Physique (Physicorum libri) (page 4)
II - PARAPHRASE DU LIVRE IV (suite)
Ceci posé, nous prétendons que ce qui est indivisible ne peut avoir de mouvement si ce n'est d'une manière indirecte, et j'entends par là que l'indivisible ne se meut qu'autant que la grandeur ou le corps dans lequel il est, se meut d'abord lui-même; par exemple, comme une chose qui est immobile dans un bateau se meut, parce que le bateau lui-même est en mouvement; ou bien comme la partie se meut par le mouvement du tout. Et quand je dis Indivisible, j'entends indivisible sous le rapport de la quantité. En effet, on peut fort bien distinguer entre les mouvements des parties, selon que ce sont les parties qui se, meuvent elles-mêmes séparément, et selon que c'est le tout où elles sont comprises qui se ment. Cette différence est surtout sensible dans une sphère qui tourne sur elle-même; car la vitesse n'est pas identique pour les parties qui sont au centre et pour celles qui sont à la surface, en un mot pour toute la sphère ; et ceci prouve bien que le mouvement dont elle est animée n'est pas unique, comme on le croit.
Ainsi donc, nous le répétons, l'indivisible peut bien se mouvoir; mais c'est comme une personne restant assise dans un bateau qui descend une rivière; cette personne se ment par cela seul que le bateau où elle est s'avance avec le courant. Mais je dis qu'en soi l'indivisible ne peut réellement se mouvoir. Soit en effet un corps qui change de AB en BC, peu importe d'ailleurs qu'il change en passant d'une grandeur à une autre, ou qu'il passe d'une forme à une autre forme, c'est-à-dire d'une qualité à une qualité différente, ou qu'il change, par simple contradiction, de l'être au non-être et du non-être à l'être. Il faut nécessairement, quand le corps change, qu'il soit tout entier on en AB on en BC; ou bien qu'une de ses parties soit dans l'un, et une de ses parties dans l'autre, puisque tout ce qui change est soumis à cette condition, ainsi que nous venons de le voir. Mais d'abord il faut écarter cette seconde alternative, puisque, si une partie de l'objet était dans l'un, et une autre partie dans l'autre, il s'ensuivrait que l'objet est divisible, ce qui serait contre l'hypothèse qui le suppose indivisible. J'ajoute qu'il ne peut pas être dans BC; car, lorsqu'il y sera, c'est qu'il sera changé, et nous supposons non pas qu'il est changé, niais qu'il change. Reste donc qu'il soit uniquement dans AB au moment même où il change. Ainsi, le corps sera en repos dans AB; car Être eu repos signifie Être durant quelque temps au même état et au même point. .l'en conclus que ce qui est indivisible ne peut ni se mouvoir, ni éprouver aucun changement.
Il n'y aurait qu'une seule manière de comprendre que l'indivisible puisse être en mouvement; c'est le cas où l'on admettrait que le temps se compose d'instants; car on pourrait dire alors que l'indivisible a été mu et a changé dans certains instants, si, d'ailleurs, on ne peut pas dire qu'il se meuve et qu'il change dans l'instant actuel qu'on ne peut saisir. Il n'est pas actuellement en mouvement ; mais il y a toujours été. Mais nous avons démontré (Livre IV, ch. XVII) que c'est là une chose impossible, et que le temps ne se compose pas plus d'instants que la ligne ne se compose de points, on le mouvement d'impulsions successives. Or, pour soutenir que l'indivisible se meut, il faudrait admettre que le mouvement se compose d'indivisibles, comme le temps se composerait d'instants, et comme la ligne se composerait de points. Il faut donc reconnaître que le point, ni aucun autre indivisible, ne peut avoir de mouvement; et voici une autre manière de le prouver, Un corps qui se meut ne peut parcourir dans son mouvement un espace plus grand que lui, sans avoir préalablement parcouru un espace ou plus petit que lui, ou égal à lui. Mais le point étant indivisible, il est bien impossible qu'il parcoure préalablement un espace plus petit que lui-même. Il parcourra donc un espace égal ; et par suite, la ligne se trouverait composée de points; car le point ayant mi mouvement qui est successivement égal à l'espace qu'il occupe, il finira par mesurer toute la ligne. Mais il ne se peut pas que la ligne se compose de points, et il ne se peut pas davantage, par conséquent, que l'indivisible se meuve jamais.
J'ajoute une dernière preuve. Tout ce qui se meut doit se mouvoir dans le temps; et dans un instant il n'y a pas de mouvement possible. Or, le temps étant toujours divisible, il s'ensuit que pour un mobile quelconque, il y aura toujours un temps moindre que le temps dans lequel il parcourt un espace égal à lui-même. Ce temps moindre sera précisément le temps durant lequel il se ment, puisque le mouvement doit toujours avoir lieu dans le temps. Mais le temps étant toujours divisible, il y aura toujours aussi pour le point un temps moindre dans lequel son mouvement aura eu lieu. Ce temps moindre répondra à un moindre mouvement aussi; mais ce mouvement moindre, ce moindre espace parcouru est impossible, puisqu'il n'y a rien de plus petit que le point, qui est indivisible ; car alors l'indivisible serait divisé en parties moindres, comme le temps lui-même est divisé en temps, Mais il est impossible de supposer quelque chose qui soit plus petit que le point lui-même.
Ainsi donc, l'indivisible ne pourrait se mouvoir que s'il y avait du mouvement dans un instant indivisible; car ces deux propositions sont identiques, à savoir qu'il y a du mouvement dans un instant et que l'indivisible peut se mouvoir.
XVI.
Après avoir prouvé que le mouvement est possible; malgré ce qu'en ont dit Zénon et quelques autres philosophes, il reste à prouver que le mouvement n'est pas infini, ainsi qu'on l'a cru quelquefois. Je dis donc d'une manière générale que le changement ne peut pas être infini ; car le changement est toujours le passage d'un certain état à un état différent, soit que le changement se passe dans la simple contradiction, soit qu'il se passe entre des contraires. Pour le changement dans la contradiction, les limites sont toujours l'affirmation et la négation, l'être pour la génération des choses, le non-être pour leur destruction. Dans les changements entre contraires, ce sont les contraires eux-mêmes qui servent de limites, puisqu'ils sont les points extrêmes entre lesquels se passe le changement. Ainsi dans l'altération, c'est-à-dire le changement d'une qualité dans une qualité différente, les contraires sont la limite du changement qui a lieu, puisque l'altération passe toujours d'un contraire à un antre contraire. Il en est. (le même encore dans le changement qui résulte d'accroissement ou de décroissance.
Pour l'accroissement, la limite est l'acquisition de la grandeur que la chose doit atteindre d'après sa nature spéciale; et pour la décroissance, la limite est la disparition de cette même grandeur.
Quant au déplacement dans l'espace, on ne peut pas (lire que le changement y soit limité et fini de cette manière, puisqu'il ne se fait pas toujours entre les contraires. Mais il faut bien voir comment on petit dire aussi de ce mouvement qu'il ne peut pas être infini non plus que les autres. On affirme d'une chose qu'elle n'a pas pu être coupée de telle manière qu'on indique, parce qu'en effet, il est impossible absolument qu'elle ait jamais été coupée; car le mot d'impossible a bien des acceptions diverses. Ce qui n'a pu être coupé d'une manière absolue ne peut pas non plus être actuellement coupé ; et d'une façon générale, ce qui ne peut pas avoir jamais été, ne peut pas être actuellement; ce qui ne peut pas du tout changer ne change jamais en la chose dans laquelle il est impossible qu'il change. Si donc, le corps qui se déplace change à quelques égards, c'est qu'il peut avoir changé ; et alors il y a une limite, et le mouvement s'arrête à un certain moment. Donc le mouvement n'est pas infini comme on le prétendait; et il ne parcourra pas une ligne infinie, parce qu'il est impossible de la parcourir.
On peut dire aussi d'une manière générale qu'il n'y a pas de changement infini, en ce sens qu'il n'y aurait pas de limites qui le déterminent. Mais si le mouvement a nécessairement des bornes dans l'espace, il reste à voir s'il n'est pas possible qu'il soit infini sous le rapport du temps, et qu'il y soit éternellement un et le même. Rien ne semble empêcher à première vue que le mouvement ne soit infini en ce sens que des mouvements succèdent à des mouvements divers ; et que, par exemple, après le déplacement il y ait altération, après l'altération accroissement, et après l'accroissement génération ; et ainsi de suite. De cette façon, il semble que le mouvement peut être perpétuel dans le temps; mais il n'est plus unique ; car, de tous ces mouvements, il est impossible de faire sortir un mouvement un pour résultat. Mais, à coté de cette question, il y en a une autre qui ne mérite pas moins d'attention. En supposant que le mouvement soit un, il n'y a qu'un seul mouvement qui puisse être infini dans le temps, c'est-à-dire éternel, et ce mouvement éternel et indéfectible ne peut être que la translation circulaire.
ARISTOTE : Paraphrase du septième livre de la Physique
ARISTOTE
Physique
PARAPHRASE DE LA PHYSIQUE D'ARISTOTE.
LIVRE VII
traduction du livre VII
livre 1 livre II livre III livre IV livre V
livre VI livre VII livre VIII
SUITE DE LA THÉORIE DU MOUVEMENT,
LIVRE VIII.
SUITE DE LA THÉORIE DU MOUVEMENT.
I.
Avant d'aborder la théorie de ce mouvement éternel et uniforme, il faut rappeler quelques principes qui serviront à la faire mieux comprendre et à la préparer. Le premier principe que nous poserons, c'est que tout ce qui est mu doit nécessairement être mu par quelque chose.
Ici il se présente deux hypothèses : ou le mobile a le mouvement en lui-même, ou il ne l'a pas. S'il ne l'a pas, il est évident qu'il reçoit le mouvement d'un autre, et c'est cet autre qui est le vrai moteur. J'examine la première hypothèse où le mobile a le mouvement en lui-même, et je dis que, même dans ce cas, le mobile est encore mu par quelque chose. Soit AB un objet qui se meut en soi et dans sa totalité, et non pas seulement dans une de ses parties. D'abord supposer que AB se meut lui-même parce qu'il est mu tout entier, et qu'il n'est mu par aucune cause étrangère, c'est une erreur; car de ce qu'une chose KL met en mouvement une autre chose LM, et de ce que KL est mue elle-même, il ne s'ensuit pas que l'ensemble KM n'est pas mu lui-même par quelque chose. On ne pourrait pas affirmer cette conclusion, parce qu'on ne verrait pas clairement lequel des deux corps est le mobile et lequel est le moteur. C'est ainsi qu'on peut se demander qui est le moteur et qui est le mobile, ou du rameur qui fait aller le bateau, ou du bateau qui porte et meut le rameur. Mais ceci ne veut pas dire qu'il n'y ait pas dans ce cas de moteur réel. Un second principe, c'est que quand un corps se meut lui-même et n'est pas mu par un autre, ce corps ne s'arrêtera pas nécessairement parce qu'un autre corps viendrait à s'arrêter. Mais si un objet s'arrête, parce qu'un autre s'arrête aussi, on en peut conclure que ce premier objet n'est pas mu par lui-même, mais qu'il est mu par un autre.
Ceci étant clairement démontré, j'en conclus, comme je l'ai déjà fait plus haut, qu'il y a nécessité que tout ce qui est mu soit mu par quelque cause. Soit AB un mobile qui est mu; il est nécessairement divisible; car nous avons prouvé (Livre VI, ch. V) que tout ce qui est mu est divisible aussi. Supposons donc qu'il est divisible en C. Si la partie BC n'est pas mue, le mobile entier AB sera nécessairement sans mouvement comme elle ; car si elle est supposée en mouvement, il est évident que c'est seulement parce que la partie AC serait en mouvement, tandis que l'autre partie BC serait en repos. Donc AB, le mobile entier, ne se meut pas lui-même et primitivement, ainsi qu'on le supposait d'abord, quand on admettait qu'il se donnait à lui-même son propre mouvement, et qu'il se le donnait d'une manière immédiate et primitive. Donc, si la partie BC est en repos, il faut aussi que le mobile entier AB y soit comme elle.
Pour rendre ceci plus clair, on peut supposer que AB est l'animal ; AC est l'âme, qui meut le corps, représenté par BC. Mais quand un mobile s'arrête dans son mouvement parce qu'une autre chose vient à s'arrêter, on dit que ce mobile est mu par une autre chose et non par lui-même. Par conséquent, tout ce qui est mis en mouvement est nécessairement mu par quelque chose; car tout mobile est divisible ; et quand la partie motrice est en repos, le tout y est comme elle. Mais ici se présente une objection grave : si tout ce qui est mu est mu nécessairement par quelque chose, ce principe s'applique au mouvement dans l'espace aussi bien qu'à tous les autres, et alors le moteur du premier mobile est mu lui-même par un autre moteur, qui, à son tour, reçoit le mouvement, et cet autre par un autre encore, et ainsi de suite sans qu'on puisse assigner de fin.
Il.
Il faut bien cependant qu'on s'arrête quelque part, c'est-à-dire à une cause initiale et première; et le mouvement ne peut du tout aller à l'infini. Supposons, en effet, qu'il n'en soit pas ainsi, et que la série puisse indéfiniment se prolonger. A est mu par B ; B est mu par C ; C est mu par D; et ainsi sans fin, le moteur étant tou¬jours mis en mouvement par le mobile qui le sait. Comme le moteur ne peut mouvoir que parce qu'il est mu lui-même, le mouvement du moteur et du mobile sont simultanés; car le moteur est mu lui-même en même temps qu'il meut le mobile. Par conséquent, tous les mouvements de A, de B, de C, etc., c'est-à-dire des moteurs et des mobiles, seront simultanés. Mais, tout en admettant que ces mouvements sont simultanés à l'infini, rien ne nous empêche de considérer chacun de ces mouvements à part et comme fini. Le mouvement de A est représenté par E; celui de B par F; celui de C par G; celui de D par H; etc., etc. ; car, si l'ensemble est infini, on peut toujours considérer chacun de ces mouvements isolément, parce que chacun d'eux est un numériquement parlant, et qu'il n'est point infini dans aucune de ses extrémités, tout mouvement ayant toujours lieu nécessairement d'un point à un autre point.
Mais quand je dis qu'un mouvement est un numériquement, et qu'il n'est pas deux ou plusieurs, j'entends qu'il va du même au même dans un temps qui est aussi le même et non interrompu; car il faut bien distinguer ici ; et le mouvement peut être un et le même, soit en genre, soit en espèce, soit en nombre, Ainsi, le mouvement est le même en genre, quand il a lieu dans la même catégorie, dans la substance, par exemple, dans la qualité ou dans tel autre genre susceptible de mouvement, I1 est le même en espèce, quand il va du même en espèce au même en espèce, et que, par exemple, il va du blanc au noir, ou du bien au mal, sans qu'il y ait de différences dans les espèces, qui sont d'un côté les couleurs; de l'autre côté, le bien ; et de l'autre côté, le mal. Enfin le mouvement est un et le môme numériquement, quand il va du même au même dans un même temps sans que ce temps soit interrompu ; par exemple, de cette chose blanche à cette chose noire, on de ce lieu à un autre lien dans un temps continu et le même ; car, si c'est dans un autre temps, le mouvement n'est plus un numériquement, bien qu'il puisse encore être un en espèce.
Après cette digression, qui se rapporte aux explications données plus haut (Livre V, ch. VI), je reprends la suite du sujet; et je suppose que le temps dans lequel A fait son mouvement est représenté par K. Le mouvement de A étant fini, le temps durant lequel le mouvement se passe sera fini aussi. Mais comme les moteurs et les mobiles agissant les uns sur les autres, sont infinis, il faut que le mouvement total qui en résulte, EFGH, soit infini comme eux; car il se peut que les mouvements particuliers de A, de B et de tous les autres soient égaux, comme il se peut aussi que les uns soient plus grands, et les autres plus petits. Mais, que les mouvements particuliers soient égaux ou inégaux, le mouvement total sera toujours infini dans les deux hypothèses. Or, comme le mouvement de A est simultané au mouvement des autres, il s'ensuit que le mouvement total a lieu dans le même temps que le mouvement de A. Mais comme le mouvement de A, qui est fini, se passe dans un temps fini, il en résulterait, chose impossible, qu'un mouvement infini se passerait dans un temps fini.
Il semble que ceci répond à la question posée au début, et que la série ne peut se prolonger à l'infini; mais la démonstration n'est pas aussi péremptoire qu'on le croirait, parce qu'il n'est pas impossible autant qu'on le croit que des mouvements infinis aient lieu dans un temps fini. Il se peut en effet fort bien que dans un temps fini il y ait un mouvement infini, non pas d'un seul corps, sans doute, mais de plusieurs corps qui seraient infinis en nombre; et c'est précisément le cas que nous supposions tout à l'heure, puisque chacun des corps supposés a un mouvement qui lui est propre, et que plusieurs corps peuvent se mouvoir en même temps.
Mais s'il faut que le moteur immédiat et primitif qui donne le mouvement dans l'espace ou tel mouvement corporel, touche le mobile ou qu'il soit adhérent ou contigu au mobile, ainsi qu'on peut l'observer dans tous les cas de mouvements transmis, il faut alors que les moteurs et les mobiles supposés plus haut se touchent réciproquement, et soient continus les uns aux autres de manière à former un seul système. Ce système, d'ailleurs, sera ou limité ou infini, peu importe; car, de toute façon, le mouvement de tous sera infini, puisqu'ils sont en nombre infini, les mouvements des uns et des autres étant soit égaux soit inégaux. Ce que nous prenons ici comme simplement possible peut être supposé réel, et si le nombre total des ABCD, etc., est infini, et qu'ils aient accompli leur mouvement dans le temps K, comme ce temps est fini, il s'ensuit que dans un temps fini, le fini ou l'infini parcourt l'infini. Or, l'une de ces hypothèses est impossible tout aussi bien que l'autre. Donc il est nécessaire qu'il y ait quelque part un temps d'arrêt, c'est-à-dire qu'il y ait un premier moteur et un premier mobile. Peu importe du reste que l'impossible soit conclu d'une hypothèse; car les prémisses étant contingentes, la conclusion ne peut jamais être elle-même que contingente comme les prémisses.
III.
Je viens de dire que le moteur et le mobile devaient se toucher ; maintenant je veux démontrer ce principe. Je dis donc que le moteur immédiat et primitif, celui d'où part le mouvement et non pas celui en vue duquel le mouvement se passe, est dans le même lieu que l'objet qu'il met en mouvement; et par le même lieu, il faut entendre qu'il n'y a rien d'interposé entre le moteur et le mobile. C'est là une condition commune à tout mobile et à tout moteur; car il y a trois espèces de moteurs, comme il y a aussi trois espèces de mouvements, dans l'espace, dans la qualité et dans la quantité ; et pour chacune de ces espèces, il y a un moteur spécial, l'un qui produit la translation, l'autre qui produit l'altération, et un troisième qui produit l'accroissement et le dépérissement.
