Politique (page 2)

[1256a] § 1. Puisque aussi bien l'esclave fait partie de la propriété, nous allons étudier, suivant notre méthode ordinaire, la propriété en général et l'acquisition des biens.

La première question est de savoir si la science de l'acquisition ne fait qu'un avec la science domestique, ou si elle en est une branche, ou seulement un auxiliaire. Si elle en est l'auxiliaire, est-ce comme l'art de faire des navettes sert à l'art de tisser ? ou bien comme l'art de fondre les métaux sert au statuaire ? Les services de ces deux arts subsidiaires sont en effet bien distincts : là, c'est l'instrument qui est fourni ; ici, c'est la matière. J'entends par matière la substance qui sert à confectionner un objet : par exemple, la laine pour le fabricant, l'airain pour le statuaire. Ceci montre que l'acquisition des biens ne se confond pas avec l'administration domestique, puisque l'une emploie ce que l'autre fournit. A qui appartient-il, en effet, de mettre en oeuvre les fonds de la famille, si ce n'est à l'administration domestique ?

§ 2. Reste à savoir si l'acquisition des choses n'est qu'une branche de cette administration, ou bien une science à part. D'abord, si celui qui possède cette science doit connaître les sources de la richesse et de la propriété, on doit convenir que la propriété et la richesse embrassent des objets bien divers. En premier lieu, on peut se demander si l'art de l'agriculture, et en général la recherche et l'acquisition des aliments, est compris clans l'acquisition des biens, ou s'il forme un mode spécial d'acquérir. § 3. Mais les genres d'alimentation sont extrêmement variés ; et de là, cette multiplicité de genres de vie chez l'homme et chez les animaux, dont aucun ne peut subsister sans aliments. Par suite, ce sont précisément ces diversités-là qui diversifient les existences des animaux. Dans l'état sauvage, les uns vivent en troupes, les autres s'isolent, selon que l'exige l'intérêt de leur subsistance, parce que les uns sont carnivores, les autres frugivores, et les autres omnivores. C'est pour leur faciliter la recherche et le choix des aliments que la nature leur a déterminé un genre spécial de vie. La vie des carnivores et celle des frugivores différent justement en ce qu'ils n'aiment point par instinct la même nourriture, et que chacun d'eux a des goûts particuliers.

§ 4. On en peut dire autant des hommes. Leurs modes d'existence ne sont pas moins divers. Les uns, dans un désoeuvrement absolu, sont nomades ; sans peine et sans travail, ils se nourrissent de la chair des animaux qu'ils élèvent. Seulement, comme leurs troupeaux sont forcés, pour trouver pâture, de changer constamment de place, eux aussi sont contraints de les suivre ; c'est comme un champ vivant qu'ils cultivent. D'autres subsistent de proie ; mais la proie des uns n'est pas. celle des autres : pour ceux-ci, c'est le pillage ; pour ceux-là, c'est la pêche, quand ils habitent le bord des étangs ou des marais, les rivages des fleuves ou de la mer ; d'autres chassent les oiseaux et les bêtes fauves. Mais la majeure partie du genre humain vit de la culture de la terre et de ses fruits.

§ 5, Voici donc à peu près tous les modes d'existence où l'homme n'a besoin d'apporter que son travail personnel, sans demander sa subsistance aux échanges ou au commerce : nomade, agriculteur, pillard, pêcheur ou chasseur. [1256b] Des peuples vivent à l'aise en combinant ces existences diverses, et en empruntant à l'une de quoi remplir les lacunes de l'autre : ils sont à la fois nomades et pillards, cultivateurs et chasseurs, et ainsi des autres, qui embrassent le genre de vie que le besoin leur impose.

§ 6. Cette possession des aliments est, comme on peut le voir, accordée par la nature aux animaux aussitôt après leur naissance, et tout aussi bien après leur entier développement. Certains animaux, au moment même de la ponte, produisent en même temps que le petit la nourriture qui doit lui suffire jusqu'à ce qu'il soit en état de se pourvoir lui-même. C'est le cas des vermipares et des ovipares. Les vivipares portent pendant un certain temps en eux-mêmes les aliments des nouveau-nés ; ce qu'on nomme le lait n'est pas autre chose. § 7. Cette possession des aliments est également acquise aux animaux quand ils sont entièrement développés ; et il faut croire que les plantes sont faites pour les animaux, et les animaux, pour l'homme. Privés, ils le servent et le nourrissent ; sauvages, ils contribuent, si ce n'est tous, au moins la plupart, à sa subsistance et à ses besoins divers ; ils lui fournissent des vêtements et encore d'autres ressources. Si donc la nature ne fait rien d'incomplet, si elle ne fait rien en vain, il faut nécessairement qu'elle ait créé tout cela pour l'homme.

§ 8. Aussi la guerre est-elle encore en quelque sorte un moyen naturel d'acquérir, puisqu'elle comprend cette chasse que l'on doit donner aux bêtes fauves et aux hommes qui, nés pour obéir, refusent de se soumettre ; c'est une guerre que la nature elle-même a faite légitime.

Voilà donc un mode d'acquisition naturelle, faisant partie de l'économie domestique, qui doit le trouver tout fait ou se le procurer, sous peine de ne point accumuler ces indispensables moyens de subsistance sans lesquels ne se formeraient, ni l'association de l'État, ni l'association de la famille. § 9. Ce sont même là, on peut le dire, les seules véritables richesses et les emprunts que le bien-être peut faire à ce genre d'acquisition sont bien loin d'être illimités, comme Solon l'a poétiquement prétendu :

L'homme peut sans limite augmenter ses richesses.

C'est qu'au contraire, il y a ici une limite comme dans tous les autres arts. En effet il n'est point d'art dont les instruments ne soient bornés en nombre et en étendue ; et la richesse n'est que l'abondance des instruments domestiques et sociaux.

Il existe donc évidemment un mode d'acquisition naturelle commun aux chefs de famille et aux chefs des États. Nous avons vu quelles en étaient les sources.

§ 10. Reste maintenant cet autre genre d'acquisition qu'on appelle plus particulièrement, et à juste titre, l'acquisition des biens ; et pour celui-là, on pourrait vraiment croire que la richesse et la propriété peuvent s'augmenter indéfiniment. [1257a] La ressemblance de ce second mode d'acquisition avec le premier, est cause qu'ordinairement on ne voit dans tous deux qu'un seul et même objet. Le fait est qu'ils ne sont ni identiques, ni bien éloignés ; le premier est naturel ; l'autre ne vient pas de la nature, et il est bien plutôt le produit de l'art et de l'expérience. Nous en commencerons ici l'étude.

§ 11. Toute propriété a deux usages, qui tous deux lui appartiennent essentiellement, sans toutefois lui appartenir de la même façon : l'un est spécial à la chose, l'autre ne l'est pas. Une chaussure peut à la fois servir à chausser le pied ou à faire un échange. On peut du moins en tirer ce double usage. Celui qui, contre de l'argent ou contre des aliments, échange une chaussure dont un autre a besoin, emploie bien cette chaussure en tant que chaussure, maïs non pas cependant avec son utilité propre ; car elle n'avait point été faite pour l'échange. J'en dirai autant de toutes les autres propriétés ; l'échange, en effet, peut s'appliquer à toutes, puisqu'il est né primitivement entre les hommes de l'abondance sur tel point et de la rareté sur tel autre, des denrées nécessaires à la vie. § 12. Il est trop clair que, dans ce sens, la vente ne fait nullement partie de l'acquisition naturelle. Dans l'origine, l'échange ne s'étendait pas au delà des plus stricts besoins, et il est certainement inutile dans la première association, celle de la famille. Pour qu'il se produise, il faut que déjà le cercle de l'association soit plus étendu. Dans le sein de la famille, tout était commun ; parmi les membres qui se séparèrent, une communauté nouvelle s'établit pour des objets non moins nombreux que les premiers, mais différents, et dont on dut se faire part suivant le besoin. C'est encore là le seul genre d'échange que connaissent bien des nations barbares ; il ne va pas au delà du troc des denrées indispensables ; c'est, par exemple, du vin donné ou reçu pour du blé; et ainsi du reste.

