Physique (Physicorum libri)
Paraphrase du livre I au livre I de la Physique d'Aristote.
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ARISTOTE
PHYSIQUE.
TOME UN : PARAPHRASE DU LIVRE I DE LA PHYSIQUE D'ARISTOTE.
PARAPHRASE DU LIVRE II
LIVRE I (traduction, texte grec et notes)
I
Exposons brièvement la méthode que nous comptons suivre dans l'étude de la nature et que nous avons déjà souvent appliquée. Dans tout sujet qui se prête à des recherches régulières, parce qu'il s'y trouve des principes, des causes et des éléments, on ne croit comprendre et savoir quelque chose que quand on est remonté jusqu'à ces causes premières, à ces premiers principes et à ces éléments premiers, dont la connaissance constitue toujours le véritable savoir. Il n'en sera pas autrement pour la science de la nature ; et le soin qu'on y doit d'abord, c'est de déterminer ce qui regarde les principes. La marche la plus naturelle, c'est de commencer par les choses qui sont pour nous les plus claires et les plus faciles à connaître, et de passer ensuite aux choses qui par leur propre nature sont en soi plus notoires et plus claires. Ces deux ordres de connaissances ne sont pas identiques ; et c'est là ce qui fait qu'il est nécessaire de débuter par les connaissances qui sont relativement à nous plus claires et plus notoires, afin de nous élever de là aux notions qui le sont en soi. Or, ce qui tout d'abord semble pour nous le plus clair et le plus facile à connaître est cependant le plus composé et le plus confus ; mais en analysant ces composés, pour faire cesser leur confusion, on arrive aux éléments et aux principes, qui sont alors d'une parfaite clarté. On peut dire, en un certain sens, que c'est procéder du tout à la partie, du général au particulier ; car c'est le tout que nous donne la sensation, qui est d'abord le plus connu ; et en décomposant ce tout complexe, on y découvre une foule de parties qu'il contient dans son vaste ensemble. Il y a ici quelque chose d'analogue au rapport qu'on peut établir entre les noms des choses et la définition de ces choses. Le nom est une sorte de généralité confuse et indéterminée ; par exemple, le mot Cercle, qui comprend bien des idées; mais en le définissant et en le résolvant dans ses éléments premiers, on l'éclaircit et on le précise. Une autre comparaison achèvera de faire comprendre cette pensée. Dans les premiers temps de la vie, les enfants appellent indistinctement Papa, Maman, tous les hommes, toutes les femmes qu'ils voient ; mais plus tard ils les discernent fort bien et ne les confondent plus.
II.
Notre méthode étant ainsi expliquée, nous en faisons usage, et nous essayons de découvrir quels sont les principes généraux des êtres. Nécessairement il y a dans l'être, dans tout être quel qu'il soit, ou un principe unique, ou plusieurs principes. S'il n'y a qu'un seul principe, ou ce principe unique est immobile, comme l'affirment Parménide et Mélissus, ou il est mobile comme le soutiennent les Physiciens, qui voient ce principe, soit dans l'air soit dans l'eau. Si, au contraire, on admet que l'être ait plusieurs principes, le nombre de ces principes est ou fini ou infini. S'ils sont en nombre fini, en étant toujours plus d'un, ils sont alors deux, trois, quatre ou tel nombre déterminé ; et s'ils sont en nombre infini, ils peuvent être, comme le vent Démocrite, tous du même genre absolument, ne différant que de figure ou d'espèce : ou bien ils peuvent aller jusqu'à être contraires les uns aux autres. C'est une étude pareille à celle-ci que font d'autres philosophes, en recherchant quel peut être le nombre des êtres ; car ils se demandent également si la source d'où sortent tous les êtres, est une ou multiple ; et quand ils admettent qu'il y a plusieurs principes des êtres, ils se demandent si ces principes sont en nombre fini ou infini. Au fond, la question est la même, et elle revient à savoir si l'élément qui constitue l'être est unique, on si, au contraire, il faut plusieurs éléments pour le composer.
Mais ici il faut faire une déclaration : c'est que ce n'est plus étudier la nature que de rechercher si l'être est un et immobile. En géométrie, il n'y a plus à discuter avec un adversaire qui nie les principes sur lesquels la géométrie repose ; il faut le renvoyer à une autre science, qui peut être la science commune de tous les principes ; mais ce n'est plus là une question géométrique. De même, dans la science de la nature, il faut savoir sur quel terrain on se place ; et du moment qu'on dit que l'être est un et immobile, cela revient à dire qu'il n'y a pas de principe, puisque le principe est toujours le principe d'une ou de plusieurs choses qui en découlent. Rechercher si l'unité de l'être est possible au sens où on le soutient, c'est une thèse tout aussi vaine que celles qu'on avance trop souvent pour le simple besoin de la dispute, comme la fameuse thèse d'Héraclite. Autant vaudrait soutenir que le genre humain tout entier se concentre dans un seul et unique individu. Au fond, ce serait donner beaucoup trop d'importance à un argument qui n'est que captieux ; c'est le défaut que présentent les opinions de Mélissus et de Parménide, lesquelles ne reposent que sur des prémisses fausses et ne concluent même pas régulièrement. J'ajoute que la théorie de Mélissus me paraît encore la plus grossière des deux et qu'il n'y a point à s'y arrêter ; car là où l'on rencontre au début une première donnée fausse, il est facile de voir que toutes les conséquences qui en sortent, ne sont pas moins fausses et qu'elles ne méritent pas plus d'attention.
Quant à nous, nous posons comme un principe indiscutable, que dans la nature il y a du mouvement, soit pour toutes les choses, soit du moins pour quelques-unes ; et n'est là un fait fondamental que nous fout connaître et l'observation sensible et l'induction réfléchie. Mais ce principe une fois posé, nous ne prétendons pas répondre aux questions qui en impliqueraient la négation, et nous nous contenterons de réfuter les erreurs qui pourraient être commises, en partant de ce principe lui-même, qu'il faut préalablement accepter. Les théories qui le nient doivent nous rester tout à fait étrangères ; car c'est ainsi que le géomètre, en choisissant parmi les démonstrations de la quadrature, peut bien réfuter celle qu'on prétend faire à l'aide des segments ; mais il n'a plus rien à voir à celle d'Antiphon. Néanmoins, comme les philosophes qui nient le mouvement touchent encore à des questions physiques, bien qu'ils n'étudient plus précisément la nature, il ne sera peut-être pas sans utilité d'en dire quelques mots, parce que ces recherches ne laissent pas que d'avoir encore un côté philosophique.
III.
Précisons bien le sens des mots dont nous nous servons ; et comme le mot d'Être a plusieurs acceptions, il faut se rendre compte, avant d'aller plus loin, de ce qu'on entend quand on dit que l'être tout entier est un. Est-ce à dire qu'il est uniquement substance ? ou bien uniquement quantité ? ou bien uniquement qualité ? Si tout est substance dans l'être, comprend-on qu'il n'y a au monde qu'une seule substance ? Ou bien vent-on dire que dans l'homme un, dans le cheval un, dans l'âme une, il n'y a que l'homme, le cheval ou l'âme ? Si l'être n'est que qualité, soutient-on par là qu'il est uniquement chaud, ou uniquement froid, ou telle autre qualité exclusive ? Ce sont là évidemment des points de vue très différents ; mais ils ont ceci de commun qu'ils sont tous également insoutenables.
Si l'on prétend que l'être est tout ensemble substance, quantité et qualité, il en résulte toujours qu'il y a plusieurs sortes d'êtres, soit qu'on réunisse ces trois éléments, soit qu'on les isole et qu'on les rende indépendants les uns des autres. Si l'on disait par hasard que l'être tout entier n'est que qualité et quantité, la substance étant mise à part ou rejetée, ce serait là une opinion absurde, ou pour mieux dire impossible, puisque la substance est toujours indispensable, et qu'elle est le support de tout le reste, qui sans elle n'existerait pas. Voyez en effet la contradiction : Mélissus soutient que l'être est infini ; soit ; mais cela revient à dire que l'être est une quantité, puisque l'infini n'est que dans la catégorie de la quantité. Or, la substance et la qualité ne peuvent jamais être infinies, si ce n'est d'une manière indirecte, en tant qu'on les considère comme quantités à un certain point de vue. La définition de l'infini emprunte toujours l'idée de quantité ; mais elle ne suppose pas celles de substance et de qualité. Que si l'on admet que l'être est à la fois substance et quantité, comme il est toujours nécessaire qu'il le soit, alors ses principes sont au moins deux, et l'être n'est plus un comme on le prétend. Si l'on réduit l'être à n'être que substance, alors il n'est plus infini ; il n'a même plus une grandeur quelconque ; car pour en avoir, il faudrait qu'il fût en outre quantité.
Une difficulté du même genre encore, c'est de savoir ce qu'on veut dire précisément en soutenant que l'être est un ; car le mot d'Un est susceptible d'acceptions diverses tout aussi bien que le mot d'Être. Une chose est une quand elle est continue ou qu'elle est divisible. On dit de deux choses qu'elles sont une seule et même chose quand leur définition est identique, comme elle l'est, par exemple, pour le Jus de la treille et pour le Vin. Or, si par Un on entend le continu, l'être alors est multiple et n'est plus un ; car le continu est divisible à l'infini.
Mais à propos de l'unité de l'être, on peut se poser une question qui, sans tenir très directement à notre sujet actuel, vaut la peine cependant qu'on la traite. Le tout et la partie sont-ils une môme chose ? ou sont-ils des choses différentes ? De quelle manière peut-on concevoir leur unité ou leur multiplicité ? et, si ce sont des choses multiples, quelle espèce de multiplicité forment-elles ? Les parties peuvent d'ailleurs n'être pas continues ; et si les parties en tant qu'indivisibles forment chacune une moitié, comment chacune d'elles peut-elle être une avec le tout ? Mais je ne fais qu'indiquer ces questions, et je poursuis.
Si l'être est un en tant qu'indivisible, il ne l'est plus alors comme quantité et qualité, et du même coup il cesse d'être infini comme le veut Mélissus. Il n'est même pas fini comme le soutient Parménide ; car c'est la limite seule des choses qui est indivisible, et ce n'est pas le fini lui-même. Que si l'on dit que tous les êtres sont Uns en ce sens qu'ils n'ont tous en masse qu'une définition commune et identique, comme l'est celle de Vêtement et d'Habit, par exemple, alors on revient à l'opinion d'Héraclite, et désormais tout va se perdre dans le plus obscur mélange ; le bien et le mal se confondent ; le bon, avec ce qui n'est pas bon ; le bien, avec ce qui n'est pas bien ; l'homme et le cheval sont tout un. Mais il faut répondre à cette singulière théorie que ce n'est plus là affirmer que tous les êtres sont Uns ; c'est affirmer qu'ils ne sont rien, et que la quantité et la qualité sont absolument identiques.
Du reste, cette question du rapport de l'unité à la multiplicité semble avoir troublé plus d'un philosophe parmi les modernes ou les anciens. Pour échapper à la contradiction qu'on supposait entre les deux termes, les uns, comme Lycophron, se sont imaginé de supprimer le verbe d'existence et de retrancher le mot Est de tout ce qu'ils disaient. Les autres ont détourné l'expression, et au lieu de dire que l'homme est blanc, ils ont dit qu'il blanchit ; ou de dire qu'il est marchant, ils ont dit qu'il marche. Ils se donnaient toute cette peine pour éviter le mot Est, de peur de faire plusieurs êtres d'un seul, et croyant confondre par là l'un et l'être absolument. Comme si les êtres n'étaient pas multiples, ainsi que le prouve même leur définition ; comme si la définition de blanc et celle de musicien n'étaient pas essentiellement différentes, bien que ces deux qualités puissent appartenir simultanément à un seul et même être ! Il faut donc affirmer que le prétendu Un est multiple, comme tout être est multiple, ne serait-ce que par la division, puisqu'il forme nécessairement un tout et qu'il a des parties. A ce point de vue, nos philosophes étaient bien forcés d'avouer, malgré tout leur embarras, que l'être n'est pas un et qu'il est multiple ; car une même chose peut fort bien tout à la fois être une et multiple ; seulement elle ne peut avoir à la fois les qualités opposées, attendu que l'être peut être un, ou en simple puissance, ou en réalité complète, en entéléchie. Donc, il faut conclure de tout ceci que les êtres ne peuvent pas être uns au sens où on le prétend.
IV.
Ou pourrait d'ailleurs avec les principes mêmes que ces philosophes admettent dans leurs démonstrations, les mieux employer, et résoudre assez aisément les difficultés qui les arrêtent. Je viens de dire que le raisonnement de Mélissus et de Parménide est captieux, et que partant de données fausses ils ne concluent même pas régulièrement. J'ajoutais que le raisonnement de Mélissus est plus grossier et moins soutenable encore, parce qu'il suffit qu'une seule donnée soit fausse pour que toutes les conclusions le soient comme elle, ce qui est très facile à voir. Mélissus se trompe évidemment en partant de cette hypothèse que tout ce qui a été produit ayant un principe, ce qui n'a pas été produit ne doit point en avoir. A cette première erreur, il en ajoute une autre non moins grave, c'est de croire que tout a eu un commencement, excepté le temps, et qu'il n'y a point de commencement pour la génération absolue, tandis qu'il y en aurait pour l'altération des choses, comme s'il n'y avait pas évidemment des changements qui se produisent tout d'un coup. Puis, ne peut-on pas demander pourquoi l'être serait immobile par cette raison qu'il est un ? Puisqu'une partie du tout qui est une, de l'eau par exemple, a un mouvement propre, pourquoi le tout dont elle fait partie n'aurait-il pas le mouvement au même titre ? Pourquoi n'aurait-il pas, lui aussi, le mouvement l'altération ? Enfin l'être ne peut être un en espèce, que sous le rapport du genre unique qui comprend les espèces, et d'où elles sortent. Il y a des Physiciens qui ont entendu l'unité de l'être de cette façon, croyant à l'unité du genre et non point à celle de l'espèce ; car il est par trop évident que l'homme n'est pas le même spécifiquement que le cheval, tout aussi bien que les contraires diffèrent spécifiquement entr'eux.
Les arguments qu'on vient d'opposer à la théorie de Mélissus n'ont pas moins de force contre celle de Parménide, qui lui aussi admet des hypothèses fausses et qui n'en tire pas des conclusions plus régulières. Il y a d'ailleurs contre le système de Parménide des objections toutes spéciales. Une première donnée fausse, c'est que Parménide suppose que le mot d' Être n'a qu'un seul sens, tandis qu'il en a plusieurs. En second lieu, sa conclusion est irrégulière en ce que même en admettant que le blanc soit un, par exemple, il ne s'en suit pas du tout que les objets qui sont blancs ne soient qu'un. Évidemment ils sont plusieurs. Le blanc n'est un, ni par continuité ni même par définition. L'essence de la blancheur ne se confond pas avec l'essence de l'être qui est affecté de cette blancheur. En dehors de cet être, et indépendamment de lui, il n'y a pas de substance séparée qui soit la blancheur ; et ce n'est pas en tant que séparée qu'elle diffère de lui, c'est par son essence ; or c'est là ce que Parménide n'a pas su discerner.
Ainsi, quand on soutient que l'être et l'un se confondent, il faut nécessairement admettre que l'être auquel l'un est attribué, exprime l'un tout aussi bien qu'il exprime l'être lui-même, mais que de plus il exprime l'essence de l'être et l'essence de l'un. L'être devient alors un simple attribut de l'un, et le sujet même auquel on prétend attribuer l'être, s'évanouit et n'existe plus ; c'est alors créer un être qui existe sans exister. C'est qu'il ne faut sérieusement considérer comme être que ce qui existe substantiellement. L'être ne peut pas être son attribut à lui-même, à moins qu'on ne prête arbitrairement d'autres sens à l'idée d'être ; mais elle n'a cependant qu'une seule signification, et l'on ne peut pas réaliser ainsi tout ce qu'on veut. L'être réel n'est jamais l'attribut, l'accident d'autre chose ; c'est lui au contraire qui reçoit les attributs. Si l'on n'admet pas ce principe évident, on en arrive à confondre l'être et le non-être dans une égale indétermination. L'être qui est blanc n'est pas identique à sa blancheur, puisque la blancheur ne peut jamais comme lui recevoir d'attributs. L'être réel est ; le blanc n'est pas, non point seulement en ce sens qu'il n'est point tel être spécial, mais parce que de fait il n'est rien en dehors du sujet où il est. En confondant l'être et sa blancheur, l'être devient comme elle un non-être ; car s'il est blanc, le blanc avec lequel il se confond n'est qu'un non-être. Si l'on soutient encore que le blanc est un être tout aussi bien que le sujet lui-même où il est, c'est qu'alors on donne au mot d'être des acceptions fausses, au lieu de la seule qu'il a véritablement.
En voulant ainsi confondre l'un et l'être, Parménide en arrive à cette absurdité de nier que l'être puisse avoir aucune dimension ; car du moment qu'il y a un être réel, il a des parties, et chacune de ces parties a un être différent ; ce qui détruit la prétendue unité de Parménide. Mais ce n'est pas seulement toute dimension qu'il ôte à l'être, c'est aussi toute essence ; car tout être en suppose d'autres au-dessus de lui, qui sont impliqués dans sa définition. Ainsi l'homme est un certain être ; mais quand on le définit, on voit que nécessairement il en suppose d'autres : l'animal, le bipède, qui ne sont pas des accidents, des attributs de l'homme, mais qui font partie de son être essentiellement. La preuve que ce ne sont pas là des attributs ou des accidents, c'est qu'on entend par accident ce qui peut indifféremment être ou n'être pas dans le sujet, et ce dont la définition comprend l'être auquel il est attribué. Ainsi être assis n'est qu'un accident d'un être quelconque et un accident séparable ; mais l'attribut Camard, par exemple, comprend toujours dans sa définition l'idée de nez, parce que Camard ne peut être que l'attribut du nez.
