Politique
J'ai conservé la division des chapitres adoptée par les trois derniers éditeurs, Schneider, Coraï et Goettling, sans l'approuver toutefois complètement. Les paragraphes sont, en général, ceux de Schneider, Coraï et Thurot. CHAPITRE PREMIER. De l'État ; origine de la société ; elle est un fait de nature. - Éléments de la famille ; le mari et la femme, le maître et l'esclave. - Le village est formé de l'association des familles. - L'État est formé de l'association des villages ; il est la fin de toutes les autres associations ; l'homme est un être essentiellement sociable. - Supériorité de l'État sur les individus ; nécessité de la justice sociale.
§ 1. Tout État est évidemment une association ; et toute association ne se forme qu'en vue de quelque bien, puisque les hommes, quels qu'ils soient, ne font jamais rien qu'en vue de ce qui leur paraît être bon. Évidemment toutes les associations visent à un bien d'une certaine espèce, et le plus important de tous les biens doit être l'objet de la plus importante des associations, de celle qui renferme toutes les autres ; et celle-là, on la nomme précisément État et association politique.
§ 2. Des auteurs n'ont donc pas raison d'avancer que les caractères de roi, de magistrat, de père de famille, et de maître, se confondent. C'est supposer qu'entre chacun d'eux toute la différence est du plus au moins, sans être spécifique ; qu'ainsi un petit nombre d'administrés constitueraient le maître ; un nombre plus grand, le père de famille ; un plus grand encore, le magistrat ou le roi ; c'est supposer qu'une grande famille est absolument un petit État. Ces auteurs ajoutent, en ce qui concerne le magistrat et le roi, que le pouvoir de l'un est personnel et indépendant ; et que l'autre, pour me servir des définitions mêmes de leur prétendue science, est en partie chef et en partie sujet. § 3. Toute cette théorie est fausse ;
il suffira, pour s'en convaincre, d'adopter dans cette étude notre méthode habituelle. Ici, comme partout ailleurs, il convient de réduire le composé à ses éléments indécomposables, c'est-à-dire, aux parties les plus petites de l'ensemble. En cherchant ainsi quels sont les éléments constitutifs de l'État, nous reconnaîtrons mieux en quoi diffèrent ces éléments ; et nous verrons si l'on peut établir quelques principes scientifiques dans les questions dont nous venons de parler. Ici, comme partout ailleurs, remonter à l'origine des choses et en suivre avec soin le développement, est la voie la plus sûre pour bien observer.
§ 4. D'abord, il y a nécessité dans le rapprochement de deux êtres qui ne peuvent rien l'un sans l'autre : je veux parler de l'union des sexes pour la reproduction. Et là rien d'arbitraire ; car chez l'homme, aussi bien que chez les autres animaux et dans les plantes, c'est un désir naturel que de vouloir laisser après soi un être fait à son image.
C'est la nature qui, par des vues de conservation, a créé certains êtres pour commander, et d'autres pour obéir. C'est elle qui a voulu que l'être doué de raison et de prévoyance commandât en maître ; de même encore que la nature a voulu que l'être capable par ses facultés corporelles d'exécuter des ordres, obéît en esclave; et c'est par là que l'intérêt du maître et celui de l'esclave s'identifient.
[1252b] § 5. La nature a donc déterminé la condition spéciale de la femme et de l'esclave. C'est que la nature n'est pas mesquine comme nos ouvriers. Elle ne fait rien qui ressemble à leurs couteaux de Delphes. Chez elle, un être n'a qu'une destination, parce que les instruments sont d'autant plus parfaits, qu'ils servent non à plusieurs usages, mais à un seul. Chez les Barbares, la femme et l'esclave sont des êtres de même ordre. La raison en est simple : la nature, parmi eux, n'a point fait d'être pour commander. Entre eux, il n'y a réellement union que d'un esclave et d'une esclave; et les poètes ne se trompent pas en disant :
Oui, le Grec au Barbare a droit de commander, puisque la nature a voulu que Barbare et esclave ce fût tout un.
§ 6. Ces deux premières associations, du maître et de l'esclave, de l'époux et de la femme, sont les bases de la famille; et Hésiode l'a fort bien dit dans ce vers : La maison, puis la femme, et le boeuf laboureur.
car le pauvre n'a pas d'autre esclave que le boeuf. Ainsi donc l'association naturelle de tous les instants, c'est la famille ; Charondas a pu dire, en parlant de ses membres, « qu'ils mangeaient à la même table » ; et Epiménide de Crète, « qu'ils se chauffaient au même foyer ».