§ 13. Ce genre d'échange est parfaitement naturel, et n'est point, à vrai dire, un mode d'acquisition, puisqu'il n'a d'autre but que de pourvoir à la satisfaction de nos besoins naturels. C'est là, cependant, qu'on peut trouver logiquement l'origine de la richesse. A mesure que ces rapports de secours mutuels se transformèrent en se développant, par l'importation des objets dont on était privé et l'exportation de ceux dont on regorgeait, la nécessité introduisit l'usage de la monnaie, les denrées indispensables étant, en nature, de transport difficile.

§ 14. On convint de donner et de recevoir dans les échanges une matière qui, utile par elle-même, fût aisément maniable dans les usages habituels de la vie ; ce fut du fer, par exemple, de l'argent, ou telle autre substance analogue, dont on détermina d'abord la dimension et le poids, et qu'enfin, pour se délivrer des embarras de continuels mesurages, on marqua d'une empreinte particulière, signe de sa valeur. § 15. Avec la monnaie, née des premiers échanges indispensables, naquit aussi la vente, autre forme d'acquisition, excessivement simple dans l'origine, mais perfectionnée bientôt par l'expérience, qui révéla, dans la circulation des objets, les sources et les moyens de profits considérables. § 16. Voilà comment il semble que la science de l'acquisition a surtout l'argent pour objet, et que son but principal est de pouvoir découvrir les moyens de multiplier les biens ; car elle doit créer les biens et l'opulence. C'est qu'on place souvent l'opulence dans l'abondance de l'argent, parce que c'est sur l'argent que roulent l'acquisition et la vente ; et cependant cet argent n'est en lui-même qu'une chose absolument vaine, n'ayant de valeur que par la loi et non par la nature, puisqu'un changement de convention parmi ceux qui en font usage peut le déprécier complètement, et le rendre tout à fait incapable de satisfaire aucun de nos besoins. En effet, un homme, malgré tout son argent, ne pourra-t-il pas manquer des objets de première nécessité ? Et n'est-ce pas une plaisante richesse que celle dont l'abondance n'empêche pas de mourir de faim ? C'est comme ce Midas de la mythologie, dont le voeu cupide faisait changer en or tous les mets de sa table.

§ 17. C'est donc avec grande raison que les gens sensés se demandent si l'opulence et la source de la richesse ne sont point ailleurs ; et certes la richesse et l'acquisition naturelles, objet de la science domestique, sont tout antre chose. Le commerce produit des biens, non point d'une manière absolue, mais par le déplacement d'objets déjà précieux en eux-mêmes. Or c'est l'argent qui paraît surtout préoccuper le commerce ; car l'argent est l'élément et le but de ses échanges ; et la fortune qui naît de cette nouvelle branche d'acquisition semble bien réellement n'avoir aucune borne. La médecine vise à multiplier ses guérisons à l'infini; comme elle, tous les arts placent dans l'infini l'objet qu'ils poursuivent, et tous y prétendent de toutes leurs forces. Mais du moins les moyens qui les conduisent à leur but spécial sont limités, et ce but lui-même leur sert à tous de borne ; bien loin de là, l'acquisition commerciale n'a pas même pour fin le but qu'elle poursuit, puisque son but est précisément une opulence et un enrichissement indéfinis. § 18. Mais si l'art de cette richesse n'a pas de bornes, la science domestique en a, parce que son objet est tout différent. Ainsi, l'on pourrait fort bien croire à première vue que toute richesse sans exception a nécessairement des limites. Mais les faits sont là pour nous prouver le contraire ; tous les négociants voient s'accroître leur argent sans aucun terme.

Ces deux espèces si différentes d'acquisition, employant le même fonds qu'elles recherchent toutes deux également, quoique dans des vues bien diverses, l'une ayant un tout autre but que l'accroissement indéfini de l'argent, qui est l'unique objet de l'autre, cette ressemblance a fait croire à bien des gens que la science domestique avait aussi la même portée; et ils se persuadent fermement qu'il faut à tout prix conserver ou augmenter à l'infini la somme d'argent qu'on possède. § 19. Pour en venir là, il faut être préoccupé uniquement du soin de vivre, sans songer à vivre comme on le doit. [1258a] Le désir de la vie n'ayant pas de bornes, on est directement porté à désirer, pour le satisfaire, des moyens qui n'en ont pas davantage. Ceux-là mêmes qui s'attachent à vivre sagement recherchent aussi des jouissances corporelles ; et comme la propriété semble encore assurer ces jouissances, tous les soins des hommes se portent à amasser du bien ; de là, naît cette seconde branche d'acquisition dont je parle. Le plaisir ayant absolument besoin d'une excessive abondance, on cherche tous les moyens qui peuvent la procurer. Quand on ne peut les trouver dans les acquisitions naturelles, on les demande ailleurs ; et l'on applique ses facultés à des usages que la nature ne leur destinait pas. § 20. Ainsi, faire de l'argent n'est pas l'objet du courage, qui ne doit nous donner qu'une mâle assurance ; ce n'est pas non plus l'objet de l'art militaire ni de la médecine, qui doivent nous donner, l'un la victoire, l'autre la santé ; et cependant, on ne fait de toutes ces professions qu'une affaire d'argent, comme si c'était là leur but propre et que tout en elles dût viser à atteindre ce but.

Voilà donc ce que j'avais à dire sur les divers moyens d'acquérir le superflu ; j'ai fait voir ce que sont ces moyens, et comment ils peuvent nous devenir un réel besoin. Quant à l'art de la véritable et nécessaire richesse, j'ai montré qu'il était tout différent de celui-là ; qu'il n'était que l'économie naturelle, uniquement occupée du soin de la subsistance ; art non pas infini comme l'autre, mais ayant au contraire des limites positives.

§ 21. Ceci rend parfaitement claire la question que nous nous étions d'abord posée, à savoir si l'acquisition des biens est ou non l'affaire du chef de famille et du chef de l'État. Il est vrai qu'il faut toujours supposer la préexistence de ces biens. Ainsi, la politique même ne fait pas les hommes ; elle les prend tels que la nature les lui donne, et elle en use. De même, c'est à la nature de nous fournir les premiers aliments, qu'ils viennent de la terre, de la mer, ou de toute autre source ; c'est ensuite au chef de famille de disposer de ces dons comme il convient de le faire ; c'est ainsi que le fabricant ne crée pas la laine ; mais il doit savoir l'employer, en distinguer les qualités et les défauts, et connaître celle qui peut servir et celle qui ne le peut pas.

§ 22. On pourrait demander encore pourquoi, tandis que l'acquisition des biens fait partie du gouvernement domestique, la médecine lui est étrangère, bien que les membres de la famille aient besoin de santé tout autant que de nourriture, ou de tel autre objet indispensable pour vivre. En voici la raison : si d'un côté le chef de famille et le chef de l'État doivent s'occuper de la santé de leurs administrés, d'un autre côté, ce soin regarde, non point eux, mais le médecin. De même, les biens de la famille, jusqu'à certain point, concernent son chef, et, jusqu'à certain point, concernent non pas lui, mais la nature qui doit les fournir. C'est exclusivement à la nature, je le répète, de donner le premier fonds. C'est à la nature d'assurer la nourriture à l'être qu'elle crée ; et, en effet, tout être reçoit les premiers aliments de celui qui lui transmet la vie. Voilà aussi pourquoi les fruits et les animaux forment un fonds naturel que tous les hommes savent exploiter.

§ 23. L'acquisition des biens étant double, comme nous l'avons vu, c'est-à-dire à la fois commerciale et domestique, celle-ci nécessaire et estimée à bon droit, celle-là dédaignée [1258b] non moins justement comme n'étant pas naturelle, et ne résultant que du colportage des objets, on a surtout raison d'exécrer l'usure, parce qu'elle est un mode d'acquisition né de l'argent lui-même, et ne lui donnant pas la destination pour laquelle on l'avait créé. L'argent ne devait servir qu'à l'échange; et l'intérêt qu'on en tire le multiplie lui-même, comme l'indique assez le nom que lui donne la langue grecque. Les pères ici sont absolument semblables aux enfants. L'intérêt est de l'argent issu d'argent, et c'est de toutes les acquisitions celle qui est la plus contraire à la nature.