Il ne faudrait pas d'ailleurs pousser ceci trop loin ; et les éléments qui servent à composer la définition d'un tout ne comprennent pas toujours ce tout dans leur propre définition. Ainsi la définition de l'homme n'entre pas dans celle de Bipède ; et la définition de l'homme blanc n'entre pas dans celle de Blanc. Mais si bipède était en ce sens un simple accident de l'homme et ne faisait pas partie de son essence, il faudrait que cet accident fût séparable, c'est-à-dire que l'homme ne fût pas bipède ; ou autrement, la définition de l'homme ferait partie de celle de bipède, comme celle-ci fait elle-même partie de la définition de l'homme. Mais il n'en est rien, et c'est précisément le contraire qui est vrai, puisque l'idée de bipède est impliquée dans l'idée d'homme. Si animal et bipède pouvaient être de simples accidents, rien n'empêcherait que l'homme en fût un aussi et qu'il pût servir d'attribut à un autre être. Loin de là ; l'être réel, comme est un homme par exemple, est précisément ce qui ne peut jamais être l'attribut de quoi que ce soit ; c'est le sujet substantiel auquel s'appliquent les deux termes d'animal et de bipède, soit qu'on les considère à part, soit qu'on les réunisse dans un seul tout. L'être serait par conséquent composé d'indivisibles, si l'on s'en rapporte à la singulière théorie de Parménide, puisque selon lui l'être n'a ni dimension ni parties intégrantes et essentielles.
Certains philosophes ont accepté les deux solutions à la fois : ils ont cru avec Parménide que tout est un et que le non-être est quelque chose ; et en second lieu, ils ont reconnu dans le inonde des existences individuelles, auxquelles ils arrivaient par la méthode de division, qui consiste à toujours diviser les choses en deux jusqu'à ce qu'on parvienne à des éléments indivisibles. Évidemment on se tromperait si partant de l'unité de l'être et de l'opposition nécessaire des contradictoires, qui ne peuvent jamais être vraies toutes les deux à la fois, on allait conclure qu'il n'y a pas de non-être. Le non-être ne désigne pas quelque chose qui n'est point absolument ; mais il désigne une chose qui n'est pas telle autre chose. Ce qui est absurde, c'est de croire que tout est un parce qu'il ne peut rien exister en dehors des êtres réels ; car si l'être n'est pas un être réel et spécial, que peut-il être ? et comment peut-on le comprendre ? Mais du moment qu'on admet la réalité des êtres, il faut admettre aussi leur pluralité ; et il est impossible de dire avec Parménide que l'être est un.
V
Après Parménide et Mélissus, qui ne sont pas des Physiciens proprement dits, il faut étudier les systèmes des Physiciens véritables. Il faut distinguer ici cieux opinions différentes. Les uns, trouvant l'unité de l'être dans le corps substantiel auquel s'appliquent les attributs, en font sortir tous les changements des êtres, dont ils reconnaissent la multiplicité réelle. Il leur suffit, pour expliquer cette origine des phénomènes, de la rapporter aux modifications infinies de la raréfaction et de la condensation, soit qu'ils adoptent un des trois éléments, l'eau, l'air, !e feu, soit qu'il en adoptent un quatrième moins subtil que le feu, et moins grossier que l'air. Mais la raréfaction et la condensation sont des contraires : c'est l'excès, et le défaut, comme le dit Platon en parlant du grand et du petit. La seule différence entre Platon et les Physiciens, c'est qu'il fait de ces contraires la matière même des êtres, dont l'unité se réduit à leur simple forme, tandis que pour les Physiciens c'est le sujet même qui est matière, et que les contraires sont des différences et des espèces. Il est d'autres philosophes qui, comme Anaximandre, pensent que les contraires sortent de l'être un qui les renferme ; et c'est là aussi l'opinion d'Empédocle et d'Anaxagore, qui admettent tout à la fois l'unité et la pluralité des êtres. D'après leurs théories, toutes les choses sont issues d'un mélange primordial ; et la seule divergence entr'eux, c'est que pour Empédocle il y a des retours périodiques et réguliers, tandis qu'Anaxagore n'admet qu'un mouvement une fois donné. Anaxagore regarde commue infinis les contraires et les parties similaires des choses, les Homoeoméries ; Empédocle ne voit l'infini que dans les éléments.
Pour expliquer comment Anaxagore a pu admettre cette infinité de l'être, il faut supposer qu'il a cru avec bien d'autres Physiciens que rien ne peut venir du néant. C'est là sans doute aussi l'argument de ceux qui soutiennent qu'à l'origine des choses tout était mêlé et confus, que tout phénomène n'est qu'un simple changement, et que tout se réduit à des mouvements de décomposition et de recomposition. Anaxagore s'appuie en outre sur ce principe que les contraires naissent les uns des autres, ce qui implique qu'ils existaient antérieurement dans le sujet ; car tout phénomène qui se produit vient ou de l'être ou du néant ; et s'il est impossible qu'il vienne du néant, comme tous les Physiciens en tombent d'accord, il ne reste plus qu'à dire que les contraires naissent d'éléments qui se trouvent déjà dans le sujet, mais qui nous échappent à cause de leur ténuité infinie. Voilà comment ces Physiciens ont été amenés à soutenir que tout est dans tout. Voyant que tout peut naître de tout, ils ont cru que les choses n'étaient différentes et ne recevaient différents noms que d'après l'élément qui prédomine, bien que le nombre de leurs parties diverses soit infini. Ainsi jamais rien n'est dans sa totalité purement blanc ou purement noir ; seulement selon que l'un ou l'autre prédomine, on prend l'élément qui l'emporte pour la nature même de la chose ; et c'est d'après cet élément prédominant qu'on la qualifie.
Voici ce qu'on peut répondre à Anaxagore. L'infini en tant qu'infini ne peut être connu. Si c'est l'infini en nombre et en grandeur, on ne peut le comprendre dans sa quantité ; si c'est l'infini en espèce, on ne peut le comprendre dans sa qualité. Si donc on fait les principes infinis, soit en espèce soit en nombre, il est impossible de jamais connaître les combinaisons qu'ils forment ; car nous ne croyons connaître un composé que quand nous savons l'espèce et le nombre de ses éléments. A ce premier argument, on peut en ajouter un second : c'est que les parties des choses ne peuvent pas avoir cette petitesse infinie dont parle Anaxagore. Si une des parties dans lesquelles un tout se divise pouvait être d'une infinie petitesse, le tout devrait être lui-même susceptible de cette même condition. Or un animal, une plante ne peuvent pas avoir des dimensions arbitraires, soit en petitesse soit en grandeur. Il s'en suit que leurs parties ne le peuvent pas davantage. La chair, les os et les autres matières analogues sont des parties de l'animal, tout comme le fruit est une partie de la plante ; et il est bien impossible que les os et la chair aient indifféremment une dimension quelconque, soit en grandeur, soit en petitesse.
D'autre part, si tout est dans tout, comme le prétend Anaxagore, si les choses naissent toujours d'autres choses antérieures où elles sont en germe, et si elles sont dénommées d'après la qualité qui prédomine en elles, alors tout est confondu ; l'eau vient de la chair, et la chair vient de l'eau. Mais si d'un corps fini on retranche quelque chose, on parvient enfin à l'épuiser; et dès lors tout n'est pas dans tout, ainsi qu'on le prétend. Si de l'eau on tire une première portion de chair, puis encore une autre portion qu'on en sépare, quelque petite que soit cette soustraction, elle sera toujours appréciable, puisqu'il faut bien que cette chair soit quelque chose ; mais il faudra que la décomposition s'arrête à un certain point ; et évidemment, tout n'est pas dans tout, puisqu'il n'y a plus de chair dans ce qui reste d'eau.
Que si l'on dit que cette décomposition ne s'arrête pas, et qu'elle va à l'infini, alors dans une grandeur finie il y aura des parties finies et égales entr'elles qui seront en nombre infini ; ce qui est bien tout-à-fait impossible. De plus, à mesure qu'on enlève quelque chose à un corps quelconque, ce corps devient de plus en plus petit. Or, la chair est limitée dans les deux sens en grandeur et en petitesse. On arrivera donc par des soustractions successives à une certaine quantité de chair qui sera la plus petite possible, et l'on ne pourra plus en rien retrancher, puisque la partie qu'on en retrancherait serait nécessairement moindre que la plus petite quantité possible ; ce qui ne se peut pas non plus. Puis ensuite, dans ces corps qu'on suppose infinis, il y a des éléments infinis aussi et séparés entr'eux, de la chair, du sang, de la cervelle ; et chacun de ces éléments pris à part est infini.
Mais cela ne peut plus se comprendre, et c'est une théorie dénuée de toute raison. Si, pour échapper à ces impossibilités, on prétend que la séparation des éléments ne pourra jamais être définitive, c'est là sans doute une idée juste ; mais on ne s'en rend pas très bien compte en l'employant ici. Les qualités sont, on le sait, inséparables des choses qu'elles déterminent ; et si, par hasard, on suppose qu'elles en sont séparées après y avoir été primitivement mêlées, il s'ensuit que telle ou telle qualité, le blanc, le salubre par exemple, existera par elle-même et substantiellement, sans être même l'attribut de quelque sujet réel. Alors l'Intelligence, dont Anaxagore a fait un si pompeux éloge, court grand risque de tomber dans l'absurde en essayant de réaliser des impossibilités. Et c'est là ce qu'elle tente cependant en voulant faire une séparation des choses qui n'est possible ni en quantité ni en qualité : en quantité, parce qu'on en arrive de subdivision en subdivision à une quantité qui est la plus petite possible ; en qualité, parce que les affections et les qualités des choses en sont absolument inséparables.
Une dernière objection contre les théories d'Anaxagore, c'est que la génération des choses ne s'explique pas bien si l'on prétend la tirer exclusivement des parties similaires, comme il le fait. Ainsi pour prendre le premier exemple venu, la boue se divise bien si l'on vent en parties similaires, c'est-à-dire en d'autres boues ; mais elle se divise en d'autre éléments aussi, la terre et l'eau, qui ne sont plus similaires entr'eux. Parfois le rapport entre le tout et les parties est encore très différent ; et si l'on peut dire qu'en un sens les murs viennent de la maison et que la maison vient des murs, il y a d'autres cas où ce rapport est changé, par exemple quand on dit que l'eau vient du feu, ou que le feu vient de l'eau. C'est là une transformation, où il n'y a plus de parties similaires. Le système d'Anaxagore n'est donc pas acceptable en ceci, et peut-être vaudrait-il encore mieux admettre, avec Empédocle, des principes finis et moins nombreux.
VI.
Un point où s'accordent les Physiciens, c'est que tous ils regardent les contraires comme des principes. Telle est l'opinion de ceux qui admettent que l'être est un et immobile, comme Parménide, qui prend pour principes le froid et le chaud, sous le nom de terre et de feu ; telle est encore l'opinion de ceux qui admettent pour principes le dense et le rare, la raréfaction et la condensation, ou comme le dit Démocrite, le plein et le vide, prenant l'un de ces contraires pour l'être, et l'autre pour le non-être; enfin c'est également l'opinion de ceux qui expliquent l'existence et l'origine des choses par la position, la figure et l'ordre des éléments ; car ce ne sont là évidemment que des variétés de contraires ; la position étant en haut, en bas, en avant, en arrière ; la figure étant d'avoir des angles ou de ne point en avoir, d'être droit ou circulaire, etc. En un mot, dans tous ces systèmes, les contraires sont adoptés pour principes ; et c'est là, je le répète, en point commun à toutes ces théories.
Je reconnais du reste qu'on doit approuver cet axiome car les principes ne peuvent point venir réciproquement les uns des autres ; et loin de venir non plus d'autres choses, c'est d'eux que doit sortir tout le reste. Or, c'est là précisément ce que sont dans chaque genre les contraires primitifs. En tant que primitifs, ils ne peuvent dériver de rien qui leur soit antérieur ; et en tant que contraires, ils ne peuvent pas davantage dériver l'un de l'autre réciproquement. Mais cette théorie vaut la peine qu'on l'approfondisse ; et c'est ce que nous allons faire. D'après les lois de la nature, l'action des choses ou la souffrance des choses n'est pas arbitraire ; la première chose venue ne produit pas au hasard ou ne souffre pas telle action quelconque. Il n'est pas possible davantage que les choses se produisent indifféremment les unes par les autres, à moins qu'on n'entende ce mot de production dans un sens tout à fait détourné. Par exemple, comment l'idée de blanc viendrait-elle de l'idée de musicien, à moins que le blanc ou le noir ne soit un attribut purement accidentel du musicien ? Le blanc ne peut venir que du non-blanc, ou plus précisément du noir et des couleurs intermédiaires entre le noir et le blanc. De même, le musicien vient du non-musicien, ou plus précisément encore de ce qui n'a pas cultivé la musique, tout en pouvant la cultiver, ou de ce qui n'a pas eu telle autre qualité intermédiaire entre le musicien et le non-musicien. Mais si une chose ne vient pas indifféremment d'une autre chose, elle ne se perd pas non plus indifféremment dans la première chose venue. Ainsi selon l'ordre naturel des choses, le blanc quand il disparaît ne se perd pas dans le musicien, si ce n'est en un sens détourné et purement accidentel ; mais il se perd dans son contraire, le non-blanc, et non pas même dans le non-blanc en général, mais dans ce non-blanc spécial qui est le noir, ou dans telle autre couleur intermédiaire. Tout de même pour le musicien, qui ne change et ne se perd que dans le non-musicien, et non pas encore dans le non-musicien eu général, mais dans ce qui n'a pas cultivé la musique, bien qu'il fût capable de la cultiver, ou dans telle autre qualité intermédiaire.
Ce qu'on dit ici de termes simples, comme blanc et musicien, s'applique également aux termes composés ; mais en général cette opposition des contraires passant de l'un à l'autre, n'est pas comprise, parce que les propriétés opposées des choses n'ont pas reçu de nom spécial qui en signale les contraires. Je prends diverses choses composées, et je cite les trois exemples suivants. Soit, si l'on veut, quelque chose qui est organisé et dont toutes les parties se correspondent harmonieusement. Je dis que l'organique vient de l'inorganique ; et à l'inverse, l'inorganique vient de l'organique. A l'organisation harmonieuse des parties, je puis substituer leur ordre ou leur combinaison ; cela revient toujours au même ; ainsi je puis à l'organisation substituer la combinaison ou l'ordre, soit dans une maison soit dans une statue. La maison n'est que la combinaison de tels matériaux qui ont été réunis d'une certaine façon, mais qui, antérieurement ne l'étaient pas de cette façon spéciale. La statue, ou toute autre chose figurée comme elle, vient de ce qui, antérieurement, était sans figure et a reçu l'ordre qui constitue la statue. Les contraires sont, d'une part, ce qui a une certaine combinaison régulière ou un certain ordre régulier, et de l'autre, ce qui n'a ni cet ordre ni cette combinaison. Mais ces contraires n'ont pas reçu de nom spécial dans la langue, c'est-à-dire que la statue, la maison, n'ont pas leurs contraires.
Si cette théorie est vraie, comme elle semble l'être, on peut dire d'une manière générale que, dans le monde entier, tout ce qui vient à naître vient de contraires, et que tout ce qui périt se résout dans ses contraires également, ou dans ses intermédiaires, qui d'ailleurs ne viennent eux-mêmes que des contraires. Ainsi, toutes les couleurs intermédiaires dérivent du blanc et du noir, qui sont aux deux extrémités ; et l'on peut affirmer ainsi que toutes les choses de la nature sont des contraires ou viennent des contraires.
C'est là le point commun où sont arrivés tous les philosophes dont nous parlions tout à l'heure. Sans peut-être se bien rendre compte des expressions qu'ils emploient, tous qualifient de contraires les éléments et les principes qu'ils reconnaissent, et l'on dirait que tous sont conduits à ce système par la force même de la vérité qui les y pousse à leur insu. La seule différence, c'est que les uns prennent leurs principes le plus haut possible, et que les autres ne s'adressent pas à des termes aussi élevés et aussi généraux : les uns s'adressant à la pure raison et aux idées qui sont les plus claires pour elle ; les autres s'adressant à des idées qui sont plus notoires que pour les sens. Ainsi, pour les uns, les contraires élémentaires sont le chaud et le froid, le sec et l'humide, toutes choses qui nous sont révélées par la sensibilité ; pour les autres, c'est le pair et l'impair, ou enfin c'est l'Amour et la Discorde, qui sont les causes premières de toute génération. Ces différents systèmes ne diffèrent entr'eux que par la diversité des contraires, dont tous reconnaissent l'existence. Ils s'accordent donc en un sens, et en un sens ils se contredisent, comme chacun peut le voir sans qu'il soit besoin d'entrer dans de plus longs détails. Leur analogie, c'est d'avoir tous également une série de contraires, à l'aide de laquelle ils croient expliquer le monde ; leur différence, c'est que les uns prennent des contraires plus généraux et qui enveloppent plus de choses, tandis que les contraires admis par les autres sont moins vastes, et sont à leur tour subordonnés à d'autres contraires qui les enveloppent. Telle est la ressemblance et la dissemblance de ces théories, où l'on s'exprime plus ou moins bien selon qu'on s'en rapporte, comme je viens de le dire, soit à des notions purement rationnelles soit à des notions purement sensibles. L'universel est plus notoire à la raison ; le particulier l'est davantage aux sens ; car la notion sensible n'est jamais que particulière. Le grand et le petit sont des notions rationnelles plutôt que des notions sensibles ; mais le rare et le dense ne sont guère compris que par la sensibilité.
Donc, pour nous résumer, les principes sont nécessairement des contraires.