§ 7. L'association première de plusieurs familles, mais formée en vue de rapports qui ne sont plus quotidiens, c'est le village, qu'on pourrait bien justement nommer une colonie naturelle de la famille ; car les individus qui composent le village ont, comme s'expriment d'autres auteurs, « sucé le lait de la famille » ; ce sont ses enfants et « les enfants de ses enfants ». Si les premiers États ont été soumis à des rois, et si les grandes nations le sont encore aujourd'hui, c'est que ces États s'étaient formés d'éléments habitués à l'autorité royale, puisque dans la famille le plus âgé est un véritable roi ; et les colonies de la famille ont filialement suivi l'exemple qui leur était donné. Homère a donc pu dire :
Chacun à part gouverne en maître
Ses femmes et ses fils. Dans l'origine, en effet, toutes les familles isolées se gouvernaient ainsi. De là encore cette opinion commune qui soumet les dieux à un roi ; car tous les peuples ont eux-mêmes jadis reconnu ou reconnaissent encore l'autorité royale, et les hommes n'ont jamais manqué de donner leurs habitudes aux dieux, de même qu'ils les représentent à leur image. § 8. L'association de plusieurs villages forme un État complet, arrivé, l'on peut dire, à ce point de se suffire absolument à lui-même, né d'abord des besoins de la vie, et subsistant parce qu'il les satisfait tous.
Ainsi l'État vient toujours de la nature, aussi bien que les premières associations, dont il est la fin dernière ; car la nature de chaque chose est précisément sa fin ; et ce qu'est chacun des êtres quand il est parvenu à son entier développement, on dit que c'est là sa nature propre, qu'il s'agisse d'un homme, d'un cheval, ou d'une famille. On peut ajouter que cette destination et cette fin des êtres est pour eux le premier des biens ; [1253a] et se suffire à soi-même est à la fois un but et un bonheur.
§ 9. Delà cette conclusion évidente, que l'État est un fait de nature, que naturellement l'homme est un être sociable, et que celui qui reste sauvage par organisation, et non par l'effet du hasard, est certainement, ou un être dégradé, ou un être supérieur à l'espèce humaine. C'est bien à lui qu'on pourrait adresser ce reproche d'Homère :
Sans famille, sans lois, sans foyer....
L'homme qui serait par nature tel que celui du poète ne respirerait que la guerre; car il serait alors incapable de toute union, comme les oiseaux de proie.
§ 10. Si l'homme est infiniment plus sociable que les abeilles et tous les autres animaux qui vivent en troupe, c'est évidemment, comme je l'ai dit souvent, que la nature ne fait rien en vain. Or, elle accorde la parole à l'homme exclusivement. La voix peut bien exprimer la joie et la douleur ; aussi ne manque-t-elle pas aux autres animaux, parce que leur organisation va jusqu'à ressentir ces deux affections et à se les communiquer. Mais la parole est faite pour exprimer le bien et le mal, et, par suite aussi, le juste et l'injuste ; et l'homme a ceci de spécial, parmi tous les animaux, que seul il conçoit le bien et le mal, le juste et l'injuste, et tous les sentiments de même ordre, qui en s'associant constituent précisément la famille et l'État. § 11. On ne peut douter que l'État ne soit naturellement au-dessus de la famille et de chaque individu ; car le tout l'emporte nécessairement sur la partie, puisque, le tout une fois détruit, il n'y a plus de parties, plus de pieds, plus de mains, si ce n'est par une pure analogie de mots, comme on dit une main de pierre ; car la main, séparée du corps, est tout aussi peu une main réelle. Les choses se définissent en général par les actes qu'elles accomplissent et ceux qu'elles peuvent accomplir ; dès que leur aptitude antérieure vient à cesser, on ne peut plus dire qu'elles sont les mêmes ; elles sont seulement comprises sous un même nom. § 12. Ce qui prouve bien la nécessité naturelle de l'État et sa supériorité sur l'individu, c'est que, si on ne l'admet pas, l'individu peut alors se suffire à lui-même dans l'isolement du tout, ainsi que du reste des parties ; or, celui qui ne peut vivre en société, et dont l'indépendance n'a pas de besoins, celui-là ne saurait jamais être membre de l'État. C'est une brute ou un dieu. § 13. La nature pousse donc instinctivement tous les hommes à l'association politique. Le premier qui l'institua rendit un immense service ; car, si l'homme, parvenu à toute sa perfection, est le premier des animaux, il en est bien aussi le dernier quand il vit sans lois et sans justice. Il n'est rien de plus monstrueux, en effet, que l'injustice armée. Mais l'homme a reçu de la nature les armes de la sagesse et de la vertu, qu'il doit surtout employer contre ses passions mauvaises. Sans la vertu, c'est l'être le plus pervers et le plus féroce ; il n'a que les emportements brutaux de l'amour et de la faim. La justice est une nécessité sociale ; car le droit est la règle de l'association politique, et la décision du juste est ce qui constitue le droit.