§ 1. Notre méthode ordinaire. Voir plus haut, ch. I, § 3.

§ 4. Un champ vivant qu'ils cultivent. Cette expression si juste et si pittoresque mérite d'être remarquée ; chez Aristote les images de ce genre sont fort rares. Voir plus loin, liv. V, ch. III, § 3.

- C'est le pillage. Le brigandage, le butin, comme Thucydide le remarque (liv. I, ch. V), n'était pas chose déshonorante dans les premiers temps de la Grèce. A l'époque même où l'historien écrivait, quelques peuplades, à ce qu'il assure, conservaient encore cette coutume. On sait qu'elle reparut au moyen âge, mise en pratique par l'élite de la société, par de hauts et puissants seigneurs, et même par des rois. Hobbes (Imper., ch. V, § 2, et ch. XIII, § 14) trouve que dans l'état de nature le brigandage est aussi honorable qu'utile : « Est enim nihil aliud praedatio quam quod parvis copiis geritur bellum ». Le brigandage est, en effet alors une conquête au petit pied et tout individuelle. Montesquieu attribue un peu trop exclusivement le brigandage à la privation de commerce, Esprit des Lois, livre XX, ch. II.

§ 6. Vermipare. Aristote veut parler sans doute, comme l'a remarqué Thurot, des vers d'insectes dont les oeufs sont trop petits pour pouvoir être découverts à l'oeil nu.

§ 7. La nature ne fait rien en vain. Principe des causes finales dont Aristote fait le plus fréquent usage. Voir plus haut une pensée analogue, chapitre 1,§ 10.

§ 8. Qui nés pour obéir. Aristote veut probablement désigner les Barbares, qui pour lui sont destinés à l'esclavage : « La nature a voulu que Barbare et esclave ce fût tout un ». Voir plus haut, ch. 1, § 5. Il n'est pas besoin de dire que ce passage a été très ouvent attaqué et blâmé. Je ne citerai que Grotius, de Jure pac. et bel., lib. II, cap. XX, § 40. Vasquès, Controvers. illustr., n° 8, prétend qu'Aristote a voulu flatter ici la manie conquérante d'Alexandre ; c'est, je crois, beaucoup trop de sagacité. Pour que le reproche eût quelque valeur, il aurait fallu prouver que la Politique a paru avant la mort d'Alexandre ; ce qui n'est pas certain.

§ 9. Solon. Voir ce qui reste des poésies de Solon dans le recueil des Gnomiques, Eleg. I, vers 71.

§ 10. Cet autre genre d'acquisition. Grotius, liv. II, ch. V ; et Puffendorf, Devoirs de l'homme et du citoyen, liv. I, chapitre XII, empruntent la même distinction à Aristote.

§ 11. Toute propriété a deux usages. Smith, Rich. des nat., liv. I, reconnaît, comme Aristote, que les choses ont deux valeurs : valeur d'usage, valeur d'échange.

§ 12. Mais différents. Coraï a substitué à ces deux mots une variante que n'autorise aucun manuscrit, et qui change le sens. Le texte vulgaire est suffisant. Aristote veut dire que, dans ces petites colonies émanées de la famille, la communauté des biens s'établit comme dans la première association ; que cette communauté s'étendit à des objets nouveaux, acquis par le travail, ou de toute autre façon ; et que les deux familles formées par le démembrement de la première se les communiquèrent par échange. La correction est donc inutile. Thurot a suivi Coraï. Millon a omis de traduire cette phrase.

Du vin... pour du blé. Voir Homère, Iliade, chant VII, vers 474.

§ 14. Utile par elle-même. Corai admet dans son teste, et sans autorité, une négation qui change totalement le sens de la phrase. C'est sans doute parce que Aristote dit plus bas, § 16, « que l'argent est incapable de satisfaire aucun de nos besoins » ; mais il fallait remarquer que, dans le premier cas, il s'agit de métaux bruts, non monnayés, et dans le second de métaux convertis en espèces, qui n'ont de valeur que par l'échange, et qui deviennent, en tant que monnaie, complètement inutiles , si l'échange n'est pas accepté. Averroès, qui n'avait peut-être pas lu la Politique d'Aristote, expose les mêmes principes que lui sur l'objet et l'utilité de la monnaie. Voir son commentaire sur la République de Platon, p. 338 et 345.

§ 16. Une plaisante richesse. Montesquieu a remarqué que les immenses quantités d'or tirées du Nouveau Monde n'ont pas empêché l'Espagne de tomber dans la misère, que provoquèrent aussi une foule de causes. Esprit des Lois l. XXI, ch. XXII, et aussi l. XXII, ch. I.

§ 23.

Méprisé non moins justement. Platon a expliqué avec une grande netteté, et avec plus de modération qu'Aristote, les causes du mépris où le commerce est en général tombé. Voir les Lois, XI, p. 292, trad. de M. Cousin. Depuis Aristote, cet anathème contre le commerce a été mille fois répété. On peut voir Mably, Traité de Législ., liv. II. Montesquieu a consacré au commerce deux livres de son grand ouvrage, le vingtième et le vingt et unième. Dans le ch. II du vingtième livre, il a plus particulièrement traité de l'esprit du commerce. Il me semble assez remarquable que Rousseau n'ait jamais attaqué le commerce d'une manière spéciale. Dans toute l'antiquité, le commerce fut une profession peu honorable ; il ne commença à être estimé qu'à l'époque des républiques italiennes, et de la grande prospérité de Florence et de Venise. Toute la théorie d'Aristote sur l'acquisition naturelle et l'acquisition dérivée mérite une grande attention, comme un des premiers essais en économie politique. L'antiquité ne nous a rien laissé d'aussi complet. Je renvoie à l'ouvrage de Heeren (Ideen liber Politik, etc., IIIe partie, 1ere section), où il traite du commerce des Grecs et à celui de Boeckh sur l'Economie politique des Athéniens. Montesquieu a prétendu (l. XXI, ch. XX) que ces théories d'Aristote sur l'usure et le prêt à intérêt avaient tué le commerce durant le moyen âge. Je crois que Montesquieu attribue beaucoup trop d'influence à cette opinion du philosophe grec. La Politique ne fut connue qu'au milieu du XIIIe siècle, et ne fut jamais lue que par quelques penseurs retirés dans des cloîtres. L'Évangile, anathématisant les publicains, a fait certainement beaucoup plus qu'Aristote dans les persécutions qu'éprouvèrent les Juifs, qui étaient presque les seuls commerçants du moyen âge.

Le non que lui donne. Il y a ici dans le texte un jeu de mots, qui ne pouvait être rendu dans la langue française ; le mot qui signifie en grec « intérêt », vient d'un radical qui signifie « enfanter ».

CHAPITRE IV.

Considérations pratiques sur l'acquisition des biens ; richesse naturelle, richesse artificielle ; l'exploitation des bois et des mines est une troisième espèce de richesse. - Auteurs qui ont écrit sur ces matières : Charès de Paros et Apollodore de Lemnos. - Spéculations ingénieuses et sûres pour acquérir de la fortune ; spéculation de Thalès ; les monopoles employés par les particuliers et par les États.

§ 1. De la science, que nous avons suffisamment développée, passons maintenant à quelques considérations sur la pratique. Dans tous les sujets tels que celui-ci, un libre champ est ouvert à la théorie ; mais l'application a ses nécessités.

La science de la richesse dans ses branches pratiques consiste à connaître à fond le genre, le lieu et l'emploi des produits les plus avantageux : à savoir, par exemple, si l'on doit se livrer à l'élève des chevaux, ou à celui des boeufs ou des moutons, ou de tels autres animaux, dont on doit apprendre à choisir habilement les espèces les plus profitables selon les localités ; car toutes ne réussissent pas également partout. La pratique consiste aussi à connaître l'agriculture, et les terres qu'il faut laisser sans arbres et celles qu'il convient de planter ; elle s'occupe enfin avec soin des abeilles et de tous les animaux de l'air et des eaux qui peuvent offrir quelques ressources. § 2. Tels sont les premiers éléments de la richesse proprement dite.