VII
En suivant ces considérations, nous allons rechercher si les principes de l'être sont seulement au nombre de deux, comme les contraires le sont nécessairement dans chaque genre, ou bien s'il y a dans l'être trois principes au lieu de deux, ou même davantage. D'abord évidemment, il n'y a pas dans l'être un principe unique, ainsi qu'on l'a dit, puisque les contraires sont au moins deux. D'autre part, il n'est pas moins évident que les principes ne peuvent être en nombre infini ; car alors l'être serait inaccessible à la science, et l'on ne pourrait jamais savoir quels sont ses principes. Dans tout genre quel qu'il soit, il n'y a jamais qu'une seule opposition par contraires ; et dans le genre de la substance, par exemple, il n'y a de contraires que la substance, d'une part, et ce qui n'est pas substance, d'autre part, c'est-à-dire les attributs ou accidents. Mais si les principes ne peuvent être infinis, ils peuvent bien être finis, comme le veut Empédocle, qui prétend expliquer mieux les choses, avec ses principes finis, qu'Anaxagore ne peut les expliquer par les infinis qu'il admet. Ceci ne veut pas dire d'ailleurs que tous les contraires sont des principes; car il y a des contraires qui sont antérieurs à d'autres contraires, tandis que d'autres contraires dérivent de contraires plus généraux. Le doux et l'amer, le blanc et noir, se rapportent à des genres supérieurs ; et ce ne sont pas là des contraires qu'on puisse considérer comme des principes, attendu que les principes sont par leur nature absolument immuables. Je conclus donc que les principes de l'être ne se réduisent pas à un seul, et que de plus ils ne sont pas en nombre infini.
Mais quel est le nombre des principes de l'être ? Du moment qu'il sont en nombre limité, il semble assez difficile qu'ils ne soient que deux seulement ; car on ne comprend pas comment l'un pourrait agir sur l'autre. La rareté ne peut rien sur la densité ; pas plus que la densité n'a la moindre action sur la rareté. L'Amour ne peut pas davantage se concilier la Discorde, et la Discorde de son côté ne peut rien faire de l'Amour. Même remarque pour toute espèce de contraires. Mais si l'on suppose entr'eux un troisième terme, ils peuvent agir alors l'un ou l'autre sur cet élément nouveau, qui est différent d'eux ; et voilà comment certains philosophes ont supposé plus de deux principes pour expliquer les choses. Une autre raison qui fait une nécessité d'admettre un troisième terme, support des deux contraires, c'est que les contraires ne sont jamais des substances ; ils ne sont que des attributs de quelqu'autre chose. Mais un principe proprement dit ne peut jamais être l'attribut de quoi que se soit ; car il y aurait alors principe de principe, puisque c'est le sujet des attributs qui est leur principe, en leur étant toujours antérieur. De plus la substance, comme on le sait, ne peut être contraire à la substance ; elle ne peut pas venir davantage de ce qui n'est pas substance ; et comment le principe, s'il n'est pas substance, serait-il antérieur à la substance même ?
Si donc on admet d'une part que les principes sont des contraires, et d'autre part qu'ils ne sont pas des substances, on est amené à conclure qu'il faut nécessairement entre les deux contraires supposer un troisième terme. C'est bien là aussi ce que pensent les philosophes qui n'admettent dans le monde qu'un élément unique, l'eau, le feu ou tel autre élément intermédiaire, dont ils font le support commun des contraires ; et je remarque que c'est plutôt cet intermédiaire qu'ils devraient choisir pour leur élément unique, puisque le feu, la terre, l'air et l'eau sont toujours mélangés et entremêlés de quelques contraires. Aussi, je suis plutôt de l'avis de ceux qui ont recours à cet intermédiaire qui n'est aucun des quatre éléments ; et je mettrais ensuite ceux qui adoptent l'air dont les différences sont les moins sensibles, et enfin ceux qui ont recours à l'eau. Mais je reviens, et je dis que tous ces philosophes, quel que soit le principe unique qu'ils adoptent, le transforment aussitôt par des contraires : le rare et le dense, le plus et le moins, ou comme nous le disions aussi un peu plus haut, l'excès et le défaut ; car c'est une opinion fort ancienne que de réduire tous les principes des choses à trois : l'unité, le défaut et l'excès. Mais ceci n'a pas été entendu de la même manière par tout le monde ; car les anciens prétendaient que c'est l'excès et le défaut qui agissent, l'unité souffrant leur action, tandis que les modernes soutiennent au contraire que c'est l'unité qui agit, et que le défaut et l'excès supportent l'action qu'elle exerce sur eux.
Les arguments qui précèdent et d'autres arguments analogues qu'on y pourrait joindre, donnent à penser très justement que les principes de l'être sont au nombre de trois, ainsi qu'on vient de l'indiquer. En effet, on ne peut aller au-delà de ce nombre, et l'unité suffit à souffrir et à expliquer l'action des contraires. Mais si les principes sont au nombre de quatre, il y a dès lors deux oppositions de contraires, et il faudra un sujet et une unité à chacune d'elles, c'est-à-dire qu'il y aura deux sujets au lieu d'un.
De même que si l'on suppose une seule unité pour les deux oppositions, alors l'une des deux oppositions devient parfaitement inutile. Il est d'ailleurs impossible qu'il y ait dans chaque genre plus d'une seule opposition primordiale de contraires ; car, prenant le genre de la substance, par exemple, les principes ne peuvent plus y différer entr'eux qu'en tant que postérieurs et antérieurs ; mais ils n'y diffèrent pas en genre, parce que dans chaque genre il ne peut y avoir qu'une opposition à laquelle se rapportent en définitive toutes les autres.
Ainsi donc, il y a dans l'être plus d'un principe ; mais évidemment il ne peut pas y en avoir plus de deux ou trois. Où est ici le vrai ? c'est ce qu'il est très difficile de dire.
VIII.
Afin de suivre dans cette recherche une méthode sûre, nous traiterons d'abord de la génération des choses, entendue de la manière la plus large possible ; car il semble tout à fait rationnel et conforme à l'ordre naturel d'exposer d'abord les propriétés communes des choses, pour en arriver ensuite aux propriétés particulières. Posons quelques principes qui serviront à expliquer la théorie que nous adopterons.
Quand on dit d'une manière absolue qu'une chose vient d'une autre, ou d' une manière relative que la même chose devient, par un changement quelconque, autre qu'elle n'était, nous pouvons employer, pour rendre ces idées, ou des ternies simples ou des termes complexes : simples, quand je dis que l'homme devient musicien, ou que le non-musicien devient musicien ; complexes, quand je dis au contraire, en joignant les deux termes, que l'homme non-musicien devient homme musicien. Dans un cas, le terme est simple, homme, non-musicien, musicien ; dans le second cas, le terme est complexe, homme non-musicien, homme musicien. Dans l'expression complexe, il y a à la fois, et le sujet qui devient quelque chose, et l'attribut qu'il devient par le changement qu'il subit. De ces deux expressions, la dernière signifie que non seulement l'être devient telle chose, mais que de plus il avait, antérieurement à ce changement, une certaine manière d'être différente. Quant à l'expression simple : L'homme devient musicien, elle n'a pas une signification absolue ; car elle ne signifie pas que l'homme a cessé d'être homme pour devenir musicien ; elle signifie uniquement que l'homme, tout en restant homme, a subi ce changement qui consiste à devenir musicien, ce qu'il n'était pas auparavant. Dans les choses qui se produisent ainsi, c'est-à-dire où tel être subit telle modification et où telle chose devient telle autre chose, nous entendons toujours qu'il y a une partie qui subsiste tout en subissant un changement, tandis qu'il y a une partie qui ne subsiste pas et qui disparaît. L'homme a beau devenir musicien, il n'en subsiste pas moins en tant qu'homme ; l'homme reste ; mais le non-musicien, ce qui n'est pas musicien, peu importe le terme plus ou moins compliqué dont on se sert ici, ne subsiste pas ; et loin de là, il disparaît dans le changement.
Ceci posé, un peut appliquer ce principe à toute génération, et l'on verra que dans tous les cas, comme dans celui-ci, il faut qu'il y ait un certain élément qui subsiste et demeure pour servir de support à tout le reste. Ce qui subsiste ainsi est toujours un, numériquement parlant ; mais il n'est pas toujours un, sous le rapport de la forme ; et par la forme, j'entends ici la définition qui remplace le sujet pour le déterminer par une qualité spéciale : ainsi le non-musicien mis à la place de l'homme. Homme et non-musicien ne sont pas des termes identiques, puisque l'un subsiste tandis que l'autre ne subsiste pas. Ce qui subsiste, c'est précisément ce qui n'est pas susceptible d'opposition ; c'est l'homme proprement dit, tandis que le musicien et le non-musicien ou l'homme non-musicien, ne subsistent pas de cette façon.
C'est surtout aux choses qui ne subsistent pas, qu'on applique cette expression qu'une chose vient de telle chose et non qu'elle devient telle autre chose ; on dit que de non-musicien vient le musicien, car c'est le non-musicien qui cesse de subsister; mais comme ce n'est pas l'homme qui cesse de subsister parce qu'il devient musicien, on ne dit pas que d'homme il devient musicien. Parfois cependant on applique cette expression d'une manière vicieuse à ce qui subsiste, aux substances ; et l'on dit, que la statue vient de l'airain, tandis qu'on devrait dire, au contraire, que c'est l'airain qui devient statue. Quant à l'attribut qui peut être l'un des deux contraires, on emploie indifféremment l'une de ces deux expressions, et l'on dit, ou que de non-musicien l'être devient musicien, ou que telle chose devient telle autre chose. Ainsi on dit également que du non-musicien vient le musicien, on que l'homme non-musicien devient homme musicien.
C'est que le mot Devenir peut avoir plusieurs sens, selon qu'on le prend d'une manière absolue on d'une manière relative. Lorsqu'une chose devient absolument parlant, c'est qu'elle naît, et sort du non-être ; mais dans les cas oit l'expression n'est pas absolue, on ne dit pas seulement qu'une chose devient ; on ajoute qu'elle devient telle autre chose, par suite du changement qu'elle subit. Devenir d'une manière absolue ne s'applique qu'aux substances ; tout autre Devenir suppose préalablement un sujet déjà existant, qui subit une modification. Ainsi les changements qui se passent dans la quantité, la qualité, la relation, le temps, le lieu, ne se produisent que par rapport à un certain sujet, puisque jamais la substance ne sert d'attribut à quoi que ce soit, tandis que tonde reste sert d'attribut à la substance. Toutes les substances, et en général tous les êtres qui ont l'existence d'une manière absolue, viennent d'un sujet antérieur qu'elles supposent nécessairement. Toujours il y a préalablement un être qui subsiste avant celui qui naît et qui en sort, comme est le germe dans les plantes et dans les animaux. Tout ce qui naît, et devient généralement parlant, ne peut venir que des manières suivantes : transformation, comme la statue qui vient de l'airain ; addition, comme les plantes et les êtres qui se développent en s'accroissant ; réduction, comme l'Hermès qu'on tire d'un bloc de marbre ; arrangement et combinaison, comme la maison qu'on bâtit ; enfin altération, comme les choses qui changent dans leur matière. Mais tous ces changements supposent, on le voit, assez clairement, un sujet quelconque qui existe antérieurement à eux et qui est apte à les subir.
Il résulte de ces considérations que, quand une chose quelconque vient à se produire, le phénomène est toujours complexe ; car il y a deux termes : la chose même qui se produit, et celle qui devient de telle ou telle façon. Cette dernière chose, qui est le sujet du changement, peut présenter encore des nuances diverses ; car elle est ou le sujet même ou l'opposé de ce qui devient ; et par exemple, l'opposé c'est le non-musicien qui devient musicien, au lieu de l'homme qui serait le sujet propre. L'opposé, c'est ce qui est privé de la forme, ou de la figure et de l'ordre, comme dans les exemples cités plus haut ; le sujet, c'est l'or, l'airain ou la pierre. Une autre conséquence évidente de ceci, c'est que, comme tout ce qui est dans la nature a des principes primordiaux qui font que les êtres sont ce qu'ils sont essentiellement, d'après les propriétés qui leur font donner une dénomination spéciale, tout ce qui se produit et devient se compose à la fois et du sujet et de la forme que ce sujet vient à revêtir. Ainsi l'homme devenu musicien est composé en quelque sorte de l'homme, qui est le sujet, et du musicien, qui est la forme nouvelle de ce sujet ; car la définition de l'homme musicien pourrait se résoudre dans les deux définitions particulières de l'homme et du musicien séparément. Ce sont là les deux principes nécessaires de tout phénomène qui se produit. Le sujet est un, numériquement parlant ; mais il est deux, sous le rapport des espèces. Aussi est-ce l'homme et l'airain, ou d'une manière plus générale, la matière, que l'on compte ; parce que c'est elle qui est la chose réelle, et que ce n'est pas seulement par accident que le phénomène vient d'elle ; mais la privation et l'opposition sont de purs accidents de l'être. Quant à la forme, elle est absolument une, et elle ne se décompose pas comme le sujet en deux éléments : c'est, par exemple, l'ordre donné aux matériaux qui forment la maison ; ou bien la musique, qui est la qualité nouvelle de l'homme devenu musicien.
Ainsi l'on peut dire que les principes sont au nombre de deux ; mais on peut soutenir aussi qu'ils sont au nombre de trois, puisque le sujet se décompose en deux. En un sens, les principes peuvent être encore considérés comme des contraires, lorsqu'on dit que le non-musicien devient musicien, que le chaud devient froid, que l'inorganisé devient organisé. En un autre sens, les principes ne sont pas des contraires ; car il est impossible que les contraires agissent l'un sur l'autre, comme le font ici la privation et la forme. Pour résoudre cette difficulté, il faut remarquer que le sujet ne se confond ni avec la privation ni avec la forme, et il n'est pas un contraire de la forme qu'il reçoit. Ainsi donc les principes de l'être, quand on n'en compte que deux, ne sont pas plus nombreux que les contraires ; et numériquement ils ne sont que deux aussi ; mais on ne peut pas dire qu'ils soient absolument deux, attendu que leur essence est différente ; et par exemple, l'essence de l'homme n'est pas identique à l'essence du non-musicien, bien que ce soit l'homme qui est non-musicien ; l'essence du non-figuré n'est pas non plus identique à l'essence de l'airain, dans l'exemple de la statue.
Tel est donc le nombre des principes dans la génération de tout phénomène naturel ; et nous avons expliqué comment il faut comprendre ce nombre. Il n'est pas moins clair qu'il faut un sujet qui serve de support aux deux contraires. Mais il n'est pas même besoin ici des deux contraires ; il suffit d'un seul pour produire le changement, selon qu'il est présent ou qu'il est absent. Pour faire bien voir ce qu'est cette matière qui sert de support à la forme, je prends des comparaisons. Ce que l'airain est à la statue, ce que le bois est au lit, ce que sont la matière et le non-figuré à toutes les choses qui reçoivent une figure et une forme, cette nature première qui sert de support aux contraires, l'est à la substance, à l'objet réel et sensible, à l'être en un mot. Elle est bien un principe ; mais son unité ne fait pas un être réel comme l'est tel objet individuel et particulier ; elle est une en ce sens seulement que sa définition est une ; mais elle implique en outre son contraire, qui est la privation.
Je résume donc tout ce qui précède, et je dis qu'on doit comprendre maintenant comment les principes sont deux, et comment aussi ils sont davantage. D'abord on avait montré que les principes ne peuvent être que des contraires ; mais on a dû ajouter qu'à ces contraires il fallait nécessairement un sujet qui leur servit de support ; et que par conséquent, il fallait bien compter trois principes, au lieu de deux. On doit voir clairement quelle est la distinction établie ici entre les contraires, et quels sont les rapports des principes entr'eux, et enfin ce qui est le sujet qui sert de support. Ce qui reste actuellement à savoir, c'est si l'essence des choses consiste dans la forme ou dans le sujet. On résoudra plus tard cette question ; mais il fallait d'abord se fixer sur le nombre des principes, qui sont trois, et sur la manière dont ils sont trois ; et voilà quelle est notre théorie sur le nombre et la nature des principes.
IX.
Les développements qui précèdent sont déjà une manière de résoudre les difficultés qui arrêtaient les anciens philosophes. Malgré leur amour sincère de la vérité et malgré des recherches profondes sur la nature des choses, ils s'égaraient dans les fausses voies où les poussait leur inexpérience, et ils étaient amenés à soutenir que rien ne naît et que rien ne périt : « Car, disaient-ils, tout ce qui naît ou se produit doit venir de l'être ou du non-être ; or, il y a des deux parts égale impossibilité, puisque d'une part l'être n'a pas besoin de devenir puisqu'il est déjà, et qu'en second lieu rien ne peut venir du non- être et qu'il faut toujours quelque chose qui serve de support. » Puis aggravant encore ces premières erreurs, ils ajoutaient que l'être ne peut être multiple, et ils ne reconnaissaient dans l'être que l'être seul. En d'autres termes, ils étaient conduits à affirmer l'unité et l'immobilité de l'être. Déjà nous avons indiqué d'où provenait un système aussi faux. Mais à notre avis, il n'y a réellement ici que confusion de mots. Ainsi l'on dit qu'une chose doit venir de l'être ou du non-être, que l'être ou le non-être fait ou souffre telle chose, que telle chose devient telle autre chose quelconque. Mais il ne faut pas se laisser tromper par ces expressions. Elles ne sont pas plus difficiles à comprendre que quand on dit que le médecin fait ou souffre telle chose, ou bien que de médecin il devient telle ou telle chose, en acquérant telle ou telle autre qualité. Cette seconde expression, relative au médecin, a deux sens ; les autres expressions, à savoir que la chose vient de l'être ou du non-être, que l'être ou le non-être agit ou souffre, ont deux sens également. Si donc le médecin vient à construire une maison, ce n'est certainement pas en tant que médecin ; mais c'est en tant qu'architecte ; s'il devient blanc, ce n'est pas davantage en tant que médecin, c'est en tant qu'il était noir ou de telle autre couleur. Mais s'il réussit ou s'il échoue en soignant une maladie, c'est alors eu tant que médecin et comme médecin qu'il agit. La distinction est évidente ; il suffit de l'appliquer à l'être et au non-être. De même qu'on dit au sens propre que c'est le médecin qui agit ou qui souffre, quand il agit ou souffre expressément comme médecin, de même quand on dit qu'une chose vient du non-être, cela veut dire simplement qu'elle devient ce qu'elle n'était pas.