§ 1. Tout État. Le but véritable de l'association politique est ici fort nettement exposé. Il serait impossible de le placer plus haut. D'un principe aussi élevé, on peut déduire sans peine toutes les conditions vraies et essentielles des sociétés humaines et des gouvernements. Cette théorie, du reste, est déjà dans Platon ; voir la République, II, p. 88, trad. de M. Cousin. Rousseau l'a reproduite dans le Contrat social, liv. I, ch. VI. « Cette personne publique, qui se forme par l'union de toutes les autres, se nommait autrefois Cité. »
État, ou mot à mot : cité. Il faut rappeler que la plupart des États grecs ne se composaient que d'une seule ville, entourée d'une étroite banlieue.
En vue de quelque bien. Voir le développement de ce principe, plus loin, liv. IIII, chap. VII, § 1. C`est une sorte de dogme qu'Aristote a défendu et qui l'a guidé dans tous ses ouvrages. On peut s'en convaincre par la lecture d'une foule de passages dans la morale, dans la physique, dans la rhétorique. Ce principe s'applique également aux choses humaines et aux choses de la nature
§ 2. Des auteurs. Aristote veut désigner Platon, qui soutient cette opinion dans le Politique, p. 334, trad. de M. Cousin. Hobbes était de l'avis de Platon : regnum parvum famitia est (Imper., cap. VII, § 1. La théorie des gouvernements paternels n'a pas d'autre base. Rousseau a eu tort de dire (Economie politique, au début) qu'Aristote avait confondu quelquefois la famille et la cité ; il les a toujours soigneusement séparées, comme il le fait ici. Il est probable que c'est cette critique de Platon au début de la politique d'Aristote qui a fait dire à Montesquieu (Esprit des Lois, liv. IV, ch. VII) que le disciple ne semble avoir fait son ouvrage que pour opposer ses sentiments à ceux de son maître.
De plus, Aristote termine son ouvrage par une autre critique des théories de Platon sur les révolutions. Voir plus loin, liv. VIII, ch. X Aristote, empruntant beaucoup à son maître, a dû souvent le critiquer ; mais il l'a toujours fait sans la moindre malveillance et par le seul amour de la vérité. Voir la Morale à Nicomaque, liv. I, ch. III, § 1, p. 16 de ma traduction.
§ 3. Habituelle. Voyez la même expression, même livre, chap. III, §.1. Aristote veut parler de la méthode qu'il a précédemment suivie, de la méthode analytique, comme il l'explique lui-même quelques lignes plus bas. Hippocrate emploie souvent cette expression pour dire : « précédent, antérieurement adopté. » Voir Maladies des femmes, édit. Kühn, t. II, p. 634, 636.
Origine des choses. Voir Cicéron, De la Rép., 1, 24.
§ 4. Les plantes. Quelques commentateurs ont voulu conclure, de ce qu'Aristote prête ce désir aux plantes, qu'il connaissait la différence des sexes dans les végétaux ; ce n'est pas impossible.
§ 5. Couteaux de Delphes. M. Goettling citant un passage de Favorin (page 465, ligne 23) que les commentateurs avaient laissé échapper, prétend que la poignée de ces couteaux était de bois et la lame de fer. Je ne pense pas que ce soit là précisément le sens de Favorin. L'expression dont il se sert semble plutôt signifier que la partie antérieure de ces couteaux, le tranchant, était en fer, et que le dos de la lame était en bois. Je ne crois pas non plus que Favorin ait ici bien saisi la pensée d'Aristote. Il résulte évidemment du texte que l'auteur entend parler d'instruments à plusieurs fins. Oresme, le vieux traducteur, a fort bien expliqué ce passage, fo 2: « Et près du temple (de Delphes) len faisoit ou vendoit une manière de couteaux desquels len pouvoit coupper, et limer, et partir, et faire plusieurs besoignes, et estoient pour les povres qui ne povoient pas achater couteaux, et limes, et marteaux, et tant d'instruments. » Schneider et Coraï ont cru que le couteau de Delphes était la même chose que le couteau-épée de Théopompe (Pollux, VII, 158 ; X, 118, 145). Ott. Müller (die Dorier, t. I, p. 359) prétend que le couteau de Delphes était un couteau destiné aux sacrifices et superbement travaillé. Il cite à l'appui de cette opinion ce passage d'Aristote, qui semble dire tout le contraire.
Mesquine. Voir M. Goettling, p. 384.
Oui, le Grec au Barbare. Ce vers est tiré de l'Iphigénie d'Euripide, v. 1400. Voir aussi le Politique de Platon, p. 346, trad. de M. Cousin.
§ 6. Hésiode. Ce vers est tiré d'Hésiode, les Oeuvres et les Jours, v. 403 dans les éditions ordinaires, et 376 dans celle de Brunck.
Charondas de Catane en Sicile, législateur de Thurium vers la XXIXe olympiade, 664 avant J.-C. Il en est parlé de nouveau, liv. II, chap. IX, §§ 5 et 8.
