mystères des Égyptiens, qui ont tant d'admirateurs; ou ceux des Cappadociens, à l'honneur de Diane Comanienne; ou ceux des Thraces, ou même ceux des Romains, auxquels les principaux du sénat se font initier? Et, s'il a jugé ne se pouvoir raisonnablement servir de tous ces exemples, parce qu'ils ne faisaient rien ni contre les Juifs ni contre les chrétiens, pourquoi n'a-t-il pas fait aussi le même jugement des mystères de Mithras?

XXIII. Qui voudra s'appliquer à des recherches curieuses, sur l'entrée des âmes dans les voies de Dieu, et se fonder, non pas comme Celse fait, sur les sentiments de la plus méprisable de toutes les sectes, mais tant sur les livres qui se lisent dans les synagogues, et qui sont reçus parles chrétiens comme par les Juifs, que sur les livres des chrétiens seuls, qu'il lise la vision décrite par Ézéchiel à la un de sa prophétie (Ezéch., XLVIII), et particulièrement ce qu'il dit des diverses portes qui lui furent montrées, pour marquer la différente manière dont les âmes les plus divines entrent dans le bon chemin. Qu'il lise aussi dans l'Apocalypse de S. Jean, la description de la ville de Dieu (Apoc., XXl), la Jérusalem céleste, de ses fondements et d« ses portes. Et s'il est capable d'apprendre ce chemin qui nous est marqué par des symboles, et qui conduit aux choses divines, qu'il lise encore le livre de Moïse, nommé les Nombres (Nombr., II), cherchant quelque bon guide qui puisse l'initier aux mystères, désignés par le camp des Israélites, et lui faire remarquer quelles bandes y tenaient le premier rang et occupaient la partie Orientale, quelles autres étaient placées vers le Midi, quelles vers la mer, et quelles vers le Septentrion, comme les dernières de toutes. Il y découvrira des enseignements qui ne sont pas à mépriser, et dont on ne peut pas dire, comme fait Celse, qu'ils ne sont dignes d'être proposés qu'à des fous ou qu'à de vils esclaves. Il y trouvera surtout des choses peu communes, touchant la nature des nombres qui sont rapportés selon qu'ils convenaient chaque tribu, mais dont nous n'avons pas jugé que ce fut ici le lieu de donner l'explication.

Que Celse sache au reste tant lui que ceux qui pourront lire son livre, qu'en aucun endroit des Écritures, qui sont reconnues pour être véritablement divines, il n'est dit qu'il y ait sept cieux : et qu'il cesse de prétendre que nos prophète», les apôtres de Jésus-Christ, ou le Fils de Dieu lui-même aient jamais rien pris, soit des Perses, soit des Cabires.

XXIV. Après avoir ainsi parlé des mystères de Mithras, il déclare que si l'on veut se donner la peine d'examiner certaines cérémonies des chrétiens sur ces cérémonies des Perses, les comparant ensemble et découvrant ce que le» chrétiens tiennent caché, l'on verra la différence qu'il y a des unes aux autres. Lorsqu'il a pu dire le nom des sectes, il n'a pas manqué de faire montre de ce qu'il a cru savoir mais ici qu'il y avait bien plus de nécessité de nommer, s'il le pouvait faire, la secte qui se sert de la figure qu'il décrit sous le nom de diagramme, il ne la nomme point.

Pour moi, autant je croie qu'il a tire en partie sa description de ce qu'il peut avoir ouï dire confusément des ophites, la plus vile de toutes les sectes. Comme j'ai toujours été curieux d'apprendre, j'ai fait en sorte de voir ce diagramme, et j'y ai trouvé des visions dignes de ces gens qui, comme saint Paul en parle, s'introduisent dans les maisons, et tiennent captives de pauvres femmes chargées de péchés et possédées de diverses passions, lesquelles apprennent toujours, et ne peuvent jamais parvenir à la connaissance de la vérité (II Tim.,III, 6). Au reste, ce diagramme est tellement contre toute sorte de vraisemblance, qu'il n'y a point de femme assez simple, ni de personne assez grossière pour y ajouter foi, quelque disposé que l'on pût être, d'ailleurs, à courir après tout ce qui a la moindre ombre d'apparence. Aussi, quoique j'aie beaucoup voyagé et que j'aie cherché partout ceux qui se piquaient de savoir quelque chose, je n'ai jamais rencontré personne qui fît profession de l'approuver.