Si les premiers philosophes se sont égarés, c'est qu'ils n'ont pas fait cette distinction si simple, entre ce qui est en soi et ce qui est accidentellement ; et cette première erreur les a conduits à cette autre erreur, non moins forte, que rien autre chose que l'être lui-même ne se produit ni n'existe, et qu'il n'y a point de génération des choses, tout étant immobile et un. Nous aussi nous convenons qu'absolument parlant rien ne vient de rien, du non-être : mais indirectement et accidentellement, quelque chose peut très bien venir du non-être. Le phénomène vient de la privation, qui se confond avec le non-être, c'est-à-dire que la chose devient ce qu'elle n'était pas. J'avoue que cette proposition est, au premier coup-d'oeil, faite pour étonner ; et on ne comprend pas bien d'abord que, même en ce sens restreint, quelque chose puisse venir de rien. Mais il faut bien remarquer que ce n'est pas seulement du non-être que l'être vient par accident ; c'est aussi de l'être. L'être vient de l'être, d'une manière générale et peu précise, comme l'animal pris généralement vient de l'animal, aussi bien que l'animal pris particulièrement pourrait aussi venir de tel animal particulier. Par exemple si l'on disait que le chien vient du cheval, on ne pourrait jamais vouloir dire par là que c'est d'une manière directe ; seulement, le chien en tant qu'animal, et non pas spécialement chien, viendrait du cheval ; car le cheval est indirectement aussi animal ; mais ce n'est pas du tout en soi que l'un viendrait de l'autre, si cette supposition était admissible ; le chien est déjà animal lui-même, et il n'a que faire de le devenir. Mais quand un être doit devenir animal directement et non plus par simple accident, ce n'est pas de l'animal pris en général qu'il sort, c'est d'un être réel, et il ne vient alors ni de l'être ni du non-être ; car cette expression : Venir du non-être, signifie seulement que la chose devient ce qu'elle n'était pas.
Par là, nous n'ébranlons pas ce principe fondamental que toute chose doit être ou n'être pas ; l'être et le non-être, limités comme nous le faisons, suffisent à résoudre la difficulté à laquelle se sont heurtés les anciens philosophes. Une autre manière de la résoudre encore ce serait de distinguer entre la puissance et l'acte, la simple possibilité et la réalité positive. Mais nous avons traité à fond cette théorie dans d'autres ouvrages, et nous croyons ne pas devoir y revenir ici. Donc en résumé, nous avons expliqué, ainsi que nous l'avions promis, comment les anciens philosophes avaient été conduits à méconnaître quelques-uns des principes que nous adoptons, et comment ils s'étaient tous écartés de la route où ils auraient compris la génération et la destruction des choses, c'est-à-dire le changement. Cette nature première du sujet, servant de support à tout le reste, aurait suffi à dissiper leur ignorance, s'ils l'eussent reconnue ainsi que nous.
X.
Il y a bien quelques philosophes qui ont touché à cette théorie de la nature première de l'être ; mais ils ne l'ont pas approfondie suffisamment. Voici en quoi ils diffèrent de nous ; c'est que reconnaissant que quelque chose peut venir du non-être, ce qui donne toute raison à Parménide, ils affirment que cette nature première de l'être étant une numériquement et en réalité, elle est une aussi en puissance, Or, c'est là une opinion qui nous sépare absolument d'eux. Pour nous, il nous paraît que la matière et la privation, loin de se confondre comme ils le veulent, sont des choses fort distinctes entr'elles. La matière est le non-être indirectement ; mais la privation est le non-être en soi ; la matière, fort voisine de la substance, est à certains égards la substance même, tandis que la privation ne peut jamais l'être. D'autres philosophes ont pris pour le non-être un des deux contraires, le grand ou le petit, par exemple, indifféremment, soit en les réunissant tous les deux dans l'idée supérieure qui les contient, soit en les considérant chacun à part. Mais on voit que cette manière de comprendre la triade ou les trois éléments de l'être, est tout à. fait différente de la manière que nous venons d'indiquer. Ces philosophes, en effet, ont bien admis, ainsi que nous, qu'il fallait dans l'être une nature qui servît de support aux contraires ; mais ils ont supposé bien à tort que cette nature était une ; et si quelque philosophe se borne à reconnaître la dyade composée du grand et du petit, il ne se trompe pas moins que ceux dont nous venons de parler, puisqu'il oublie toujours dans l'être cette partie qui est la privation.
On conçoit du reste aisément cet oubli. La partie de l'être qui subsiste concourt, comme une mère en quelque sorte, à produire avec la forme tous les phénomènes qui adviennent. Mais quant à l'autre partie qui constitue l'opposition des contraires, c'est-à-dire l'opposition de la matière et de la forme, on peut bien croire qu'elle n'existe pas, si l'on se borne à la regarder par son côté destructif, puisque la privation tend à détruire les choses. En effet, comme il y a dans les choses un élément divin, excellent et désirable, nous reconnaissons volontiers qu'entre nos deux principes, la matière et la privation, le dernier est, on peut dire, contraire à cet élément divin, tandis que le premier est fait par sa propre nature pour le rechercher et le désirer. Mais dans les théories que nous combattons, on est amené à supposer que le contraire désire sa propre destruction. Cependant, il est également impossible et que la forme se désire elle-même, puisqu'elle n'a aucune défectuosité ni rien qui lui manque, et que le contraire la désire, puisque les contraires se détruisent mutuellement. Or, c'est là précisément le rôle de la matière ; et l'on pourrait dire métaphoriquement que c'est comme la femelle qui tend à devenir mâle, ou le laid qui tend à devenir beau. Mais la matière n'est pas le laid en soi ; elle ne l'est qu'indirectement ; et elle n'est pas davantage la femelle en soi ; elle ne l'est que par accident, et à cause de la privation qu'elle subit. A un certain point de vue, la matière naît et périt ; et à un autre point de vue, on peut soutenir également qu'elle ne naît point et qu'elle ne périt point. Ce qui périt en elle, c'est la privation ; mais en puissance, elle-même ne naît ni ne périt. Loin de là, il faut nécessairement la concevoir comme impérissable, et comme n'étant point engendrée, c'est-à-dire comme ne devenant pas. Elle est, et elle subsiste ce qu'elle est. En effet si elle naissait et se produisait comme se produisent du non-être à l'être les phénomènes qu'elle subit tour à tour, il faudrait qu'il y eût antérieurement à elle quelque principe primordial d'où elle pût sortir, un sujet d'où elle pût naître ; or, c'est là précisément sa nature propre de servir de sujet et de support ; et à ce compte, la matière existerait avant même de naître, puisque c'est elle qui est le sujet primitif où s'appuie tout le reste, et d'où vient originairement et directement la chose qui en sort. Mais la matière ne peut pas plus périr qu'elle ne peut naître ; car étant le terme extrême, comme elle est le terme premier, il faudrait qu'elle rentrât en elle-même, et il s'ensuivrait qu'elle aurait péri avant même de périr. Mais ce sont là des impossibilités auxquelles il ne convient pas de s'arrêter davantage.
Quant an principe de la forme que je devrais traiter après celui de la matière, ce n'est pas à la Physique, mais à la Philosophie première de déterminer avec précision si ce principe est unique, ou s'il est multiple, et d'en étudier la nature spéciale dans l'un ou l'autre cas. Je renvoie donc à la Philosophie première cette théorie importante ; et je ne veux parler ici que des formes naturelles périssables. Ce sera l'objet des démonstrations qui vont suivre ; car je me suis borné jusqu'ici à établir seulement qu'il y a des principes, et à faire voir quelle en est la nature et le nombre. Il me faut actuellement aborder une antre étude non moins grave.
Paraphrase du livre I au livre I de la Physique d'Aristote.
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ARISTOTE
PHYSIQUE.
TOME UN : PARAPHRASE DU LIVRE II DE LA PHYSIQUE D'ARISTOTE.
PARAPHRASE DU LIVRE
Les êtres que nous voyons peuvent être tous partagés en deux grandes classes : ou ils sont le produit direct de la nature, ou ils viennent de causes qui ne sont plus elle. Ainsi c'est la nature qui produit les animaux et les parties diverses dont leurs corps sont composés ; c'est elle encore qui produit les plantes, et les éléments simples tels que la terre, le feu, l'air et l'eau ; car nous disons de toutes ces choses et de toutes celles qui leur ressemblent, qu'elles existent par le fait seul de la nature. Tous ces êtres que nous venons d'indiquer, présentent une grande différence par rapport à ceux qui ne sont plus comme eux des produits de la nature. Tous les êtres naturels portent en eux-mêmes le principe de leur mouvement ou de leur repos, soit que les uns soient doués d'un mouvement de locomotion dans l'espace, soit que les autres aient un mouvement interne de développement et de destruction, soit que d'autres enfin aient un simple mouvement d'altération et de modification dans les qualités qu'ils possèdent. Il n'en est plus de même pour les êtres qui ne sont pas naturels et qu'on petit appeler les produits de l'art : un lit par exemple, un vêtement ou tel objet analogue n'ont en eux-mêmes, en tant qu'on les rapporte à chacune des classes du mouvement et en tant que l'art les produit, aucune tendance spéciale à changer d'état. Ils n'ont cette tendance que d'une manière indirecte et purement accidentelle, en tant qu'ils sont composés de pierre, de terre ou d'autres éléments analogues.
Il faut donc considérer la nature comme un principe et une cause de mouvement ou d'inertie, pour l'être dans lequel ce principe est en soi et primitivement, et non pas uniquement d'une manière accidentelle et détournée. J'ai déjà expliqué ce que j'entends quand je dis qu'une chose est telle chose par accident ; mais je reviens à cette explication, et je cite un exemple. Si quelqu'un qui est médecin se soigne lui-même et se rend la santé, je dis que c'est indirectement et par accident que le médecin est guéri ; car ce n'est pas en tant que médecin à proprement parler, c'est en tant que malade ; et c'est par accident que le médecin est guéri, et seulement parce qu'il s'est trouvé à la fois que la même personne fût malade et médecin ; mais ces deux qualités auraient pu fort bien être séparées l'une de l'autre au lieu d'être réunies. On peut en dire autant pour tous les êtres qui sont le produit de l'art. Il n'en est pas un seul qui ait en lui-même le principe qui le fait être ce qu'il est ; mais tantôt ce principe lui est extérieur, et il est dans d'autres êtres, comme pour la maison par exemple, et pour tout ce que fabrique la main industrieuse de l'homme ; tantôt le principe du mouvement se trouve bien dans ces êtres ; mais il n'y est pas par leur propre essence ; et ce sont ceux qui ne deviennent qu'indirectement causes de leur propre mouvement.
Voilà ce que j'entends par nature. On dit des êtres qu'ils sont naturels, et qu'ils sont de nature, quand ils ont en eux-mêmes le principe qu'on vient de dire. Ceux-là sont ce que je nomme des substances ; car la nature est toujours un sujet, et elle est toujours dans un sujet. Tous ces êtres existent d'après les lois de la nature, avec toutes leurs propriétés essentielles, comme existe, par exemple, la qualité inhérente au feu, de toujours s'élever en haut. Cette qualité n'est pas précisément la nature du feu, et elle n'a pas de nature à elle ; mais elle est dans la nature, et selon la nature du feu. Voilà donc ce qu'on doit entendre par la nature d'une chose, et ce que signifie être par nature et selon la nature.
I I.
Nous n'essaierons pas de prouver l'existence de la nature ; ce serait ridicule ; car il saute aux yeux de tout le monde qu'il y a une foule d'êtres du genre de ceux que nous venons d'indiquer ; et prétendre démontrer des choses d'une complète évidence par des choses obscures, ce serait le fait d'un esprit incapable de discerner ce qui est ou ce qui n'est pas notoire en soi. C'est là d'ailleurs une erreur très concevable, et dont il n'est même pas très malaisé de se rendre compte. Si un aveugle de naissance se met à parler de couleurs, il pourra bien prononcer des mots ; mais nécessairement il n'aura pas la moindre idée des choses que ces mots représentent. De même, il y a des gens qui s'imaginent que la nature et l'essence de toutes les choses que nous voyons, consiste dans cet élément primitif qui est dans chacune d'elles, sans y avoir aucune forme précise, c'est-à-dire la matière. Ainsi pour ces gens-là, la nature d'un lit, c'est le bois dont il est fait ; la nature de la statue, c'est l'airain dont elle est composée. Antiphon donnait de ceci une preuve assez plaisante ; et il disait que, si l'on enfouissait un lit en terre, et que la putréfaction eût encore assez de force pour en faire sortir un rejeton, ce ne serait pas un lit qui serait produit, mais du bois. A l'entendre, c'est qu'il y a dans le lit deux parties distinctes : l'une, qui est purement accidentelle, et qui est une certaine disposition matérielle conforme aux règles de la menuiserie ; l'autre, qui est la substance vraie du lit, laquelle demeure sous les changements et modifications qu'elle peut subir. Antiphon tirait de là une conclusion générale ; et remarquant que toutes les choses que nous voyons soutiennent le même rapport à l'égard d'autres choses, l'or et l'airain, par exemple, à l'égard de l'eau, ou bien les os et les bois à l'égard de la terre, etc., etc., il affirmait sans hésiter que c'est bien là ce qu'il faut entendre par la nature et la substance des choses.
C'est en suivant des idées analogues que certains philosophes ont cru que la nature des choses, c'est la terre, le feu, l'air ou la réunion de plusieurs de ces éléments, ou de tous ensemble. L'élément unique ou les éléments multiples dont chacun de ces philosophes admettait la réalité et l'intervention, devenaient entre ses mains la substance unique ou multiple de l'être lui-même, et tout le reste n'était plus qu'affections, qualités, dispositions de cette substance. On ajoutait que cette substance est éternelle, attendu qu'elle n'a pas en elle-même de cause spontanée de changement, tandis que tout le reste naît et périt des infinités de fois.
Ainsi, en un sens, on peut appeler nature cette matière première, placée au fond de chacun des êtres qui portent en eux le principe du mouvement et du changement. Mais un autre point de vue, on peut trouver aussi que la nature des êtres, c'est leur forme qui détermine l'espèce impliquée dans leur définition ; car de même qu'on appelle art ce qui est conforme aux règles et est un produit de l'art, de même on doit appeler nature ce qui est selon les lois et est un produit de la nature. Mais de même qu'on ne dit pas d'une chose qu'elle est conforme aux règles de l'art ni qu'il y ait de l'art en elle, tant qu'elle n'est encore qu'en puissance, par exemple, un lit qui n'aurait pas encore reçu la forme qui en fait un lit spécifiquement, de même on ne peut pas dire davantage des êtres naturels qu'ils ont leur nature, tant qu'ils ne sont qu'en puissance. La chair et les os, par exemple, n'ont pas leur nature propre tant qu'ils n'ont pas revêtu cette forme et cette espèce qui est impliquée dans leur définition essentielle, et qui sert à préciser ce qu'est pour nous l'os ou la chair ; tant qu'ils ne sont qu'à l'état de simple possibilité, ils ne sont pas encore dans la nature. Donc, même pour les êtres qui ont en eux le principe du mouvement, pour les êtres naturels, leur nature ne serait pas la matière comme on vient de l'indiquer ; mais ce serait leur forme spécifique leur forme qui est inséparable d'eux, ou qui du moins ne pont eu être séparée que rationnellement et pour le besoin de la définition qu'on vent en donner.
Le composé que forment ces éléments de la matière et de la forme ne peut pas s'appeler la nature de l'être ; seulement ce composé est naturel, il est dans la nature.
L'homme, par exemple, n'est pas la nature de l'homme ; mais c'est un être de nature, un être que la nature a formé. Il est vrai que la nature comprise sous le rapport de la forme est plus nature que la matière ; car les êtres reçoivent leur dénomination bien plutôt quand ils sont en acte complet, en entéléchie, que quand ils sont en simple puissance, connue l'est toujours la matière. Mais il y a ici une grande différence : un homme vient d'un homme, tandis qu'un lit ne vient pas d'un lit ; et voilà comment Antiphon et ses pareils soutenaient, comme on vient de le voir, que la nature du lit n'est pas la figure que l'art lui donne, mais le bois dont il est formé, puisque le bois du lit mis en terre, s'il venait à y germer encore, produirait du bois et non pas un lit. Mais si la configuration du lit est de l'art comme l'avoue Antiphon, nous pouvons en conclure que la forme des êtres constitue leur nature, puisque de l'homme vient un homme et non point un être que l'art puisse former.
Parfois on confond la nature avec la génération des choses ; mais loin que la génération soit la nature, elle tend à y arriver ; elle est un acheminement vers la nature. Quand un médecin ordonne une certaine médication, loin qu'elle soit un acheminement à la médecine, elle en part au contraire pour arriver à la guérison, à la santé, que le médecin a pour but de procurer. Mais ce n'est pas là le rapport de la nature à la génération, qu'on prend souvent pour elle. L'être que produit la nature va de quelque chose à quelque chose, d'un certain état à un état différent. Il se développe naturellement pour arriver à un certain but. A quel but tend-il par ce mouvement naturel ? Ce n'est pas sans doute à l'état d'où il sort ; c'est à l'état qu'il doit atteindre et posséder. Donc encore une fois, la nature c'est la forme. Je rappelle d'ailleurs qu'on peut donner deux acceptions diverses à ces expressions de forme et de nature, puisque la privation peut être aussi regardée comme une sorte de forme spécifique. Reste à savoir si la privation est ou n'est pas un contraire, en ce qui concerne la génération absolue des choses; mais ce sera là l'objet d'une autre étude qui viendra plus tard.