Épiménide de Crète avait fait un ouvrage sur la république de Crète. C'est de là probablement qu'est tiré le mot cité par Aristote. Voir Diog. Laërce in Épiménide. Il vint à Athènes dans la XLVe olympiade, 600 ans avant J.-C.
C'est le village, nous dirions la Commune, à laquelle nous attachons la même définition et la même importance qu'Aristote attache au village.
§ 7. Une colonie naturelle de la famille. Il y a dans le texte une sorte de jeu de mots entre « colonie » et « famille, » deux mots qui, en grec, viennent l'un et l'autre du même radical. Notre langue ne m'a pas permis un rapprochement analogue. Cicéron a imité ou copié ceci, Des Lois, liv. III, chap. IV.
Les grandes nations. Voir liv. II, chap. 1, § 5.
Homère, Odyssée, IX, 114, 115. Aristote rappelle encore ce vers dans la Morale, liv. X, ch. x, § 13, page 472 de ma traduction, et l'applique aux Cyclopes. Platon cite aussi ce vers et ceux qui précèdent dans les Lois, liv. III, page 141, trad. de M. Cousin ; tout ce passage de Platon a inspiré son disciple.
§ 8. Un État, littéralement « une cité ». Voir plus haut, § 1.
§ 9. Un être sociable. Hobbes (Libertas, cap. 1, § 2) blâme cette expression d'Aristote, et cherche à établir son grand principe que la peur est l'origine de la société.
Homère, Iliade, chant IX, vers 63.
§ 10. Les abeilles. Hobbes s'est donné beaucoup de peine pour montrer contre Aristote (Imper., cap. V, § 5) toutes les différences de la société des abeilles et de celle des hommes. Hobbes se rencontre avec Origène, qui reproche vivement à Celse (liv. IV, p. 418) d'avoir assimilé aux hommes les fourmis et les abeilles.
La nature ne fait rien en vain. C'est le principe des causes finales dont Aristote a toujours fait un grand usage. Voir le Traité de l'Ame, liv. III, ch. IX, § 6, page 328 de ma traduction, et le Traité de la Jeunesse, ch. IV, § 1, page 322 de ma traduction. Quelques commentateurs ont prétendu à tort que Cicéron avait imité ce passage, Des Lois, liv. I, ch. XXII.
CHAPITRE II.
Théorie de l'esclavage naturel. - Opinions diverses pour ou contre l'esclavage ; opinion personnelle d'Aristote ; nécessité des instruments sociaux ; nécessité et utilité du pouvoir et de l'obéissance. - La supériorité et l'infériorité naturelles font les maîtres et les esclaves ; l'esclavage naturel est nécessaire, juste et utile ; le droit de la guerre ne peut fonder l'esclavage. - Science du maître ; science de l'esclave.
[1253b] § 1. Maintenant que nous connaissons positivement les parties diverses dont l'État s'est formé, il faut nous occuper tout d'abord de l'économie qui régit les familles, puisque l'État est toujours composé de familles. Les éléments de l'économie domestique sont précisément ceux de la famille elle-même, qui, pour être complète, doit comprendre des esclaves et des individus libres. Mais comme, pour se rendre compte des choses, il faut soumettre d'abord à l'examen les parties les plus simples, et que les parties primitives et simples de la famille sont le maître et l'esclave, l'époux et la femme, le père et les enfants, il faudrait étudier séparément ces trois ordres d'individus, et voir ce qu'est chacun d'eux et ce qu'il doit être. §
2. On a donc à considérer, d'une part, l'autorité du maître, puis, l'autorité conjugale ; car la langue grecque n'a pas de mot particulier pour exprimer ce, rapport de l'homme et de la femme; et enfin, la génération des enfants, notion à laquelle ne répond pas non plus un mot spécial. A ces trois éléments que nous venons d'énumérer, on pourrait bien en ajouter un quatrième, que certains auteurs confondent avec l'administration domestique, et qui, selon d'autres, en est au moins une branche fort importante ; nous l'étudierons aussi : c'est ce qu'on appelle l'acquisition des biens. Occupons-nous d'abord du maître et de l'esclave, afin de connaître à fond les rapports nécessaires qui les unissent, et afin de voir en même temps si nous ne pourrions pas trouver sur ce sujet des idées plus satisfaisantes que celles qui sont reçues aujourd'hui. § 3. On soutient d'une part qu'il y a une science propre au maître et qu'elle se confond avec celle de père de famille, de magistrat et de roi, ainsi que nous l'avons dit en débutant. D'autres, au contraire, prétendent que le pouvoir du maître est contre nature; que la loi seule fait des hommes libres et des esclaves, ais que la nature ne met aucune différence entre eux et même, par suite, que l'esclavage est inique, puisque la violence l'a produit.