Je parle d'abord de la translation, parce qu'on peut la regarder comme le premier et le plus apparent des mouvements; et je vais prouver que le moteur et le mobile doivent, pour cette espèce de mouvement, être dans le même lieu. Tout ce qui se déplace dans l'espace, ou se meut par lui-même, ou est mu par une cause étrangère. Pour tous les corps qui se meuvent eux-mêmes, il est évident que le moteur et le mobile sont nécessairement dans le même lieu, puisque le moteur, qui les ment immédiatement, réside dans ces corps mêmes, et qu'il ne peut y avoir rien d'interposé ici entre le moteur et le mobile.
Quant aux corps mus par une cause étrangère, il n'y a que quatre cas possibles, attendu que le déplacement dans l'espace ne peut avoir qu'une de ces quatre causes : traction, impulsion, transport ou rotation. Tous les déplacements dans l'espace peuvent, en effet, se ramener à ces quatre là. Ainsi, la compression n'est qu'une impulsion où le moteur suit et accompagne la chose qu'il pousse, tandis que la répulsion est une impulsion où le moteur ne suit pas cette même chose. La projection a lieu quand on rend le mouvement imprimé à l'objet plus fort que ne serait sa translation naturelle, et que l'objet est déplacé dans l'espace, aussi longtemps que le mouvement existe et domine. La dilatation et la contraction ne sont pas non plus autre chose qu'une impulsion et une traction. On peut dire que la dilatation est une répulsion; car la répulsion peut avoir lieu, soit loin du moteur lui-même, soit loin d'un autre. La contraction n'est aussi qu'une traction ; car la traction se fait, soit sur l'objet lui-même, soit sur un autre. On expliquerait de même les autres espèces de mouvements analogues, l'extension et le rétrécissement, la première n'étant qu'une dilatation, et le second n'étant qu'une contraction. Il en est encore ainsi pour toutes les autres concrétions ou séparations : elles ne sont toutes que des dilatations ou des contractions. Ici seulement, il rancirait excepter celles qui se rapportent à la génération et à la destruction des choses. D'ailleurs, on voit bien que la séparation et la concrétion ne sont pas des mouvements de genres absolument différents, puisqu'elles peuvent se ramener toutes deux à un des mouvements ci-dessus indiqués. A un autre point de vue, l'aspiration que fait la poitrine n'est qu'une traction, et l'expiration n'est qu'une impulsion. De même aussi, pour l'expectoration et tous les autres mouvements par lesquels le corps ingère ou rejette quelque chose : les uns ne sont que des attractions, et les autres des répulsions. Ainsi, en résumé, on peut réduire tous les mouvements qui se font dans l'espace à ceux que nous avons indiqués plus haut.
Parmi ces mouvements, il en est encore d'autres tels que le transport et la rotation, qu'on peut faire rentrer dans la traction et dans l'impulsion. Ainsi, le transport ne peut avoir lieu que de trois manières : la chose transportée n'a qu'un mouvement accidentel, parce qu'elle est dans une autre chose, ou sur une autre chose, qui est elle-même en mouvement; mais ce qui transporte peut lui-même être, dans une de ces trois conditions, ou tiré, ou poussé, ou tournant; et ce transport peut avoir lieu sous ces trois formes de mouvements. Quant à la rotation, elle est un composé de traction et d'impulsion. En effet, le moteur qui fait tourner doit, tout ensemble, attirer et repousser, l'une de ces cieux actions éloignant de lui le mobile, et l'autre l'y ramenant.
Si donc le moteur qui pousse loin de soi ou qui tire à soi, doit être dans le même lieu que le mobile qui est poussé ou tiré par lui, il est évident, d'une manière générale, qu'il ne peut y avoir dans l'espace rien d'intermédiaire entre ce qui est mu et ce qui ment; c'est-à-dire que le moteur et le mobile se touchent. Cette vérité ressort des définitions mêmes que nous venons de donner. Ainsi, l'impulsion n'est que le mouvement partant du moteur même ou d'un autre, pour aller vers un autre. La traction n'est pas autre chose que le mouvement qui part d'un autre point pour arriver vers le moteur ou vers un autre, quand le mouvement de ce qui tire est plus fort et qu'il sépare les continus les uns des autres, c'est-à-dire, qu'il les divise, un objet étant entraîné avec l'autre. Il est vrai qu'on peut concevoir la traction d'une manière différente de celle-là; car ce n'est pas de cette manière, par exemple, que le bois sec attire la flamme. Mais peu importe que ce qui attire exerce sa traction, soit en étant en mouvement, soit en étant en repos ; et la seule différence, c'est qu'il tire le mobile, tantôt au lieu où il est lui-même, et tantôt au lien où il a précédemment été. Il n'en reste pas moins impossible de mouvoir nu objet de soi vers un autre, ou d'un autre vers soi, sans toucher cet objet. Donc encore une fois entre le moteur et le mobile dans l'espace, il n'est pas possible qu'il y ait rien d'interposé.
Si l'intermédiaire est impossible dans ce cas, il l'est tout autant dans le mouvement d'altération ; c'est-à-dire qu'il faut nécessairement que l'altérant et l'altéré se touchent. L'observation des phénomènes et l'induction peuvent démontrer cette vérité. Toujours les deux extrémités de ce qui attire et de ce qui est attiré sont dans un seul et même lieu. Un objet s'altère, et il a le mouvement d'altération, par exemple, quand il s'échauffe, quand il devient doux, quand il devient épais, sec, blanc, etc., passant des qualités contraires à ces qualités nouvelles.
Ceci, du reste, s'applique aux êtres animés aussi bien qu'aux êtres inanimés; et dans les êtres animés, l'altération peut atteindre les parties insensibles aussi bien que les sens eux-mêmes ; car les sens s'altèrent et changent à leur manière. La sensation, quand elle est actuelle et effective, est une sorte de mouvement qui se passe dans le corps, au moment où le sens vient à éprouver une impression. Dans les cas où l'être inanimé est altéré, l'être animé l'est aussi. Mais la réciproque n'est pas vraie dans tous les cas ; car là où l'animal est altéré, l'être inanimé ne l'est pas toujours, puisque, n'éprouvant pas de sensation, il ne peut être altéré par cette dernière cause. L'un a conscience de ce qu'il éprouve; l'autre n'en a pas conscience. Mais l'être animé lui-même peut fort bien ignorer ce qu'il sent, et l'altération peut avoir lieu en lui sans que ce soit à la suite d'une sensation.
Comme ce qui s'altère est toujours altéré par des causes sensibles, on peut voir que toujours l'extrémité dernière de ce qui altère est contiguë et se confond avec la première extrémité de ce qui est altéré; c'est l'air qui,est continu à l'altérant, comme il est continu au corps altéré. Ainsi, pour la couleur, elle est continue à la lumière, et la lumière elle-même l'est à la vue. Mêmes rapports pour l'ouïe et pour l'odorat. L'air est toujours le moteur relativement à l'organe qui est mu. Le même phénomène a lieu pour le goût, et. la saveur de l'objet qui altère le goût, est dans le même lieu que le goût lui-même. Ce que je dis ici pour les êtres animés et sensibles n'est pas moins vrai pour les êtres insensibles et inanimés ; et, d'une manière générale, il n'y a rien d'intermédiaire entre l'altéré et l'altérant.
Il n'y a pas davantage de séparation entre ce qui est accru et ce qui accroît, c'est-à-dire dans la troisième espèce de mouvement. L'accroissant primitif accroît la chose en s'y adjoignant, de manière que le tout ne fasse qu'une seule et même chose. A l'inverse, ce qui dépérit va dépérissant, parce qu'il se détache quelque chose de l'objet qui dépérit. Donc, nécessairement ce qui accroît ou ce qui détruit doit être continu; et quand on dit continu, cela exclut toute idée d'intermédiaire. Donc encore une fois, en résumé, il est clair qu'entre le moteur et le mobile il n'y a point d'intermédiaire, le moteur étant d'ailleurs premier ou dernier par rapport au mobile.
IV.
Il a été question un peu plus haut de ce mouvement particulier qu'on appelle l'altération; je reviens sur ce sujet pour éclaircir davantage cette théorie. Tout ce qui s'altère, avons-nous dit, est altéré par des causes sensibles, et il n'y a d'altération possible que là où l'action des causes sensibles peut s'exercer. Voici des arguments qui doivent bien le prouver. En dehors des êtres qui peuvent subir cette action, on pourrait croire que l'altération se rapporte surtout aux formes, aux figures, aux propriétés, soit que les objets les conservent, soit qu'ils les perdent. Cependant ce n'est pas là précisément qu'il y a altération. En effet, quand une chose a reçu une forme régulière et achevée, on ne la désigne plus par le nom de la matière même dont elle est composée. Ainsi l'airain avant reçu la forme d'une statue, on ne dit plus que c'est de l'airain; la cire ayant reçu la forme d'une bougie, on ne l'appelle plus de la cire; le bois ayant reçu la forme d'un lit, on ne l'appelle plus du bois; mais on détourne légèrement l'expression, et l'on dit que la statue est en airain, que la bougie est en cire, et que le lit est en bois. Ceci d'ailleurs ne nous empêche pas de qualifier l'objet qui a subi une action et une altération; et nous disons de l'airain, ou de la cire, qu'il est sec, qu'il est humide, qu'il est dur, qu'il est chaud ; ou nous lui attribuons telle autre qualité. On va même plus loin; et renversant les ternies, on dit que l'objet humide ou chaud est de l'airain, en prenant en quelque sorte pour matière l'affection même que l'objet éprouve; mais c'est une simple homonymie, Si donc on ne désigne pas l'objet altéré par la matière qui reçoit la forme, mais si on le désigne uniquement par les altérations et les actions qu'il subit, il est évident que les phénomènes qui se passent dans la figure et la forme ne sont pas à proprement parler des altérations.
On ne peut pas davantage appliquer l'idée d'altération à la naissance et à la production des choses; et, par exemple, on ne peut pas dire d'un homme, d'une maison; ou de tout autre objet, qu'il est altéré quand il vient à se produire et à naître. Tout ce qu'on peut dire dans ce cas, c'est que l'être naît et se produit, parce qu'une autre chose change et s'altère; et par exemple, un être reçoit la naissance parce qu'une certaine matière s'épaissit, se raréfie, s'échauffe ou se refroidit. Mais on ne peut pas dire de l'être qui naît et se produit qu'il soit altéré, et la génération ne peut pas être considérée comme une altération véritable.
Les qualités ou manières d'être, soit physiques soit morales, ne sont pas non plus des variations et des alté¬rations proprement dites. En effet, ces qualités sont ou des vertus ou des vices; et l'on ne peut pas trouver ni dans les unes ni dans les autres une altération véritable. Voici comment : la vertu est un achèvement et une perfection ; et c'est quand un être quel qu'il soit a atteint toute sa vertu particulière, qu'on peut dire de lui qu'il est achevé et parfait ; car alors il a éminemment obtenu son état naturel. Ainsi, un cercle est parfait quand il est cercle le plus régulièrement possible. Le vice, au contraire, est la déchéance et la destruction de cet état conforme à la nature spéciale de l'être. Il en est ici des vertus et des vices comme de tout autre chose ; et, par exemple, d'une maison : on ne dit pas que son achèvement soit une altération qu'elle subit; car il serait par trop étrange de prendre le toit ou la tuile pour une altération, et de croire que la maison subit une altération au lieu de croire qu'elle s'achève, quand elle reçoit son faîte et son toit. Il en est absolument de même pour les vertus et les vices, et pour les êtres qui les possèdent ou qui les acquièrent. Les vertus sont des achèvements et des perfections ; les vices sont des dégradations et des déchéances; niais ni les vertus ni les vices ne sont vraiment des altérations.
J'ajoute que les vertus et les vices ne sont que des relations, et ne consistent que dans une certaine manière d'être par rapport à certaines choses. Ainsi, pour les vertus et les qualités purement corporelles, comme la santé et l'embonpoint, elles consistent dans le mélange et la proportion du chaud et du froid, soit que l'on considère ces éléments dans leurs rapports réciproques à l'intérieur (lu corps, soit qu'on les considère au dehors, c'est-à-dire dans le milieu dont le corps est entouré. Même réflexion pour la beauté, pour la force, en un mot, pour les vertus ou les vices du corps. Chacune de ces façons d'être consiste dans une disposition spéciale relativement à une certaine chose; et elle dispose le corps en bien ou en mal aux affections spéciales que cette chose produit.
J'entends d'ailleurs par affections spéciales celles qui, dans l'ordre naturel des choses, peuvent produire l'être ou le détruire, à tel ou tel égard. Ainsi les vertus et les vices ne sont que des relatifs; mais, comme les relatifs ne sont jamais eux-mêmes des altérations, et qu'il n'y a pour eux ni altération, ni génération, ni absolument parlant aucune espèce de changement, il en faut conclure que les qualités ou façons d'être ne sont pas des altérations, non plus que la perte ni l'acquisition de ces quali¬tés. Tout ce qu'on peut dire, c'est que, pour que ces qualités naissent ou se produisent, il faut que certaines autres choses changent et s'altèrent. C'est justement ce que nous disions pour la forme et la figure. Ces autres choses sont les éléments chauds et froids, secs et humides, c'est-à-dire les éléments primitifs dont les êtres sont composés. Chaque vice et chaque vertu en particulier, qui sont des qualités, doivent varier et changer selon les lois de la nature de l'être qui les possède. Par exemple, la vertu du corps c'est d'être insensible à certaines choses, ou plutôt c'est de sentir les choses uniquement comme elles doivent être senties. Le vice du corps le rend sensible ou insensible d'une manière toute contraire à la vertu.
Ce qu'on vient de dire des qualités du corps s'applique aux qualités de l'âme. Les qualités de l'âme, en effet, consistent également à être dans une certaine disposition relativement à certaines choses. lei aussi les vertus sont des perfections et des achèvements, tandis que les vices sont des désordres et des déchéances, La vertu dispose bien pour les affections et les passions qui appartiennent à la nature propre de l'être, tandis que le vice, au contraire, dispose mal. Par conséquent, les vertus et les vices pie l'âme ne sont pas plus des altérations que les vices et les vertus du corps; la perte et l'acquisition des unes ou des autres ne sont pas davantage de vraies altérations.
Seulement, il y a nécessité absolue que les vertus et les vices de l'âme, comme ceux du corps, ne puissent se produire qu'à la suite d'une altération ou d'un changement dans la partie capable de sentir. Or, cette partie de l'âme n'est modifiée et altérée que par les choses que l'on sent. Toute la vertu morale se rapporte en définitive aux joies et aux douleurs du corps, soit qu'il s'agisse de la sensation présente, soit qu'il s'agisse du passé et d'un souvenir, soit enfin qu'il s'agisse de l'avenir et d'une espérance. Tantôt c'est l'action de la sensibilité présente; tantôt c'est l'action de la mémoire et de l'espérance, selon qu'on a plaisir à se souvenir de ce qu'or a senti, ou à espérer ce qu'on doit sentir. Par conséquent, le plaisir, du genre dont nous parlons ici, se rapporte à (les causes sensibles. Or, comme c'est à la suite du plaisir que se forment les vertus et les vices; dont le domaine n'est en réalité que le plaisir et la douleur, et comme le plaisir et la douleur ne sont que des altérations et des modifications de la partie sensible de l'âme, il en résulte évidemment qu'il faut de toute nécessité une modification préalable et une altération de quelque chose pour que l'âme puisse acquérir ou perdre la vertu ou le vice. Ainsi, la vertu et le vice se produisent bien avec une altération ; mais la vertu et le vice ne sont pas eux-mêmes des altérations proprement dites.
Les mêmes remarques qu'on vient de faire sur les qualités sensibles de l'âme, peuvent s'appliquer aussi à ses facultés intellectuelles. Elles ne sont pas davantage des altérations, et l'on ne peut pas dire qu'il y ait pour ces qualités non plus une génération véritable. Ainsi, la science consiste surtout dans une certaine disposition de l'âme relativement a certaine chose; ce n'est donc qu'un relatif; et ce qui prouve bien qu'il n'y a point ici génération des qualités intellectuelles de l'âme, c'est que la partie de l'âme qui est faite pour acquérir la science, ne l'acquiert pas par suite de quelque mouvement qui se passerait en elle; elle l'acquiert uniquement à la condition de quelque chose qui existait préalablement; car, lorsque le phénomène particulier se produit, l'âme le connaît eu quelque sorte aussitôt par l'universel qu'elle possédait antérieurement.
Bien plus, on ne peut pas même dire qu'il y ait une véritable génération de l'acte de la science, pas plus qu'il n'y en a pour la faculté qui l'acquiert, à moins qu'on ne veuille soutenir aussi qu'il y a génération de la faculté de voir ou de toucher dans l'acte de la vue ou dans l'acte du toucher, et que l'acte de l'intelligence est tout pareil à ceux-là. Mais l'acquisition initiale de la science ne peut pas non plus passer pour une génération ni une altération, puisque la science ou la réflexion contemplative dans l'intelligence nous apparaît comme un repos et un temps d'arrêt. Or, il n'y a pas besoin de génération quelconque pour arriver au repos; car, ainsi que nous avons essayé de le démontrer plus haut, (Livre V, ch. III), il n'y a point de génération pour un changement quelconque, pas plus pour l'altération que pour tout autre. On peut même aller plus loin; et de nième que quand quelqu'un sort d'une ivresse, d'un sommeil ou d'une maladie pont' revenir à un état contraire, on ne dit pas qu'il redevient savant, bien que quelques instants auparavant il fût hors d'état (le faire usage de la science, de même on ne peut pas dire précisément qu'un homme devient savant quand il acquiert la science pour la première fois. On ne peut devenir savant et sage que quand l'âme s'est apaisée et remise du trouble physique. C'est parce que ce trouble est violent dans les enfants qu'ils ne peuvent apprendre et porter un jugement d'après leurs sensations, aussi bien que les personnes plus âgées; c'est en eux comme une agitation perpétuelle, que la nature suffit à calmer avec le progrès des années; et qui peut se calmer aussi par d'autres causes. Mais, dans tous les cas, quand on ac¬quiert la science soit pour la première fois, soit après ion trouble passager, c'est qu'il s'est produit toujours cer¬taines modifications ou altérations dans le corps, de même qu'il s'en produit une quand on se réveille après le sommeil, et quand on recommence â comprendre les choses après qu'on s'est dégrisé ou réveillé complètement.
Donc en résumé, on doit voir que l'altération ne peut se produire que dans les choses sensibles et dans la partie sensible de l'âme; si elle se produit ailleurs, ce n'est jamais que d'une façon indirecte. Mais, après cette digression, je me hâte de revenir à la théorie du mouvement, et de la poursuivre dans de nouveaux détails.