Quant à la richesse que produit l'échange, son élément principal, c'est le commerce ; qui se partage en trois branches diversement sûres et diversement lucratives : commerce par eau, commerce par terre, et vente en boutique. Vient en second lieu le prêt à intérêt, et enfin le salaire, qui peut s'appliquer à des ouvrages mécaniques, ou bien à des travaux purement corporels de manoeuvres qui n'ont que leurs bras.

Il est encore un troisième genre de richesse intermédiaire entre la richesse naturelle et la richesse d'échange, tenant de l'une et de l'autre et venant de tous les produits de la terre, qui, pour n'être pas des fruits, n'en ont pas moins leur utilité : c'est l'exploitation des bois ; c'est celle des mines, dont les divisions sont aussi nombreuses que les métaux mêmes tirés du sein de la terre.

§ 3. Ces généralités doivent nous suffire. Des détails spéciaux et précis peuvent être utiles aux métiers qu'ils concernent ; pour nous, ils ne seraient que fastidieux. Parmi les métiers, les plus relevés sont ceux qui donnent le moins au hasard ; les plus mécaniques, ceux qui déforment le corps plus que les autres ; les plus serviles, ceux qui l'occupent davantage ; les plus dégradés enfin, ceux qui exigent le moins d'intelligence et de mérite.

§ 4. Quelques auteurs, au surplus, ont approfondi ces diverses matières. Charès de Paros [1259a] et Apollodore de Lemnos, par exemple, se sont occupés de la culture des champs et des bois. Le reste a été traité dans d'autres ouvrages, que devront étudier ceux que ces sujets intéressent. Ils feront bien aussi de recueillir les traditions répandues sur les moyens qui ont conduit quelques personnes à la fortune. Tous ces renseignements peuvent être profitables pour ceux qui tiennent à y parvenir à leur tour.

§ 5. Je citerai ce qu'on raconte de Thalès de Milet ; c'est une spéculation lucrative, dont on lui a fait particulièrement honneur, sans doute à cause de sa sagesse, mais dont tout le monde est capable. Ses connaissances en astronomie lui avaient fait supposer, dès l'hiver, que la récolte suivante des olives serait abondante ; et, dans la vue de répondre à quelques reproches sur sa pauvreté, dont n'avait pu le garantir une inutile philosophie, il employa le peu d'argent qu'il possédait à fournir des arrhes pour la location de tous les pressoirs de Milet et de Chios ; il les eut à bon marché, en l'absence de tout autre enchérisseur. Mais quand le temps fut venu, les pressoirs étant recherchés tout à coup par une foule de cultivateurs, il les sous-loua au prix qu'il voulut. Le profit fut considérable ; et Thalès prouva, par cette spéculation habile, que les philosophes, quand ils le veulent, savent aisément s'enrichir, bien que ce ne soit pas là l'objet de leurs soins.

§ 6. On donne ceci pour un grand exemple d'habileté de la part de Thalès ; mais, je le répète, cette spéculation appartient en général à tous ceux qui sont en position de se créer un monopole. Il y a même des États qui, dans un besoin d'argent, ont recours à cette ressource, et s'attribuent un monopole général de toutes les ventes. § 7. Un particulier, en Sicile, employa les dépôts faits chez lui à acheter le fer de toutes les usines; puis, quand les négociants venaient des divers marchés, il était seul à le leur vendre ; et, sans augmenter excessivement les prix, il gagna cent talents pour cinquante. § 8. Denys en fut informé; et tout en permettant au spéculateur d'emporter sa fortune, il l'exila de Syracuse pour avoir imaginé une opération préjudiciable aux intérêts du prince. Cette spéculation cependant est au fond la même que celle de Thalès : tous deux avaient su se faire un monopole. Les expédients de ce genre sont utiles à connaître, même pour les chefs des États. Bien des gouvernements ont besoin, comme les familles, d'employer ces moyens-là pour s'enrichir ; et l'on pourrait même dire que c'est de cette seule partie du gouvernement que bien des gouvernants croient devoir s'occuper.

§ 3. Parmi les métiers... mérite. Cette phrase paraît n'être qu'une glose, étrangère à la pensée générale, qui se continue de la phrase précédente à celle qui suit.

§. 4. Charès de Paros était contemporain d'Aristote. Apollodore de Lemnos vivait aussi à la même époque. Varron le cite de Re rustica, lib. I, cap. VIII.

§ 5. Thalès de Milet, chef de l’école ionienne, né vers 640 av. J.-C., et mort dans une vieillesse fort avancée ; il était contemporain de Solon, et, comme lui, rangé parmi les sept sages. Voir Platon, Rép., liv X, p. 245, trad. de M. Cousin. Voir aussi Diogène de Laërte, liv. I. Vie de Thalès, p. 9, § 38, édit. Firmin Didot.

- Cicéron (de Divin , lib. I, cap. III) raconte le même trait. Il est probable qu'il l'avait emprunté à Aristote, dont il connaissait certainement l'ouvrage.

§ 8. Denys l'Ancien, qui régna de 406 à 367 av. .J.-C.

- Pour les chefs des États. Presque tous les gouvernements modernes, et nous pourrions citer le nôtre en particulier, sont de l'avis d'Aristote, et ils demandent une partie de leurs ressources au monopole.

CHAPITRE V.

Du pouvoir domestique; rapports du mari à la femme, du père aux enfants. - Vertus particulières et générales de l'esclave, de la femme et de l'enfant. -- Différence profonde de l'homme et de la femme ; erreur de Socrate ; louables travaux de Gorgias. - Qualités de l'ouvrier. - Importance de l'éducation des femmes et de celle des enfants

§ 1. Nous avons dit que l'administration de la famille repose sur trois sortes de pouvoirs : celui du maître, dont nous avons parlé plus haut, celui du père, et celui de l'époux. On commande à la femme et aux enfants comme à des êtres également libres, mais soumis toutefois à une autorité différente, républicaine pour la première, et royale pour les autres. [1259b] L'homme, sauf les exceptions contre nature, est appelé à commander plutôt que la femme, de même que l'être le plus âgé et le plus accompli est appelé à commander à l'être plus jeune et incomplet. § 2. Dans la constitution républicaine, on passe ordinairement par une alternative d'obéissance et d'autorité, parce que tous les membres doivent y être naturellement égaux et semblables en tout ; ce qui n'empêche pas qu'on cherche à distinguer la position de chef et de subordonné, tant qu'elle dure, par quelque signe extérieur, par des dénominations, par des honneurs. C'est aussi ce que pensait Amasis, quand il racontait l'histoire de sa cuvette. Le rapport de l'homme à la femme reste toujours tel que je viens de le dire. L'autorité du père sur ses enfants est au contraire toute royale. L'affection et l'âge donnent le pouvoir aux parents aussi bien qu'aux rois; et quand Homère appelle Jupiter ... Père immortel des hommes et des dieux, il a bien raison d'ajouter qu'il est aussi leur roi ; car un roi doit à la fois être supérieur à ses sujets par ses facultés naturelles, et cependant être de la même race qu'eux; et telle est précisément la relation du plus vieux au plus jeune, et du père à l'enfant.