§ 4. D'un autre côté, la propriété est une partie intégrante de la famille et la science de la possession fait aussi partie de la science domestique, puisque, sans les choses de première nécessité, les hommes ne sauraient vivre, ni vivre heureux. Il s'ensuit que, comme les autres arts, chacun dans sa sphère, ont besoin, pour accomplir leur oeuvre, d'instruments spéciaux, la science domestique doit avoir également les siens. Or, parmi les instruments, les uns sont inanimés, les autres vivants ; par exemple, pour le patron du navire, le gouvernail est un instrument sans vie, et le matelot qui veille à la proue, un instrument vivant, l'ouvrier, dans les arts, étant considéré comme un véritable instrument. D'après le même principe, on peut dire que la propriété n'est qu'un instrument de l'existence, la richesse une multiplicité d'instruments, et l'esclave une propriété vivante ; seulement, en tant qu'instrument, l'ouvrier est le premier de tous. § 5. Si chaque instrument, en effet, pouvait, sur un ordre reçu, ou même deviné, travailler de lui-même, comme les statues de Dédale, ou les trépieds de Vulcain, « qui se rendaient seuls, dit le poète, aux réunions des dieux »; si les navettes tissaient toutes seules ; si l'archet jouait tout seul de la cithare, les entrepreneurs se passeraient d'ouvriers, et les maîtres, d'esclaves. [1254a] Les instruments, proprement dits, sont donc des instruments de production ; la propriété au contraire est simplement d'usage. Ainsi, la navette produit quelque chose de plus que l'usage qu'on en fait ; mais un vêtement, un lit, ne donnent que cet usage même. § 6. En outre, comme la production et l'usage diffèrent spécifiquement, et que ces deux choses ont des instruments qui leur sont propres, il faut bien que les instruments dont elles se servent aient entre eux une différence analogue. La vie est l'usage, et non la production des choses ; et l'esclave ne sert qu'à faciliter tous ces actes d'usage. Propriété est un mot qu'il faut entendre comme on entend le mot partie : la partie fait non seulement partie d'un tout, mais encore elle appartient d'une manière absolue à une chose autre qu'elle-même. Et pareillement pour la propriété : le maître est simplement le maître de l'esclave, mais il ne tient pas essentiellement à lui ; l'esclave, au contraire, est non seulement l'esclave du maître, mais encore il en relève absolument. § 7. Ceci montre nettement ce que l'esclave est en soi et ce qu'il peut être. Celui qui, par une loi de nature, ne s'appartient pas à lui-même, mais qui, tout en étant homme, appartient à un autre, celui-là est naturellement esclave. Il est l'homme d'un autre, celui qui en tant qu'homme devient une propriété ; et la propriété est un instrument d'usage et tout individuel.
§ 8. Il faut voir maintenant s'il est des hommes ainsi faits par la nature, ou bien s'il n'en existe point ; si, pour qui que ce soit, il est juste et utile d'être esclave, ou bien si tout esclavage est un fait contre nature. La raison et les faits peuvent résoudre aisément ces questions. L'autorité et l'obéissance ne sont pas seulement choses nécessaires ; elles sont encore choses éminemment utiles. Quelques êtres, du moment même qu'ils naissent, sont destinés, les uns à obéir, les autres à commander, bien qu'avec des degrés et des nuances très diverses pour les uns et pour les autres. L'autorité s'élève et s'améliore dans la même mesure que les êtres qui l'appliquent ou qu'elle régit. Elle vaut mieux dans les hommes que dans les animaux, parce que la perfection de l'oeuvre est toujours en raison de la perfection des ouvriers; et une oeuvre s'accomplit partout où se rencontrent l'autorité et l'obéissance. § 9. Ces deux éléments d'obéissance et de commandement se retrouvent dans tout ensemble, formé de plusieurs choses arrivant à un résultat commun, qu'elles soient d'ailleurs séparées ou continues. C'est là une condition que la nature impose à tous les êtres animés ; et l'on pourrait même découvrir quelques traces de ce principe jusque dans les objets sans vie : telle est, par exemple, l'harmonie dans les sons. Mais ceci nous entraînerait peut-être trop loin de notre sujet.