V.
Après avoir établi dans ce qui précède les rapports du moteur au mobile, il nous faut voir maintenant quels sont les rapports des mouvements entre eux. On peut se demander, en effet, si tout mouvement quel qu'il soit est comparable à. un autre mouvement quelconque, ou bien si au contraire les espèces de mouvements sont tellement différentes entre elles qu'il est impossible de les comparer.
Si l'on admet que tous les mouvements sont comparables, on arrive à bien des impossibilités, et, par exemple, à celle-ci qu'une ligne courbe peut être égale à une droite partant des mêmes points, ou plus grande que cette droite, ou plus petite, en vertu de ce principe qu'un corps qui parcourt un espace égal dans un temps égal, est doué d'une égale vitesse; car alors il suffirait d'une vitesse plus grande pour que le mouvement en ligne courbe fut égal au mouvement en ligne droite. De même encore on en arriverait à conclure qu'une altération est égale à une translation, parce que ce serait dans un temps égal que d'une part le corps aurait été altéré, et que d'autre part il aurait été déplacé dans l'espace. Par conséquent, une affection deviendrait égale à une longueur; ce qui est impossible. Il y a bien sans doute égalité de vitesse quand le mouvement est égal dans un temps égal; mais il ne se peut jamais qu'une affection soit égale à une longueur; et par conséquent, il n'y a pas d'altération égale à fine translation, ni moindre, ni plus grande qu'une translation quelconque. Donc non plus, un mouvement quelconque n'est pas comparable à un mouvement quelconque. C'est ce que nous allons prouver.
Dans l'exemple que nous prenions tout à l'heure, quels sont les vrais rapports du mouvement en ligne courbe et du mouvement en ligne droite? On peut soutenir avec une égale apparence de vérité que ces deux mouvements sont comparables, et qu'ils ne le sont pas. Il ne faut pas croire que deux objets ne puissent point avoir un mouvement pareil, l'un en ligne droite et l'autre en cercle, et qu'il faille toujours que l'un soit plus rapide et l'autre plus lent, comme si l'un descendait une pente et que l'autre la remontât; le mouvement des deux peut être égal. Mais pour prouver cette assertion, il ne servirait de rien de dire que le mouvement en ligne droite, pouvant être ou plus grand ou plus petit que le mouvement en ligne courbe, il doit aussi pouvoir lui être égal; car de ce qu'une chose peut être plus grande ou plus petite, il rie s'ensuit pas qu'elle puisse être égale.
Soit, le temps A où l'un des corps parcourt la distance B, et l'autre, la distance C; B est plus grand que C, et l'on suppose que le corps B est animé d'un mouvement plus rapide que C, puisque dans un temps égal il parcourt une distance plus grande; de même que si le mouvement est égal dans un temps moindre, il faut que le corps soit animé d'une plus grande vitesse. Donc le corps B parcourra une distance égale à la courbe dans une partie du temps A, tandis que le corps C mettra le temps A. tout entier à parcourir la courbe C tout entière. Que si l'on prétend que les deux mouvements sont comparables, alors il en résulte cette conclusion, dont nous signalions un peu plus haut l'impossibilité, à savoir que la ligne droite et la courbe sont égales. Mais comme ces deux lignes ne sont pas comparables, les mouvements qui les parcourent ne le sont pas davantage.
D'ailleurs, pour qu'on puisse établir une réelle comparaison entre deux choses, il faut que ces choses ne soient pas simplement homonymes. Ainsi, pourquoi ne peut-on pas comparer ces trois objets, le stylet dont on se sert pour écrire, le vin qu'on boit, et la note de la musique que l'on chante, bien que tous les trois soient aigus et aigres? C'est uniquement parce que ces trois choses ne sont qu'homonymes, et que dès lors on ne peut les comparer entre elles. Mais dans un seul et même genre, on peut fort bien comparer la tonique et la dominante, parce que pour l'une et pour l'autre l'expression d'Aiguë a tout à fait le même sens. Mais quand on dit qu'un mouvement circulaire et un mouvement en ligne droite sont rapides, cette expression de Rapide n'est-elle pas prise pour tous les deux dans le mémo sens? Et cette expression est-elle moins applicable à l'altération et à la translation qu'on voudrait comparer? A cette théorie, on peut répondre qu'il ne suffit pas, pour que des choses soient comparables, qu'elles ne soient point homonymes. Ainsi, le mot Beaucoup appliqué à l'eau et à l'air n'est pas homonyme; car il signifie la même chose; et cependant l'eau et l'air ne sont pas pour cela comparables. Si au lieu du terme de beaucoup, on veut prendre celui de Double, le double signifie bien la même chose de part et d'autre, puisque c'est toujours le rapport de deux à un ; et cependant les deux éléments n'en sont pas plus comparables entre eux ; l'air ne peut pas être le double de l'eau, ni réciproquement.
Mais l'explication peut-elle s'appliquer également bien à ces cas divers? Le mot Beaucoup lui-même peut être homonyme; car il y a des choses pour lesquelles les définitions sont homonymes aussi bien que les mots. Ainsi, Beaucoup signifie d'abord une certaine quantité de la chose, un Tant, et quelque chose en sus. Mais Tant, c'est-à-dire Égal, est un mot homonyme. Un aussi est à, certains égards homonyme; et si Un est homonyme, Deux l'est comme lui ; et le double que nous citions tout à l'heure, est homonyme aussi. Alors on peut se demander pourquoi certains objets sont comparables, tandis que d'autres ne le sont pas, si au fond leur nature est une et la même.
Est-ce qu'il y a une comparaison possible dans le cas seulement où le récipient primitif est le même? Et est-ce qu'il n'y a pas possibilité de comparer quand ce récipient est différent? Par exemple, on peut bien comparer un cheval et un chien sous le rapport de la blancheur, parce que de part et d'autre le primitif de la blancheur est le même, c'est-à-dire la surface dans l'un et l'autre de ces animaux. Même remarque pour leur grandeur. Mais il est impossible de comparer l'eau et la voix, parce qu'elles sont dans un tout autre primitif, si l'on dit, par exemple, de l'une et de l'autre qu'elles sont claires, ou qu'elles sont douces. Mais n'est-il pas évident qu'on peut ainsi tout identifier et tout confondre, en disant seulement que pour chaque chose le primitif est différent? Ainsi l'égal, le doux, le blanc, se confondraient pour tout objet; seulement, ils seraient dans des primitifs différents. On pourrait même ajouter que ces récipients primitifs eux-mêmes ne sont pas arbitraires, et qu'il n'y en a qu'un seul pour chaque qualité spéciale.
Ceci nous mène à comprendre à quelles conditions les objets sont comparables. Ces conditions sont au nombre de deux : d'abord, il faut que ces objets ne soient pas homonymes ; et, en second lieu, il ne doit y avoir de différence, ni dans l'objet lui-même, ni dans l'espèce à laquelle on le rapporte. Je m'explique, par un exemple, et je prends celui de la couleur. Sans doute, la couleur est susceptible de différences et de divisions; mais, sous ce rapport général, les objets ne sont pas comparables, et l'on ne peut pas se demander si un objet est plus coloré qu'un autre. Mais il faut spécifier la couleur, au lien de n'en parler qu'en tant que couleur, et dire, par exemple, que tel objet est plus ou moins blanc que tel ou tel autre.
En appliquant ce principe au mouvement, nous verrons quels mouvements sont ou ne sont pas comparables entre eux. On dit, en effet, de deux mobiles qu'ils ont une vitesse égale, lorsque, dans un temps égal, ils parcourent une égale distance, qui a telle on telle dimension. Mais si, dans le même intervalle de temps, l'un des mobiles a subi un mouvement d'altération, tandis que l'autre a subi un mouvement de translation, peut-on comparer la vitesse de l'altération à la vitesse du déplacement? C'est impossible, parce qu'alors le mouvement a des espèces diverses qui ne se ressemblent pas.
Si donc deux mobiles sont animés d'une vitesse égale, lorsque dans un temps égal ils parcourent une égale distance, il s'ensuivra que la droite et la courbe partant des mêmes points et aboutissant aux mêmes points seront égales; ce qui ne se peut pas. Et pourquoi la translation en ligne droite et la translation circulaire ne sont-elles pas comparables? Est-ce parce que la translation est un genre qui contient des espèces diverses, circulaire ou en ligne droite, et parce que la ligne aussi est un genre, ou droite, ou circulaire ? Le temps ne peut pas empêcher la comparaison, puisque de part et d'autre il est le meute et toujours indivisible en espèce. Ou bien est-ce parce que la translation et la ligne ont des espèces différentes ? Et que les différences de la translation varient avec les directions dans lesquelles elle a lieu ? La translation varie même selon les moyens par lesquels elle se fait ; et, par exemple, si c'est à l'aide de pieds, on l'appelle la marche; si c'est par des ailes, on l'appelle le vol. Ou bien ne peut-on pas dire qu'au fond ici la translation est identique, et qu'elle ne diffère que par des formes tout extérieures? Il est bien vrai que les mobiles ont une vitesse égale, lorsque, dans nn même temps, ils parcourent une égale distance; mais il faut, en outre, que cette distance égale ne diffère pas en espèce, et que le mouvement ne diffère pas en espèce plus que la distance parcourue.
Il faut donc regarder avec le plus grand soin aux différences que le mouvement peut présenter, quand on veut faire une comparaison exacte. On doit aussi se dire que le genre même n'est pas une unité parfaite, et qu'il cache et renferme toujours en lui bien d'autres ternies qui peuvent causer une erreur; car, parmi les homonymies, il y en a qui sont fort éloignées et qu'on reconnaît sur le champ ; d'autres, au contraire, sont fort rapprochées, et elles peuvent faire illusion, selon que les objets ont plus ou moins de ressemblance, soit par le genre dans lequel ils sont, soit pal' l'analogie d'emploi et de situation. Ce n'en sont pas moins des homonymies, bien qu'on ait peine à les distinguer. Et, puisqu'il s'agit ici d'espèces différentes de mouvement, comment reconnaîtra-t. on que l'espèce est différente? Suffit-il, pour que l'espèce soit différente, que le sujet soit autre? Ou fart-il que l'espèce soit autre elle-même dans un autre sujet? Quelle est en ceci la limite? Et comment jugeons-nous, par exemple, que le blanc et le doux sont d'une même espèce ou d'espèce différente ? Est-ce parce que la qualité parait différente dans un sujet différent? Ou bien parce qu'en soi la qualité n'est pas du tout la même des deux côtés?
En considérant particulièrement le mouvement d'altération, on peut se demander comment une altération pourra être égale en vitesse à telle autre altération. Par exemple, en prenant la guérison d'une maladie comme un mouvement d'altération d'un certain genre, il est possible que tel malade guérisse plus vite, et que tel autre guérisse plus lentement, de même qu'il est possible également que plusieurs malades guérissent dans le même temps. On peut dire alors que l'altération est d'une égale vitesse, puisque le malade s'est modifié et a varié dans un temps égal. Mais on peut faire une objection à ceci, et se demander précisément : Qu'est-ce qui est modifié et altéré? Il ne peut être question, dans ce cas, d'égalité proprement dite ; car ce n'est pas de l'égalité, mais de la ressemblance qu'il s'agit, puisqu'on est passé de la catégorie de quantité à celle de qualité. A cette objection, on peut répondre que vitesse égale signifie, dans le cas dont nous nous occupons, que le même changement s'est fait dans un temps égal.
Ainsi revient la question des conditions requises pour qu'une comparaison soit exacte. Est-ce l'objet dans lequel est, l'affection qu'il faut comparer? Ou bien est-ce l'affection elle-même? Dans le cas que nous venons de citer, où l'on comparait des malades, la guérison est identique pour les deux, et elle n'a été ni plus ni moins rapide pour l'un que pour l'autre. Mais si, au lieu d'une affection identique, il s'agit d'une affection différente, la comparaison n'est plus possible. Par exemple, si d'un côté il y a l'altération d'une chose qui blanchit, et de l'autre l'altération d'une chose qui guérit, il n'y a plus là d'identité, ni d'égalité, ni de ressemblance. Il y a plusieurs espèces d'altération qu'on ne peut comparer entre elles, de même que tout à l'heure il y avait plusieurs espèces de translation, l'une en ligne droite, et l'autre en ligne courbe. Il n'y a qu'à voir alors combien il y a d'espèces d'altération et d'espèces de translation.
Si donc les mobiles, dans leurs mouvements essentiels et non accidentels, diffèrent en espèces, ils différeront aussi dans les espèces de leurs mouvements; s'ils diffèrent en genre, leurs mouvements différeront en genre aussi, et s'ils diffèrent en nombre, les mouvements diffèreront en nombre également. Mais encore une fois, faut-il regarder à l'affection pour savoir si elle est identique ou seulement pareille, et, par exemple, si deux altérations se font avec une égale vitesse? Ou bien faut-il regarder à l'objet altéré, pour savoir si l'un, par exemple, blanchit de telle quantité, et l'autre de telle autre quantité? Ou bien encore faut-il regarder aux deux, c'est-à-dire à l'affection même et à l'objet qui la subit? L'altération, dans l'affection dont il s'agit, est. ou la même, ou différente, selon que l'affection elle-même est ou identique ou différente ; l'altération est égale ou inégale, selon que l'affection est égale ou inégale elle-même.
Voilà pour la comparaison des mouvements d'altération et de translation. Quant à la génération et à la destruction, on peut faire la même recherche, et on peut se demander aussi : Comment une génération peut-elle être d'une vitesse égale à la vitesse d'une autre génération ? La génération est également rapide, si c'est dans un temps égal que le même être, c'est-à-dire l'individu de la même espèce, l'homme, par exemple, et non l'animal, est produit. La génération est plus rapide si, dans un temps égal, c'est un être différent qui est produit et formé; et quand je dis un être différent, c'est toujours un être de la même espèce ; car on ne peut, pour la substance, comparer deux êtres divers, comme on compare ceux entre lesquels on trouve de la dissemblance. Ils sont deux sous le rapport de l'altération; mais il y a ici une absolue identité sous le rapport de la substance. Que si l'on prend la substance pour un nombre, et si l'on prétend qu'on peut alors comparer les substances comme des nombres dont l'un est plus fort que l'autre, bien que tous les deux soient de la même espèce, je réponds qu'il n'y a pas de nom particulier pour exprimer cette relation de deux substances, de même que, pour exprimer ce rapport entre deux qualités, on dit que l'une est plus telle chose que l'autre, et que, pour l'exprimer entre deux quantités, on dit que celle-ci est plus grande que celle-là. Mais, dans les substances que l'on compare, il n'y a rien de semblable.
VI.
Après avoir montré comment on peut comparer les mouvements entre eux, je dois faire voir quels sont les rapports proportionnels qu'ils peuvent avoir. Je reviens d'abord à quelques principes que j'ai déjà indiqués.
Tout moteur meut toujours un mobile dans quelque chose et dans une certaine mesure ; il agit sur ce mobile dans quelque chose, c'est-à-dire pendant un certain intervalle de temps; et il le meut dans une certaine mesure, c'est-à-dire qu'il le. porte à une certaine distance; car le moteur meut toujours en même temps qu'il a mu. Le mobile est toujours une certaine quantité, et il est mu d'une certaine quantité. Représentons le moteur par A, le mobile par B, et par C la quantité dont le mobile a été mu ; le temps durant lequel le mouvement a en lieu sera représenté par D. Dans un temps égal, la puissance représentée par A fera faire à la moitié du mobile B un mouvement double de C, et elle lui fera parcourir la distance C dans la moitié du temps D; car telle est la proportion régulière de ces mouvements entre eux. Ainsi, la puissance restant la même et aussi le temps, le mobile réduit de moitié parcourt un espace double; et en second lieu, la puissance étant la même, le mobile réduit de moitié parcourt un espace égal dans la moitié du temps.
Par suite, on peut poser deux autres règles qui sont la conséquence de celle-ci. La puissance et le mobile restant les mêmes, le mouvement sera moitié moindre dans la moitié du temps; et si l'on réduit la force de moitié, elle produira la moitié du mouvement sur le même mobile et dans le même temps. Soit, par exemple, la puissance E moitié de la puissance A, et F le nouveau mobile, qui est moitié du premier mobile B. Les rapports restent les mêmes dans cette seconde hypothèse, et la force reste en proportion avec le poids à mouvoir. Par conséquent, ces deux forces produiront un égal mouvement dans un temps égal.
Du reste, il ne faut pas croire que si E moitié de A peut mouvoir F moitié de B, de l'espace C dans le temps D, il en résulte nécessairement que E puisse aussi mouvoir le double de F dans un temps égal et de la moitié de C; car il se peut fort,bien que la puissance qui peut mouvoir la moitié d'un mobile, ne puisse pas toujours et nécessairement mouvoir le mobile entier. Réciproquement, si A meut B dans un temps D d'une quantité égale à C, il est clair que la moitié de A représentée par E ne pourra pas mouvoir B dans le temps D. Cette moitié de la puissance ne pourra même pas peut-être faire parcourir au mobile une partie de C, ou telle partie proportionnelle qui serait à C tout entier comme A est à E; car il se peut dans ce cas qu'il n'y ait pas du tout de mouvement. Si par exemple, il faut la force tout entière pour mouvoir tel poids, la moitié de la force ne pourra produire aucun mouvement, ni d'un intervalle quelconque, ni dans une proportion quelconque de temps; car autrement il suffirait d'un seul homme pour mettre un navire en mouvement, si l'on pouvait ainsi diviser la force de tous les matelots, soit relativement au nombre, soit relativement à la distance que tous réunis ont pu faire parcourir au bâtiment en combinant leurs efforts.
Ceci fait bien comprendre l'erreur où tombe Zénon, quand il prétend qu'une parcelle quelconque d'un boisseau de grains doit faire du bruit en tombant, parce que le boisseau entier en fait quand on le laisse tomber. Il est clair qu'une parcelle est toujours hors d'état de remuer à elle seule cet air que meut le boisseau entier; isolée et réduite à elle-même, elle ne meut même pas autant d'air qu'elle en pourrait mouvoir jointe à la totalité du boisseau. Dans le tout, elle n'est qu'en puissance, j'en conviens, et elle n'y est pas en soi ; mais elle y a plus de force cependant que quand elle en est séparée pour agir seule.
Supposons maintenant qu'au lieu de considérer une force unique, nous ayons deux forces réunies et agissant dans le même sens. Si chacune des forces prise à part meut chaque mobile de telle quantité dans tel temps donné, je dis que les deux forces réunies pousseront le poids total formé de la réunion des deux poids, d'une quantité égale dans un temps égal. C'est là la règle de la proportion. Cette dernière règle jointe aux précédentes, complète ce que nous avions à dire sur la proportionnalité des mouvements qui ont lieu dans l'espace.