XXV. C'était une figure composée de dix cercles, séparés l'un de l'autre, mais joints ensemble par un autre cercle qu'on disait être l'âme de l'univers, et qu'on nommait léviathan, d'un nom connu des Juifs. Car les anciennes Écritures disent, quelque puisse être le sens caché là-dessous, que Dieu a fait le léviathan pour servir de jouet : Tu as tout fait avec sagesse, dit le psalmiste; la terre est pleine des biens que tu as créés. Cette mer si grande et si vaste est traversée par les navires qui s'y promènent; elle est remplie de grands et de petits animaux ; c'est là qu'est ce dragon que tu as fait pour t'en jouer (Ps. CIII ou CIV, 24, etc.). Au lieu de dragon, il y a léviathan dans l'hébreu. Il est évident que le prophète parle désavantageusement du léviathan, mais cet impie diagramme en fait l'âme universelle qui est répandue partout. J'y vis aussi ce qu'ils nomment béémoth. qui était placé comme au-dessous du plus bas cercle; et je remarquai que l'inventeur de cette pièce abominable avait écrit le nom de leviathan en deux endroits, au centre du cercle et à la circonférence.

Celse ajoute que le diagramme est partagé par une grosse ligne noire, et qu'elle se nomme la géhenne, autrement le tartare (Matth., V, 30). Dans l'Évangile il est parlé de la géhenne comme d'un lieu de supplices, ce qui m'a donné occasion de chercher si ce mot est employé quelque part dans les anciennes Écritures, voyant surtout qu'il est en usage parmi les Juifs. J'ai trouvé qu'il avait pris son origine de cette vallée que l'Écriture nomme la vallée du fils d'Ennon (Jér., Vil, 31); car j'ai découvert que, selon le texte hébreu, la vallée d'Ennon et la géhenne (Jos., XVIII, 16) sont la même chose. J'ai encore remarqué, en lisant, que la géhenne ou la vallée d'Ennon est comprise dans le lot de la tribu de Benjamin, dans lequel était aussi Jérusalem : et faisant réflexion sur ce qui résulte de ce que la Jérusalem céleste et la vallée d'Ennon sont du partage de la même tribu, j'y trouve de quoi appuyer ce qui se dit des peines préparées pour les âmes qui doivent être purifiées par des tourments, selon cette parole : Voici le Seigneur, qui vient comme un feu de fonte et comme l'herbe aux foulons. Il sera comme un homme qui s'assied pour faire fondre et pour épurer de l'argent et de l'or (Mal., III, 2 et 3).

XXVI. C'est donc proche de Jérusalem qu'est le lieu destiné pour le châtiment de ceux qui doivent être mis à cette fonte, parce qu'ils ont reçu dans leur âme les impuretés du vice, désigné figurément par le plomb dont il est parlé quelque part ; comme quand Zacharie nous représente l'iniquité assise sur une masse de plomb (Zac., 7 et 8).

Mais ce n'est pas ici le lieu de s'étendre, autant qu'on le pourrait,sur cette matière qui, d'ailleurs, n'est pas pour tout le monde. En effet, ce ne serait pas sans péril qu'on écrirait ce qu'on pense là dessus la plupart t des hommes n'ayant besoin d'autre instruction que de celle-ci, c'est que les pécheurs seront punis. Il serait dangereux d'aller plus avant, à cause de ceux que la crainte des supplices éternels retient à peine, qu'ils ne s'abandonnent entièrement au péché et à tous ces désordres.