§ 3. Il n'est pas besoin de dire qu'on doit mettre bien plus de soin à l'administration des hommes qu'à celle des choses inanimées, à la perfection des premiers qu'à la perfection des secondes, qui constituent la richesse ; bien plus de soin à la direction des êtres libres qu'à celle des esclaves. La première question, quant à l'esclave, c'est de savoir si l'on peut attendre de lui, au delà de sa vertu d'instrument et de serviteur, quelque vertu, comme la sagesse, le courage, l'équité, etc. ; ou bien, s'il ne peut avoir d'autre mérite que ses services tout corporels. Des deux côtés, il y a sujet de doute. Si l'on suppose ces vertus aux esclaves, où sera leur différence avec les hommes libres ? Si on les leur refuse, la chose n'est pas moins absurde ; car ils sont hommes, et ont leur part de raison. § 4. La question est à peu près la même pour la femme et l'enfant. Quelles sont leurs vertus spéciales ? La femme peut-elle être sage, courageuse et juste comme un homme ? L'enfant peut-il être sage et dompter ses passions, ou ne le peut-il pas ? Et d'une manière générale, l'être fait par la nature pour commander et l'être destiné à obéir doivent-ils posséder les mêmes vertus ou des vertus différentes ? Si tous deux ont un mérite absolument égal, d'où vient que l'un doit commander, et l'autre obéir à jamais ? Il n'y a point ici de différence possible du plus au moins : autorité et obéissance diffèrent spécifiquement, et entre le plus et le moins il n'existe aucune différence de ce genre. § 5. Exiger des vertus de l'un, n'en point exiger de l'autre serait encore plus étrange. Si l'être qui commande n'a ni sagesse ni équité, comment pourra-t-il bien commander ? Si l'être qui obéit est privé de ces vertus, comment pourra-t-il bien obéir? [1260a] Intempérant, paresseux, il manquera à tous ses devoirs. Il y a donc nécessité évidente que tous deux aient des vertus, mais des vertus aussi diverses que le sont les espèces des êtres destinés par la nature à la soumission. C'est ce que nous avons déjà dit de l'âme. En elle, la nature a fait deux parties distinctes : l'une pour commander, l'autre pour obéir ; et leurs qualités sont bien diverses, l'une étant douée de raison, l'autre en étant privée. § 6. Cette relation s'étend évidemment au reste des êtres ; et dans le plus grand nombre, la nature a établi le commandement et l'obéissance. Ainsi, l'homme libre commande à l'esclave tout autrement que l'époux à la femme, et le père, à l'enfant ; et pourtant les éléments essentiels de l'âme existent dans tous ces êtres ; mais ils y sont à des degrés bien divers. L'esclave est absolument privé de volonté ; la femme en a une, mais en sous-ordre ; l'enfant n'en a qu'une incomplète. § 7. Il en est nécessairement de même des vertus morales. On doit les supposer dans tous ces êtres, mais à des degrés différents, et seulement dans la proportion indispensable à la destination de chacun d'eux. L'être qui commande doit avoir la vertu morale dans toute sa perfection ; sa tâche est absolument celle de l'architecte qui ordonne ; et l'architecte ici, c'est la raison. Quant aux autres, ils ne doivent avoir de vertus que suivant les fonctions qu'ils ont à remplir.

§ 8. Reconnaissons donc que tous les individus dont nous venons de parler ont leur part de vertu morale, mais que la sagesse de l'homme n'est pas celle de la femme, que son courage, son équité, ne sont pas les mêmes, comme le pensait Socrate, et que la force de l’un est toute de commandement ; celle de l'autre, toute de soumission. Et j'en dis autant de toutes leurs autres vertus ; car ceci est encore bien plus vrai, quand on se donne la peine d'examiner les choses en détail. C'est se faire illusion à soi-même que de dire, en se bornant à des généralités, que « la vertu est une bonne disposition de l'âme », et la pratique de la sagesse ; ou de répéter telle autre explication tout aussi vague. A de pareilles définitions, je préfère de beaucoup la méthode de ceux qui, comme Gorgias, se sont occupés de faire le dénombrement de toutes les vertus. Ainsi, en résumé, ce que dit le poète d'une des qualités féminines :

Un modeste silence est l'honneur de la femme, est également juste de toutes les autres ; cette réserve ne siérait pas à un homme.

§ 9. L'enfant étant un être incomplet, il s'ensuit évidemment que la vertu ne lui appartient pas véritablement, mais qu'elle doit être rapportée à l'être accompli qui le dirige. Le rapport est le même du maître à l'esclave. Nous avons établi que l'utilité de l'esclave s'applique aux besoins de l'existence ; la vertu ne lui sera donc nécessaire que dans une proportion fort étroite ; il n'en aura que ce qu'il en faut pour ne point négliger ses travaux par intempérance ou paresse. § 10. Mais, ceci étant admis, pourra-t-on dire : Les ouvriers aussi devront donc avoir de la vertu, puisque souvent l'intempérance les détourne de leurs travaux ? Mais n'y a-t-il point ici une énorme différence ? L'esclave partage notre vie ; l'ouvrier au contraire vit loin de nous et ne doit avoir de vertu qu'autant précisément qu'il a d'esclavage ; car le labeur de l'ouvrier est en quelque sorte un esclavage limité. [1260b] La nature fait l'esclave ; elle ne fait pas le cordonnier ou tel autre ouvrier. § 11. Il faut donc avouer que le maître doit être pour l'esclave l'origine de la vertu qui lui est spéciale, bien qu'il n'ait pas, en tant que maître, à lui communiquer l'apprentissage de ses travaux. Aussi est-ce bien à tort que quelques personnes refusent toute raison aux esclaves et ne veulent jamais leur donner que des ordres ; il faut au contraire les reprendre avec plus d'indulgence encore que les enfants. Du reste, je m'arrête ici sur ce sujet.

Quant à ce qui concerne l'époux et la femme, le père et les enfants, et la vertu particulière de chacun d'eux, les relations qui les unissent, leur conduite bonne ou blâmable, et tous les actes qu'ils doivent rechercher comme louables ou fuir comme répréhensibles, ce sont là des objets dont il faut nécessairement s'occuper dans les études politiques. § 12. En effet fous ces individus tiennent à la famille, aussi bien que la famille tient à l'État ; or, la vertu des parties doit se rapporter à celle de l'ensemble. Il faut donc que l'éducation des enfants et des femmes soit en harmonie avec l'organisation politique, s'il importe réellement que les enfants et les femmes soient bien réglés pour que l'État le soit comme eux. Or c'est là nécessairement un objet de grande importance ; car les femmes composent la moitié des personnes libres ; et ce sont les enfants qui formeront un jour les membres de l'État. § 13. En résumé, après ce que nous venons de dire sur toutes ces questions, et nous proposant de traiter ailleurs celles qui nous restent à éclaircir, nous finirons ici une discussion qui nous semble épuisée ; et nous passerons à un autre sujet, c'est-à-dire, à l'examen des opinions émises sur la meilleure forme de gouvernement. FIN DU LIVRE PREMIER.

§ 1.

Celui du père. Voir plus haut même livre, ch. II, § 2.

§ 2. Dans la constitution républicaine. Toute cette phrase pourrait sembler une interpolation. Amasis. La pensée reste ici obscure à cause de la concision de l'expression. Hérodote raconte (Euterpe, ch. CLXXII) le trait auquel Aristote fait peut-être, allusion. D'une cuvette d'or qui servait à laver les pieds de ses convives, Amasis fit faire la statue d'un dieu, qui reçut bientôt les adorations et les hommages des Egyptiens. Amasis alors appela près de lui les principaux d'entre eux ; et, leur racontant l'histoire de la cuvette, il ajouta que lui aussi, avant de devenir roi, n'était qu'un obscur citoyen , mais qu'une fois élevé sur le trône, il méritait le respect et les hommages de ses sujets.

Homère , Iliade; chant I, vers 544 et passim.

§ 5. Nous avons déjà dit. Voir plus haut, ch. II, § 10.

§ 8. Socrate. Platon expose cette doctrine, Républ., liv. V, p. 236 et dans le Ménon, trad. de M. Cousin.

Le dénombrement. Voir la Morale à Eudéme, livre. II, chapitre III, page 1220, édition de Berlin, p. 254 de ma traduction

Un modeste silence. Ce vers est tiré de l'Ajax de Sophocle, v. 291.

§ 9.

Nous avons établi. Voir plus haut, ch. II, § 4 et suiv.