II
Après avoir ainsi indiqué les différents sens qu'on peut donner au mot de nature, il est bon de dire, en passant, en quoi l'étude des Mathématiques se distingue de l'étude de la Physique ; car les corps de la nature ont des surfaces, des dimensions solides, des lignes et des points qui forment l'objet propre des recherches mathématiques. Peut-être faudrait-il encore voir, en étendant le cercle, si l'Astronomie est distincte de la Physique, ou si elle n'en est qu'une branche et une dépendance ; car, si c'est au Physicien de savoir ce que sont le soleil ou la lune dans leur essence, on pourrait trouver étrange que le Physicien n'eût point aussi à connaître les phénomènes secondaires que ces grands corps présentent, surtout quand on peut remarquer que ceux qui s'occupent de l'étude de la nature traitent aussi de la figure du soleil et de la lune, et s'enquièrent, par exemple, si la terre et le monde sont sphériques ou ne le sont pas. Le mathématicien, quand il étudie les surfaces, les lignes et les points, ne les considère pas du tout par rapport aux corps réels et naturels, dont ce sont là les limites ; il ne considère pas davantage leurs propriétés, en tant qu'elles peuvent appartenir à des êtres réels et sensibles. Mais il abstrait ces notions, que la raison peut en effet très bien isoler du mouvement auquel les surfaces, les lignes et les points sont mêlés dans la réalité ; et cette abstraction, n'amenant aucune altération dans ces notions, n'est pas faite pour produire une erreur.
Mais le système des Idées est bien moins acceptable, et ceux qui le soutiennent font, comme les Mathématiciens ; sans d'ailleurs s'en apercevoir, ils tirent leurs abstractions des choses naturelles, où elles sont beaucoup moins de mise que dans les mathématiques. On peut très aisément s'en convaincre eu regardant aux définitions mathématiques de ces choses, et en les comparant aux idées qu'on en tire. Ainsi, en mathématique, le pair et l'impair, le droit et le courbe, ou bien encore le nombre, la ligne, la figure peuvent fort bien se concevoir et exister sans le mouvement. Mais dans la nature, on ne peut comprendre la chair, les os, l'homme, sans le mouvement qui les produit. Toutes ces choses-là impliquent nécessairement dans leur définition l'idée de mouvement, comme le Camard implique nécessairement l'idée matérielle du nez, tandis que le courbe est une abstraction qui n'implique point l'idée d'une réalité. Les abstractions mathématiques peuvent donc bien plus aisément se justifier. Il en est de même encore des abstractions dont font usage les parties des mathématiques qui sont les plus rapprochées de la Physique, je veux dire l'Optique, l'Harmonie et l'Astronomie, qui, à certains égards, ont une méthode inverse de la Géométrie. Ainsi la Géométrie étudie la ligne, qui est bien physique ; mais elle ne l'étudie pas sous ce rapport, et elle la considère abstraitement, tandis que l'Optique considère cette ligne mathématique, non pas en tant que mathématique, mais en tant qu'elle joue un râle dans certains phénomènes naturels de la vision.
Quant au physicien, il ne considère pas les choses d'une manière abstraite, comme on le fait en mathématiques; il les considère dans leur réalité naturelle ; et le mot de Nature ayant les deux acceptions que nous avons dites, la forme et la matière, il faut étudier les choses de la nature, comme on le ferait si l'on voulait se rendre compte de cette qualité abstraite de Camus, laquelle suppose toujours la réalité matérielle d'un nez, puisqu'elle ne s'applique exclusivement qu'au nez. Les choses de ce genre ne peuvent exister sans matière, et pourtant elles ne sont pas purement matérielles. Mais si l'on reconnaît deux natures, on peut se demander de laquelle des cieux le physicien doit s'occuper; et si ce n'est pas leur résultat commun qu'il doit uniquement étudier. Or pour comprendre ce résultat, ne faut-il pas qu'il étudie aussi les deux éléments qui le composent ? Et par suite ne peut-on pas demander si la connaissance de ces deux natures est le fait d'une seule et même science, ou de sciences distinctes ? A ne regarder que les anciens philosophes, on pourrait croire que la Physique doit se borner à l'étude de la matière ; car Démocrite, Empédocle et les autres ont à peine effleuré la question de la forme et de l'essence. Mais si l'art, qui n'est qu'une imitation de la nature, s'occupe tout ensemble de la forme et de la matière, on peut dire qu'il appartient à une seule et même science d'étudier tout à la fois jusqu'à un certain point la matière et la forme des choses naturelles. Par exemple, si le médecin qui doit étudier la santé, étudie de plus le flegme et la bile dans lesquels la santé consiste ; et si de même, l'architecte s'occupe tout à la fois et de la matière et de la forme de la maison, de ses murailles et de ses bois, tous les autres arts faisant comme la médecine et l'architecture, on ne voit pas pourquoi il en serait autrement de la Physique ; et elle doit étudier à la fois les deux natures, la matière et la forme. Ajoutez que c'est à une seule et même science d'étudier la fin et le pourquoi des choses, ainsi que tous les phénomènes qui y concourent. Or, la nature est la fin et le pourquoi des choses ; car là où le mouvement n'étant point interrompu, il y a une fin à ce mouvement, cette fin est le terme dernier et le pourquoi de la chose qui a ce mouvement continu. Aussi l'exclamation du poète ne laisse-t-elle pas que d'être assez ridicule à propos de la mort d' un de ses personnages :
" C'est la fin pour laquelle il avait été fait. "
Comme s'il suffisait qu'un terme fût le dernier pour que ce fût la fin véritable à laquelle l'être tendait ; et comme si la fin ne devait pas toujours être le bien et le bien tout seul de l'être qui tend à cette fin !
Pour bien se convaincre que la Physique doit tout ensemble étudier la matière et la forme, il n'y a qu'a regarder encore les procédés des arts. Tous les arts confectionnent de la matière ; mais les uns ne font que préparer des matériaux, et les autres les emploient du mieux qu'ils peuvent à notre usage. Aussi nous nous servons des choses comme si elles n'existaient qu'en vue de nous; car nous pouvons bien nous regarder comme une sorte de fin, et comme le pourquoi de toutes les choses que l'art fabrique pour notre utilité. D'ailleurs, le pourquoi peut s'entendre de deux façons, ainsi que nous l'avons expliqué dans nos livres intitulés : De la philosophie. Mais je continue, et je dis qu'il y a deux espèces d'arts qui commandent à la matière et qui en jugent : l'un, employant les choses, et l'autre, dirigeant l'industrie qui les façonne, comme un habile architecte dirige ses ouvriers. Ce n'est pas que celui qui emploie les choses et les juge selon qu'elles lui servent, ne joue aussi le rôle d'architecte dirigeant, puisqu'il demande les choses telles qu'il les lui faut ; mais il y a ici cette différence entre les deux arts, que l'un, celui qui juge l'usage, ne s'occupe que de la forme, tandis que l'autre, celui qui façonne les choses, ne s'occupe guère que de la matière. J'éclaircis ma pensée par un exemple : le pilote qui emploie le gouvernail sur le navire, sait quelle en doit être la forme et il la commande ; mais le constructeur sait de quel bois le gouvernail doit être fait, et quels sont les services et les manoeuvres qu'on en attend. Du reste une différence encore plus grande entre l'art et la nature, c'est que dans les produits de l'art, c'est nous qui façonnons la matière en vue de l'usage à laquelle nous la destinons ; mais dans les choses de la nature, la matière est toute faite.
Enfin, ce qui prouve bien que la Physique doit tout ensemble étudier la forme et la matière, c'est que ce sont là des relatifs, puisque la matière varie avec la forme, et qu'à une forme différente correspond aussi une autre matière ; et une science ne peut connaître un des relatifs sans connaître aussi l'autre. Mais jusqu'à quel point le Physicien doit-il étudier la forme et l'essence des choses ? Ne doit-il les étudier qu'à un point de vue restreint, comme le médecin étudie la nature des nerfs en vue de la santé, et le fondeur, la nature de l'airain en vue de la statue qu'il doit fondre ? Doit-il aussi étudier les choses qui, bien que séparables au point de vue de la forme, n'en sont pas moins toujours mêlées à la nature, par exemple, l'âme humaine ? Puisque, comme on dit, c'est l'homme et le soleil qui engendrent l'homme. Mais je ne pousse pas ces questions plus loin ; car elles appartiennent à la Philosophie première, qui doit seule rechercher ce que c'est que le séparable, et quelle en est l'essence.
III.
Après les explications qui précèdent, il convient d'étudier les causes auxquelles on peut rapporter tous les phénomènes naturels ; et d'en bien déterminer le nombre et les espèces. Ce traité a pour but en effet de connaître la nature ; et comme on ne croit connaître une chose que quand on en sait le pourquoi et la cause première, il est clair que la Physique doit faire aussi cette étude indispensable, en ce qui regarde la génération et la destruction des choses, c'est-à-dire tous les changements qui ont lieu dans la nature. Une fois que nous connaîtrons les principes de ces phénomènes, nous pourrons rattacher à ces principes tous les problèmes que nous agitons.
Le mot de cause a plusieurs acceptions qu'il faut signaler. D'abord en un sens on appelle cause ce qui compose une chose, et ce dont elle provient. Ainsi l'on peut dire en ce sens que l'airain est cause de la statue, que l'argent est cause de la burette ; et l'on appliquerait cette locution à toutes les choses du même genre. C'est là la cause matérielle. En un second sens, la cause est la forme et le modèle des choses ; c'est la notion qui détermine l'essence et de la chose et de tous les genres supérieurs desquels elle dépend. Ainsi en musique, la cause de l'octave c'est le rapport de un à deux ; et d'une manière plus générale, c'est le nombre ; et avec le nombre, ce sont les éléments essentiels qui entrent dans sa définition. C'est là la cause essentielle. A ces deux premières acceptions du mot de cause, on peut en ajouter une troisième. La cause est encore le principe premier d'où vient le mouvement ou le repos. Ainsi celui qui dans un certain cas, a donné le conseil d'agir est en ce sens la cause des actes qui ont été accomplis ; le père est la cause de l'enfant ; et d'une manière générale, ce qui fait est cause de ce qui a été fait ; ce qui produit le changement est cause du changement produit. C'est là la cause motrice. Enfin, et en quatrième lieu, la cause signifie la fin et le but des choses ; et c'en est alors le pourquoi. Ainsi la santé est la cause de la promenade, puisqu'on se promène pour conserver sa santé ; car si l'on demande : Pourquoi un tel se promène-t-il ? on répondra : C'est afin de se bien porter ; et en faisant cette réponse, nous croyons indiquer la cause qui fait qu'un tel se promène. Cette acception s'étend du moteur initial à tous les intermédiaires qui contribuent à atteindre la fin poursuivie, après que le moteur premier a eu commencé le mouvement. Par exemple, la diète et la purgation peuvent être regardées comme des causes intermédiaires de la santé, ainsi que le sont les instruments et les opérations du chirurgien ; car tous ces intermédiaires concourent chacun dans leur genre à la fin qu'on se propose; et la seule différence c'est que les uns agissent directement pour causer la santé, et que les autres sont de simples moyens pour y arriver d'une manière détournée.
Telles sont à peu près toutes les acceptions du mot de cause. Par suite de ces diversités de sens, une même chose peut avoir plusieurs causes à la fois, sans que ce soit du tout d'une manière indirecte et accidentelle. Ainsi, pour la statue, on peut lui assigner pour causes directes et non point accidentelles et l'art du statuaire qui l'a faite et l'airain dont elle est formée. Ces deux causes sont également réelles ; seulement, elles diffèrent en ce que l'une est la cause matérielle, et en ce que l'autre est la cause motrice, celle d'où est partie l'initiative du mouvement. C'est encore en ce sens qu'il y a des choses qui sont réciproquement causes les unes des autres. Ainsi l'exercice est cause de la santé, et à son tour la santé est cause de l'exercice ; seulement, dans le premier cas, la santé est la cause finale, tandis que dans le second la santé est la cause motrice. Voilà comment il se fait qu'une seule et même chose peut être cause des contraires ; car, le même objet qui est cause de tel effet quand il est présent, peut être cause de tel effet contraire quand il est absent et qu'il n'agit plus. Par exemple, l'absence du pilote peut être considérée comme la cause de la perte du navire, parce que la présence de ce même pilote est la garantie du salut.
Toutes les causes peuvent donc être ramenées aux quatre espèces que nous venons d'indiquer, et qui sont les plus évidentes de toutes, La cause matérielle est peut-être la plus fréquente ; et c'est ainsi que dans l'alphabet les lettres sont causes des syllabes ; que la matière est cause des objets que l'art fabrique ; que le feu et les autres éléments sont causes des corps qui eu sont composés ; que les parties sont causes du tout, et que les propositions sont causes de la conclusion qu'on en tire. Toutes ces causes sont causes en tant que la chose en vient et en est formée. Ainsi les quatre causes sont : ou le sujet et la matière de la chose, comme les parties relativement au tout : ou l'essence de la chose, comme le tout relativement aux parties, la combinaison qui les réunit, la forme qu'elles reçoivent ; ou l'origine de la chose, le principe du changement en elle, soit mouvement, soit repos, comme le germe d'où sort la plante, le médecin qui ordonne une potion salutaire, le conseiller qui pousse à agir ; ou enfin, et en quatrième lieu, le pourquoi et la fin des choses, en d'autres termes le bien de tout le reste; car le pourquoi a droit d'être regardé comme ce qu'il y a de meilleur dans les choses, et comme la fin de tout ce qui s'y rapporte et s'y subordonne. Quand je dis que le bien est la fin de tout, il importe peu que ce soit effectivement le bien ou ce que nous prenons pour le bien, d'après l'apparence qui nous frappe. Telles sont les causes diverses, et telle est le nombre de leurs espèces.
A ces quatre causes, il faut joindre les nuances qu'elles peuvent présenter, mais qui ne sont pas aussi nombreuses qu'on pourrait le croire, parce qu'on peut les réduire en les résumant. Outre les acceptions diverses que nous venons de noter, il se peut aussi que même entre des causes d'espèce pareille il y ait des différences de rang, et que l'une soit antérieure ou postérieure à l'autre. Ainsi le médecin et l'homme de l'art sont subordonnés entre eux ; ils causent tous deux la santé ; mais le médecin en est la cause immédiate, tandis que l'homme de l'art, genre auquel appartient le médecin, en est une cause plus éloignée. De même, dans l'harmonie, c'est le double et le nombre qui sont causes de l'octave ; mais le double en est la cause prochaine, tandis que le nombre, genre auquel appartient le double, est la cause postérieure ou antérieure. C'est, comme on le voit, le rapport général des contenants à tous les objets particuliers qu'ils embrassent. A cette différence d'antériorité et de postériorité en succède une autre, selon que les causes sont directes ou indirectes et accidentelles. Ainsi, c'est autrement que Polyclète est cause de la statue, et que le statuaire en est aussi la cause. Polyclète est un accident du statuaire qui pouvait avoir un tout autre nom, et Polyclète n'est que la cause accidentelle, tandis que le statuaire est la cause directe, la cause en soi. Sous ce rapport, on peut encore remonter plus haut et appeler causes aussi les genres supérieurs où l'accident est impliqué ; et c'est ainsi qu'un pourrait dire que l'homme est cause de la statue, puisque Polyclète et le statuaire sont hommes. On pourrait même, si l'on voulait, aller plus haut que l'homme, et dire que la cause de la statue c'est l'être vivant, genre auquel appartiennent l'homme, le statuaire et Polyclète. C'est qu'il y a eu effet des accidents qui sont plus éloignés ou plus rapprochés les uns que les autres, et l'on pourrait, par exemple, dire encore ici que c'est l'homme blanc ou le disciple des Muses qui est la cause de la statue. Mais ce serait aller chercher bien loin des accidents qui, sans être faux, parai traient cependant assez étranges. Il faut donc se borner à dire que la cause la plus prochaine de la statue, c'est le statuaire qui la fait.
Après ces acceptions diverses du mot de cause, et ces nuances de causes propres et de causes indirectes, il faut faire une distinction nouvelle entre les causes qui, simplement, peuvent agir et celles qui agissent effectivement. S'il est question, par exemple, d'une maison, la cause de la construction, c'est ou le maçon qui pourrait la construire, ou le maçon qui la construit réellement.
Ces distinctions que nous venons d'énumérer peuvent s'étendre des causes à leurs effets ; et, par exemple, elles peuvent s'appliquer directement à cette statue qu'on a sous les yeux et que l'artiste vient de faire ; puis, plus généralement à la statue ; et plus généralement encore, à l'image, qui est le genre de la statue ; ou, pour prendre un autre exemple assez voisin, l'airain qu'on a sous les regards, l'airain en général, et d'une manière encore plus générale, la matière qui est le genre de l'airain. Même remarque pour les attributs et les accidents de ces effets ; l'airain peut être jaune, vert, bleuâtre, etc. Enfin, on peut réunir plusieurs de ces causes et de ces nuances, et dire, par exemple, le statuaire Polyclète, au lien de dire séparément Polyclète et le statuaire. Ces nuances sont donc au nombre de six, antérieures et postérieures, directes et indirectes, possibles et réelles ; et elles sont susceptibles de deux sens chacune, selon qu'on prend la cause même ou son genre, selon qu'on prend l'accident ou le genre de l'accident, selon enfin qu'on les prend combinées ou isolées dans les mots qui les expriment.