§ 10. D'abord, l'être vivant est composé d'une âme et d'un corps, faits naturellement l'une pour commander, l'autre pour obéir. C'est là du moins le voeu de la nature, qu'il importe de toujours étudier dans les êtres développés suivant ses lois régulières, et non point dans les êtres dégradés. Cette prédominance de l'âme est évidente dans l'homme parfaitement sain d'esprit et de corps, le seul que nous devions examiner ici. [1254b] Dans les hommes corrompus ou disposés à l'être, le corps semble parfois dominer souverainement l'âme, précisément parce que leur développement irrégulier est tout à fait contre nature. § 11. Il faut donc, je le répète, reconnaître d'abord dans l'être vivant l'existence d'une autorité pareille tout ensemble et à celle d'un maître et à celle d'un magistrat ; l'âme commande au corps comme un maître à son esclave ; et la raison, à l'instinct, comme un magistrat, comme un roi. Or, évidemment on ne saurait nier qu'il ne soit naturel et bon pour le corps d'obéir à l'âme ; et pour la partie sensible de notre être, d'obéir à la raison et à la partie intelligente. L'égalité ou le renversement du pouvoir entre ces divers éléments leur serait également funeste à tous. § 12. Il en est de même entre l'homme et le reste des animaux : les animaux privés valent naturellement mieux que les animaux sauvages ; et c'est pour eux un grand avantage, dans l'intérêt même de leur sûreté, d'être soumis à l'homme. D'autre part, le rapport des sexes est analogue ; l'un est supérieur à l'autre : celui-là est fait pour commander, et celui-ci, pour obéir.
§ 13. C'est là aussi la loi générale qui doit nécessairement régner entre les hommes. Quand on est inférieur à ses semblables autant que le corps l'est à l'âme, la brute, à l'homme, et c'est la condition de tous ceux chez qui l'emploi des forces corporelles est le seul et le meilleur parti à tirer de leur être, on est esclave par nature. Pour ces hommes-là, ainsi que pour les autres êtres dont nous venons de parler, le mieux est de se soumettre à l'autorité du maître ; car il est esclave par nature, celui qui peut se donner à un autre ; et ce qui précisément le donne à un autre, c'est qu'il ne peut aller qu'au point de comprendre la raison quand un autre la lui montre ; mais il ne la possède pas par lui-même. Les autres animaux ne peuvent pas même comprendre la raison, et ils obéissent aveuglément à leurs impressions. § 14. Au reste, l'utilité des animaux privés et celle des esclaves sont à peu près les mêmes : les uns comme les autres nous aident, par le secours de leurs forces corporelles, à satisfaire les besoins de l'existence. La nature même le veut, puisqu'elle fait les corps des hommes libres différents de ceux des esclaves, donnant à ceux-ci la vigueur nécessaire dans les gros ouvrages de la société, rendant au contraire ceux-là incapables de courber leur droite stature à ces rudes labeurs, et les destinant seulement aux fonctions de la vie civile, qui se partage pour eux entre les occupations de la guerre et celles de la paix.
§ 15. Souvent, j'en conviens, il arrive tout le contraire ; les uns n'ont d'hommes libres que le corps, comme les autres n'en ont que l'âme. Mais il est certain que, si les hommes étaient toujours entre eux aussi différents par leur apparence corporelle qu'ils le sont des images des dieux, on conviendrait unanimement que les moins beaux doivent être les esclaves des autres ; et si cela est vrai en parlant du corps, à plus forte raison le serait-ce en parlant de l'âme ; mais la beauté de l'âme est moins facile à reconnaître que la beauté corporelle. [1255a] Quoi qu'il en puisse être, il est évident que les uns sont naturellement libres et les autres naturellement esclaves, et que, pour ces derniers, l'esclavage est utile autant qu'il est juste.
§ 16. Du reste, ont nierait difficilement que l'opinion contraire renferme aussi quelque vérité. L'idée d'esclavage et d'esclave peut s'entendre de deux façons : on peut être réduit en esclavage et y demeurer par la loi, cette loi étant une convention par laquelle celui qui est vaincu à la guerre se reconnaît la propriété du vainqueur. Mais bien des légistes accusent ce droit d'illégalité, comme on en accuse souvent les orateurs politiques, parce qu'il est horrible, selon eux, que le plus fort, par cela seul qu'il peut employer la violence, fasse de sa victime son sujet et son esclave.
§ 17. Ces deux opinions opposées sont soutenues également par des sages. La cause de ce dissentiment et des motifs allégués de part et d'autre, c'est que la vertu a droit, quand elle en a le moyen, d'user, jusqu'à un certain point, même de la violence, et que la victoire suppose toujours une supériorité, louable à certains égards. Il est donc possible de croire que la force n'est jamais dénuée de mérite, et qu'ici toute la contestation ne porte réellement que sur la notion du droit, placé pour les uns dans la bienveillance et l'humanité, et pour les autres dans la domination du plus fort. Mais chacune de ces deux argumentations contraires est en soi également faible et fausse ; car elles feraient croire toutes deux, prises séparément, que le droit de commander en maître n'appartient pas à la supériorité de mérite. § 18. Il y a quelques gens qui, frappés de ce qu'ils croient un droit, et une loi a bien toujours quelque apparence de droit, avancent que l'esclavage est juste quand il résulte du fait de la guerre. Mais c'est se contredire ; car le principe de la guerre elle-même peut être injuste, et l'on n'appellera jamais esclave celui qui ne mérite pas de l'être ; autrement, les hommes qui semblent les mieux nés pourraient devenir esclaves, et même par le fait d'autres esclaves, parce qu'ils auraient été vendus comme prisonniers de guerre. Aussi, les partisans de cette opinion ont-ils soin d'appliquer ce nom d'esclave seulement aux Barbares et de le répudier pour leur propre nation. Cela revient donc à chercher ce que c'est que l'esclavage naturel ; et c'est là précisément ce que nous nous sommes d'abord demandé. § 19. Il faut, de toute nécessité, convenir que certains hommes seraient partout esclaves, et que d'autres ne sauraient l'être nulle part. Il en est de même pour la noblesse : les gens dont nous venons de parler se croient nobles, non seulement dans leur patrie, mais en tous lieux ; à leur sens, les Barbares, au contraire, ne peuvent être nobles que chez eux. Ils supposent donc que telle race est d'une manière absolue libre et noble, et que telle autre ne l'est que conditionnellement. C'est l'Hélène de Théodecte qui s'écrie :
De la race des dieux de tous côtés issue,
Qui donc du nom d'esclave oserait me flétrir?