Ces règles qui regardent le mouvement local, le déplacement, peuvent-elles encore s'appliquer à. l'altération et à l'accroissement, c'est-à-dire aux deux autres espèces de mouvement? Elles y sont certainement applicables; mais avec les modifications nécessaires. Ainsi pour l'accroissement, il y a ici, comme plus haut, quatre termes qui peuvent être mis en proportion : ce qui accroît, ce qui est accru, le temps durant lequel l'accroissement a lieu, et la quantité dont elle a lieu. De même encore pour le mouvement d'altération, où on peut distinguer l'altérant, l'altéré, la quantité et la durée (le la modification. Dans un temps double, l'objet changera d'une quantité double; et réciproquement; s'il a changé du double, c'est dans un temps deux fois plus long. Dans la moitié du temps, il changera de moitié; et s'il a changé de moitié, on peut affirmer que le temps a été moitié moindre; ce qui n'empêche pas que dans certains cas, il ne puisse changer du double dans un temps égal. Mais ici encore comme antérieurement, si l'altérant et l'accroissant altèrent et accroissent d'une certaine quantité dans un certain temps, il ne s'ensuit pas nécessairement que la moitié fasse la moitié, ou que la moitié agisse deux fois moins dans un temps deux fois moindre; mais selon les cas, il se peut fort bien qu'il n'y ait aucune altération, ni aucun accroissement, ainsi que nous le remarquions tout à l'heure pour le cas où il s'agissait de mobiles pesants.
ARISTOTE : Paraphrase du livre VIII de la Physique
ARISTOTE
Physique
PARAPHRASE DE LA PHYSIQUE D'ARISTOTE.
LIVRE VIII
livre 1 livre II livre III livre IV livre V
livre VI livre VII livre VIII
traduction française du livre VIII
texte grec du livre VIII
LIVRE VIII.
DE L'ÉTERNITÉ DU MOUVEMENT.
1.
Après tous les développements qui précèdent, il ne nous reste plus guère qu'à nous occuper d'une dernière question, celle de l'éternité du mouvement. Le mouvement a-t-il commencé à un certain moment de la durée, avant lequel il n'existait pas? Et de même qu'il aurait commencé à un certain jour, y aura-t-il un jour où il devra cesser, de manière que rien ne doive plus absolument se mouvoir? Ou bien en niant ces idées de commencement et de fin, doit-on dire que le mouvement n'a point eu de commencement, et qu'il n'aura point de fin? Doit-on penser qu'il a toujours été et qu'il sera toujours, immortel, indéfectible pour tous les êtres, et comme une vie qui anime tout ce que la nature a formé?
Tous ceux des philosophes qui ont étudié la nature et qu'on peut appeler des Physiciens, s'accordent unanimement à admettre l'existence du mouvement, parce qu'ils se sont tous occupés de l'origine du monde, et que toutes leurs théories roulent sur la génération et la destruction des choses, lesquelles ne peuvent être si le mouvement n'est pas. Lors même qu'on soutient que les mondes sont infinis, et que les uns naissent tandis que les autres s'éteignent et périssent, on n'en admet pas moins l'existence éternelle du mouvement; car les mondes ne peuvent naître et périr qu'à la condition nécessaire du mouvement. Les philosophes mêmes qui n'admettent qu'un seul monde, et qui ne le supposent pas éternel, font également sur l'existence et la réalité du mouvement des hypothèses conformes à leurs systèmes.
Lorsqu'on suppose que le mouvement n'est pas éternel, et qu'il y a eu un temps où il n'existait point, il n'y a que deux manières de comprendre cette opinion : ou comme Anaxagore, il faut dire que, toutes les choses ayant été confondues et ensevelies dans le repos durant un temps infini, survint l'Intelligence qui leur a communiqué à un certain moment l'ordre et le mouvement; ou bien avec Empédocle, il faut penser que les choses sont tantôt en mouvement, tantôt en repos; qu'il y a mouvement quand de plusieurs choses séparées l'Amour n'en fait qu'une seule, ou que d'une chose unique la Discorde en fait plusieurs; et qu'il y a repos dans les intervalles qui séparent l'action de l'Amour et l'action de la Discorde. C'est ce qu'Empédocle veut nous faire entendre, quand il dit en propres termes :
En sachant ramener leur foule à l'unité,
Puis quittant l'union pour la pluralité,
Ils vont, sans que le temps les arrête ou les presse;
Et comme en aucun d'eux le changement ne cesse,
Dans ce cercle immuable ils se font éternels.
Examinons à notre tour où est la vérité dans ces obscurs problèmes; car il importe de la découvrir et de la bien comprendre, non pas seulement pour la science de la nature que nous étudions ici, mais encore pour la connaissance du principe premier des choses.
Nous commencerons tout d'abord en rappelant les définitions que nous avons posées plus haut dans notre Physique (Livre III, ch. 1). Nous répétons donc que le mouvement est la réalisation et l'achèvement, l'entéléchie du mobile en tant que mobile; et, par une conséquence nécessaire, il faut supposer préalablement l'existence actuelle de choses qui peuvent être mues, quelle que soit d'ailleurs l'espèce de mouvement qu'elles reçoivent. Sans même s'arrêter à cette définition du mouvement, il n'est personne qui ne convienne que nécessairement tout ce qui peut recevoir une des espèces quelconques du mouvement, doit d'une manière générale être susceptible d'être mu. Par exemple, si l'objet s'altère, il faut que ce soit un objet susceptible d'altération ; s'il y a translation, il faut que ce soit un objet susceptible d'être déplacé dans l'espace, absolument comme il faut qu'il y ait du combustible pour qu'il y ait combustion, et comme il faut que le combustible existe avant de pouvoir brûler.
Par une conséquence non moins nécessaire, il faut aussi, ou que les choses naissent à un certain moment donné avant lequel elles n'existaient pas, ou qu'elles soient éternelles. En prenant cette première hypothèse, et en supposant que tous les mobiles et les moteurs sont nés à un certain moment, il faudrait nécessairement encore qu'avant ce mouvement, qu'on prend pour le premier, il y eût eu un changement préalable, et un mouvement qui aurait fait naître et le mobile qui peut être mu et le moteur qui peut mouvoir. Dans la seconde hypothèse, où l'on suppose que les moteurs et les mobiles ont éternellement existé, sans qu'il y eût de mouvement, on voit quelles étranges conséquences sortent de cette théorie pour peu qu'on la presse; car comment concevoir que le mouvement ait pu commencer après un éternel repos ?
En y regardant encore d'un peu plus près, les conséquences n'en deviennent que plus frappantes. Si, en effet, parmi les choses qui reçoivent le mouvement ou qui le donnent, il faut nécessairement un premier moteur et un premier mobile, et, en l'absence du moteur et du mobile, un absolu repos, il en résulte non moins nécessairement qu'il y a eu un changement antérieur, puisqu'il y avait une cause à ce repos, le repos n'étant que la privation du mouvement. Donc, avant ce changement qu'on prétend le premier, il y aura déjà eu un changement antérieur.
Certaines choses, en effet, ne produisent qu'une seule espèce de mouvement; d'autres produisent des mouvements contraires. Ainsi le feu échauffe et il ne refroidit pas, tandis que la science des contraires paraît une seule et même science, c'est-à-dire que quand on sait un des deux contraires on sait aussi l'autre du même coup. Cependant il y a, même dans l'exemple que nous citons ici, quelque chose d'analogue à ce double effet; sans doute le feu ne refroidit jamais; mais, quand il est absent, son absence refroidit, de même que le froid échauffe par son absence, et que celui qui sait une chose peut, par erreur volontaire, employer à rebours la science qu'il possède.
D'ailleurs, ceci n'empêche pas nécessairement que toutes les choses qui sont susceptibles d'agir, de souffrir, de mouvoir ou d'être mues, n'agissent pas toujours et dans tous les cas selon leur capacité propre. Il y faut eu outre certaines conditions, et, par exemple, qu'elles soient en contact les unes avec les autres. C'est en se rapprochant que l'une donne le mouvement, et que l'autre le reçoit, et qu'elles s'arrangent de telle façon que l'une puisse être mue et que l'autre puisse mouvoir. Si donc le mouvement n'a pas toujours eu lieu, s'il n'est pas éternel, c'est que les choses n'étaient pas disposées de telle façon que l'une pût recevoir le mouvement qu'une autre pouvait lui communiquer. Il a fallu que l'une des deux tout au moins vint à changer; car c'est là une nécessité absolue pour tous les relatifs; et le moteur et le mobile sont des relatifs. Ainsi, par exemple, une chose qui n'était pas antérieurement le double d'une autre en est actuellement le double; il faut absolument que l'une des deux tout au moins, si ce n'est toutes les deux à la fois, aient éprouvé quelque changement. Par conséquent, avant ce changement qu'on croyait le premier, puisqu'on faisait commencer le mouvement, il y aura eu un autre changement qui l'aura précédé.
Ainsi donc, si l'on suppose les moteurs et les mobiles éternels, il est impossible que le mouvement ne le soit pas comme eux. Mais voici une autre conséquence absurde qu'il convient de ne pas omettre : c'est que s'il n'y a pas de mouvement, il n'y a pas de temps non plus ; car, comment concevoir qu'il puisse y avoir antériorité et postériorité, s'il n'y a pas de temps? Et comment y aurait-il du temps, s'il n'y a pas de mouvement? Le temps n'est que le nombre du mouvement, ou même, on peut dire, un mouvement d'une certaine espèce; et du moment que le temps est éternel, le mouvement est éternel ainsi que lui.
Tous les philosophes en général, si l'on en excepte peut-être un seul, semblent unanimes dans leurs théories sur le temps; tous le regardant comme incréé ; et c'est même en soutenant que le temps n'a point été créé, que Démocrite essaie de démontrer que l'univers n'a jamais pu l'être. Le seul philosophe que j'exceptais tout à l'heure, c'est Platon qui a soutenu que le temps a été créé; selon lui, le temps est né avec le ciel : car, à son avis, le ciel aussi a pris naissance. Si donc l'existence et la conception même du temps sont impossibles sans la notion et l'existence de l'instant, et si l'instant est une sorte de moyen terme réunissant en lui un commencement et une fin, le commencement de l'avenir, et la fin du passé, il faut nécessairement que le temps soit éternel ; car l'extrémité du temps que l'on considère est toujours dans un certain instant, puisque la seule partie saisissable du temps est l'instant lui-même ; et comme l'instant est à la fois commencement et fin, il est clair qu'il y a toujours du temps des deux côtés de l'instant, soit avant, soit après; or, du moment que le temps existe ainsi, il est clair que le mouvement n'existe pas moins, puisque le temps n'est qu'un mode et une affection du mouvement lui-même.
Le raisonnement qui vient de nous prouver que le temps n'a pas pu commencer, doit nous prouver aussi qu'il ne peut pas finir, et qu'il est indestructible. De même qu'en cherchant à expliquer l'origine du mouvement, on arrivait à cette conclusion nécessaire qu'il y a un changement antérieur à ce changement qu'on prétendait être le premier, de même il faudra supposer, dans ce nouveau cas, qu'il y a un changement postérieur même à ce changement qu'on croit le dernier ; car ce n'est pas du même coup que le moteur cessera d'être moteur, et le mobile d'être mobile ; l'un pourra toujours agir, et l'autre pourra toujours souffrir l'action, même après que l'acte de l'un et de l'autre aura cessé. Un objet combustible cesse de brûler, si l'on veut; mais il n'en reste pas moins combustible, bien que d'ailleurs il puisse fort bien n'être pas brûlé. L'objet capable de mouvoir cesse de mouvoir à un certain moment donné ; mais il n'en est pas moins capable de mouvoir encore. Que si, au lieu de prendre un simple changement de transformation, on veut considérer un changement où la chose est détruite, et qui, par conséquent, serait bien le dernier, l'impossibilité reste la même ; car le destructible, avant d'être détruit, devra être détruit par quelque chose, et ce quelque chose subsiste encore après lui, puisque la destruction est une espèce de changement.
Toutes ces impossibilités ne sont que trop réelles, et il est de toute évidence que le mouvement, éternel comme il l'est, ne peut pas tantôt être et tantôt n'être point.
Avancer cette dernière opinion, et soutenir que le mouvement a des intermittences dans la nature, c'est, je le crains bien, une pure rêverie. Il n'y a pas plus de raison à prétendre pour toute explication, comme le fait Empédocle, que la nature le veut ainsi, et que c'est là ce qu'on doit regarder comme le principe des choses ; car c'est à cette dernière conclusion qu'aboutit le système d'Empédocle, quand il nous dit que l'Amour et la Discorde dominent tour à tour, et donnent le mouvement aux choses par une nécessité inhérente à leur nature, et que dans l'intervalle de leur lutte il y a un temps de repos.
C'est bien là encore ce que disent ceux qui, comme Anaxagore, ne reconnaissent qu'un seul principe, et qui croient qu'à un moment donné ce principe est entré en mouvement, après être resté un temps infini dans une absolue inaction. Mais jamais il ne peut y avoir de désordre dans les choses qui sont faites par la nature, et qui sont conformes à ses lois ; toujours la nature est une cause d'ordre et de régularité. Le mouvement infini, que suppose Anaxagore, ne peut avoir aucun rapport avec le repos infini qui l'avait précédé ; car les infinis sont incommensurables, tandis que l'ordre suppose toujours entre les choses un rapport, que la raison approuve et qu'elle peut comprendre. Mais, qu'après un repos qui a duré un temps infini, survienne par hasard le mouvement, et qu'on trouve indifférent que le mouvement survienne à tel instant plutôt qu'à tel instant antérieur, sans qu'il y ait en ceci aucun ordre, j'affirme que ce ne peut plus être là l'œuvre de la nature; car ce qui est par nature est d'une manière absolue; il ne peut pas tantôt être et tantôt n'être plus, être tantôt de telle manière et tantôt de telle autre.
Le feu se dirige naturellement toujours en haut, et il n'est pas possible qu'il y ait en ceci une alternative, et que tantôt il se dirige en haut, et que tantôt il ne s'y dirige pas. Et quant à ce qui n'est pas absolu dans la nature, il y a du moins une cause rationnelle aux changements qui surviennent; et ici l'on n'en voit pas au changement tout arbitraire qu'on suppose.
Il vaudrait donc encore mieux imaginer avec Empédocle ou tel autre philosophe que l'univers est tour à tour en repos et en mouvement; car il y a dans cette succession alternative des phénomènes un certain ordre et une certaine régularité. Du reste, quand on avance de pareilles théories, il ne faut pas se contenter de simples affirmations; il faut tâcher de remonter aussi jusqu'à la cause et de l'expliquer; et au lieu de se borner à une hypothèse gratuite, et de poser un axiome qui choque la raison, il faut ou en appeler à l'induction tirée des faits observés, ou apporter une démonstration qui se rattache à des principes incontestables. Empédocle ne s'est pas donné la peine de remonter à des causes, et il s'est contenté d'hypothèses gratuites. Le rôle prêté à l'Amour et à la Discorde peut être vrai; et l'un, en effet, réunit les choses tandis que l'autre les divise ; mais on ne nous dit pas par quelle cause l'un vient après l'autre. On parle bien de leur succession alternative ; mais encore faudrait-il dire à quoi elle tient. Sans doute, entre les hommes, il y a l'Amour, qui les rapproche; et la Discorde, qui les fait ennemis et les éloigne les uns des autres. De l'humanité on transporte cette loi à l'univers, et il est bien sûr que parfois les choses s'y passent également ainsi; mais ce qu'on n'explique pas, et ce qu'il fallait expliquer, c'est comment ces phénomènes opposés s'accomplissent dans des périodes égales et régulières. C'est qu'elles ne sont pas plus dans le monde qu'elles ne sont parmi les hommes.
En général, se contenter d'affirmer qu'une chose est toujours de telle ou telle manière, et qu'elle se produit toujours de même, et croire que c'est là un principe et une raison suffisante des choses, ce n'est pas du tout satisfaire la raison. C'est à cela cependant que Démocrite réduit toutes les explications prétendues qu'il nous donne, quand il nous dit que les choses sont actuellement ainsi, et qu'elles y étaient antérieurement. Mais, quant à la cause véritable de cet état éternel, il se garde bien de la chercher. Je ne dis pas d'ailleurs que ce principe de Démocrite ne puisse jamais trouver une seule application ; mais je dis qu'il ne faut pas l'appliquer indifféremment à tout. Par exemple, c'est bien une vérité éternelle et immuable que tout triangle a ses trois angles égaux à deux droits; cependant, on ne s'arrête pas purement et simplement à ce théorème, et l'on peut trouver une cause à cette propriété éternelle du triangle, puisqu'on la démontre, tandis qu'il y a d'autres principes qui sont également éternels, et auxquels il faut s'arrêter sans essayer de remonter à une cause plus haute.
Nous avons donc démontré les relations nécessaires du temps et du mouvement, et nous avons établi que le temps n'a pu exister et ne pourra exister qu'à la condition que le mouvement ait existé ou doive exister comme lui.
II.
Je sais qu'on peut opposer des principes contraires à ceux que je viens d'établir; mais je crois aussi qu'il n'est pas difficile de répondre à ces objections. En attendant, voici les principaux arguments par lesquels on peut entreprendre de prouver que le mouvement, loin d'être éternel, a dû se produire à un certain moment donné sans avoir du tout préalablement existé.
D'abord, peut-on dire, il n'y a pas de changement qui soit éternel, parce que nécessairement tout changement a lieu entre deux états divers, l'un d'où il part et l'autre où il aboutit. Par une conséquence évidente, tout changement a pour limites les contraires entre lesquels il se passe. Donc, il n'y a pas de mouvement qui puisse être infini. En second lieu, on peut se convaincre par l'observation, que le mouvement est souvent interrompu, et qu'il a des alternatives. Tel objet qui actuellement n'est pas mu et qui n'a en soi aucun mouvement, peut être mu à un certain moment donné; et ceci est particulièrement observable dans les êtres inanimés; tantôt le tout ou la partie y est immobile, et tantôt il y a mouvement. Mais si le mouvement ne peut pas naître ou sortir du néant, il faut reconnaître alors ou que le mouvement est éternel, ou qu'il est éternellement impossible. Si cette remarque est manifeste pour les êtres inanimés, elle l'est davantage encore pour les êtres animés ; et nous pouvons nous prendre pour exemple. Actuellement nous sommes en repos, et il n'y a pas le moindre mouvement en nous; puis, tout à coup, nous nous mettons en mouvement, le principe de l'action venant uniquement de nous sans la moindre intervention du dehors. Les choses inanimées, au contraire, ne se meuvent jamais que par une cause extérieure. Quant à l'être animé, on dit qu'il se meut lui-même; car, s'il est quelquefois en repos, il peut aussi tout à coup se produire en lui un mouvement qui ne vient que de lui seul et où le dehors n'est pour rien. Mais si ce phénomène peut se passer dans l'animal, et si le mouvement peut commencer en lui, pourquoi la même chose ne se passerait-elle pas aussi dans l'univers? Le phénomène qui a lieu dans le petit monde, peut avoir lieu aussi dans le grand: et, si c'est possible dans l'univers, c'est possible aussi dans l'infini, en supposant toutefois que l'infini puisse se mouvoir tout entier ou demeurer tout entier en repos.