§ 11. Leur donner que des ordres. Aristote veut blâmer Platon qui a soutenu cette opinion, Lois, liv. VI, p. 381., trad. de M. Cousin. Dans les études politiques. Schneider prétend qu'Aristote a traité, le sujet dont il parle ici dans une portion de la Politique qui n'est pas parvenue jusqu'à nous, et qui continuait les IVe (7e) et Ve (8) livres. Schneider semble avoir lu dans le texte un singulier au lieu d'un pluriel, comprenant alors qu'il s'agit du gouvernement modèle, de la république parfaite, dont il est question en effet au IVe (7e) livre. Tous les manuscrits donnent le pluriel et non pas le singulier ; et dès lors, Aristote a voulu dire simplement que, dans les ouvrages de politique, il faut traiter des rapports du père aux enfants, de l'époux à la femme ; mais il ne promet pas qu'il en traitera spécialement lui-même. D'ailleurs ce qu'il vient de dire précédemment sur la nature de la femme et celle de l'enfant, ce qu'il dira plus tard de l'éducation, peut paraître une discussion suffisante de la question ; et je ne pense pas que nous ayons à regretter aucune partie de l'ouvrage d'Aristote sur les devoirs des femmes, comme Schneider l'a cru, et comme l'ont supposé avant lui plusieurs commentateurs. Il faut ajouter que ce sujet a été traité assez longuement par Aristote dans l'Économique, liv. I, le seul que la critique reconnaisse pour authentique ; et peut-être est-ce à cette discussion que l'auteur entend se référer.

CHAPITRE PREMIER.

Examen de la République de Platon ; critique de ses théories sur la communauté des femmes et des enfants. - L'unité politique, telle que la conçoit Platon, est une chimère, et elle détruirait l'État, loin de le fortifier ; équivoque que présente la discussion de Platon. - Insouciance ordinaire des associés pour les propriétés communes ; impossibilité de cacher aux citoyens les liens de famille, qui les unissent ; dangers de l'ignorance où on les laisserait à cet égard ; crimes contre nature ; indifférence des citoyens les uns pour les autres. - Condamnation absolue de ce système.

[1260b] § 1. Puisque notre but est de chercher, parmi toutes les associations politiques, celle que devraient préférer des hommes maîtres d'en choisir une à leur gré, nous aurons à étudier à la fois l'organisation des États qui passent pour jouir des meilleures lois, et les constitutions imaginées par des philosophes, en nous arrêtant seulement aux plus remarquables. Par là, nous découvrirons ce que chacune d'elles peut renfermer de bon et d'applicable ; et nous montrerons en même temps que, si nous demandons une combinaison politique différente de toutes celles-là, nous sommes poussé à cette recherche, non par un vain désir de faire briller notre esprit, mais par les défauts mêmes de toutes les constitutions existantes. § 2. Nous poserons tout d'abord ce principe qui doit naturellement servir de point de départ à cette étude, à savoir : que la communauté politique doit nécessairement embrasser tout, ou ne rien embrasser, ou comprendre certains objets à l'exclusion de certains autres. Que la communauté politique n'atteigne aucun objet, la chose est évidemment impossible, puisque l'État est une association ; et d'abord le sol tout au moins doit nécessairement être commun, l'unité de lieu constituant l'unité de cité, et la cité appartenant en commun à tous les citoyens.

[1261a] Je demande si, pour les choses où la communauté est facultative, il est bon qu'elle s'étende, dans l'État bien organisé que nous cherchons, à tous les objets, sans exception, ou qu'elle soit restreinte à quelques-uns ? Ainsi, la communauté peut s'étendre aux enfants, aux femmes, aux biens, comme Platon le propose dans sa République ; car Socrate y soutient que les enfants, les femmes et les biens doivent être communs à tous les citoyens. Je le demande donc : L'état actuel des choses est-il préférable ? Ou faut-il adopter cette loi de la République de Platon ?

§ 3. La communauté des femmes présente de bien autres embarras que l'auteur ne semble le croire ; et les motifs allégués par Socrate pour la légitimer paraissent une conséquence fort peu rigoureuse de sa discussion. Bien plus, elle est incompatible avec le but même que Platon assigne à tout État, du moins sous la forme où il la présente ; et quant aux moyens de résoudre cette contradiction, il s'est abstenu d'en rien dire. Je veux parler de cette unité parfaite de la cité entière, qui est pour elle le premier des biens ; car c'est là l'hypothèse de Socrate. §

4. Mais pourtant il est bien évident qu'avec cette unité poussée un peu loin, la cité disparaît tout entière. Naturellement, la cité est fort multiple ; mais si elle prétend à l'unité, de cité elle devient famille ; de famille, individu ; car la famille a bien plus d'unité que la cité, et l'individu bien plus encore que la famille. Ainsi, fût-il possible de réaliser ce système, il faudrait s'en garder, sous peine d'anéantir la cité.

Mais la cité ne se compose pas seulement d'individus en certain nombre ; elle se compose encore d'individus spécifiquement différents ; les éléments qui la forment ne sont point semblables. Elle n'est pas comme une alliance militaire, qui vaut toujours par le nombre de ses membres, réunis pour se prêter un mutuel appui, l'espèce des associés fût-elle d'ailleurs parfaitement identique ; une alliance est comme la balance, où l'emporte toujours le plateau le plus chargé. § 5. C'est par ce caractère qu'une simple ville est au-dessus d'une nation entière, si l'on suppose que les individus qui forment cette nation, quelque nombreux qu'ils soient, ne sont pas même réunis en bourgades, mais qu'ils sont tous isolés à la manière des Arcadiens. L'unité ne peut résulter que d'éléments d'espèce diverse; aussi la réciprocité dans l'égalité est-elle, comme je l'ai déjà dit dans la Morale, le salut des États ; elle est le rapport nécessaire d'individus libres et égaux entre eux ; car si tous les citoyens ne peuvent être au pouvoir à la fois, ils doivent du moins tous y passer, soit d'année en année, soit dans toute autre période, ou suivant tout autre système, pourvu que tous, sans exception, y arrivent. C'est ainsi que des ouvriers en cuir ou en bois pourraient échanger leurs occupations entre eux, pour que de cette façon les mêmes travaux ne fussent plus faits constamment par les mêmes mains. § 6. Toutefois, la fixité actuelle de ces professions est certainement préférable, et dans l'association politique, la perpétuité du pouvoir ne le serait pas moins, si elle était possible ; mais là où elle est incompatible avec l'égalité naturelle de tous les citoyens, [1261b] et où de plus il est équitable que le pouvoir, avantage ou fardeau, soit réparti entre tous, il faut imiter du moins cette perpétuité par l'alternative d'un pouvoir cédé par des égaux à des égaux, comme on le leur a cédé d'abord à eux-mêmes. Alors, chacun commande et obéit tour à tour, comme s'il devenait réellement un autre homme ; et l'on peut même, chaque fois qu'on renouvelle les fonctions publiques, pousser l'alternative jusqu'à exercer tantôt l'une et tantôt l'autre.

§ 7. On peut conclure de ceci que l'unité politique est bien loin d'être ce qu'on la fait quelquefois, et que ce qu'on nous donne comme le bien suprême pour l'État, en est la ruine, quoique le bien pour chaque chose soit précisément ce qui en assure l'existence. Sous un autre point de vue, cette recherche exagérée de l'unité pour l'État ne lui est pas plus favorable. Ainsi, une famille se suffit mieux à elle-même qu'un individu ; et un État mieux encore qu'une famille, puisque de fait l'État n'existe réellement que du moment où la masse associée peut suffire à tous ses besoins. Si donc la plus complète suffisance est la plus désirable, une unité moins étroite sera nécessairement préférable à une unité plus compacte. § 8. Mais cette unité extrême de l'association, qu'on croit pour elle le premier des avantages, ne résulte même pas, comme on nous l'assure, de l'unanimité de tous les citoyens à dire, en parlant d'un seul et même objet : « Ceci est à moi ou n'est pas à moi, » preuve infaillible, si l'on en croit Socrate, de la parfaite unité de l'État. Le mot tous a ici un double sens : si on l'applique aux individus pris à part, Socrate aura dès lors beaucoup plus qu'il ne demande ; car chacun dira en parlant d'un même enfant, d'une même femme : « Voilà mon fils, voilà ma femme; » il en dira autant pour les propriétés et pour tout le reste. § 9. Mais avec la communauté des femmes et des enfants, cette expression ne conviendra plus aux individus isolés ; elle conviendra seulement au corps entier des citoyens ; et de même la propriété appartiendra, non plus à chacun pris à part, mais à tous collectivement. Tous est donc ici une équivoque évidente : tous dans sa double acception signifie l'un aussi bien que l'autre, pair aussi bien qu'impair ; ce qui ne laisse pas que d'introduire dans la discussion de Socrate des arguments fort controversables. Cet accord de tous les citoyens à dire la même chose est donc d'un côté fort beau, si l'on veut, mais impossible; et de l'autre, il ne prouve rien moins que l'unanimité.