Cette opinion revient précisément à fonder sur la supériorité et l'infériorité naturelles toute la différence de l'homme libre et de l'esclave, de la noblesse et de la roture. [1255b] C'est croire que de parents distingués sortent des fils distingués, de même qu'un homme produit un homme, et qu'un animal produit un animal. Mais il est vrai que bien souvent la nature veut le faire sans le pouvoir.
§ 20. On peut donc évidemment soulever cette discussion avec quelque raison, et soutenir qu'il y a des esclaves et des hommes libres par le fait de la nature ; on peut soutenir que cette distinction subsiste bien réellement toutes les fois qu'il est utile pour l'un de servir en esclave, pour l'autre de régner en maître; on peut soutenir enfin qu'elle est juste, et que chacun doit, suivant le voeu de la nature, exercer ou subir le pouvoir. Par suite, l'autorité du maître sur l'esclave est également juste et utile; ce qui n'empêche pas que l'abus de cette autorité ne puisse être funeste à tous deux. L'intérêt de la partie est celui du tout; l'intérêt du corps est celui de l'âme ; l'esclave est une partie du maître ; c'est comme une partie de son corps, vivante, bien que séparée. Aussi entre le maître et l'esclave, quand c'est la nature qui les a faits tous les deux, il existe un intérêt commun, une bienveillance réciproque ; il en est tout différemment quand c'est la loi et la force seule qui les ont faits l'un et l'autre. § 21. Ceci montre encore bien nettement que le pouvoir du maître et celui du magistrat sont très distincts, et que, malgré ce qu'on en a dit, toutes les autorités ne se confondent pas en une seule : l'une concerne des hommes libres, l'autre des esclaves par nature ; l'une, et c'est l'autorité domestique, appartient à un seul, car toute famille est régie par un seul chef ; l'autre, celle du magistrat, ne concerne que des hommes libres et égaux. § 22. On est maître, non point parce qu'on sait commander, mais parce qu'on a certaine nature ; on est esclave ou homme libre par des distinctions pareilles. Mais il serait possible de former les maîtres à la science qu'ils doivent pratiquer tout aussi bien que les esclaves ; et l'on a déjà professé une science des esclaves à Syracuse, où, pour de l'argent, on instruisait les enfants en esclavage de tous les détails du service domestique. On pourrait fort bien aussi étendre leurs connaissances et leur apprendre certains arts, comme celui de préparer les mets, ou tout autre du même genre, puisque tels services sont plus estimés ou plus nécessaires que tels autres, et que, selon le proverbe : « Il y a esclave et esclave, il y a maître et maître ». § 23. Tous ces apprentissages forment la science des esclaves. Savoir employer des esclaves forme la science du maître, qui est maître bien moins en tant qu'il possède des esclaves, qu'en tant qu'il en use. Cette science n'est, il est vrai, ni bien étendue, ni bien haute ; elle consiste seulement à savoir commander ce que les esclaves doivent savoir faire. Aussi, dès qu'on peut s'épargner cet embarras, on en laisse l'honneur à un intendant, pour se livrer à la vie politique ou à la philosophie.
La science de l'acquisition, mais de l'acquisition naturelle et juste, est fort différente des deux autres sciences dont nous venons de parler; elle a tout à la fois quelque chose de la guerre et quelque chose de la chasse.
§ 24. Nous ne pousserons pas plus loin ce que nous avions à dire du maître et de l'esclave.
§ 2. La langue grecque n'a pas de mot particulier. En effet, le mot dont Aristote vient de se servir pour rendre l'idée « d'époux » n'a pas en grec d'adjectif qui lui corresponde, non plus que le mot « père » ; un adjectif répond au contraire spécialement au mot de « maître. » Cependant Aristote se contredit lui-même en nommant la puissance paternelle d'un adjectif dérivé du mot « père. » Voir plus bas, même livre, ch. V § 1.