De ces divers arguments, le premier est très vrai, et il est impossible qu'entre deux limites opposées, le mouvement soit éternellement le même et reste numériquement un. Il y a toujours et nécessairement des intervalles de repos. Il y a ici nécessité absolue qu'il en soit ainsi; car une seule et même chose ne peut avoir un mouvement qui soit un et numériquement toujours le même. Je cite un exemple pour éclaircir ceci. Soit une corde d'instrument de musique qu'on met en mouvement. Je demande si le son que rend cette corde est toujours un seul et même son, ou si ce n'est pas toujours un son différent, chaque fois qu'on la touche de la même manière et qu'on lui imprime la même vibration. Mais quoiqu'il en soit de ce phénomène particulier, il ne prouve pas que le mouvement ne puisse point être un et le même en étant continu et éternel. Je reviendrai un peu plus loin sur ce principe afin de l'éclaircir empiétement.
Je passe au second argument et je l'admets; car on peut regarder comme certain, dès à présent, qu'il n'y a rien d'absurde à soutenir qu'un corps qui n'était pas en mouvement puisse y être mis, selon que le moteur qui lui est extérieur existe ou n'existe pas. Ce qu'il faut savoir c'est à quelles conditions ce mouvement, transmis est possible. Mais au fond quand on dit qu'une chose peut tantôt être mue par son moteur spécial et tantôt ne l'être pas, cela revient absolument à rechercher comment il se fait que les choses sont tantôt en mouvement et tantôt n'y sont pas, question sur laquelle je reviendrai plus tard. Mais ici le mouvement est précédé d'un autre mouvement, et ce n'est que le premier mouvement qu'il faut étudier.
Quant au troisième argument, qui tend à prouver que le mouvement peut avoir commencé spontanément, j'avoue qu'il est plus embarrassant; car dans les êtres inanimés, le mouvement semble se produire tout à coup sans avoir antérieurement existé. L'être est en repos; puis tout à coup, il se met en marche, sans qu'aucune cause extérieure ait agi sur lui, du moins à ce qu'il semble. Mais c'est là une erreur. Dans l'animal, il y a toujours quelqu'un des éléments naturels dont il est formé, qui est en mouvement. Or, ce n'est pas l'être lui-même qui est la cause du mouvement de ces éléments, et c'est sans doute le milieu même dans lequel l'animal est placé ; car lorsqu'on dit que c'est l'être animé lui-même qui se meut, on entend parler seulement du mouvement dans l'espace et non des autres espèces de mouvement d'altération, d'accroissement, etc. Mais il se peut fort bien, et il est peut-être nécessaire qu'il se passe dans le corps une foule de mouvements causés par ce qui l'entoure. Ces agents extérieurs agissent à leur tour sur la pensée ou sur le désir, qui mettent eux-mêmes en mouvement l'être entier, et l'on ne peut plus dire ainsi que ce soit l'être lui-même qui se meuve spontanément. Cette transmission de mouvements venus du dehors se voit bien nettement dans les phénomènes du sommeil. L'animal s'éveille tout à coup sans qu'il y ait de mouvement observable, et cependant on ne peut douter qu'il n'y ait eu un mouvement intérieur d'un certain genre, lequel ne dépendait pas de l'animal; mais ce qui va suivre éclaircira tout ceci.
Nous commencerons la discussion par la question que nous venons d'indiquer, à savoir comment il se fait que certains êtres sont tantôt en mouvement et tantôt en repos.
Nécessairement, il n'y a que les alternatives suivantes qui soient possibles : Ou tout est toujours en mouvement, ou tout est toujours en repos: ou bien il n'y a que certaines choses qui se meuvent, tandis que certaines autres sont dans un repos complet; et ce dernier cas peut se décomposer selon que le mouvement des unes et le repos des autres sont chacun éternel, ou selon que tout peut être indifféraient soit en mouvement soit en repos; on bien enfin, et c'est la troisième et dernière hypothèse, parmi les êtres, il y en a qui sont éternellement immobiles, tandis que d'autres sont dans un mouvement éternel et que d'autres encore participent tour à tour du mouvement et du repos.
Voilà ce qu'il nous faut étudier; nous y découvrirons la solution de toutes les questions que nous nous étions posées, et ce sera pour nous le complément définitif de tout ce traité.
Soutenir que tout dans la nature est en repos, et s'obstiner à ne pas accepter le témoignage de l'observation sensible qui nous atteste le contraire, c'est une faiblesse d'esprit, malgré ce que certaines gens peuvent en penser. C'est nier et mettre en doute la Physique tout entière et non pas seulement une de ses parties. Mais ce sujet n'intéresse pas uniquement le Physicien ; il regarde aussi toutes les sciences et toutes les théories, puisque toutes supposent l'idée du mouvement. Cependant, il faut faire ici une observation qui est d'une application générale. Dans les mathématiques, on ne discute pas les objections qu'on peut élever contre les principes sur lesquels elles reposent, et ces objections ne regardent pas, à vrai dire, le mathématicien. Il en est de même pour toutes les autres sciences; et je dis que les objections élevées contre la réalité du mouvement ne doivent point être réfutées par le Physicien, puisque la science qu'il étudie n'existerait point, s'il n'admettait pas que la nature est le principe du mouvement.
Je ne me prononce pas sur la théorie contraire, et peut-être est-ce aussi une erreur que de soutenir que tout est en mouvement; mais du moins cette erreur, si toutefois c'en est une, s'éloignerait moins des vérités de la science; car nous avons établi (Livre I, ch. II) que, dans les choses physiques, il faut considérer la nature comme le principe unique du mouvement et du repos, et que le mouvement est essentiellement un fait naturel. En. effet, quelques philosophes soutiennent aussi que le mouvement n'est pas partiel, attribué à telles choses et refusé à telles autres, mais que tout est en mouvement de toute éternité, et que seulement ii est des mouvements qui, par leur ténuité même, se dérobent à nos sens et échappent à notre observation. Une objection qu'on peut faire à ce système, c'est que ceux qui le défendent n'ont pas dit assez précisément de quelle espèce de mouvement ils entendent parler; et, s'ils prétendent que leur théorie s'applique à toutes les espèces du mouvement sans exception, il n'y aurait pas de peine à les réfuter. Ainsi, ces mouvements particuliers qu'on appelle accroissement et destruction, ne peuvent pas être continus et perpétuels; et il y a toujours dans l'un et l'autre des intervalles de repos.
C'est comme quand on prétend que la goutte d'eau qui tombe successivement sur la pierre finit par la percer, ou que la plante qui pousse dans ses interstices finit par la rompre. En effet, si la goutte a creusé ou enlevé telle partie de la pierre, cela ne veut pas dire que dans un temps moitié moindre, elle en ait enlevé antérieurement la moitié. Mais les gouttes dans leur ensemble agissent comme font les matelots en se réunissant pour le halage d'un navire; tant de gouttes accumulées ont produit tel mouvement ou telle diminution dans la pierre; c'est vrai sans doute. Mais cela ne veut pas dire que telle partie des gouttes ait pu produire telle quantité précise de changement et de mouvement dans aucune partie du temps. La portion enlevée de la pierre peut bien se subdiviser elle-même en plusieurs autres parties, si le morceau détaché est assez gros; mais on ne peut pas dire qu'aucune de ses parties ait été séparément détachée, puisqu'elles forment encore un certain tout qui est le morceau même enlevé de la pierre. Ces parties ont été enlevées toutes ensemble. Donc, évidemment, il n'est pas nécessaire que quelque chose soit enlevé de la pierre à chaque goutte qui tombe sur elle, par ce motif que le morceau détaché peut se diviser à l'infini; la seule chose nécessaire, c'est qu'à un certain moment donné le morceau se détache tout entier.
Les objections que je viens de faire contre la continuité de la destruction s'appliquent non moins bien à la continuité de l'altération, quelle qu'elle soit; car, l'altération même ne peut pas se diviser à l'infini, par cela seul que l'objet altéré peut se diviser lui-même indéfiniment. Il y a des phénomènes ou l'altération serait tout d'un coup, par exemple, la congélation de l'eau ; et l'altération ne s'y produit pas par degré ni petit à petit. Dans le cas de la maladie, l'altération a lieu encore successivement ; car il y a un temps où l'on peut dire du malade qu'il guérira ; par conséquent, il n'est pas encore guéri, et il est en état de maladie. Ce n'est donc pas tout à coup qu'il passe de la maladie à la santé, et à l'extrémité du temps où il a souffert. Il y a, dans la guérison, des intervalles de maladie, et l'altération n'est pas continue. Le changement ne se fait dans ce cas que de la maladie à la santé, et non point apparemment à autre chose ; or, ce sont là des contraires, et soutenir que le changement a lieu perpétuellement d'un contraire à l'autre, c'est vouloir contredire par trop gratuitement les faits les plus palpables; car, arrivé au contraire, il s'arrête. On ne peut pas contester davantage le repos pour une foule de choses qui restent dans l'état où elles sont; et, par exemple, la pierre demeure ce qu'elle est, sans devenir ni plus molle ni plus dure. Si de l'altération je passe au mouvement local, j'y vois les mêmes temps d'arrêt; car il est impossible qu'on ne remarque pas que la pierre portée en bas s'arrête sur la terre, une fois qu'elle y est parvenue. Il faut encore ajouter que la terre et tous les autres corps naturels occupent les lieux qui leur sont propres, et qu'ils y demeurent nécessairement une fois qu'ils y sont arrivés. Par conséquent, s'il est des corps qui restent ainsi en repos, il faut en conclure que tous les corps ne sont pas nécessairement en mouvement dans l'espace, ainsi qu'on le dit; et, si l'existence du mouvement est démontrée, celle du repos ne l'est pas moins.
Ainsi, les considérations que nous venons de présenter, et celles qu'on pourrait y joindre, démontrent bien que tout n'est pas en mouvement et que tout n'est pas en repos. Ces deux théories extrêmes sont insoutenables. Mais on ne peut pas dire davantage que certaines choses sont éternellement en repos, et certaines autres choses dans un mouvement perpétuel, et qu'il n'y ait rien qui soit tantôt en mouvement et tantôt en repos. Cette dernière impossibilité, que nous avons déjà signalée plus haut, est de toute évidence ; car nous voyons dans une foule de choses se produire des changements successifs du genre de ceux que nous venons d'indiquer. Le contester ce serait vouloir aller contre le témoignage le plus manifeste de nos sens. En effet, ni l'accroissement des choses ni le mouvement forcé qu'elles reçoivent quelquefois, quand elles sont mues contre leur nature, rie sont concevables qu'à la condition d'un repos antérieur. Dire qu'il n'y a pas d'alternative de mouvement et de repos, c'est méconnaître et nier absolument la génération et la destruction des choses, dans lesquelles le repos est toujours indispensable ; et l'on peut, dire que c'est nier aussi toute espèce de mouvement, puisque le mouvement ne signifie guère, en général, que la destruction ou la production de certains phénomènes; car, soit qu'un corps s'altère, soit qu'il change de place dans l'espace, l'état qu'il abandonne en s'altérant périt, et c'est une destruction de cet état antérieur; et, quand le corps se déplace, la position qu'il occupait périt également, de même que l'état nouveau du corps se produit, ou que sa nouvelle position se produit aussi.
Donc évidemment, il faut reconnaître qu'il y a (les choses qui, à certains moments donnés, sont en mouvement, et d'autres choses qui à certains moments sont en repos.
Quant à cette opinion que toutes choses dans l'univers, sont tantôt en repos et tantôt en mouvement, il suffit pour la réfuter de la rapprocher des arguments que nous venons d'exposer en examinant les autres hypothèses. Mais pour mieux montrer combien elle est vaine, nous rappellerons les définitions que nous avons antérieurement posées, et qui déterminent bien les diverses solutions qu'on peut donner du problème. Reprenons-les. Ou tout est en repos, ou tout est en mouvement; ou bien parmi les choses, les unes sont en mouvement, et les autres sont en repos; et en admettant le repos des unes et le mouvement des autres, il faut nécessairement, ou que toutes soient tantôt en repos et tantôt en mouvement, ou que toujours les nues soient en mouvement, et les autres toujours en repos, ou enfin qu'il y en ait qui passent alternativement du repos au mouvement et du mouvement au repos.
Nous avons déjà démontré plus haut qu'il ne se peut pas que tout soit en repos ; car le témoignage des sens atteste le contraire. Mais nous insistons sur ce point; car si l'on prétend, comme on le fait quelquefois, que l'être est infini et immobile, il faut du moins convenir que nos sens ne peuvent pas s'en apercevoir, et qu'il est une foule de choses qui se meuvent sous nos yeux. Je vais jusqu'à admettre, si l'on veut, que ce soit là une illusion, et qu'il n'y ait dans tout cela qu'un simple effet de l'imagination ; mais toujours est-il qu'il n'y en a pas moins mouvement, puisque le fait même de l'imagination est un mouvement d'un certain genre, par la mobilité seule des apparences qui sont dans l'esprit, tantôt d'une façon et tantôt d'une autre; car l'imagination et l'opinion qu'elle provoque dans l'intelligence, sont elles-mêmes des mouvements réels et qu'on ne peut nier. Mais disserter à perte de vue, et faire des raisonnements sur des choses où nous pouvons avoir mieux que des raisonnements, à savoir le témoignage infaillible de nos sens, c'est mal juger le meilleur et le pire, le plus fort et le plus faible; c'est mal discerner le certain de l'incertain; en un mot, ce n'est pas savoir distinguer un principe réel de ce qui n'est pas principe.
Si donc tout l'univers n'est pas en repos, il n'est pas moins impossible non plus qu'il soit en mouvement, et qu'une partie de l'univers soit dans un mouvement éternel, tandis que l'autre partie serait dans un éternel repos. A tous ces systèmes qui faussent la nature, il n'y a toujours à opposer qu'une seule réponse; mais elle est péremptoire: l'observation nous atteste qu'il y a des choses qui sont tantôt en mouvement et tantôt en repos. Donc évidemment il est tout aussi impossible que tout soit continuellement en repos, et que tout soit continuellement en mouvement, qu'il est impossible que, parmi les choses, les unes soient dans un mouvement éternel et les autres dans un éternel repos. Reste donc à examiner une seule hypothèse, à savoir que l'univers étant susceptible de mouvement et de repos, il y a des choses qui sont tantôt en mouvement et tantôt en repos, puis des choses qui sont dans un repos immuable, et d'autres enfin qui sont sans cesse en mouvement. C'est là ce que nous allons démontrer.
IV.
Il faut nous reporter à quelques principes que nous avons déjà antérieurement exposés. Ainsi, parmi les moteurs et les mobiles, il faut distinguer ceux qui le sont d'une manière indirecte et accidentelle, et ceux qui le sont en soi et d'une manière essentielle. Le mouvement d'un objet n'est qu'accidentel, quand il a ce mouvement parce qu'il est dans un autre objet qui lui-même est mu, ou bien quand une de ses parties seulement est en mouvement. Au contraire, les moteurs et les mobiles sont en soi et essentiels, quand le mouvement ne leur vient pas uniquement de l'objet dans lequel ils sont, ou d'une de leurs parties séparément.
Dans les moteurs et les mobiles en soi, on peut encore faire une distinction entre ceux qui se meuvent eux-mêmes et ceux qui sont mus par une cause extérieure ; on peut en outre distinguer le mouvement naturel et le mouvement forcé et contre nature. Ce qui se meut soi-même est mu naturellement; et, par exemple, les animaux se meuvent, du moins à ce qu'il semble, d'une manière spontanée. La nature leur a donné la faculté de se mouvoir comme ils veulent; et c'est là ce qui fait que, pour tous les êtres qui ont en eux-mêmes le principe du mouvement, on dit que c'est naturellement qu'ils se meuvent; la nature a voulu que l'animal pût toujours se mouvoir ainsi lui-même tout entier. Quant au corps de l'animal, et considéré en lui seul indépendamment du principe interne de son mouvement propre, il peut avoir un mouvement contre nature ou naturel; et il y a pour lui, comme pour tout autre corps inerte, une grande différence entre les mouvements qu'il peut recevoir, comme il y en a dans les éléments dont il est composé. Enfin dans les êtres qui sont mus autrement que par eux-mêmes, on peut distinguer aussi des mouvements contre nature et des mouvements naturels; par exemple, un mouvement contre nature est celui des corps graves qui montent en haut quand on les projette, et des corps légers quand ils vont en bas, de la terre qui monte et du feu qui descend. Sans même parler du corps entier, il y a des mouvements contre nature dans les parties du corps, quand elles n'ont pas leur position régulière ou qu'elles n'ont pas leur mode d'action habituel.
Or, c'est surtout dans les mouvements contre nature qu'on peut voir clairement que c'est du dehors que le mouvement est imprimé au mobile, et l'on peut se convaincre par une pleine évidence que le mobile est mu par un autre que lui-même. Après les mouvements contre nature, les mouvements où le phénomène est le plus manifeste, ce sont ceux des êtres qui se meuvent eux-mêmes; et qui ont en eux le principe du mouvement, comme les animaux, dont il vient d'être question. En effet, il n'y a pas le moindre doute, sauf les réserves que nous avons faites, que ce sont eux-mêmes qui se déterminent au mouvement et qu'il n'y a point de cause extérieure. Mais on peut avoir encore des doutes sur le point de savoir au juste ce qui meut ou ce qui est mu en eux ; car ce qui se passe dans un bateau, par exemple, où c'est le pilote qui meut le bâtiment et est mu avec lui, se passe également dans les animaux, où l'on peut très bien distinguer ce qui fait mouvoir et ce qui est mu ; et cette distinction peut servir à expliquer le mouvement dans tout être qui se meut lui-même.