§ 10. Le système proposé offre encore un autre inconvénient : c'est qu'on porte très peu de sollicitude aux propriétés communes ; chacun songe vivement à ses intérêts particuliers, et beaucoup moins aux intérêts généraux, si ce n'est en ce qui le touche personnellement ; quant au reste, on s'en repose très volontiers sur les soins d'autrui ; c'est comme le service domestique, qui souvent est moins bien fait par un nombre plus grand de serviteurs. § 11. Si les mille enfants de la cité appartiennent à chaque citoyen, non pas comme issus de lui, mais comme tous nés, sans qu'on y puisse faire de distinction, de tels ou tels, tous se soucieront également peu de ces enfants-là. [1262a] D'un enfant qui réussit chacun dira : « C'est le mien ; » et s'il ne réussit pas, on dira, à quelques parents d'ailleurs que se rapporte son origine, d'après le chiffre de son inscription : « C'est le mien, ou celui de tout autre. » Mêmes allégations, mêmes doutes pour les mille enfants et plus que l'État peut renfermer, puisqu'il sera également impossible de savoir et de qui l'enfant est né, et s'il a vécu après sa naissance.

§ 12. Vaut-il mieux que chaque citoyen dise de deux mille, de dix mille enfants, en parlant de chacun d'eux : « Voilà mon enfant ? » Où l'usage actuellement reçu est-il préférable ? Aujourd'hui on appelle son fils un enfant qu'un autre nomme son frère, ou son cousin germain, ou son camarade de phratrie et de tribu, selon les liens de famille, de sang, d'alliance ou d'amitié contractés directement par les individus ou par leurs ancêtres. N'être que cousin à ce titre, vaut beaucoup mieux que d'être fils à la manière de Socrate.

§ 13. Mais quoi qu'on fasse, on ne pourra éviter que quelques citoyens au moins n'aient soupçon de leurs frères, de leurs enfants, de leurs pères, de leurs mères il leur suffira, pour qu'ils se reconnaissent infailliblement entre eux, des ressemblances si fréquentes des fils aux parents. Les auteurs qui ont écrit des voyages autour du monde rapportent des faits analogues ; chez quelques peuplades de la haute Libye, où existe la communauté des femmes, on se partage les enfants d'après la ressemblance ; et même parmi les femelles des animaux, des chevaux et des taureaux, par exemple, quelques-unes produisent des petits exactement pareils au mâle, témoin cette jument de Pharsale, surnommée la Juste.

§ 14. Il ne sera pas plus facile dans cette communauté de se prémunir contre d'autres inconvénients, tels que les outrages, les meurtres volontaires ou par imprudence, les rixes et les injures, toutes choses beaucoup plus graves envers un père, une mère ou des parents très proches, qu'envers des étrangers, et cependant beaucoup plus fréquentes nécessairement parmi des gens qui ignoreront les liens qui les unissent. On peut du moins, quand on se connaît, faire les expiations légales, qui deviennent impossibles quand on ne se connaît pas.

§ 15. Il n'est pas moins étrange, quand on établit la communauté des enfants, de n'interdire aux amants que le commerce charnel, et de leur permettre leur amour même, et toutes ces familiarités vraiment hideuses du père au fils, ou du frère au frère, sous prétexte que ces caresses ne vont pas au delà de l'amour. Il n'est pas moins étrange de défendre le commerce charnel, par l'unique crainte de rendre le plaisir beaucoup trop vif, sans paraître attacher la moindre importance ce que ce soit un père et un fils, ou des frères qui s'y livrent entre eux. Si la communauté des femmes et des enfants paraît à Socrate plus utile pour l'ordre des laboureurs que pour celui des guerriers, [1262b] gardiens de l'État, c'est qu'elle détruira tout accord dans cette classe, qui ne doit songer qu'à obéir et non à tenter des révolutions.

§16. En général, cette loi de communauté produira nécessairement des effets tout opposés à ceux que des lois bien faites doivent amener, et précisément par le motif qui inspire à Socrate ses théories sur les femmes et les enfants. A nos yeux, le bien suprême de l'État, c'est l'union de ses membres, parce qu'elle prévient toute dissension civile ; et Socrate aussi ne se fait pas faute de vanter l'unité de l'État ; qui nous semble, et lui-même l'avoue, n'être que le résultat de l'union des citoyens entre eux. Aristophane, dans sa discussion sur l'amour, dit précisément que la passion, quand elle est violente, nous donne le désir de fondre notre existence dans celle de l'objet aimé, et de ne faire qu'un seul et même être avec lui. § 17. Or ici il faut de toute nécessité que les deux individualités, ou du moins que l'une des deux disparaisse ; dans l'État au contraire où cette communauté prévaudra, elle éteindra toute bienveillance réciproque ; le fils n'y pensera pas le moins du monde à chercher son père, ni le père à chercher son fils. Ainsi que la douce saveur de quelques gouttes de miel disparaît clans une vaste quantité d'eau, de même l'affection que font naître ces noms si chers se perdra dans l’État où il sera complètement inutile que le fils songe au père, le père au fils, et les enfants à leurs frères. L'homme a deux grands mobiles de sollicitude et d'amour, c'est la propriété et les affections ; or, il n'y a place n'y pour l'un ni pour l'autre de ces sentiments dans la République de Platon. Cet échange des enfants passant, aussitôt après leur naissance, des mains des laboureurs et des artisans leurs pères entre celles des guerriers, et réciproquement, présente encore bien des embarras dans l'exécution. Ceux qui les porteront des uns aux autres sauront, à n'en pas douter, quels enfants ils donnent et qui ils les donnent. C'est surtout ici que se reproduiront les graves inconvénients dont j'ai parlé plus haut ; ces outrages, ces amours criminels, ces meurtres dont les liens de parenté ne sauraient plus garantir, puisque les enfants passés dans les autres classes de citoyens ne connaîtront plus, parmi les guerriers, ni de pères, ni de mères, ni de frères, et que les enfants entrés dans la classe des guerriers seront de même dégagés de tout lien envers le reste de la cité.

§ 18, Mais je m'arrête ici en ce qui concerne la communauté des femmes et des enfants.

§ 1. Puisque notre but. Une conjonction insérée ici dans le texte doit faire croire qu'Aristote n'avait pas divisé lui-même son ouvrage en livres tels que nous les avons aujourd'hui. Voir le début des livres V (8), VII (6), VIII (5) et toute la discussion de l'Appendice.

Faire briller notre esprit. Rapprocher ce passage de celui de la Morale à Nicomaque, liv. I, ch. III, § 1, p. 16 de ma traduction.

§ 2. L'unité de lieu. J'ai rejeté la leçon que donnent les manuscrits pour celle-ci, qui est prise à la vieille traduction littérale, qu'on doit regarder comme un manuscrit véritable, un des le plus précieux de tous, en tant qu'un des plus anciens. Du reste, la leçon ordinaire offre aussi un sens satisfaisant. « Le sol est un objet de jouissance générale, égale pour tous dans la cité unique qui composerait l'État. » Il n'y a d'ailleurs entre ces deux variantes qu'une simple différence d'orthographe, la prononciation des deux mots étant la même. - Platon, République, liv. V, p. 251 et suiv., trad. de M. Cousin. L'examen que va faire Aristote du système de Platon ne peut être bien compris que si l'on a sous les yeux le texte même de Platon. Je prie donc le lecteur de recourir à la très fidèle et très élégante traduction de M. Cousin, et pour le texte grec, à l'édition de Bekker. Quelques écrivains ont renouvelé de nos jours cette discussion sur la communauté. La question est fort importante ; mais, comme on le voit, elle n'est pas neuve. Les deux plus beaux génies de l'antiquité philosophique l'avaient agitée en présence de toute la Grèce, il y a vingt et un siècles, et le système de la communauté avait été vaincu.