Une distinction générale pour toutes les causes, c'est celle de l'acte et de la puissance ; car, chacune des quatre causes peut être ou actuelle, c'est-à-dire agissant actuellement, ou simplement en état d'agir sans agir réellement. La seule différence, c'est que les causes actuelles, produisant un effet particulier et réel, sont ou ne sont pas avec les effets qu'elles produisent, existant ou disparaissant en même temps qu'eux ; par exemple, si le médecin guérit, il faut qu'il existe en même temps que le malade objet de ses soins ; si le constructeur construit, il faut qu'il existé en même temps que la maison, résultat de son travail. Mais les causes en puissance ne sont pas dans le même cas ; elles ne sont pas nécessairement contemporaines de leurs effets. Le maçon capable de construire la maison peut ne pas la construire ; et la maison peut durer encore après le maçon qui l'a construite. L'un et l'autre ne périssent pas à la fois.
Du reste, dans la recherche des causes comme dans toute autre recherche, il faut toujours remonter aussi haut que possible. Ainsi, pour savoir qui est la cause de la maison construite, il faut remonter jusqu'à l'homme, genre de l'architecte qui l'a bâtie, en se conformant aux règles de l'art. Cet art est donc la cause antérieure et supérieure de la maison ; et ainsi du reste. Les genres d'ailleurs sont causes des genres, comme les individus sont causes individuelles. Ainsi, génériquement, c'est le statuaire qui est cause de la statue ; mais c'est tel individu statuaire qui est cause de telle statue particulière, (le même aussi que les causes en puissance ne produisent que des effets en puissance, et les causes en acte produisent des effets actuels.
Nous terminons ici ce que nous avions à dire sur le nombre des causes et sur leurs nuances.
IV.
Il nous semble que nous avons épuisé le nombre des causes ; mais, parfois, on compte parmi les causes le hasard, la spontanéité ; et l'on dit de bien des choses qu'elles sont produites d'une manière spontanée et fortuite, qu'elles sont causées par le hasard. Nous allons examiner s'il est possible de comprendre, parmi les causes que nous avons énumérées, le hasard et la spontanéité, et surtout ce que c'est que la spontanéité et le hasard, et si ce sont des choses identiques ou différentes.
D'abord il faut remarquer qu'il y a des philosophes qui nient le hasard, et qui soutiennent que le hasard ne produit jamais rien. Toutes les choses qu'on attribue au hasard, disent-ils, ont une cause déterminée ; seulement, on ne la voit pas. Ainsi quelqu'un va au marché, et il y fait par hasard la rencontre d'une personne qu'il ne s'attendait pas du tout à y trouver. On dit qu'il l'y a rencontrée par hasard ; mais la cause de ce prétendu hasard, remarquent nos philosophes, c'est la volonté d'aller au marché pour y faire quelque emplette ; et cette volonté était parfaitement réfléchie ; elle n'avait rien de fortuit. Il en est de même, ajoutent-ils, pour tous les cas attribués au hasard ; et, en y regardant de près, on découvre toujours une cause, qui n'est pas du tout le hasard qu'on suppose. Les philosophes ajoutent encore que si le hasard était aussi réellement cause qu'on le dit, il y aurait lieu de s'étonner qu'aucun des anciens sages qui out étudié si profondément les causes de la génération et de la destruction des choses, n'en aient pas dit un seul mot ; et l'on en conclut que ces sages n'ont pas admis que le hasard fût une cause, et que rien pût, jamais venir du hasard.
J'avoue que ce silence même des anciens sages est fait pour étonner ; et à tout moment on parle dans le langage ordinaire de choses qui se produisent et qui existent par l'effet du hasard et tout spontanément. On sait bien qu'on peut rapporter chacune de ces choses à quelque cause ordinaire, comme le veut cette maxime de la sagesse antique qui nie le hasard ; et pourtant tout le monde dit sans cesse que certaines choses viennent du hasard, et que d'autres n'en viennent pas. Il eût donc été bon que de façon ou d'autre ces sages dont nous venons de parler examinassent ces questions. Mais personne parmi eux n'a supposé que le hasard fût un de ces principes dont ils se sont tant occupés, la Discorde ou l'Amour, le feu ou l'air, l'Intelligence on tel principe analogue. Il y a donc lieu de s'étonner, ou que les anciens philosophes n'aient pas admis le hasard, ou que s'ils l'admettaient ils l'aient si complètement passé sous silence. Ce n'est pas que plus d'une fois ils n'en aient fait usage dans leurs théories ; et c'est ainsi qu'Empédocle prétend que l'air ne se sécrète pas toujours dans la partie la plus haute du ciel, mais qu'il se sécrète aussi au hasard et n'importe où. Il dit en propres termes :
" L'air alors court ainsi, mais souvent autrement. "
Ailleurs il dit encore que presque toutes les parties des animaux sont le produit d'un simple hasard.
Il y a d'autres philosophes, tout au contraire, qui rapportent formellement au hasard seul tous les phénomènes que nous observons dans le ciel et dans le monde. A les entendre, c'est le hasard qui a produit la rotation de l'univers et le mouvement, qui a divisé et combiné les choses de manière à y mettre l'ordre que nous y voyons en l'admirant. Mais, c'est surtout ici qu'il faut s'étonner. Voyez, en effet, quelle contradiction : d'une part, on soutient que les plantes et les animaux ne doivent point leur reproduction au hasard, et que la cause qui les engendre est ou la nature ou l'Intelligence, ou tel autre principe non moins relevé, attendu que les choses ne sortent pas indifféremment de tel ou tel germe, et qu'ainsi de l'un sort un olivier, tandis que de l'autre sort un homme ; et, d'autre part, on ose avancer que le ciel et les choses les plus divines, parmi les phénomènes visibles à nos sens, ne sont que le produit tout spontané du hasard, et que leur cause n'est pas du tout analogue à celle qui fait naître les plantes et les animaux ! Mais, en admettant même qu'il en soit en ceci comme le disent ces philosophes, cette théorie, ainsi présentée, mérite qu'on s'y arrête et qu'on en parle un instant pour en dévoiler les contradictions. En soi, elle est insoutenable ; mais il est bien plus absurde encore de la défendre, quand on voit soi-même que rien dans le ciel ne se produit au hasard et irrégulièrement, tandis qu'au contraire il y a beaucoup d'effets du hasard dans l'organisation des animaux et des plantes, d'où l'on veut cependant que le hasard soit tout à l'ait exclu. Il nous semble qu'il faudrait précisément se former des opinions contraires, et qu'il y aurait lieu de bannir le hasard du ciel où il n'est jamais, et de le reconnaître dans la nature vivante où il est quelquefois.
Enfin, il y a des philosophes qui, tout en reconnaissant le hasard comme une cause réelle, le regardent comme impénétrable à l'intelligence humaine, et en font quelque chose de divin et de réservé aux esprits et aux démons.
Ainsi, pour compléter notre théorie des causes, il faut étudier le hasard et la spontanéité, d'abord pour voir si ce sont là des choses identiques ou distinctes, et ensuite si elles peuvent rentrer clans les causes que nous avons reconnues et déterminées plus haut.
V.
D'abord, pour bien fixer le domaine du hasard, il faut remarquer que, parmi les choses, les unes sont éternellement ce qu'elles sont et d'une manière uniforme, et que les autres sont d'une certaine façon dans la majorité des cas. Évidemment le hasard n'a rien à faire et n'a pas de place, ni dans les unes ni dans les autres, ni pour ce qui est nécessairement et toujours, ni pour ce qui est le plus ordinairement. Mais, en dehors de ces deux ordres de choses, il y en a où tout le monde reconnaît en quelque sorte, du hasard, parce qu'elles ne sont ni constantes ni même habituelles. C'est dans celles-là, qu'il y a du hasard et de la spontanéité, et il faut bien le reconnaître ; car nous savons à la fois, et que les choses de ce genre viennent du hasard, et que les choses qui viennent du hasard sont de ce genre. Mais, allons plus loin. Parmi tous les phénomènes qui se produisent, les uns sont faits en vue d'une certaine fin, et les autres ne sont pas produits ainsi. Dans les premiers, il y a tantôt préférence réfléchie et intention ; tantôt il n'y en a point ; mais dans tous on peut voir qu'ils sont faits en vue d'une certaine fin. Par suite, on peut admettre que, même parmi les choses qui sont contraires au cours nécessaire et ordinaire des choses, il y en a qui ont un certain but. Or, les choses ont un but toutes les fois qu'elles sont faites par l'intelligence de l'homme ou par la nature ; et si les choses de ce genre arrivent accidentellement ou indirectement, c'est alors au hasard que nous les rapportons.
De même, en effet, que l'être est ou en soi ou accidentellement, de même aussi la cause peut être ou en soi ou simplement accidentelle et indirecte. Par exemple, la cause en soi de la maison, c'est l'être capable de construire les maisons ; mais la cause indirecte, c'est le blanc ou le musicien, si l'on dit de l'homme qui l'a bâtie qu'il est musicien ou qu'il est blanc ; car ce ne sont là que des accidents par rapport à la construction de la maison. La cause en soi est toujours déterminée et précise ; il n'y en a qu'une pour un effet ; mais la cause indirecte et accidentelle est indéterminée et infinie ; car un être peut avoir une infinité d'attributs et d'accidents. Je le répète donc : lorsque parmi les choses qui peuvent avoir une fin, il s'en produit une accidentellement et indirectement, on dit alors qu'elle est fortuite et spontanée. Plus tard nous expliquerons la différence que peuvent présenter ces deux termes ; mais, pour le moment, nous nous bornons à dire, que tous deux s'appliquent à des choses qui peuvent avoir une fin et un pourquoi. Par exemple, un créancier serait bien allé au marché pour en rapporter son argent, s'il avait pu croire qu'il y trouvât son débiteur ; mais il y est allé sans avoir cette intention qu'il aurait pu cependant avoir ; c'est donc accidentellement qu'y étant allé, il y a fait ce qu'il fallait pour recouvrer la somme qui lui était due, au moment qu'il a vu celui qui la lui devait. Rencontrer son débiteur en ce lieu, n'était pour le créancier, ni un acte ordinaire, ni une nécessité, Dans cette occurrence, la fin, c'est-à-dire le recouvrement de l'argent, n'est point une de ces causes qui ressortent nécessairement du fond même de la chose ; c'est simplement un acte de réflexion et de choix qu'on pouvait faire ou ne pas faire ; et, par rapport à cette fin, on peut dire que le créancier est allé par hasard au marché. S'il y était allé de propos délibéré et pour cet objet spécial expressément, soit qu'il y allât toujours, soit qu'il y allât le plus ordinairement pour recouvrer sa dette, on ne pourrait plus dire que c'est par hasard qu'il y est allé cette fois là.
On peut donc définir le hasard : une cause accidentelle dans celles de ces choses visant à une fin qui dépendent de notre libre arbitre. C'est là comment le hasard se rapporte au même objet que l'intelligence, tout différent qu'il est ; car, partout où il y a choix et délibération réfléchie, il y a intervention de l'intelligence. Ainsi, les causes qui produisent les effets attribués au hasard sont nécessairement indéterminées ; et cela donne à croire que le hasard est une de ces choses indéfinissables qui restent profondément obscures aux regards de l'homme. C'est là ce qui fait aussi qu'on est porté à soutenir que rien ne peut venir du hasard ; et les deux opinions peuvent se défendre, toutes contraires qu'elles sont, parce qu'elles reposent toutes deux sur des fondements purement logiques. A un certain point de vue, un fait vient du hasard parce qu'il se produit accidentellement et indirectement ; et dès lors la fortune peut en être regardée comme la cause en tant que le fait est accidentel ; mais, absolument parlant, le hasard n'est cause de quoi que ce soit. Par exemple, la cause en soi de la maison, la cause directe et essentielle, c'est le maçon qui la construit ; mais indirectement et accidentellement, c'est le joueur de flûte, si le maçon a ce talent ; et, pour reprendre l'exemple cité plus haut, il peut y avoir un nombre infini de causes qui font qu'un homme allant sur la place publique en rapporte son argent, sans y être allé du tout avec cette intention, et qu'il y soit allé simplement pour y voir un ami, ou pour y suivre un procès dans lequel il est ou défendeur ou accusateur.
On peut dire, avec non moins de vérité, que le hasard est une chose déraisonnable ; car la raison éclate dans les choses qui sont éternellement ou du moins le plus ordinairement de telle ou telle façon, tandis que le hasard ne se rencontre que dans les choses qui ne sont ni éternellement, ni dans la majorité des cas ; et comme les causes de ce dernier sont indéterminées, le hasard est indéterminé tout comme elles. Néanmoins on peut, dans certains cas, se demander si les causes du hasard sont purement arbitraires. Ainsi un malade guérit sans qu'on sache au juste à quoi rapporter sa guérison. Est-ce au bon air qu'il a respiré ? Est-ce à la chaleur qu'il a ressentie ? Ou serait-ce encore à la coupe de ses cheveux, qu'il a fait raser à un certain moment ? Ces trois causes possibles sont accidentelles également ; mais il y a même parmi ces causes un certain degré ; et les unes sont certainement plus rapprochées que les autres.
On donne parfois, au hasard, le caractère même des choses qui surviennent. Si c'est un événement heureux, on dit que le hasard est heureux ; et on dit qu'il est malheureux, si c'est un malheur qui survient. Si les choses sont de peu d'importance, on garde le mot de hasard ; mais si elles prennent quelque grandeur, on ne parle plus de hasard, mais on parle de prospérité un d'infortune. Parfois même, sans que la chose se réalise, mi emploie le mot de prospérité et d'infortune, s'il s'en est très peu fallu qu'elle ne se réalisât. On voit alors le mal ou le bien comme s'ils étaient déjà réalisés ; et quand il s'en manque de si peu, on peut croire qu'il ne s'en manque absolument de rien. D'ailleurs, on a toute raison de dire que la prospérité est inconstante ; car le hasard lui-même est essentiellement inconstant ; et rien de ce qui vient du hasard ne peut être ni toujours, ni même dans la majorité des cas.
VI.
J'ai promis plus haut de comparer le hasard et le spontané ; je reviens à ce sujet ; et je répète que le hasard et le spontané, ou, en d'autres termes, ce qui se produit tout seul et de soi-même, sont tous deux des causes indirectes et accidentelles pour les choses qui ne peuvent être ni toujours absolument, ni même le plus habituellement, et parmi ces choses pour celles qui peuvent être regardées comme se produisant en vue d'une certaine fin. La différence entre le hasard et le spontané qui se produit de soi-même, c'est que le spontané est plus compréhensif ; car tout hasard est du spontané, tandis que le spontané n'est pas toujours du hasard. En effet, le hasard proprement dit, n'est jamais rapporté qu'aux êtres qui peuvent avoir un hasard heureux, du bonheur, en d'autres termes, une activité ; de même qu'il ne peut jamais non plus concerner que les choses où l'activité est possible. Ce qui le prouve, c'est que la prospérité, c'est-à-dire les événements très favorables qu'amène le hasard, se confond avec le bonheur, ou du moins s'en rapproche beaucoup. Or, le bonheur est une activité d'un certain genre, une activité qui réussit et qui fait bien. J'en conclus que les êtres auxquels il n'est pas permis d'agir et qui n'ont aucune activité propre, ne peuvent rien faire non plus qui soit justement attribuable au hasard. C'est là ce qui fait qu'on ne peut pas dire que l'être inanimé, la brute ou même l'enfant, agissent par hasard, parce qu'à différents degrés ils sont privés du libre arbitre et de la préférence réfléchie dans leurs actes. Quand donc on emploie pour ces trois ordres d'êtres les expressions de bonheur et de malheur, ce n'est que par une simple assimilation plus ou moins lointaine. Cela rappelle le mot de Protarque, qui prétendait que les pierres qui entrent dans la construction des autels sont heureuses, parce qu'on les adore en même temps que les Dieux, tandis que les autres pierres, qui sont cependant toutes pareilles, sont foulées aux pieds. Mais d'une manière tout à fait indirecte, ces êtres que je viens de nommer peuvent par hasard souffrir, si ce n'est produire, quelqu'action, quand on fait par hasard quelque chose qui les concerne ; mais en un sens autre que celui-là., il n'est pas possible qu'ils agissent ou qu'ils souffrent par l'effet du hasard.
Quant à la spontanéité, on peut l'appliquer aux animaux différents de l'homme et jusqu'aux êtres inanimés.
J'entends par spontané ce qui se produit tout seul et sans cause appréciable. Par exemple, on dit qu'un cheval s'est mis spontanément en marche ; le mouvement qu'il a fait sans pouvoir s'en rendre compte, a pu lui sauver la vie ; mais il ne l'a pas fait en vue de son salut. Autre exemple : Un trépied est tombé spontanément et tant seul, et, dans sa chute, il s'est placé de telle façon qu'on pût s'asseoir dessus ; mais il n'est pas tombé apparemment en vue d'offrir un siège à quelqu'un. Il est donc évident que, dans les choses qui se produisent en réalisant une certaine fin, on doit dire que l'effet se produit spontanément et de lui-même, quand la chose, qui a une cause étrangère et inconnue, arrive sans que ce soit pour l'effet même qui se produit. On dirait que c'est du hasard, s'il s'agissait d'un acte quelconque d'un agent libre qui se trouverait avoir produit tout autre chose que ce qu'on en attendait. La preuve que ces distinctions sont exactes, c'est qu'on dit d'une chose qu'elle a été faite en vain, quand ce qui a été fait en vue d'un certain résultat, ne produit pas le résultat attendu. Par exemple, on se promène pour faciliter la digestion et relâcher le ventre ; mais si l'on n'obtient pas ce résultat cherché, on dit qu'on s'est vainement promené, et que la promenade a été vaine. Il faut bien remarquer cette nuance, et l'on ne doit dire d'une chose, qu'elle est vaine, que lorsque, faite en vue d'une autre, elle n'accomplit pas l'objet pour lequel elle avait été faite, et qu'elle semblait naturellement devoir amener. En effet, ce serait un non sens ridicule que de dire par exemple qu'on s'est baigné vainement, puisqu'il n'y a point eu d'éclipse de soleil. C'est qu'en effet on ne s'est pas baigné pour que l'éclipse eût lieu. Ainsi, l'on dit d'une chose qu'elle arrive d'elle-même et spontanément, comme l'indique l'étymologie seule du mot grec, quand cette chose même a été vaine ; et, par exemple, une pierre en tombant a blessé quelqu'un ; mais sa chute n'avait pas pour but de porter un coup, et l'on dit alors que cette pierre est tombée spontanément et fortuitement, pour distinguer ce cas de celui où la pierre aurait été lancée par quelqu'un, avec intention de blesser une autre personne.