Mais les choses ne sont pas aussi simples dans les êtres qui ne se meuvent pas eux-mêmes, seconde division que nous avons établie plus haut. Parmi les êtres qui, ne tirant pas d'eux-mêmes le mouvement, sont mus par une force étrangère, les uns le sont naturellement, les autres le sont contre leur nature; et c'est pour ces derniers qu'il est difficile de se bien rendre compte de la force qui les meut. Ainsi, quelle est la cause qui meut les corps légers et les corps graves? Ce n'est que par force qu'ils sont portés dans les lieux qui leur sont opposés. Quand ils vont dans les lieux qui leur sont naturellement propres, le léger va en haut par sa nature, tandis que le grave se dirige en bas. Dans ce cas, qui les meut l'un et l'autre? Quelle est la force qui les met en mouvement ? C'est là ce qui n'est pas de toute évidence, comme ce l'est quand ces corps reçoivent un mouvement contre nature, au lieu de recevoir leur mouvement naturel. II est bien impossible de dire que ces corps se meuvent eux-mêmes ; car cette faculté du mouvement spontané est essentiellement vitale, et elle ne peut appartenir qu'aux êtres animés. Si ces corps se donnaient à eux-mêmes le mouvement qu'ils ont, une conséquence nécessaire, c'est qu'ils pourraient également s'arrêter ; et nous voyons, en effet, que quand un être est cause à lui-même de la marche qu'il a, il peut aussi suspendre cette marche quand il lui plaît. Par conséquent, s'il ne dépendait que du feu de se porter en haut, il pourrait tout aussi bien se porter en bas. Il faut ajouter que, dans ce cas, il ne serait pas plus concevable que les éléments ne se donnassent qu'un seul et unique mouvement, sans jamais se donner des mouvements contraires, s'ils avaient cette prétendue faculté de se mouvoir eux-mêmes.
Il y a de plus, pour les éléments naturels, cette autre difficulté qu'ils sont homogènes et continus; or, comment l'homogène et le continu pourrait-il se mouvoir lui-même? Il y faudrait au moins la distinction du moteur et du mobile, qui ne se trouve point ici. En tant que l'élément est un et continu, ce ne peut pas être par le contact qu'il se meuve ; car, dans ce qui est absolument homogène, il n'y a pas de contact possible; et il faut nécessairement qu'il y ait séparation et non continuité entre deux choses, pour que l'une des deux puisse agir, et l'autre supporter l'action de la première. Ainsi, les éléments naturels ne peuvent se mouvoir eux-mêmes par cela seul qu'ils sont homogènes; et il n'y a pas de continu qui puisse avoir non plus un mouvement spontané. Il faut toujours, pour qu'il y ait mouvement dans un cas quelconque, que le moteur soit distinct et séparé du mobile, comme nous l'observons pour les choses inanimées, lorsqu'un être animé vient à leur communiquer un mouvement qu'elles n'ont pas par elles-mêmes.
Il reste donc certain que les éléments naturels, ne se donnant pas à eux-mêmes le mouvement, doivent être mus aussi par une force étrangère, et c'est ce qu'on peut vérifier aisément en recourant aux divisions que nous avons établies plus haut entre les causes du mouvement, pour ce qui concerne les mobiles. Ces divisions ne sont pas moins applicables aux moteurs, et l'on peut les distinguer également en ce que les uns sont contre nature, et en ce que les autres sont naturels. Ainsi, ce n'est pas par sa seule nature que le levier meut les corps pesants ; il faut de plus, pour qu'il agisse, une cause qui le fasse agir. D'autres moteurs, au contraire, agissent par leur propre nature; et, par exemple, ce qui est actuellement chaud échauffe par sa seule action les corps qui sont susceptibles d'être échauffés, et qui, cependant, ne sont pas chauds en acte, et ne le sont qu'en puissance. A ces deux exemples, nous pourrions en joindre autant d'autres que nous voudrions, pour prouver qu'il y a des moteurs selon la nature, et des moteurs contre nature. On pourrait appliquer aux mobiles des distinctions analogues; et le mobile, selon la nature, sera celui qui en puissance a une certaine qualité, une certaine quantité, et une certaine position, qui lui permettent d'avoir une des trois espèces du mouvement, l'altération, l'accroissement ou la locomotion. J'entends d'ailleurs parler de ces mobiles qui ont en eux le principe de leur mouvement propre, et qui ne l'ont pas seulement d'une façon accidentelle; car la quantité et la qualité peuvent être affectées de mouvement dans un seul et même être; mais alors l'une n'est qu'accidentellement à l'autre, et elle n'y est pas essentiellement.
Le feu et la terre, c'est-à-dire les éléments, ont un mouvement forcé qui leur vient de quelque cause étrangère, quand ils n'ont pas le mouvement qui leur est propre. Ils ont leur mouvement naturel et non un mouvement forcé, quand ils tendent à leurs actes spéciaux, bien qu'ils ne les accomplissent pas réellement, s'ils ne sont encore qu'en puissance. Mais comme cette dernière expression peut avoir plusieurs sens, cette équivoque empêche qu'on ne voie clairement la cause qui meut ces corps, et qui fait que le feu va en haut et la terre en bas.
Des exemples éclairciront ceci. Évidemment, quand on dit de quelqu'un qu'il est savant en puissance, cette expression a une signification fort différente, selon qu'on est ignorant et qu'on peut apprendre, ou selon qu'ayant la science on la possède sans en faire usage. Mais, toutes les fois que ce qui peut agir, et ce qui peut souffrir se rencontrent et sont simultanés, le possible arrive à l'acte et se réalise. Ainsi, par exemple, quand on sort de l'ignorance pour apprendre quelque chose, on passe de la simple possibilité d'apprendre à un état où l'on est encore en puissance, mais où la puissance est tout autre que dans le premier état. En effet, celui qui possède la science et ne l'applique pas, est encore savant en puissance ; mais la puissance qu'il a dans ce cas ne doit pas se confondre avec celle qu'il avait avant de rien apprendre, et quand il était en pleine ignorance. Quand il a la puissance d'appliquer la science, il l'applique, et il agit si nul obstacle ne s'y oppose ; car, s'il n'agit point alors, c'est que de fait il est dans le contraire de la science, c'est-à-dire dans l'ignorance. Cette distinction des deux espèces de puissance doit s'appliquer aux éléments et aux choses de la nature. Le chaud, par exemple, est froid en puissance; mais quand il cesse d'être froid en puissance, il devient chaud ; et alors en tant que feu il brûle, si rien ne l'empêche d'agir selon sa nature, et ne fait obstacle à son action.
Ces distinctions qui sont très réelles peuvent s'appliquer aux corps graves et aux corps légers, et nous faire mieux comprendre la cause qui les met en mouvement. Le léger vient du pesant ; et, par exemple, l'air vient de l'eau qui se vaporise. Le pesant est d'abord léger en puissance, et il devient réellement et effectivement léger, si rien ne l'en empêche et ne lui fait obstacle. L'acte réel du léger ; c'est d'être en un certain lieu, c'est-à-dire en haut; et quand il est dans un lieu contraire, c'est qu'il y a quelque cause qui s'oppose à son acte propre. Je ne parle ici que du mouvement dans l'espace, de la translation ; mais ceci s'appliquerait également, soit au mouvement de quantité, soit au mouvement de qualité, comme je le dirai tout à l'heure. Que si l'on veut aller plus loin que ces explications, et si l'on demande encore pourquoi les corps graves ou légers se dirigent ainsi vers les lieux qui leur appartiennent, il n'y a plus rien à répondre, si ce n'est que c'est là une loi de la nature, et que ce qui constitue essentiellement le léger et le pesant, c'est que l'un se dirige exclusivement en haut, tandis que l'autre se dirige, au contraire, exclusivement en bas.
Mais, ainsi qu'on vient de le voir, il y a deux manières de comprendre que le grave et le léger sont en puissance. Ainsi, à un certain point de vue, l'eau est légère en puissance, attendu qu'elle peut, en se vaporisant, devenir de l'air; mis même lorsqu'elle est devenue de l'air, il est possible encore que cet air ne soit léger qu'en puissance aussi ; par exemple, quand il rencontre un obstacle qui l'empêche de monter en haut, comme il le ferait par son mouvement naturel; mais, dès que l'obstacle a disparu, le léger en acte se produit, et l'air monte dans un lieu plus élevé. Ce double changement de puissance que je signale dans l'air se produit également dans tous les mouvements de qualité; et pour reprendre l'exemple cité un peu plus haut, la qualité de savant doit changer pour arriver à être en acte; car, lorsqu'on a déjà la science, on peut l'appliquer sur le champ, si rien ne fait obstacle ; mais il faut l'avoir préalablement avant de pouvoir l'appliquer. De même encore pour les mouvements de quantité; car la quantité se dilate et s'étend si rien ne s'y oppose. Écarter l'obstacle qui s'oppose à l'acte et l'empêche, c'est, si l'on veut, mouvoir d'une certaine façon, puisque c'est rendre le mouvement possible ; mais, en réalité, on ne peut pas dire que ce soit précisément mouvoir. Par exemple, si l'on retire la colonne qui supporte une pierre, la pierre tombe; mais on ne peut pas dire que ce soit la mouvoir. Si l'on retire un poids qui est placé sur une outre pleine d'air au fond de l'eau, l'outre remonte à la surface; mais on ne lui a pas donné le mouvement à vrai dire. Ce n'est mouvoir qu'indirectement ; de même qu'on ne peut pas dire que ce soit le mur qui meuve la balle, quoiqu'il la renvoie; celui qui, réellement, meut la balle, c'est le joueur qui l'a lancée.
Maintenant il nous faut résumer toute la discussion qui précède; et nous disons qu'on doit admettre comme démontré qu'aucun des éléments ne se meut précisément lui-même et qu'ils ont en eux le principe au mouvement, non pas pour mouvoir et produire spontanément le mouvement, mais seulement pour le recevoir et pour le souffrir. Nous ajoutons que tous les mobiles qui sont mus effectivement, ont ou un mouvement naturel, ou un mouvement forcé et contre nature. Tout ce qui est mu par force est mu par quelque cause extérieure et étrangère. Même, parmi les choses qui sont mues selon la nature, celles qui se meuvent elles-mêmes sont mues encore par quelque cause, tout aussi bien que celles qui ne se meuvent pas elles-mêmes. Ainsi, les corps légers ou pesants reçoivent leur mouvement de ce qui les rend tels qu'ils sont, ou de ce qui éloigne l'obstacle qui les empêchait d'agir. Donc, on peut dire d'une manière générale que tout ce qui est mu, que tous les mobiles reçoivent leur mouvement de quelque cause.
V.
Ce principe que tout ce qui est en mouvement est mu par quelque chose, peut avoir deux significations, selon que le moteur ne meut pas par lui-même, mais par un intermédiaire qui le met lui-même en mouvement, et selon qu'il meut directement et par lui seul. Dans ce dernier cas, où le moteur meut par lui-même, on peut encore faire cette distinction : Ou le moteur vient tout de suite après l'extrême qui communique le mouvement, ou bien il y a entre le moteur et le mobile plusieurs intermédiaires. Ainsi, le bâton qui meut la pierre est moteur relativement à elle; mais le bâton lui-même est mis en mouvement par la main que l'homme fait mouvoir; et, dans cet exemple, c'est l'homme qui d'abord produit le mouvement, sans être lui-même mu par autre chose. On dit indifféremment de ces deux moteurs, soit le premier soit le dernier, qu'ils donnent le mouvement; mais cependant cela doit surtout s'entendre du premier moteur qui peut donner le mouvement au dernier, sans que ce dernier puisse le lui rendre. Sans le premier, le dernier reste hors d'état de mouvoir; et celui-ci ne peut agir sans celui-là, puisque évidemment le bâton ne transmettra pas le mouvement si d'abord la main de l'homme ne le lui imprime.
Si donc c'est une nécessité que tout ce qui est mu soit mu par quelque chose, et que cette autre chose soit elle-même mue â son tour ou qu'elle ne soit pas mue, il n'est pas moins nécessaire, en supposant encore que le mobile soit mu lui-même par un autre, qu'il y ait enfin un premier moteur, lequel ne soit pas mu lui-même par une autre cause. Que si ce moteur premier est bien en effet le premier, comme on le pense, alors il n'est pas besoin d'en rechercher un autre ; car il est impossible que la série aille à l'infini, du moteur au mobile mu lui-même par un autre, et toujours ainsi de suite, puisque dans l'infini il n'y a pas de premier; ce qui est contre l'hypothèse. Une autre conséquence, c'est que, si tout mobile est mu par quelque chose, et si le moteur premier est celui qui n'est pas mu lui-même par un autre, il faut nécessairement que ce moteur premier se meuve lui-même, puisque c'est lui qui donne le mouvement, et qu'il ne serait pas premier s'il le recevait.
A cette première démonstration, on peut en joindre une autre. Tout moteur meut quelque chose, et il meut le mobile au moyen de quelque chose qu'il emploie pour agir. Mais le moteur meut ce mobile, auquel il donne le mouvement, soit par lui-même soit par quelque intermédiaire. Ainsi, l'homme meut directement la pierre, ou il la meut par le moyen de son bâton ; le vent fait directement tomber quelque chose, ou cette chose tombe sous le coup de la pierre que le vent a chassée. Or, il est impossible qu'il y ait jamais un mouvement sans un moteur qui meuve par lui-même l'intermédiaire par lequel il transmet le mouvement an mobile; et, s'il meut par lui-même le mobile, il n'y a pas besoin d'un autre intermédiaire par lequel il lui soit possible de mouvoir. S'il y a un intermédiaire de ce genre, il faut toujours un moteur qui donne le mouvement lui-même sans le recevoir d'un autre; car, autrement, on irait à, l'infini et l'on s'y perdrait.
En arrivant à un mobile qui, est moteur sans être mu lui-même, il n'y a plus de série à l'infini, et l'on a le premier moteur qu'on cherchait. En effet, le bâton donne le mouvement parce qu'il est mu lui-même par la main, et c'est alors la main qui meut le bâton; mais si l'on suppose qu'il y a encore quelque autre cause qui se sert de la main pour communiquer le mouvement, il fait que ce nouveau moteur soit différent de la main; et, toutes les fois qu'il y a un moteur qui communique lui-même le mouvement par un intermédiaire, il est clair qu'il faut arriver à un moteur qui meuve par lui-même, et qui donne le mouvement qu'il ne reçoit pas. Mais si le moteur est mis en mouvement sans que ce soit un autre que lui-même qui le meuve, il faut bien que le moteur alors se meuve lui-même et spontanément. Ainsi, on doit conclure que le mobile est mu par un moteur qui se meut lui-même, ou du moins qu'il faut toujours remonter jusqu'a un moteur de ce genre.
On peut arriver à la même démonstration en se plaçant à un point de vue un peu différent de ceux qui viennent d'être indiqués. Si tout ce qui reçoit le mouvement le tient d'un moteur qui est mu lui-même, il n'y a qu'une alternative Ou bien c'est un simple accident que le mobile transmette le mouvement qu'il a reçu lui-même, sans l'avoir de son propre fonds; ou bien ce n'est pas un accident, et c'est quelque chose d'essentiel et en soi, J'examine tour à tour ces deux hypothèses; et je commence par la première.
D'abord, si l'on conçoit que le mouvement soit un simple accident, il n'y a plus aucune nécessité que le mobile soit mu ; et, ceci admis, il est clair qu'il est possible qu'aucun être au monde n'ait de mouvement; car l'accident n'est jamais nécessaire, et il peut tout aussi bien ne pas être. Si donc on suppose que le mouvement est simplement possible, il n'y a rien là qui soit absurde, bien que d'ailleurs ce puisse être une erreur; mais il est de toute impossibilité qu'il n'y ait pas de mouvement au inonde; et dès lors le mouvement n'est pas simplement possible ; il est absolument nécessaire ; car il a été démontré plus haut (dans ce même Livre, ch. 1), que le mouvement doit être éternel de toute nécessité. Tout ceci, d'ailleurs, paraît tout à l'ait conforme à la raison; car il y a ici trois termes indispensables, le mobile qui est mu, le moteur qui meut, et ce par quoi il meut. Le mobile doit nécessairement être mu, puisqu'il est mobile ; mais il n'y a pas nécessité qu'il meuve à son tour, et qu'il transmette le mouvement qu'il a reçu. Quant à l'intermédiaire par lequel le moteur donne le mouvement, il faut à la fois qu'il meuve et qu'il soit mu. En effet, cet intermédiaire doit subir le même changement que le mobile, puisqu'il coexiste avec lui et qu'il est dans les mêmes conditions, c'est-à-dire que, pour mouvoir le mobile, il faut qu'il soit mu lui-même, et qu'en ce sens il soit mobile. C'est ce qu'on peut voir clairement dans les corps qui en déplacent d'autres dans l'espace; ils doivent, dans une certaine mesure, se toucher l'un l'autre pour que le déplacement soit possible. Après le mobile et l'intermédiaire, reste enfin le moteur qui est immobile, et après lequel il n'y a plus d'intermédiaire qui transmette le mouvement. Mais, comme de ces trois termes nous voyons que le dernier reçoit le mouvement qu'il n'a pas par lui-même, et que l'intermédiaire est mu par une cause étrangère également, sans avoir non plus en lui le principe de son action, il est très rationnel, pour ne pas dire nécessaire, de penser que le troisième terme, qui est le moteur, doit donner le mouvement tout en restant lui-même immobile.
Cette immobilité nécessaire du moteur explique en un point et justifie le système d'Anaxagore, quand il prétend que l'Intelligence, dont il fait l'ordonnatrice de l'univers, est à l'abri de toute affection et de tout mélange, de quelque nature que ce soit. Il n'en peut pas être autrement, du moment qu'il place le mouvement du principe dans l'Intelligence; car c'est uniquement en étant elle-même immobile qu'elle peut créer le mouvement; et elle ne peut dominer le monde qu'en ne s'y mêlant point.
Nous avons supposé plus haut que le mouvement du moteur pouvait être accidentel ou nécessaire, et nous venons de prouver qu'il ne pouvait être accidentel. Reste donc qu'il soit nécessaire; or, si le mouvement du moteur est nécessaire, et s'il ne peut jamais donner le mouvement sans le recevoir lui-même, il faut non moins nécessairement, ou que le moteur reçoive un mouvement de même nature que celui qu'il transmet, ou qu'il reçoive une autre espèce de mouvement. Par exemple, il faut dans le mouvement de qualité que ce qui échauffe soit lui-même échauffé, que ce qui guérit soit lui-même guéri, et dans le mouvement local que ce qui transporte soit lui-même transporté; ou bien en variant les mouvements, il faut que ce qui guérit soit transporté, ou que ce qui transporte soit animé lui-même d'un mouvement de quantité et d'accroissement. Mais il est par trop évident que cette dernière supposition est tout à fait impossible; et l'on peut s'en convaincre en poussant cette division et cette diversité des mouvements jusqu'aux cas particuliers et individuels. Ainsi, en admettant que le moteur puisse avoir un mouvement autre que celui qu'il transmet, il faudrait que si quelqu'un enseigne la géométrie, on lui enseignât à lui-même cette même proposition de géométrie qu'il démontre à un autre; il faudrait que, si on jetait quelque projectile, on fût soi-même jeté d'un jet tout pareil à celui qu'on communique au corps qu'on lance.