Ni les auteurs donc du diagramme, ni Celse, ne savent ce que c'est que la géhenne : autrement ceux-là ne feraient pas tant valoir leurs peintures et leurs diagrammes, comme s'ils pouvaient par là nous enseigner la vérité; et Celse, en écrivant contre les chrétiens, ne mêlerait pas, parmi ses accusations, des choses que les chrétiens n'ont jamais dites et qui n'ont ]jamais été dites que des gens, qui ou qui peut-être ne subsistent plus du tout, la secte s'en étant tout à fait éteinte, ou qui du moins sont réduits à un très petit nombre : de sorte que, comme les platoniciens n'ont que faire d entreprendre l'apologie d'Épicure et de ses dogmes impies, nous ne devons point non plus nous mettre en peine de défendre le diagramme contre les objections de Celse. Nous lui laisserons dire là-dessus tout ce qu'il voudra, sans nous arrêter à des choses si vaines et si inutiles ; car nous parlerons toujours plus fortement que lui contre ces erreurs, pour en retirer ceux qui pourraient s'y être laissé surprendre.

XXVII. Après le diagramme, il propose je ne sais quelles autres extravagances, mêlées de demandes et de réponses, qu'il se forge à plaisir, touchant ce que les écrivains ecclésiastiques nomment le sceau; car je ne pense pas qu'il ait jamais rien entendu dire d'approchant à qui que ce soit. Il veut que celui qui applique le sceau s'appelle le père ; que celui qui en reçoit l'impression s'appelle le jeune ou le fils, et qu'il réponde : Je suis oint de l'onction blanche, prise de l'arbre de vie: ce qui ne se pratique pas même, que je sache, parmi les hérétiques. Il détermine ensuite le nombre des anges. dont parlent ceux qui se servent de ce sceau. Il en pose sept, qui se tiennent de côté et d'autre, auprès de l'âme des personnes mourantes. Les uns sont des anges de lumière, les autres sont de ceux qu'on nomme archontiques : et il dit que le chef de ceux-ci se nomme le dieu maudit.

Là-dessus, s'attachant à ces paroles, il s'emporte avec beaucoup d raison contre ceux qui ont l'audace de s'exprimer ainsi. Et il n'y a personne qui ait plus d'indignation que nous contre ces gens, s'il est vrai qu'il s'en trouve, qui nomment le Dieu des Juifs un dieu maudit; le Dieu, dis-je, qui fait pleuvoir et tonner, le Dieu qui a bâti ce monde, le Dieu de Moïse et l'auteur de la création, dont Moïse fait l'histoire. Mais il semble que Celse, au lieu de suivre l'honnêteté, n'ait ici consulté que la haine aveugle qu'il a pour nous, qui est une haine indigne d'un philosophe. Car il a eu dessein de surprendre les personnes qui ne nous connaissent pas, et de les animer contre nous par la lecture de son livre, comme si nous disions que l'admirable architecte de ce monde soit un dieu maudit. En quoi l'on dirait qu'il a voulu imiter les Juifs lui, lorsqu'on commença à prêcher le christianisme, semaient du faux bruits contre ceux qui l'avaient embrassé; que les chrétiens immolaient un petit entant et qu'ils en mangeaient la chair ensemble ; que pour faire les oeuvres des ténèbres, ils éteignaient les flambeaux, et qu'alors chacun s'abandonnait à l'impureté avec la première qu'il rencontrait. celle calomnie, toute grossière qu'elle est, a fait longtemps impression sur l'esprit d'une infinité de gens qui, n'ayant aucune habitude avec nous, se laissaient persuader que le portrait qu'on leur faisait des chrétiens était fidèle : et à présent encore, il y en a quelques-uns qui en sont tellement prévenus, qu'ils ne voudraient pas même entrer en conversation avec un chrétien.

XXVIII. C'est donc, à mon avis, dans le même esprit, que Celse accuse les chrétiens de nommer le Créateur un dieu maudit. Il fait ce qu'il peut pour disposer ceux qui croiront son accusation bien fondée à se porter aux dernières extrémités contre nous, et à nous exterminer comme les plus impies de tous les hommes. Mais, par un désordre qui lui fait tout confondre, il dit, pour rendre raison de ce nom de dieu maudit, donné à l'auteur de la création, dont le récit est fait par Moïse, Qu'à la vérité il mérite bien ce nom, suivant les principes de ceux qui le lui donnent, puisqu'il a maudit le serpent, de qui les premiers hommes reçurent la connaissance du bien et du mal.