C'est surtout dans les choses qui se produisent par le fait seul de la nature qu'on pourrait distinguer le hasard et la spontanéité. Ainsi, quand un phénomène a lieu contre les lois de la nature et qu'il est monstrueux, nous disons bien plutôt qu'il est spontané, que nous ne disons qu'il vient du hasard. Le hasard suppose toujours une cause extérieure ; le spontané suppose toujours une cause interne. Ceci doit faire voir assez nettement les différences que l'on met vulgairement entre la spontanéité et le hasard. Mais, quant à leur mode d'action, il faut les ranger l'un et l'autre parmi les causes motrices ; car ils sont causes de phénomènes naturels ou de faits qui tiennent à l'intelligence, et dont le nombre est illimité. Mais, comme le hasard et le spontané sont causes de phénomènes que la nature et l'intelligence pourraient également produire, et que le hasard et le spontané se montrent là où l'intelligence et la nature n'agissent qu'accidentellement et d'une façon détournée ; comme, en outre, l'accidentel ne peut être antérieur et supérieur à ce qui est en soi, il est clair aussi que jamais la cause accidentelle ne peut être supérieure à la cause essentielle. Donc la spontanéité et le hasard ne viennent qu'après l'Intelligence et la nature : et si l'on allait jusqu'à concéder que le hasard peut être la cause du ciel, il n'en faudrait pas moins que l'Intelligence et la nature fussent encore les causes supérieures de bien d'autres phénomènes et de tout cet univers.
VII.
Après ces explications sur le nombre des causes, et sur la part que le hasard peut avoir dans les phénomènes qui sont l'objet de la Physique, nous pouvons répéter ce que nous avons dit plus haut, à savoir qu'il y a des causes et qu'elles sont bien au nombre de quatre, ainsi que nous l'avons établi. En effet, quand on recherche la cause d'une chose quelconque, on ne peut se poser que quatre questions. Ainsi, la cause se ramène d'abord à l'essence de la chose, comme dans les cas où n'intervient pas la notion du mouvement : par exemple, dans les mathématiques où le résultat extrême qu'on poursuit aboutit à une définition, celle de la ligne droite, si l'on veut, ou celle de la proportion, ou telle autre. Voilà une première cause qui est la cause essentielle. Un second genre de cause, c'est le moteur initial; et, par exemple, on se demande : Pourquoi tel peuple a-t-il fait la guerre ? On répond : c'est qu'on l'avait antérieurement pillé. C'est là la cause motrice de la guerre. Ou bien encore posant la même question : Pourquoi tel peuple a-t-il fait la guerre ? On répond : Pour conquérir l'empire. Ce n'est plus alors la cause motrice et originelle, c'est la cause finale, le but qu'on se propose. Enfin, la quatrième et dernière espèce de cause, c'est la cause matérielle, celle qui indique la composition des objets qui naissent et sont produits, soit par la nature, soit par l'homme.
Du moment qu'il y a quatre causes, le Physicien doit les connaître toutes les quatre ; et, c'est en rapportant le pourquoi des phénomènes à une d'elles on à plusieurs d'entre elles, ou à toutes, qu'il rendra compte comme il le doit, et d'après les lois même de la nature, de la matière, de la forme, du mouvement et de la fin des choses. Il faut bien remarquer, d'ailleurs, que parfois trois de ces causes se réunissent en une seule ; l'essence et la fin se confondent ; et le mouvement se confond aussi avec elles, au moins spécifiquement. Soit, en effet, ce phénomène : la génération d'un homme venu d'un autre homme. L'essence et la fin se confondent, puisque c'est un homme que la nature veut faire ; de plus, le moteur, qui est l'homme, se confond spécifiquement avec ce qu'il produit, puisque le père et le fils sont de la même essence. Et, ce qu'on dit de ce phénomène s'appliquerait également à tous les phénomènes où le moteur transmet seulement le mouvement qu'il a lui-même reçu. Mais, là où les choses ne transmettent plus le mouvement pour l'avoir d'abord reçu, ce n'est plus le domaine de la Physique ; car, ce n'est pas en tant qu'elles ont en elles un principe de mouvement qu'elles le communiquent ; mais en tant qu'elles sont elles-mêmes immobiles. Il y a donc en ceci trois questions distinctes sur trois objets : d'abord sur ce qui est immobile; puis sur ce qui est mobile, mais impérissable, et en troisième et dernier lieu sur ce qui est mobile et périssable.
Ainsi la cause des choses se trouve, soit en étudiant leur essence, qui les fait être ce qu'elles sont, soit en étudiant leur fin, soit en étudiant le moteur d'où est venue l'initiative du mouvement. Cette dernière méthode est surtout employée quand il s'agit de la génération des choses, et qu'on se demande, pour en découvrir les causes, quel phénomène s'est produit après l'autre, quel a été le premier agent et quelle action en a soufferte l'être qu'on étudie, et en se posant telles autres questions qui font suite à celles-là. C'est que dans toute la nature on peut reconnaître deux principes qui donnent le mouvement aux choses : l'un qui dépasse les bornes de la Physique et ne peut être son objet, parce qu'il n'a point précisément en lui le mouvement, mais parce qu'il le produit tout en étant lui-même absolument immobile et antérieur à tout ; l'autre, qui est l'essence et la forme des choses, parce que la forme est la fin en vue de laquelle se l'ait tout le reste. La nature, agissant toujours en vue d'une certaine fin, le Physicien doit l'étudier avec soin sous ce rapport spécial. Mais, en résumé, on peut dire qu'il doit étudier la nature sous toutes ces faces diverses; et démontrer comment telle chose provient de telle autre, soit d'une manière absolue et constante, soit simplement dans la pluralité des cas. Il faut qu'il puisse en quelque sorte prédire que telle chose aura lieu après telle autre, comme des prémisses on pressent et on tire la conclusion. Enfin il doit expliquer ce qu'est l'essence de la chose, qui la fait être ce qu'elle est, et montrer pourquoi elle est mieux de telle façon que de telle autre, non pas d'une manière générale et absolue, mais relativement à la substance particulière de chacune.
VIII.
Reprenons les questions que nous venons d'indiquer, et faisons bien voir d'abord comment la nature est une de ces causes qui agissent toujours en vue d'une fin. Ceci nous conduira à circonscrire la part de la nécessité dans les choses de la nature. C'est en effet à ce principe de la nécessité que tous les philosophes réduisent la cause dernière des phénomènes, quand après avoir exposé comment agissent, dans la nature, le chaud et le froid, et les principes de ce genre, ils ajoutent en définitive que ces principes sont et se produisent par une loi nécessaire. C'est si bien là le fond réel de leurs théories, que même quand ils ont l'air d'admettre encore une cause différente de la nécessité, ils ne font que toucher cette nouvelle cause, et qu'ils l'oublient aussitôt après l'avoir indiquée, soit que l'un ait recours pour expliquer les choses à l'Amour et à la Discorde, soit que l'autre ait recours à l'Intelligence.
Voici, dans toute sa force, l'objection qu'on fait à cette théorie qui prête des fins à la nature : « Qui empêche, dit-on, que la nature n'agisse sans but, et sans chercher le mieux des choses ? Jupiter, le roi des Dieux, ne fait pas tomber la pluie en vue du grain, pour le nourrir et le développer ; c'est simplement une loi nécessaire que la vapeur, en s'élevant dans l'air, s'y refroidisse, et qu'après s'y être refroidie, elle retombe sur terre en forme de pluie. Que si ce phénomène ayant eu lieu, le grain en profite pour germer et croître, c'est là un simple accident ; c'est un effet détourné. La nature ne pense pas plus à faire pousser le grain, qu'elle ne pense à le pourrir dans la grange où on l'a enfermé, lorsqu'il vient à s'y perdre par suite de l'humidité qu'ont provoquée des pluies trop fréquentes. C'est un simple accident si le grain périt, comme c'en était un tout à l'heure, qu'il germât. En poussant ce raisonnement plus loin, qui empêche de dire également que la nature n'a eu aucune fin, et qu'elle a obéi encore à une loi nécessaire en constituant les dents de certains animaux, comme elle l'a fait : celles de devant aiguës et capables de déchirer les aliments ; les molaires, larges, plates et propres à les broyer ? Qui empêche de dire que la nature n'a pas du tout produit les dents en vue de ces fonctions diverses, mais que c'est là une simple concomitance ? Pourquoi ne ferait-on pas la même remarque pour tous les organes où nous croyons observer une fin et une destination spéciales ? Donc, toutes les fois que les choses se produisent accidentellement dans les conditions où elles se seraient produites, si elles avaient un but, elles subsistent et se conservent, parce qu'elles ont rempli spontanément et par nécessité les conditions indispensables. Mais elles périssent quand elles ne les ont pas remplies ; et Empédocle a bien raison de dire que ses créatures bovines à proue humaine, ses boeufs à visage d'homme ont disparu, parce que ces créatures ne pouvaient pas vivre dans les conditions où elles s'étaient produites. » Telle est l'objection qui résume en quelque sorte toutes les autres, et je ne lui ai rien ôté de sa force.
Pour moi, je repousse cette théorie de la nécessité, et je soutiens qu'il est impossible qu'il en soit ce qu'on prétend. Ces organes des animaux, dont on vient de parler, et toutes les choses que nous présente la nature, sont ce qu'elles sont d'une manière constante, ou du moins dans la majorité des cas. Or, ce n'est pas là du tout la condition de ce qui se produit au hasard, spontanément, d'une manière fortuite. On ne peut pas dire que ce soit un hasard, par exemple, qu'il pleuve beaucoup en hiver; mais c'est un hasard, une chose toute accidentelle, s'il pleut fréquemment dans la canicule. Ce n'est pas davantage un hasard qu'il y ait de grandes chaleurs dans les temps caniculaires ; mais c'en est un, s'il y en a dans l'hiver. J'en conclus que s'il faut, de deux choses l'une, que les phénomènes se produisent, soit au hasard, soit en vue d'une fin, ceux que je viens de citer ne se produisant pas au hasard ni fortuitement ; ils se produisent en vue d'une certaine fin. Or, ces phénomènes météorologiques ont bien lieu dans la nature de la manière régulière que l'on connaît, et les philosophes mêmes qui soutiennent ce système que je combats, sont forcés d'en convenir. Donc, il y a une fin, un pourquoi à tout ce qui se produit dans la nature.
J'ajoute que, partout où il y a une fin, c'est en vue de cette fin et pour elle qu'est fait tout ce qui la précède et y concourt. Ainsi donc, telle est une chose quand elle est faite et accomplie, telle est sa nature ; et telle est sa nature, telle elle est quand elle est accomplie et faite, en admettant toujours que rien ne s'y oppose et ne fasse obstacle. Or, comme elle est faite en vue d'une certaine fin, c'est qu'elle a cette fin par sa nature propre. Par exemple, si ma maison était une chose naturelle, elle serait précisément par le fait de la nature, ce qu'elle est aujourd'hui par le fait de l'art, de même que si les choses naturelles pouvaient être faites par l'habileté de l'art, il les ferait précisément comme les fait aujourd'hui la nature. Donc, la nature est faite en vue de la fin, et la fin est faite pour la nature. En général, l'art fait des choses que la nature ne saurait faire ; ou parfois aussi il prend la nature pour modèle de ses imitations. Or, si les choses de l'art ont une fin et un pourquoi, on doit en conclure, à bien plus forte raison, que les choses de la nature en ont aussi une. C'est là une vérité de toute évidence, de même qu'il est également évident que, soit dans les choses de la nature, soit dans les choses de l'art, les faits qui sont postérieurs, sont toujours dans un rapport pareil avec ceux qui sont antérieurs ; les moyens répondent à la fin dans l'un et l'autre cas. Cette vérité éclate surtout dans les animaux autres que l'homme, qui font ce qu'ils font sans qu'on puisse supposer qu'ils agissent ni par les règles de l'art, ni après étude, ni après réflexion, comme l'homme peut le faire. C'est là ce qui fait qu'on s'est souvent demandé si les fourmis, les araignées et tant d'autres bêtes industrieuses, n'exécutent pas leurs étonnants travaux à l'aide de l'intelligence ou de telle autre faculté non moins noble, au lieu d'un aveugle instinct. En descendant quelques degrés dans l'ordre des êtres, on voit que dans les plantes elles-mêmes se produisent toutes les conditions qui concourent à leur fin ; et, par exemple, les feuilles y sont certainement faites pour protéger le fruit. Si donc c'est par une loi de la nature, et en vue d'une fin précise, que l'hirondelle fait son nid, et l'araignée sa toile ; si les plantes poussent leurs feuilles en vue de leur fruit, comme elles projettent encore leurs racines en bas et non point en haut, pour se nourrir dans le sein fécond de la terre, il est de la dernière évidence qu'il y a une cause analogue et de même ordre dans tous les êtres, et dans tous les phénomènes de la nature.
Mais ce mot de nature peut avoir un double sens, selon qu'on veut désigner par là la matière des choses ou leur forme. Or, la forme étant une fin, et tout le reste s'ordonnant toujours en vue de la fin et du but, on peut dire que la forme est le pourquoi des choses et leur cause finale. Mais il y a chance d'erreur dans les productions de la nature, comme dans celles de l'art ; et de même qu'un grammairien, malgré sa science, peut faire une faute de langue, et que le médecin, malgré son habileté, peut donner une potion contraire, de même aussi l'erreur peut se glisser dans les êtres que la nature produit. Si, dans le domaine de l'art, les choses qui réussissent soin faites en vue d'une fin ; et si, dans celles qui échouent, la faute en est à l'art, qui a fait un effort inutile pour parvenir au but qu'il poursuivait, il en est de même pour les choses naturelles; et, dans la nature, les monstres ne sont que des déviations de ce but vainement cherché. Si donc ces organisations primitives, ces créatures moitié boeuf, moitié homme, dont nous parlions tout à l'heure d'après Empédocle, n'ont point vécu parce qu'elles ne pouvaient arriver à un certain but et à une fin régulière, c'est qu'elles se produisaient par un principe altéré et corrompu, comme les monstres se produisent encore aujourd'hui par la perversion de la semence et du germe. Encore au milieu de tous ces hasards, faut-il admettre une certaine constance, qui fait que le germe a toujours été le premier, et que ces animaux prodigieux ne pouvant naître tout d'un coup, c'est toujours "cette matière indigeste et universelle" dont on nous parle, qui en a été le germe primitif. Dans les plantes mêmes, il y a bien aussi un pourquoi tout à fait analogue ; seulement, il est moins distinct ; et si, dans les animaux, il y avait "des créatures bovines à proue humaine," pourquoi, dans les plantes, n'y aurait-il pas eu des vignes à proue d'olivier ? Dira-t-on que c'est absurde ? J'en tombe d'accord ; mais, alors, pourquoi ne pas admettre qu'il y avait aussi de ces plantes contre nature, si les animaux présentaient de ces anomalies inconcevables qu'Empédocle se plaît à imaginer ? En poussant plus loin encore, il faut avouer que les germes ne devaient pas offrir alors moins de confusion que leurs produits.
Soutenir un système si extraordinaire, c'est nier absolument les choses naturelles ; c'est nier la nature ; car on comprend par choses naturelles, celles qui, étant mues continuellement par un principe qui leur est intime, arrivent à une certaine fin. De chacun de ces principes, il ne sort pas toujours, dans chaque espèce de choses, un résultat identique, pas plus qu'il n'en sort nu résultat arbitraire ; mais toujours le principe tend à un certain résultat, qu'il atteint à moins d'un obstacle qui l'arrête. Mais, dit-on encore en insistant, le pourquoi des choses et les moyens employés pour atteindre ce pourquoi, peuvent venir parfaitement du hasard. Par exemple, un hôte vient chez vous sans autre motif que d'y venir ; il y prend un bain pendant qu'il y est, absolument comme s'il était venu dans votre demeure tout exprès pour s'y baigner. Cependant, il n'y est pas venu le moins du monde avec cette intention, et s'il a pris un bain, c'est un simple accident, c'est un pur hasard ; car le hasard, ainsi que nous l'avons dit plus haut, doit se ranger parmi les causes accidentelles et indirectes. Mais cet exemple n'est pas aussi décisif qu'on le suppose; en effet, quand une chose arrive toujours de la même façon ou même le plus ordinairement, si ce n'est toujours, on ne peut plus dire que c'est un accident ou un hasard : or, dans la nature, toutes les choses se produisent avec une immuable régularité, quand rien ne s'y oppose.