Ainsi, le mouvement du moteur ne peut pas être pareil à celui qu'il donne. Mais j'ajoute qu'il ne se peut pas davantage qu'il soit d'un autre genre et d'une espèce différente. Si l'on faisait cette dernière supposition, le corps qui en transporterait un autre devrait avoir lui-même un mouvement d'accroissement, de même que le corps qui donnerait à un autre un mouvement d'augmentation en quantité, devrait avoir lui-même un mouvement d'altération ; puis, le corps qui donnerait à un autre un mouvement d'altération, éprouverait lui-même une autre espèce d'altération. Mais il est clair que cette série ne peut pas aller fort loin, et qu'il faut bientôt s'arrêter, puisque les différentes espèces de mouvement sont en nombre limité. Que si l'on prétend qu'il y a répétition et retour du même mouvement, et que le corps qui altère se trouve lui-même transporté un peu plus tard, cela revient à dire, au bout de certaines alternatives, que ce qui transporte est transporté, que ce qui enseigne est enseigné, c'est-à-dire que le moteur est animé du même mouvement qu'il communique. Autant valait le dire sur le champ; car évidemment tout mobile n'est pas mu seulement par le moteur qui le touche; il est mu aussi par le moteur supérieur, et le premier des moteurs est aussi celui de tous qui produit le plus de mouvement. Mais il est impossible que le moteur ait le même mouvement que le mobile ; car celui qui enseigne peut bien lui-même être enseigné, et à son tour apprendre quelque chose; mais au moment où il enseigne, il n'en faut pas moins que l'un possède la science, et que l'autre ne l'ait point, puisqu'autrement l'enseignement et la transmission de la science ne pourraient avoir lieu.
Je veux signaler une dernière conséquence plus insoutenable encore que les précédentes, et qui ressort évidemment de ce principe erroné, que tout mobile doit être mu par un autre mobile : c'est qu'alors tout ce qui peut donner le mouvement devrait le recevoir à son tour. Dire que le moteur doit toujours et nécessairement être mu de la même espèce de mouvement qu'il communique, c'est dire que le médecin qui guérit le malade doit être lui-même guéri et non pas seulement guérir son client; c'est dire que l'architecte qui est capable de construire une maison est construit comme elle, soit directement, soit grâce à plusieurs intermédiaires. D'une manière générale, cela revient à soutenir que tout moteur qui a la faculté de mouvoir, doit être mis lui-même en mouvement par un autre moteur, sans que le mouvement reçu par lui soit le même que le mouvement qu'il transmet à son tour à un mobile voisin, et au contraire, en supposant que cc mouvement est différent, comme si, par exemple, le médecin qui a la faculté de guérir était instruit. Mais même en variant les mouvements de cette façon, on arriverait bientôt de proche en proche à un mouvement qui serait de la même espèce, ainsi que nous venons de le dire, parce que les diverses espèces de mouvement sont limitées, et qu'on aurait bientôt épuisé la série. Donc l'une de ces conséquences, à savoir que tout moteur est animé du même mouvement que celui qu'il transmet, est absurde; et l'autre, à savoir que tout moteur est toujours mu lui-même, est erronée; car il est absurde de croire qu'un être qui a la faculté de produire une altération, doit par cela seul subir un mouvement d'accroissement.
Donc en résumé, il n'est pas nécessaire que tout mobile sans exception soit mis en mouvement par un moteur qui serait mu lui-même. Donc il y aura un temps d'arrêt; et alors de deux choses l'une : on le mobile sera mu primitivement par un moteur qui est lui-même en repos et immobile; ou bien le mobile se donnera à lui-même le mouvement qui le pousse. Quant à la question de savoir quel est le principe et la vraie cause du mouvement, ou de l'être qui se meut lui-même ou de celui qui est mu par un autre, c'est là ce qu'il est très facile de décider, et tout le monde voit la solution : ce qui est cause en soi est toujours antérieur et supérieur à ce qui n'est cause que par un autre.
VI.
Comme suite à ce qui précède, il faut voir, en supposant qu'il y ait quelque chose qui se meuve soi-même spontanément, à quelles conditions ce mouvement spontané est possible. Ce sera là en quelque sorte un nouveau principe pour nos études.
Rappelons-nous d'abord que tout mobile est nécessairement divisible en parties, qui sont elles-mêmes divisibles à l'infini; car c'est un principe démontré plus haut, dans nos considérations générales sur la nature (Livre VI, ch. I), que tout mobile doit être continu en tant qu'il est mobile. Mais comment peut-on comprendre qu'une chose se meuve elle-même? D'abord il est impossible que ce qui se meut soi-même se meuve tout entier absolument; car on tomberait alors dans une foule de contradictions toutes plus insoutenables les unes que les autres. Ainsi, un corps serait transporté tout entier en même temps qu'il transporterait, par le même et unique mouvement; et tout en restant un et spécifiquement indivisible, il serait altéré en même temps qu'il altérerait; il instruirait en même temps qu'il serait instruit; il guérirait et serait guéri pour un seul et même cas de guérison, toutes suppositions plus impossibles les unes que les autres.
De plus il a été établi (Livre III, ch. 1) que tout mobile, quand il est mu, est seulement en puissance et non pas en acte ; or, ce qui n'est qu'en puissance tend à se compléter en devenant actuel, et le mouvement, tant qu'il dure, est l'acte incomplet du mobile ; l'acte étant complet lorsque le mouvement est achevé. Quant au moteur, il est en acte et en fait, et non pas simplement en puissance. Par exemple, ce qui est chaud échauffe et communique sa chaleur; et, d'une manière générale, ce qui a la forme engendre aussi la forme ; ce qui a une certaine qualité produit cette même qualité. Si donc le corps se meut lui-même tout entier, il en faudra conclure qu'une même chose pourra tout à la fois et dans le même moment avoir les mouvements contraires; elle pourra, tout à la fois et sous le même rapport, être chaude et non chaude; et de même dans tous les autres cas analogues, où le moteur devrait avoir la même affection que le mobile et subir les mêmes mouvements. Mais ceci est absolument impossible, et il n'est pas admissible que le corps se meuve lui-même absolument tout entier, comme on le supposait d'abord.
Reste donc à dire que dans l'être qui se meut lui-même, il y a une partie qui meut et une autre partie qui est mue. Mais ici encore il faut distinguer; car les deux parties ne peuvent pas être dans ce rapport que l'une puisse indifféremment mouvoir l'autre, sans qu'il y ait de distinction entre elles. La raison en est simple ; c'est qu'alors il n'y aurait plus de premier moteur, si l'une des deux parties pouvait indifféremment mouvoir l'autre à son tour. L'antérieur est cause du mouvement bien plus que ce qui ne vient qu'après lui; et il meut certainement davantage. En effet, nous avons dit que mouvoir peut s'entendre en deux sens, c'est-à-dire mouvoir directement et par soi seul, ou mouvoir par un ou plusieurs intermédiaires. Or, ce qui est éloigné du mobile plus que ne l'est le milieu, est aussi plus rapproché du moteur initial; et si les deux parties peuvent indifféremment se mouvoir l'une l'autre, il s'ensuit qu'aucune d'elles ne pourra être prise pour le premier moteur, puisque chacune sera tour à tour plus et moins éloignée du principe; ce qui est contradictoire. De plus, une des deux parties pouvant indifféremment mouvoir l'autre, il n'y a plus de nécessité pour le mouvement; car le mouvement n'est nécessaire que quand le moteur se meut lui-même. Or, si l'une des deux parties rend à l'autre le mouvement qu'elle a reçu, ce n'est qu'accidentellement, et elle pourrait ne pas le rendre: II pourrait donc se faire que l'une des deux parties fût en mouvement, et que l'autre fût au contraire le moteur initial qui resterait immobile. Il ne serait pas nécessaire que le moteur fût mu à son tour, et il pourrait ne pas l'être. Mais ce qui est de toute nécessité, c'est que le moteur qui donne le mouvement soit immobile, ou qu'il se meuve lui-même, puisqu'il y a toujours mouvement, et que le mouvement est éternel. De plus, si les deux parties se donnent une impulsion réciproque et successive, le mouvement ne pourra qu'être identique de part et d'autre, et le moteur recevrait alors le mouvement qu'il communique ; ce qui échauffe serait échauffé ; or, cela est contradictoire, ainsi que nous venons de le dire.
Nous venons aussi de voir qu'il est impossible d'expliquer le mouvement spontané, en supposant que les deux parties dont se composerait le corps agiraient indifféremment l'une sur l'autre; il n'est pas plus possible de supposer que ce soit une seule partie du corps en plusieurs parties du corps mu primitivement par lui-même, qui chacune se meuvent spontanément; car il n'y a pas d'alternative, et si le moteur entier se meut lui-même, il faut qu'il soit mu par une quelconque de ses parties, ou que le tout soit mu par le tout. Si le corps entier est mu parce qu'une de ses parties se meut spontanément, alors c'est cette partie spéciale qui est le premier moteur, le moteur qui se meut primitivement lui-même ; car, séparée de tout le reste, cette partie pourra se mouvoir encore elle-même; tandis que sans elle le tout ne peut plus avoir aucun mouvement. Le corps entier ne sera donc plus le premier moteur, comme on le disait. Mais si l'on suppose que c'est le corps entier qui se meut lui-même tout entier, alors les parties n'ont plus le mouvement que d'une manière indirecte et accidentelle. Par conséquent, si le mouvement ne leur est pas nécessaire, elles peuvent ne pas l'avoir, et le mouvement peut ne pas exister. Il faut donc supposer que, dans la masse entière du corps, il y a une partie qui donne le mouvement tout en restant elle-même immobile, et qu'il y a une autre partie qui, sans avoir de mouvement propre, reçoit celui qui lui est communiqué ; et c'est seulement ainsi qu'on peut se rendre compte du mouvement spontané.
Autre argument : Supposons que ce soit une ligne qui se meuve ainsi elle-même tout entière; une partie de cette ligne donne le mouvement, et une autre partie le reçoit. Il s'ensuit cette contradiction que la ligne AB pourra tout à la fois se mouvoir elle-même tout entière, et qu'elle sera mue seulement par A. Ainsi, elle sera mue à la fois par AB et par A; ce qui est impossible. Mais, puisque le mouvement peut être donné, ou par un moteur qui est mu lui-même par quelque autre cause, ou par un moteur immobile, et que le mouvement peut être reçu, soit par un mobile qui meut lui-même quelque chose à son tour, soit par un mobile qui ne meut plus rien, il s'ensuit que le moteur qui se meut lui-même doit être composé de deux parties, dont l'une qui meut est immobile, et dont l'autre qui est mobile ne meut pas nécessairement, puis qu'elle peut indifféremment mouvoir et ne mouvoir pas.
Pour préciser davantage ceci, je prends une formule littérale. A est le moteur immobile; B qui est mu par A meut à son tour C ; et ce dernier qui est mu par B ne meut plus rien. Il pourrait y avoir plusieurs intermédiaires entre A qui donne le mouvement initial, et C qui le reçoit en dernier lieu ; mais nous avons préféré ne supposer qu'un seul intermédiaire, pour que les choses se comprissent mieux. Le tout ABC a la puissance de se mouvoir lui-même; mais de ces trois termes, je puis retrancher C; et AB pourra toujours se mouvoir lui-même, puisque c'est A qui donne le mouvement, et B qui le reçoit. Mais C ne peut se mouvoir lui-même; et abandonné à lui seul, il ne pourra être mu en aucune façon. D'autre part, BC, s'il était séparé, ne pourrait davantage se mouvoir sans A; car B ne peut communiquer le mouvement que parce qu'il le reçoit lui-même d'un autre, et non d'une de ses parties. Ainsi donc, AB peut seul se mouvoir lui-même ; et, par conséquent, le corps qui peut se mouvoir lui-même doit nécessairement avoir deux parties, l'une qui meut et reste immobile, l'autre qui est mue et ne meut plus rien nécessairement à son tour.
Maintenant, ou ces deux éléments se touchent réciproquement, ou bien il n'y en a qu'un qui touche l'autre, parce que l'un est incorporel et l'autre corporel. On ne peut pas supposer que le moteur soit continu, bien que le mobile le soit de toute nécessité ; car, dans ce cas, le tout serait en mouvement, non point parce qu'une de ses parties aurait la faculté de se mouvoir elle-même, mais ce serait l'ensemble qui serait mu tout entier à la fois, mobile et moteur également, parce qu'il y aurait en lui quelque chose qui meut et qui est mu. Or, cela est impossible ; car ce n'est pas le tout qui meut, de même que ce n'est pas non plus le tout qui est mu; mais c'est A tout seul qui donne le mouvement, et c'est B tout seul qui le reçoit, comme on vient de le démontrer.
En supposant que le moteur immobile soit continu, on peut demander si le mouvement est encore possible, après qu'on aura enlevé une partie de A et une partie de B ; car l'un et l'autre étant divisibles en tant que continus, on peut leur retrancher quelque chose. On demande alors si le reste de A continuera à donner le mouvement comme A tout entier, et si le reste de B le recevra comme B tout entier le recevait. Si l'on admet que le reste puisse de part et d'autre exercer la même action, c'est que ce n'était pas primitivement AB tout entier qui pouvait se mouvoir lui-même, puisque même après un retranchement, le reste de AB peut continuer encore à se mouvoir. A ce doute, on peut répondre qu'en puissance rien n'empoche que tous les cieux, le moteur et le mobile, ou tout au moins l'un des deux, le mobile, ne soient divisibles, mais en fait et en acte le moteur reste absolument indivisible; car s'il était divisé, il ne jouirait plus de la même faculté de mouvoir. Ainsi rien ne s'oppose à ce que cette faculté de se mouvoir soi-même ne se trouve primitivement dans des corps qui sont simplement divisibles en puissance et qui sont indivisibles en acte.
Je conclus de tout ceci qu'évidemment le moteur premier est immobile; car, soit que le mobile qui reçoit le mouvement soit seul, et qu'il s'arrête sans autre intermédiaire au primitif immobile qu'il touche directement, soit qu'il touche un autre mobile qui aurait la faculté de se mouvoir lui-même tout en étant en repos, de l'une et l'autre manière, le moteur primitif n'en est pas moins toujours immobile, après tous les intermédiaires qu'il met en mouvement.
Le mouvement étant nécessairement éternel, et ne devant jamais cesser, il faut nécessairement aussi qu'il y ait quelque cause qui meuve primitivement les choses, soit une, soit multiple ; et cette cause est le premier moteur immobile. Peu importe, d'ailleurs, pour la démonstration que nous raisons ici, qu'il y ait des choses éternelles qui ne produisent point le mouvement; nous ne nions pas l'existence de ces choses ni leur immobilité; et nous nous bornons à prouver qu'il faut de toute nécessité qu'il existe quelque chose qui soit à l'abri de toute espèce de changement, soit absolue, soit accidentelle, et qui ait la faculté de communiquer le mouvement à quelque autre chose qui est en dehors de lui et lui est étranger. On peut objecter encore qu'il y a des choses qui, sans naissance et sans destruction, c'est-à-dire sans changement, peuvent tantôt être et tantôt n'être pas; j'en conviens, et si une chose sans parties et absolument indivisible tantôt existe et tantôt n'existe pas, il faut nécessairement qu'elle éprouve cette alternative sans subir le moindre changement. Mais si pour les principes qui sont tout à la fois moteurs et immobiles, il y en a quelques-uns qui peuvent tantôt être et tantôt n'être pas, cela est impossible pour tous, et il faut arriver à un de ces principes qui soit dans une autre condition, c'est-à-dire d'une entière immuabilité.
En effet il est clair que, pour les choses qui se donnent à elles-mêmes le mouvement, il faut qu'il y ait une cause permanente qui fait que tantôt elles sont et tantôt ne sont pas. Tout ce qui se meut soi-même doit de tonte nécessité avoir une certaine grandeur, puisqu'une chose qui n'a pas de parties ne peut pas non plus avoir de mouvement. Mais d'après ce que nous avons dit plus haut, le moteur ne doit pas avoir de parties, et l'on peut très bien le concevoir comme n'en ayant pas. Si donc certaines choses se produisent et certaines autres disparaissent selon un ordre perpétuel, on ne peut pas trouver la cause de ce phénomène incessant dans des choses qui ne sont pas éternelles, tout en étant immobiles. On ne peut pas davantage la trouver dans des choses qui en meuvent d'autres éternellement, et qui sont elles-mêmes mues par d'autres à leur tour. Toutes ces causes intermédiaires, soit qu'on les prenne séparément, soit qu'on les prenne ensemble, ne peuvent jamais produire ni l'éternel ni le continu. L'existence du mouvement est un fait éternel et nécessaire; mais la coexistence de ces choses est impossible, parce qu'elles sont en nombre infini, Donc évidemment, en supposant aussi nombreux qu'on voudra, les principes des choses qui restent elles-mêmes immobiles tout en produisant le mouvement; en supposant même que beaucoup de ces choses qui ont un mouvement propre périssent et renaissent, et que le moteur immobile meuve telle chose qui à son tour en meut un autre, il n'en faut pas moins arriver enfin à cette conclusion, qu'il y a quelque chose qui enveloppe et comprend tout cela, qui domine toutes ces choses et en est indépendant, qui est la cause de cette alternative continuelle d'existence et de destruction, et de ce changement perpétuel, et qui communique spontanément le mouvement aux intermédiaires, lesquels le transmettent à d'autres.
Ainsi donc le mouvement étant éternel, il faut que le moteur soit éternel comme lui, en supposant que ce moteur soit unique; ou si l'on admet qu'il y a plusieurs moteurs, il faudrait que tous ces moteurs fussent éternels ainsi que le mouvement. Or, dans l'incertitude, il vaut mieux penser que le moteur est unique plutôt que de penser qu'il est multiple; de même qu'il vaut mieux supposer que les moteurs sont finis plutôt que de supposer qu'ils sont infinis en nombre, si l'on admet qu'il y en a plusieurs. Toutes conditions restant d'ailleurs égales, il est préférable qu'ils soient en nombre fini ; car dans les choses de la nature, le fini et le meilleur, quand ils sont possibles, sont plus ordinairement que leurs contraires; et il suffit d'un principe unique et éternel parmi les immobiles, pour produire le mouvement qui devra se communiquer au reste de l'univers.
J'ajoute un dernier argument pour démontrer que le premier moteur doit être nécessairement un et éternel c'est que d'après ce que nous avons établi plus haut, il faut que le mouvement lui-même soit éternel de toute nécessité; or, si le mouvement est éternel, il faut aussi qu'il soit continu ; car ce qui est éternel est nécessairement continu, et ce qui est successif au lieu d'être éternel n'a plus de continuité. D'une autre part, si le mouvement est continu, il s'ensuit qu'il est un ; et quand je dis qu'il est un, j'entends qu'il est produit par un seul moteur agissant sur un seul mobile; car si le moteur meut d'abord une chose, puis ensuite une autre, dès lors le mouvement entier, séparé par des intervalles de repos, n'est plus continu; et il devient réellement successif.
VIII.