Celse devait savoir que ceux qui pour enchérir sur les titans et les géants de la fable prennent le parti du serpent, comme s'il avait donné un bon conseil aux premiers hommes, et qui, à cause de cela, sont appelés ophites, sont si éloignés d'être chrétiens, qu ils n'ont pas moins d'animosité contre Jésus que Celse lui- même, de sorte qu'ils ne reçoivent personne dans leur assemblée, que premièrement ils ne lui aient fait prononcer des imprécations contre Jésus. Voyez combien c'est être déraisonnable, en écrivant contre les chrétiens, d'alléguer, comme chrétiens, des gens qui ne peuvent souffrir qu'on leur parie même de Jésus comme d'un homme sage ou de bonnes mœurs. Qu'y a-t-il donc de plus fou et de plus furieux, non seulement que ces misérables qui ont voulu tirer leur nom du serpent, comme de l'auteur de tout ce qu'il y a de bon au monde, mais aussi que Celse qui prétend que les chrétiens s'intéressent en ce qu'il objecte aux ophites. Ce philosophe, qui a fait autrefois parmi les Grecs profession de pauvreté, et qui a voulu faire voir, par son exemple, que l'on peut être heureux sans posséder rien, se donna le nom de cynique; mais ces impies, comme s'ils étaient des serpents, el non des hommes, qui ont une horreur naturelle pour le serpent, leur plus mortel ennemi, font gloire d'être appelés ophites ; et ils parlent avec grande estime d'un certain Euphrate, l'auteur de leurs abominables maximes.

XXIX. Celse continue ses invectives contre ceux qui disent que le Dieu de Moïse, le Dieu de qui Moïse reçut ses lois, est un dieu maudit; mais il suppose toujours que ce sont les chrétiens qui le disent, et il prétend que ce soit à eux que ses reproches s'adressent : Qu'y a-t-il de plus fou, dit-il, et de plus furieux que cette sagesse insensée ? Car, dites-moi, que trouvez-vous à reprendre dans le législateur des Juifs? Et si vous n'en êtes pas satisfaits, comment vous appliquez-vous, par des allégories et par des types, comme vous parlez, la création, qui est son ouvrage, et la loi judaïque, dont il est l'auteur? Vous êtes contraint, méchant et malheureux impie, de louer malgré vous l'Ouvrier du monde, celui qui avait donné aux Juifs de si belles promesses, de les faire multiplier jusqu'à s'étendre aux bouts de la terre, et de les ressusciter des morts avec leur même chair et leur même sang; celui qui inspirait leurs prophètes : cependant, d'un autre côté, vous lui dites des injures. Quand vous vous sentes pressé par la considération de toutes ces choses, vous faites profession de servir le même Dieu: mais quand votre maître Jésus et le Moïse des Juifs ne sont pas d'accord, alors vous cherchez un autre Dieu, différent du Père.

Ici encore ce digne philosophe outrage visiblement les chrétiens, en disant que quand ils le sentent pressés par les Juifs, ils font profession de servir le même Dieu qu'eux ; mais que, quand quand Jésus et Moïse ne sont pas d'accord, alors ils en cherchent un autre. Car, soit que nous conférions avec les Juifs, soit que nous discourions entre nous, nous ne connaissons qu'un seul et même Dieu, celui que les Juifs adoraient autrefois et qu'ils font profession d'adorer encore; et nous n'avons point de lui des sentiments impies. Nous ne disons point aussi que Dieu nous ressuscitera des morts avec notre même chair et notre même sang, comme cela a été montré ci-dessus (l Cor., XV, 42-44). Nous ne croyons pas que ce corps animal qui. quand on le met en terre, est dans un état de corruption, d'ignominie et d'infirmité, doive ressusciter dans le même état. Mais les choses que nous avons déjà dites sur ce sujet doivent suffire.