D'ailleurs, il serait absurde de croire que les choses se produisent sans but, par cela seul qu'on ne verrait pas le moteur délibérer son action. L'art, non plus, ne délibère point ; et, dans une foule de cas, il n'a pas besoin de réflexion pour agir. Il est une cause externe des choses, taudis que la nature est une cause interne ; et il faudrait, pour que la nature et l'art procédassent de la même façon, que l'art des constructions navales, par exemple, fut dans les bois qui servent à la construction du navire ; et alors l'art agirait dans ce cas comme agit la nature. Mais, malgré cette différence, l'art sans délibérer se propose toujours un but, et la nature s'en propose un comme lui, sans avoir à délibérer davantage. On dirait un médecin qui, se sentant malade, se soigne lui-même avec toutes les ressources de sa science, sans avoir, d'ailleurs, à se consulter ni sur le mal qu'il ressent, ni sur le remède qu'il doit s'administrer.
Donc, en résumé, la nature est une cause qui agit en vue d'une fin, et nous n'hésitons pas à affirmer cette vérité.
IX.
Une hypothèse étant admise, on peut se demander si la nécessité, dans les choses de la nature, n'a qu'une existence uniquement relative à cette hypothèse même, ou bien si elle a une existence absolue ? Il y a des gens qui comprennent la nécessité d'une façon bien étrange ; et leur opinion revient à peu près à celle de quelqu'un qui, parlant d'une maison, prétendrait qu'elle a été nécessairement construite, attendu qu'il est nécessaire que les corps les plus lourds soient en bas, où les porte leur tendance naturelle, de même qu'il est nécessaire que les corps les plus légers soient à la surface. Par suite, les fondements des murailles, qui sont en lourdes et grosses pierres, ont dû être mis en bas, tandis que le mortier qui est plus léger a été mis au-dessus, et que les bois qui sont les plus légers de tous ces matériaux ont pris place à l'extérieur. Expliquer ainsi la construction d'une maison, ce serait singulièrement comprendre la nécessité. Certainement les murailles de l'habitation ne peuvent pas exister sans les matériaux indispensables ; mais ce n'est pas pour eux qu'elles sont faites ; ils en sont uniquement la matière. La construction n'a été réellement élevée que pour garder et garantir les choses qu'on renferme dans la maison. C'est la vraie fin que s'est proposée l'architecte. Cette observation du reste est générale, et elle s'applique à toutes les autres choses qui, étant faites en vue d'une certaine fin, ne pourraient exister sans certains éléments nécessaires. Mais les choses ne sont pas faites en vue de ces éléments, qui n'en sont que la matière, avec la destination spéciale à laquelle on les emploie. Prenons encore un autre exemple : Pourquoi la scie est-elle faite de telle manière ? C'est pour qu'elle soit tel instrument servant à tel usage. Sans doute l'acte en vue duquel la scie est faite, la section, ne pourrait avoir lieu si la scie n'était point en fer ; et, par conséquent, il y a nécessité que la scie soit faite de ce métal, puisque autrement elle ne couperait pas et que son œuvre ne pourrait s'accomplir. Mais il est clair que la nécessité n'est ici que la condition de l'hypothèse donnée, à savoir de pouvoir couper des corps durs ; donc cette nécessité n'est pas dans la fin absolue qu'on se propose. Ainsi, la nécessité n'est que dans la matière ; mais la fin et le pourquoi sont clans la raison libre, qui le comprennent et qui le poursuivent.
Du reste, le nécessaire ainsi limité se retrouve dans les mathématiques à peu près comme il est dans les choses de la nature. Une fois la définition de l'angle droit étant donnée, il y a nécessité que le triangle ait ses trois angles égaux à deux droits ; et, si les trois angles n'étaient pas égaux à deux droits, c'est que l'angle droit lui-même ne serait pas ce qu'on a dit. Mais, dans les choses qui se produisent en vue d'un certain but, c'est précisément le contraire qui a lieu. Si la fin doit être, si le but poursuivi doit se réaliser, il faut que l'antécédent indispensable, le moyen nécessaire, existe aussi comme elle. Dans l'exemple mathématique qui vient d'être cité, la conclusion était possible quand le principe était vrai ; ici, au contraire, il faut que la fin soit d'abord posée comme principe, pour que le moyen vienne ensuite s'y adapter. Il est certain que sans ce moyen la fin n'est pas réalisable ; mais la fin le suppose, et c'est elle qui règle sa condition. La fin se trouve être le principe, non pas seulement de l'acte, mais encore du raisonnement qui conduit à cet acte et qui le dirige. Du reste, dans les mathématiques et les sciences abstraites, il s'agit uniquement de raisonnement, puisqu'il n'y a point d'actes à produire. Si donc on vent faire une maison, il faut de toute nécessité qu'il existe préalablement tels matériaux qu'on puisse employer de telle façon ; il faut, en un mot, qu'il y ait préalablement une matière qui sera employée en vue de telle fin ; et, dans le cas spécial de la maison, il faut des pierres de taille et des moellons. Mais, la fin poursuivie n'a pas ces matériaux en vue, si ce n'est en tant qu'ils sont la matière requise ; et ce n'est pas pour eux qu'elle sera accomplie. Seulement, sans ces éléments nécessaires, elle ne sera pas possible, qu'elle soit la maison ou la scie, le fer étant indispensable pour celle-ci, les pierres l'étant pour celle-là. C'est de même dans les mathématiques où la conclusion étant vraie, les principes doivent l'être comme elle.
La nécessité, dans l'ordre de la nature, se réduit donc à la matière des choses, et aux mouvements que cette matière peut recevoir selon son espèce.
De ces deux genres de causes, matière et fin, que le Physicien doit expliquer, c'est surtout à la cause finale qu'il doit s'attacher. La raison en est simple : c'est que la fin est cause de la matière qu'on choisit en vue de cette fin, tandis que la matière n'est pas cause de la fin. Or, la fin est le principe qui détermine l'action et provoque à agir ; de même qu'elle est aussi le principe qu'on peut retrouver dans la définition et la conception essentielle des choses, où elle est toujours impliquée. Dans les choses que l'art produit, il faut toujours un antécédent indispensable. Si la maison est, c'est qu'il existait avant elle certaines choses dont elle est faite ; si la guérison d'un malade a été obtenue, c'est qu'on a employé tels moyens qui existaient antérieurement à la santé recouvrée. Or, dans les choses de la nature, il en est de même ; et si l'homme existe, il a fallu telles conditions premières qui supposent telles autres conditions antérieures, etc. La nécessité ainsi entendue entre et se découvre jusque dans la définition ; et si, par exemple, on veut définir l'opération de scier, il faut expliquer d'abord que c'est une certaine manière de diviser les choses ; puis, il faudra ajouter que cette division ne peut se faire qu'à la condition d'une scie qui a les dents faites d'une certaine façon, et que les dents ne peuvent être ainsi faites que si elles sont en fer. On arrive ainsi à l'élément nécessaire de la définition ; car la définition a, en quelque sorte, une matière qui est également soumise à la nécessité.
Paraphrase du livre I au livre I de la Physique d'Aristote.
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ARISTOTE
PHYSIQUE.
TOME UN : PARAPHRASE DU LIVRE III DE LA PHYSIQUE D'ARISTOTE. DÉFINITION DU MOUVEMENT. - DE L'INFINI.
PARAPHRASE DU LIVRE
LIVRE III (traduction, texte grec et notes)
1.
La nature étant le principe du mouvement, ou, en termes plus généraux, du changement, et notre étude présente s'appliquant à la nature, nous devons nous rendre bien compte de ce que c'est que le mouvement ; car, ignorer ce qu'il est, ce serait ignorer absolument ce que c'est que la nature, dans toutes les parties qui la composent. Puis ensuite, une fois que nous aurons défini le mouvement, il faudra tâcher d'étudier les conditions dont il est toujours accompagné et les phénomènes qu'il implique. Ainsi le mouvement doit être rangé dans la classe des quantités continues ; et le premier caractère du continu, c'est d'être infini. On ne peut pas, en effet, définir le continu sans employer la notion de l'infini, et le continu n'est, on peut dire, que ce qui est divisible à l'infini. De plus, il n'y a point de mouvement possible sans espace et sans temps, la question de l'espace comprenant aussi celle du vide. Voilà donc déjà des motifs pour étudier avec soin l'espace, le vide, le temps et le mouvement ; mais nous avons en outre cette raison, qu'ils sont communs à toutes choses, et qu'ils sont universels. Nous examinerons chacune de ces questions séparément ; car il faut commencer par les qualités générales et communes des choses, avant d'en venir à leurs propriétés spéciales. Débutons par la définition du mouvement, ainsi que nous venons de le dire.
II - PARAPHRASE DU LIVRE IV
Rappelons-nous d'abord les différents points de vue sous lesquels on peut considérer l'être. Il est tantôt une réalité actuelle, une entéléchie, tantôt il est à l'état de simple puissance, tantôt il est les deux à la fois. A un autre égard, l'être est tantôt substance, tantôt quantité, tantôt qualité, ou telle autre des catégories dans lesquelles il se partage. Pour les relatifs, il faut distinguer ceux qui ont entre eux le rapport d'excès et de défaut, comme le grand et le petit, le peu et le beaucoup, et ceux qui ont le rapport de passif et d'actif. C'est dans cette dernière subdivision qu'il faut classer le moteur et le mobile, puisque le moteur meut le mobile, et que le mobile est mu par le moteur ; relations, comme on le voit, d'action d'une part, et de souffrance de l'autre. Il n'y a pas de mouvement en dehors des choses ainsi comprises ; et c'est toujours en elles que le mouvement se passe ; car, tout être qui change doit nécessairement changer, ou dans sa substance, ou dans sa quantité, ou dans sa qualité, on de lieu. Or, il n'y a point d'être commun à toutes les catégories qui ne soit, en même temps, ou substance, ou quantité, ou qualité, ou telle autre catégorie de l'être. Par conséquent, il n'y a point de mouvement possible qui ne rentre dans une de ces catégories, puisqu'il n'y a point d'être possible si ce n'est en elles.
Mais chacune de ces catégories peut être double selon le point de vue d'où on la considère. Ainsi, dans la substance, on distingue la forme et la privation ; dans la qualité, les deux contraires, par exemple, le blanc et le noir ; la quantité peut être complète et incomplète ; et, enfin, dans la catégorie du lieu, l'être va en haut ou va en bas, selon qu'il est léger ou pesant, etc. Par conséquent, il y a autant de genres de mouvement qu'il y a de genres de l'être dans les catégories qui on vient d'énoncer. De plus, comme dans chaque genre on peut distinguer l'acte de la simple puissance, il s'en suit qu'on peut définir le mouvement de cette façon : L'acte, la réalisation ou entéléchie de l'être qui était en puissance, avec les diverses nuances que cet être peut présenter. Ainsi, l'altération est le mouvement de l'être altéré en tant qu'altéré; l'accroissement et la décroissance sont les mouvements de l'être qui s'accroît ou qui diminue ; la langue grecque n'a pas pour ces deux nuances une expression commune, ainsi qu'elle en a une pour l'altération ; la génération et la destruction sont les mouvements de l'être qui est engendré ou détruit, qui se produit ou qui disparaît ; enfin, la translation est le mouvement de l'être transféré d'un lien à un autre.
Ce qui prouve bien l'exactitude de cette définition, qui fait du mouvement un acte, c'est que quand une chose passe de la puissance à l'acte, nous disons que son mouvement est accompli. Soit, par exemple, une chose à construire, une chose qui peut être construite. A ne la considérer que sous ce rapport, du moment qu'elle se réalise et qu'elle est en entéléchie, nous disons qu'elle est construite, et le mouvement de cette chose est la construction. Même remarque pour tout autre acte, l'acte d'apprendre, l'acte de guérir, l'acte de rouler, l'acte de sauter, l'acte de vieillir, etc. Ainsi le mouvement est l'acte. Mais ce n'est pas là encore sa définition tout entière. Les mêmes choses peuvent être en acte et en puissance, mais non pas à la fois ni relativement à la même chose ; par exemple, un même objet est chaud en puissance, mais en, réalité il est froid. Il s'en suit qu'il y a beaucoup de choses dans la nature qui agissent ou qui souffrent les unes par les autres. Tout est à la fois actif et passif, suivant l'aspect sous lequel on le considère. Par conséquent, le moteur, qui agit selon les lois de la nature, est mobile à son tour, et tout ce qui meut a d'abord été mu lui-même ; mais je limite ceci au domaine de la nature, et je ne vais pas aussi loin que certains philosophes qui croient que tout moteur, sans aucune exception, reçoit le mouvement qu'il communique. Nous nous réservons de démontrer ailleurs, vers la fin de ce traité, qu'il doit y avoir un moteur qui est lui-même absolument immobile (Livre VIII).
Mais, pour le moment, nous nous bornons à répéter ici que le mouvement est l'acte, la réalisation ou entéléchie de ce qui était en puissance, quand cet être qui, antérieurement, était simplement possible, devient actuel en tant que mobile, soit qu'il reste en lui-même ce qu'il est, soit qu'il subisse une certaine altération. Quand je dis : En tant que mobile, j'entends par exemple que l'airain est la statue en puissance, bien que l'acte ou entéléchie de l'airain, en tant qu'airain, ne soit pas le mouvement; car, ce n'est pas essentiellement la même chose d'être de l'airain et d'être mobile en puissance ; et, si absolument parlant et même rationnellement, c'était là une seule et même chose, l'acte de l'airain en tant qu'airain serait le mouvement. Mais cela n'est pas du tout ; et pour se convaincre que l'essence de la chose ne se confond pas avec sa mobilité, il suffit de regarder aux contraires. Ainsi, c'est chose fort différente de pouvoir se bien porter et de pouvoir être malade ; car, s'il n'y avait pas de différence entre les simples possibilités, il n'y en aurait pas davantage dans les réalités actuelles ; et se bien porter se confondrait avec être malade, la santé se confondrait avec la maladie. Ce qui demeure et subsiste ici, c'est le sujet qui garde son unité, soit qu'il se porte bien, soit qu'il souffre par l'effet du phlegme on du sang. Mais le sujet ne doit pas être confondu avec sa puissance, pas plus que la couleur actuelle ne doit être confondue avec la couleur en puissance, le visible ; et j'en conclus que le mouvement peut être défini très convenablement : L'acte ou entéléchie du possible en tant que possible.
Je maintiens la justesse de cette définition, et j'affirme que le mouvement n'est que cela ; qu'une chose n'a de mouvement vrai qu'au moment où cette réalisation, cette entéléchie a lieu, et qu'elle n'en a ni avant ni après ; car toute chose peut être ou n'être pas en acte. Ainsi, une maison à construire est en simple puissance ; mais quand elle est construite, elle est une maison en acte, en réalité. L'acte de la chose constructible en tant qu'elle est à construire, c'est la construction ; et l'acte de la chose à construire, c'est-à-dire la construction, a pour résultat la maison. Mais une fois la maison faite, la chose constructible, c'est-à-dire qui pouvait être construite, n'existe plus, puisque la chose à construire est construite. Donc, nécessairement, la construction est bien l'acte ; la construction est un mouvement d'une certaine espèce ; et le même mode de définition serait applicable à tout autre genre de mouvement.
Une dernière preuve de l'exactitude de cette définition, c'est de voir les difficultés qu'ont eues les philosophes à définir le mouvement autrement qu'on ne le fait ici, et les erreurs qu'ils ont commises. Ils n'ont pas pu classer le mouvement et le changement dans un autre genre que celui de l'acte, et ils n'ont fait que s'égarer en considérant le mouvement sous un autre jour. On peut vérifier, en effet, ce que devient le mouvement dans ces théories où on en fait une diversité, ou une inégalité, ou même le non-être. Mais il est évident qu'il n'y a pas de mouvement nécessaire, ni pour le divers, ni pour l'inégal, ni surtout pour ce qui n'existe point. Le changement ne tend pas plus au divers, à l'inégal et au non-être, qu'il ne vient d'eux, ni de leurs opposés, le même, l'égal et l'être. Mais l'erreur des philosophes que nous désignons ici vient de ce qu'ils ont pris le mouvement comme quelque chose d'indéfini. Ils l'ont classé dans leur série négative, correspondant à leur première série positive. Mais les termes de la série négative n'existent pas en réalité, puisqu'ils sont purement privatifs, et qu'aucun d'eux n'est ni substance, ni quantité, ni qualité, ni aucune des autres catégories ; le mouvement a été placé dans la série des termes indéterminés. Je conçois d'ailleurs l'hésitation et l'embarras de ces philosophes, attendu qu'on ne peut ranger d'une manière absolue le mouvement ni dans la puissance ni dans l'acte des êtres ; il n'est absolument ni acte ni puissance. Ainsi, une chose qui peut devenir de telle quantité n'a pas nécessairement le mouvement pour acquérir cette quantité, et l'airain ne devient pas nécessairement statue, de même qu'une chose arrivée à avoir telle quantité n'a plus alors de mouvement, puisqu'elle est parvenue à son terme et à sa forme. Le mouvement est donc bien une sorte d'acte ; mais c'est un acte incomplet; et cela se conçoit, puisque le possible dont le mouvement est l'acte est lui-même incomplet.
Je reconnais d'ailleurs, et ces distinctions subtiles le prouvent assez, qu'il y a grand-peine à savoir avec précision ce qu'est le mouvement ; car il faut nécessairement le classer, soit dans la privation, soit dans l'acte, soit dans la puissance ; mais qu'on en fasse un acte, une puissance ou une privation, la théorie n'est jamais parfaitement satisfaisante. Reste donc à le considérer, ainsi que nous venons de le faire, comme un acte d'un certain ordre. Mais, j'avoue que cet acte, même tel que nous l'avons expliqué, est très difficile à bien comprendre, quoi que ce ne soit pas tout à fait impossible.
II.
Ainsi que nous l'avons déjà dit, tout moteur dans la nature est d'abord mu lui-même, parce qu'il est mobile en puissance, et que son immobilité, qui n'est pas absolue est simplement la privation du mouvement, ou le repos.