§ 5. Ville... nations. On voit ici nettement la différence de « ville » à « nation. » La ville, la cité, c'est l'État, c'est la société civile constituée avec toutes les lois nécessaires à son harmonie et à son existence. La nation, c'est l'agrégation, la réunion des hommes en corps, mais sans institutions fixes, sans rapports déterminés et constants qui les tiennent politiquement liés les uns aux autres. La nation est le germe de la cité ; l'agrégation est chronologiquement le premier fait ; la constitution politique ne vient qu'après. Voir plus haut, liv. I, ch. 1, § 7.

Arcadiens. Les Arcadiens au centre du Péloponnèse étaient restés à l'état de clan, et n'avaient formé ni villes, ni villages. Deux tentatives faites pour les réunir dans un chef-lieu furent inutiles. D'abord celle de Lycomède dans la CIe olymp. ; puis celle d'Épaminondas. Après la bataille de Leuctres, le général thébain reprit les projets de Lycomède, et, comme lui, voulut que les clans arcadiens envoyassent des députés, au nombre de dix mille, à Mégalopolis, ville forte qu'il avait fait construire sur les frontières de la Laconie. Un an après la mort d'Epaminondas, 3e année de la CIVe olymp. (362 av. J.-C.), les Arcadiens étaient retournés à leurs chaumières isolées. Voir Diod. de Sic., t. II, p. 372, 383 et 401.

-J'ai dû ici paraphraser un peu le texte pour le rendre plus clair.

Dans la Morale. Ce passage se trouve dans la Morale à Nicomaque, liv. V, VI, § 3, pages 161 et suiv. de ma traduction.

§ 8. Socrate. Voir Platon, Rép., liv. V, p. 20, trad. de M. Cousin.

§ 11. D'après le chiffre. Aristote suppose sans doute que la paternité, dans le système de Platon, pourrait être indiquée par la date de la naissance de l'enfant. C'est en effet ce que Platon cherche à établir par des calculs assez compliqués et certainement très peu efficaces, Républ., liv. V, p. 275, trad. de M. Cousin.

§ 12. Phratrie. La phratrie était à Athènes une subdivision de ta tribu.

§ 13. N'aient soupçon. Platon prend en effet les précautions les plus minutieuses pour que les mères elles-mêmes ne puissent reconnaître leurs enfants. République, liv. V, p. 275 et suiv., trad. de M. Cousin.

La communauté des femmes. Il s'agit ici des Garamantes, habitants de la Libye supérieure. Pomponius Méla (Géorg., liv. I, ch. VIII) leur attribue la même coutume. Hérodote (Melpomène, ch. CLXXX) prétend que la communauté des femmes existait chez les Auses, peuplade de Libye sur les bords du lac Triton. A en croire Diodore de Sicile (t. I, p. 165), les femmes étaient communes chez les Troglodytes ; le roi seul possédait exclusivement la sienne. Nicolas de Damas (Prodrome de la Bible gr. de Coraï, p. 211, 213) assure que les femmes et les biens étaient eu communauté chez les Scythes ; que les femmes étaient communes chez les Liburniens, et que les enfants étaient répartis entre les pères à l'âge de cinq ans, d'après la ressemblance. Le baron de Campenhausen affirme, dans un ouvrage cité par Schneider (Bemerk. über Rüssland), que les Zaporoves, peuplade russe qui ha-bite aux embouchures du Borysthène, ont conservé la communauté des femmes.

Cette jument de Pharsale. Aristote cite encore ce fait, Histoire des Animaux, l. VIl, eh. VI, p. 894, édition de Berlin.

§ 15. Ces familiarités. Républ., liv. III, p. 162 ; liv. V, p. 293, trad. de M. Cousin.

Le plaisir beaucoup trop vif. République, liv. III,p. 192, id. On peut trouver qu'Aristote ne représente pas très fidèlement la pensée de Platon, qui n'a pas dit précisément cela.

§ 16. L'union des citoyens entre eux. Athénée (p. 561) nous a conservé, sur la même idée qu'expose ici Aristote, une expression vraiment remarquable tirée de la République de Zénon de Cittiée, le fondateur du Stoïcisme : « L'amour, disait-il, est le dieu qui contribue à garantir le salut de l'Etat. »

Aristophane. Dans le Banquet de Platon, trad, de M. Cousin, p. 271 et suiv.

§ 17. Et réciproquement. Voir la fin du troisième livre, pp. 138, et le commencement du cinquième de la République de Platon, p. 251 et suiv., trad. de M. Cousin. L'anayse d'Aristote est exacte.

CHAPITRE II. Suite de l'examen de la République de Platon ; critique de ses théories sur la communauté des biens ; difficultés générales qui naissent des communautés, quelles qu'elles soient. - La bienveillance réciproque des citoyens peut, jusqu'à un certain point, remplacer la communauté, et vaut mieux qu'elle ; importance du sentiment de la propriété ; le système de Platon n'a qu'une apparence séduisante ; il est impraticable, et n'a pas les avantages que l'auteur lui trouve. - Quelques critiques sur la position exceptionnelle des guerriers et sur la perpétuité des magistratures.

§ 1. La première question qui se présente après celle-ci, c'est de savoir quelle doit être, dans la meilleure constitution possible de l'État, l'organisation de la propriété, et s'il faut admettre ou rejeter la communauté des biens. On peut d'ailleurs examiner ce sujet indépendamment de ce qu'on a pu statuer sur les femmes et les enfants. En conservant à leur égard la situation actuelle des choses et la division admise par tout le monde, [1263a] je demande, en ce qui concerne la propriété, si la communauté doit s'étendre au fonds ou seulement à l'usufruit ? Ainsi, les fonds de terre étant possédés individuellement, faut-il en apporter et en consommer les fruits en commun, comme le pratiquent quelques nations ? Ou au contraire, la propriété et la culture étant communes, en partager les fruits entre les individus, espèce de communauté qui existe aussi assure-t-on, chez quelques peuples barbares ? Ou bien les fonds et les fruits doivent-ils être mis également en communauté ? § 2. Si la culture est confiée à des mains étrangères, la question est tout autre et la solution plus facile ; mais si les citoyens travaillent personnellement pour eux-mêmes, elle est beaucoup plus embarrassante. Le travail et la jouissance n'étant pas également répartis, il s'élèvera nécessairement contre ceux qui jouissent ou reçoivent beaucoup, tout en travaillant peu, des réclamations de la part de ceux qui reçoivent peu, tout en travaillant beaucoup. § 3. Entre hommes, généralement, les relations permanentes de vie et de communauté sont fort difficiles ; mais elles le sont encore bien davantage pour l'objet qui nous occupe ici. Qu'on regarde seulement les réunions de voyages, où l'accident le plus fortuit et le plus futile suffit à provoquer la dissension ; et parmi nos domestiques, n'avons-nous pas surtout de l'irritation contre ceux dont le service est personnel et de tous les instants ?

§ 4. A ce premier inconvénient, la communauté des biens en joint encore d'autres non moins graves. Je lui préfère de beaucoup le système actuel, complété par les moeurs publiques, et appuyé sur de bonnes lois. Il réunit les avantages des deux autres, je veux dire, de la communauté et de la possession exclusive. Alors, la propriété devient commune en quelque sorte, tout en restant particulière ; les exploitations étant toutes séparées ne donneront pas naissance à des querelles ; elles prospéreront davantage, parce que chacun s'y attachera comme à un intérêt personnel, et la vertu des citoyens en réglera. l'emploi, selon le. proverbe : « Entre amis tout est commun. » § 5. Aujourd'hui même on retrouve dans quelques cités des traces de ce système, qui prouvent bien qu'il n'est pas impossible ; et surtout dans les États bien organisés, où il existe en partie, et où il pourrait être aisément complété. Les citoyens, tout en possédant personnellement, abandonnent à leurs amis, ou leur empruntent l'usage commun de certains objets. Ainsi, à Lacédémone, chacun emploie les esclaves, les chevaux d'autrui, comme s'ils lui appartenaient en propre ; et cette communauté s'étend jusque sur les provisions de voyage, quand on est surpris aux champs par le besoin.