Nous venons de prouver qu'il existe un moteur primitif immobile, un et éternel; mais on peut se convaincre que le mouvement de ce moteur doit être essentiel et non accidentel, en regardant aux divers principes suivant lesquels agissent les moteurs.
L'observation la plus superficielle suffit à nous convaincre que, parmi les choses, les unes sont tantôt en mouvement et tantôt en repos. Elle démontre également que toutes les choses sans exception ne sont pas toutes en mouvement ni toutes en repos, pas plus qu'elles ne sont ou toujours en mouvement ou toujours en repos ; car on peut voir qu'il y a une foule de choses qui participent du repos et du mouvement, et qui ont la propriété de tantôt se mouvoir et tantôt de rester immobiles. Bien que ce soit là des faits incontestables pour tout le monde, nous voulons cependant approfondir la nature de ces deux ordres de phénomènes, et prouver que parmi les choses il y en a qui sont éternellement immobiles, et d'autres qui sont mues éternellement. En procédant tout à l'heure à cette démonstration, et en admettant que tout mobile est mu par quelque chose, que ce quelque chose est ou immobile ou mn à son tour, et que s'il est mu, il l'est toujours ou par lui-même spontanément ou par une cause étrangère, nous en sommes arrivés à établir les principes suivants : Il y a un principe qui donne le mouvement à tout ce qui est mu; pour tous les mobiles, quels qu'ils soient, ce principe est toujours en définitive le moteur qui se ment lui-même; en un mot, ce qui ment l'univers doit être immobile.
Un premier fait de toute évidence, c'est qu'il y a des êtres qui se meuvent eux-mêmes : tels sont les animaux, et d'une manière plus générale, les êtres vivants. C'est même en observant les êtres de cette espèce, qu'on a été conduit à penser que le mouvement avait pu naître à un moment donné, sans avoir existé préalablement, parce qu'on voyait ces êtres, qui à un certain instant sont immobiles, se donner tout à coup le mouvement à eux-mêmes, du moins en apparence. Mais il faut remarquer que ces êtres ne peuvent se donner à eux-mêmes qu'une seule espèce de mouvement, la translation dans l'espace, et même qu'à y bien regarder ils ne se la donnent pas précisément, puisque la cause initiale de leur mouvement se trouve véritablement en dehors d'eux. De plus, il y a dans ces animaux une foule de mouvements non moins naturels que la translation qu'ils ne peuvent se donner en rien, l'accroissement, la destruction, la respiration, etc., mouvements que l'animal subit même en restant en place, et sans aucun rapport à ce mouvement spécial qu'il semble se donner à lui-même quand il le veut. La cause de ces mouvements fort différents de la translation c'est tantôt le milieu où vit l'animal, l'ingestion de divers éléments qui entrent eu lui, et, par exemple, l'ingestion de la nourriture qu'il prend. Les animaux dorment, quand ils digèrent; et lorsque la nourriture est distribuée dans le corps ils s'éveillent, et ils se mettent alors en mouvement par une cause qui leur est étrangère. C'est là ce qui t'ait que les animaux ne se meuvent pas continuellement, et qu'ils ont des intermittences de repos; car dans les êtres qui se meuvent ou semblent se mouvoir eux-mêmes, le moteur doit être différent d'eux, bien que ce moteur lui-même puisse être mu et qu'il puisse changer.
Dans tous ces cas, le moteur primitif, c'est-à-dire ce qui est à soi-même cause du mouvement, se meut bien spontanément; mais c'est cependant encore d'une façon accidentelle, en ce sens que c'est le corps qui change de place, et que par suite ce qui est dans le corps en change aussi. Le moteur alors est mu, comme il arrive dans le cas d'un levier qui soulève un poids. Le levier est mis en mouvement par la main, qui, elle-même, est mue ainsi que lui par l'homme.
De ces observations, on peut conclure qu'un moteur immobile par lui-même, mais qui est susceptible d'un mouvement indirect, ne peut jamais produire un mouvement continuel. Or, il y a nécessité que le mouvement soit continu et éternel. Il faut donc non moins nécessairement qu'il y ait un moteur immobile qui ne soit pas mu par simple accident, s'il est vrai. ainsi que nous l'avons dit (dans ce même livre, ch. VII) qu'il doit y avoir dans les choses un mouvement indéfectible et éternel, et s'il est vrai que l'univers doit demeurer en lui-même tel qu'il est et toujours dans le même lieu; car, le principe restant perpétuellement le même, il faut que tout le reste, qui est rattaché au principe, demeure perpétuellement aussi dans le même état et dans le même rapport. C'est une continuité que rien ne peut interrompre ni suspendre. D'ailleurs, quand on parle du mouvement accidentel, il faut bien distinguer celui que se donne l'être à lui-même, et celui qu'il reçoit d'un autre; car le mouvement qui vient d'une cause étrangère peut appartenir aussi à certains corps célestes, lesquels peuvent être animés de plusieurs espèces de translations; mais quant à l'autre mouvement que les êtres se donnent accidentellement à eux-mêmes, il ne peut se trouver que dans les êtres destinés à périr.
IX.
Si le moteur immobile et éternel existe bien comme nous venons de le dire, il faut que le mobile premier qu'il met en mouvement soit éternel ainsi que lui,. Il ne peut y avoir dans l'univers, changement, naissance et destruction, que si quelque mobile communique à d'autres choses le mouvement qu'il a reçu lui-même. En effet, l'immobile, tout moteur qu'il est, ne peut jamais donner que le même mouvement, et le donner de la même manière; il ne peut produire qu'un seul et unique mouvement, puisqu'il ne change jamais de quelque façon que ce soit dans son rapport avec le mobile qu'il meut. Au contraire, le mobile mu par l'immobile ou par un autre mobile qui a déjà lui-même reçu le mouvement, se trouve dans des rapports constamment divers avec les choses, et il peut alors être cause des mouvements les plus variés; le mouvement qu'il transmet n'est plus identique. En passant successivement dans des lieux contraires, ou en revêtant des formes contraires, il transmettra aussi d'une façon contraire le mouvement à tous les mobiles secondaires, selon qu'il sera lui-même tantôt en mouvement et tantôt en repos.
Ceci nous amène à la solution de la question que nous nous étions posée au début (dans ce même livre, ch. III), à savoir : Pourquoi toutes choses ne sont-elles pas en mouvement ou en repos? Pourquoi certaines choses sont-elles dans un mouvement éternel? Pourquoi certaines autres sont-elles dans un éternel repos? Pourquoi y a-t-il des choses qui sont tantôt en repos et tantôt en mouvement? La cause de toutes ces diversités doit maintenant nous être évidente : c'est que les unes sont mues par un moteur immobile; et alors elles changent éternellement, tandis que les autres n'étant mues que par un mobile qui change lui-même, doivent changer dans les mêmes conditions que lui et en subir toutes les variations. Enfin, quant au moteur immobile qui persiste, ainsi que nous l'avons dit (dans ce même livre, ch. VII), dans une absolue identité, ce qui est éternellement le même, il ne peut communiquer qu'un seul et absolu mouvement.
X.
Pour rendre tout ceci encore plus clair, nous allons prendre un autre principe et rechercher s'il peut ou non y avoir un mouvement continu; et, en admettant l'existence d'un tel mouvement, nous rechercherons ce qu'il est et quel est le premier de tous les mouvements parmi toutes les espèces que nous connaissons. Le mouvement éternel étant nécessaire, il s'ensuit que le moteur premier produit un mouvement qui doit être aussi de toute nécessité, toujours un, toujours le même, continu et premier.
Rappelons d'abord qu'il y a trois espèces de mouvements, qui se distinguent en ce que l'une a lieu dans la grandeur, l'autre dans la qualité et la troisième dans l'espace. Je dis que le mouvement dans l'espace, que l'on nomme aussi la translation, doit être nécessairement le premier de tous les mouvements. En effet, l'accroissement, c'est-à-dire le mouvement dans la grandeur, ne peut se produire sans une altération préalable; l'altération précède donc l'accroissement. Ce qui s'accroit ne peut s'accroître que par le semblable en partie, et en partie par le dissemblable; car, ainsi qu'on le dit, le contraire est l'aliment du contraire; le contraire nourrit le contraire; et tout s'agglomère et se réunit en devenant semblable au semblable qui le reçoit. Ainsi, l'altération, qui est une espèce du mouvement, peut s'appeler le changement dans les contraires. Mais, pour que la chose soit altérée, il faut un principe altérant qui fasse, par exemple, d'une chose qui n'est chaude qu'en puissance une chose qui devienne chaude en acte et en pleine réalité. Donc, évidemment, le moteur n'est pas toujours dans ce cas au même état; mais il est tantôt plus proche et tantôt plus éloigné de la chose altérée; le moteur se déplace donc; et, sans un déplacement, sans une translation initiale, toute la série de ces phénomènes serait impossible. Si donc le mouvement est nécessaire dans tous les changements quels qu'ils soient, on peut dire que la translation est toujours aussi le mouvement originaire, le premier des mouvements; et si, dans la translation même, on distingue diverses espèces de translations antérieures ou postérieures, il s'ensuit que la première de toutes les translations est aussi le premier des mouvements, le mouvement premier.
Ce mouvement de translation ou de déplacement que nous venons de voir dans tous les changements de qualité, se retrouve également dans les changements de quantité. En effet, on a dit que toutes les affections des choses se réduisent à la condensation et à la raréfaction. Ainsi, la pesanteur et la légèreté, la mollesse et la dureté, le chaud et le froid ne sont, à ce qu'il semble, que des modifications qui condensent les corps ou les raréfient d'une certaine manière. Or, la condensation et la raréfaction ne sont au fond que la réunion et la séparation des éléments dont les corps se composent, et qui font, selon qu'ils sont réunis ou séparés, qu'on dit des choses qu'elles naissent ou qu'elles périssent. Mais pour se réunir, aussi bien que pour se séparer, il faut toujours qu'il y ait un changement de lieu, un déplacement, de même encore que pour s'accroître ou dépérir, il faut aussi que la grandeur change plus ou moins de lieu dans l'espace. Ici encore il y a donc translation, c'est-à-dire mouvement local.
Voici encore un autre argument pour prouver que la translation est le premier des mouvements, le mouvement par excellence. Mais il faut expliquer d'abord ce qu'on entend par Premier ; car ce mot, soit qu'il s'agisse de mouvement, soit qu'il s'agisse de toute autre chose, peut avoir plusieurs acceptions. Ainsi, on appelle dans un sens Premier et antérieur, tout ce dont l'existence est indispensable à l'existence de certaines autres choses, et qui peut lui-même exister indépendamment d'elles. L'antériorité de ce genre peut encore s'appliquer tout à la fois au temps et à l'essence. Nécessité, temps et essence, telles sont les trois nuances de la priorité. Or, la translation est nécessaire aux autres espèces de mouvements, tandis que les autres espèces de mouvements ne sont pas nécessaires à la translation. De toute nécessité, il faut que le mouvement existe continûment; or, ce mouvement qui existe perpétuellement peut être ou continu ou successif. Mais c'est bien plutôt le mouvement continu qui peut être éternel ; car le continu est préférable au successif; et dans la nature, le mieux se produit toujours par cela seul qu'il est possible. Nous démontrerons plus loin que la continuité du mouvement est possible, et en attendant nous la supposons. Or, il n'y a que la translation qui puisse être continue, et par conséquent il est nécessaire que la translation soit le premier des mouvements. En effet, il n'y a pas nécessité que le corps qui subit un mouvement de translation et qui se déplace dans l'espace, subisse aussi un mouvement d'accroissement ou d'altération, c'est-à-dire un mouvement dans la quantité ou dans la qualité. Il n'y a pas davantage nécessité qu'il naisse ou qu'il périsse. Mais aucun de ces mouvements d'altération ou d'accroissement, ne serait possible sans un mouvement continu, qui implique un déplacement local, et que peut seul produire le premier moteur.
Ainsi, la translation est le premier mouvement, comme étant indispensable à tous les autres. Chronologiquement et sous le rapport du temps, elle est aussi le premier des mouvements; car les choses éternelles ne peuvent pas avoir d'autre mouvement que la translation ; et, par conséquent, la translation est éternelle.
Mais on dira peut-être qu'au contraire la translation, dans toutes les choses qui naissent et périssent, est nécessairement le dernier des mouvements; ainsi, après que les êtres sont nés, le premier mouvement pour eux c'est l'altération et la croissance, tandis que la translation ne leur est possible que quand ils sont complets et parachevés. Mais à cela on peut répondre qu'il faut nécessairement une chose antérieure qui ait déjà un mouvement de translation, pour que la génération, l'altération ou la croissance soient possibles ; il faut antérieurement à ces changements une chose qui, sans être produite elle-même, soit cause de la production pour les choses qui naissent et surgissent, comme par exemple l'être qui engendre est cause de l'être engendré, auquel il doit être nécessairement antérieur. Il semble au premier coup d'œil que c'est la génération qui doit être antérieure à. tout le reste, puisqu'il faut tout d'abord que la chose commence par naître. Je conviens qu'il en est bien ainsi pour tout ce qui est sujet à naître et à se produire. Mais avant ce qui naît et se produit, il faut de toute nécessité quelque autre chose qui existe déjà par soi-même, et qui produise sans être soi-même produit, du moins à cet instant. Ce producteur peut avoir lui-même une origine, sans que d'ailleurs la série puisse aller ainsi à l'infini.
On voit donc que la génération ne peut être le premier mouvement; car alors tout ce qui est sujet au mouvement serait périssable, puisqu'il serait engendré. Mais si la génération même n'est pas le premier mouvement, il est clair qu'aucun des mouvements postérieurs à la génération ne peut être antérieur à la translation. Quand je dis mouvements postérieurs, j'entends l'accroissement, l'altération, la décroissance, la destruction, tous mouvements qui ne peuvent venir qu'après la naissance et la génération, parce qu'ils la supposent nécessairement. Si donc la génération n'est pas antérieure à la translation, aucun autre mouvement ne pourra l'être davantage. En général, ce qui se produit et devient est par celai même, on peut dire, incomplet ; et il tend à un principe où il sera définitivement tout ce qu'il doit être. Par conséquent, ce qui est postérieur en génération semble être antérieur par nature ; et la translation étant la dernière pour toutes les choses soumises à la génération, il parait qu'elle doit être la première en essence. Aussi parmi les êtres vivants, en voit-on qui sont absolument immobiles par défaut d'organes, les plantes, par exemple, et bon nombre d'animaux qui ne marchent pas. D'autres au contraire qui sont plus parfaits sont doués du mouvement de translation, et c'est à cause de leur perfection même. Si donc la translation appartient plus particulièrement aux êtres qui ont une nature plus complète, on doit penser que cette espèce de mouvement doit être aussi en essence le premier de tous les mouvements.
Voilà bien des raisons qui font que la translation est le premier des mouvements et qu'elle est supérieure à tous les autres. Mais une autre raison non moins forte, c'est que dans le mouvement de translation l'être sort moins de sa substance et de ses conditions naturelles que dans toute autre espèce de mouvement. Il n'y a que la translation où il ne change rien de son être, tandis que dans l'altération il change de qualité, et qu'il change de quantité dans la croissance et le décroissement. Ce n'est que dans la translation qu'il reste ce qu'il est essentiellement, ne changeant absolument que de lieu sans la moindre modification substantielle. Enfin une dernière preuve, et la plus forte de toutes, qui atteste que la translation est le premier des mouvements, c'est que ce mouvement est celui qui convient d'une manière toute spéciale au moteur primitif, au moteur qui se meut lui-même ; or, ce qui se meut soi-même est le principe et la cause initiale pour tous les mobiles et les moteurs qui suivent, et qui viennent après, quel qu'en soit le nombre.
Donc, en résumé, la translation est évidemment d'après tout ceci le premier des mouvements.
XI.
Maintenant, il nous faut expliquer la nature et l'espèce de cette translation première; et la même étude nous conduira à démontrer la vérité de ce principe que nous avons supposé plus haut (chapitre précédent) et que nous supposons encore ici, à savoir qu'il peut y avoir un mouvement continu et éternel.
Je m'attache d'abord à prouver qu'il n' y a que le mouvement de translation qui puisse être continu. En effet, dans tous les mouvements et dans tous les changements, quels qu'ils soient, le mouvement se fait toujours d'un opposé à un opposé, c'est-à-dire entre des contraires. Ainsi, par exemple, l'être et le non-être sont les limites entre lesquelles se passent, ]a génération et la destruction. Pour l'altération, les limites dans lesquelles elle se renferme sont les affections contraires dont les choses peuvent être douées tour à tour. Enfin pour l'accroissement et la décroissance, les limites sont la grandeur et la petitesse, ou encore l'achèvement de l'être arrivé à toutes ses dimensions, et son inachèvement, qui sont l'un et l'autre d'une certaine grandeur déterminée. Les mouvements contraires sont ceux qui aboutissent à des contraires; or, quand une chose n'est pas animée d'un mouvement éternel, elle a dû nécessairement être en repos, si elle existait antérieurement au mouvement qu'elle reçoit. Donc tout ce qui change aura évidemment un instant de repos dans le contraire, avant de changer.
Le même raisonnement doit s'appliquer à toutes les autres espèces de changements et de mouvements. Ainsi, la génération est d'une manière générale opposée à la destruction ; et si l'on descend aux cas particuliers de génération et de destruction, l'opposition n'est pas moins complète. Par conséquent, s'il est impossible qu'un même objet subisse à la fois des mouvements contraires, il n'y aura pas dans ce cas de mouvement continu; car il y aura toujours un instant de repos, quelque court qu'il soit, dans l'intervalle de ces mouvements divers. On pourrait nous objecter que les changements qui sont compris sous la contradiction de l'être et du non-être, ne sont pas réellement des changements contraires. Mais peu importe pour notre démonstration; car il suffit que la génération et la destruction soient contraires en ce sens qu'elles ne puissent pas appartenir toutes les deux à la fois à un seul et même objet. Peu importe même qu'il n'y ait pas nécessairement de repos entre les cieux termes de la contradiction, l'être et le non-être, et qu'il n'y ait pas non plus un changement contraire au repos, c'est-à-dire un réel mouvement; car on peut dire que le non-être, puis qu'il n'est pas, ne peut pas être réellement en repos; la destruction qui tend au non-être n'y est pas davantage. Mais il suffit qu'entre l'être et le non-être, il y ait du temps d'interposé, pour qu'on puisse affirmer que dès lors le mouvement n'est plus continu. Il n'est pas besoin de supposer que dans l'état qui précède, soit l'être, soit le non-être, il y ait une véritable opposition par contraires ; ce qu'il nous faut ici pour notre démonstration, c'est que les deux états de l'être et du non-être ne puissent pas appartenir simultanément à un seul et même objet. En ce sens, ils sont contraires, et il y a nécessairement entre eux un intervalle de repos qui empêche la continuité du mouvement.