§ 3. En débutant, voir plus haut, ch I, § 2. Il s'agit probablement de Platon.
Au contraire. Il y avait donc des protestations contre l'esclavage du temps même d'Aristote ; mais l'antiquité ne nous a pas conservé le nom des philosophes qui soutinrent ces doctrines philanthropiques. Phérécrate, poète comique contemporain de Périclès, regrette dans un vers que cite Athénée, liv. VI, p. 263, le temps où il n'y avait pas d'esclaves. Dans les fragments que nous a transmis Stobée (serm. CLXXIV, p. 600), Philémon, le poète, et Métrodore, le philosophe, tous deux vivant au temps d'Aristote, semblent avoir été adversaires de l'esclavage. Le premier rappelle au maître que son esclave, malgré sa position malheureuse, ne cesse pas d'être homme. L'autre, en reconnaissant que l'esclave est une propriété indispensable, ajoute que cette propriété est fort peu commode. Timée de Taurominium, autre contemporain d'Aristote, as sure que chez les Locriens et les Phocéens, l'esclavage, longtemps défendu par la loi, n'avait été autorisé que depuis peu. Voir Athénée, liv. VI, p. 263. Athénée remarque aussi que, chez aucun peuple de la Grèce, les esclaves n'ont porté leur nom véritable d' «esclaves ». Ici on les appelait « pénestes », là « hilotes », ailleurs, « clarotes, bénéficiaires periaeciens », c'est-à-dire habitants des environs de la maison, etc. Callistrate, un des plus anciens commentateurs d'Aristophane, assure que cet euphémisme avait été adopté pour adoucir, dans les mots du moins, le triste sort de ces malheureux. C'était bien aussi une sorte de protestation contre l'esclavage. Théopompe, historien contemporain d'Aristote, rapporte (Athénée, liv. VI, p. 265) que les Chiotes introduisirent les premiers parmi les Grecs l'usage d'acheter des esclaves, et que l'oracle de Delphes, instruit de ce forfait, déclara que les Chiotes s'étaient attiré la colère des dieux. Ici ce serait une espèce de protestation divine contre cet abus de la force ; mais il ne paraît pas que les Grecs l'aient connue ou en aient tenu compte. Il résulte de tout ceci que le principe de l'esclavage au IVe siècle avant J.-C., n'était pas admis sans contestation ; c'est qu'en effet, la liberté est plus vieille que la servitude. Aristote lui-même eut bien soin à sa mort d'assurer par testament la liberté de ses esclaves. Voir Diogène de Laërte, liv. V, p. 169 et 170. Voir aussi Platon, Lois, liv. VI, p. 360, trad. de M. Cousin.
§ 5. Les statues de Dédale. Le grand mérite de Dédale fut d'avoir tenté d'exprimer le mouvement dans ses statues, de leur avoir ouvert les jambes, décollé les bras du corps, etc. Ce fut un immense progrès sur la statuaire égyptienne. Voir Diodore, livre IV, p. 276. - Platon parle de ce talent de Dédale, Euthyphron, trad. de M. Cousin, tome 1, p. 37, et Ménon, t. VI, p. 223. Voir aussi Aristote, Mouvement des Anim., ch. VII, § 6, n,
Vulcain. Iliade, XVIII, 376.
Instruments de production... simplement d'usage. On peut voir sur cette distinction divers passages d'Aristote, Mor à Nicom., liv. VI, 3, 1, p. 201 de ma traduction. - Grande Mor. liv. I, ch. III, § 3, p. 20 de ma trad.- Traité du mouvement des Animaux, ch. VII, § 5, n., page 261 de ma traduction.
§ 7. Naturellement esclave. Cicéron, clans le IIIe livre de la République, cité par Nonnius au mot famulantur, admet implicitement le même principe : « Est enim, inquit, genus iujustae servitutis quum ii sunt alterius qui sui possunt esse ».
Devient une propriété. L'esclave était si bien une chose, une propriété, qu'il pouvait servir d'hypothèque. Voir Boeckh, Econ. pol. des Athén., t. I, p. 122.
§ 9. Trop loin de notre sujet, mot à mot : Exotérique. Je ne pense pas que le mot employé soit ici tellement spécial, qu'il ne puisse reprendre son sens ordinaire, « d'extérieur, d'étranger » à l'objet dont on parle. Ce dernier sens me paraît le véritable pour ce passage. Voir M. Ravaisson, de la Métaphysique d'Aristote, I, 201.
Le voeu de la nature. Rousseau a pris ceci pour épigraphe de son fameux Discours sur l'Inégalité.
§ 13. Entre tes hommes. Voilà le principe même de l'esclavage suivant Aristote. Il est à remarquer qu'Aristote est le seul philosophe de l'antiquité qui ait cherché à se rendre compte du grand fait de l'esclavage, base de la société grecque, comme il le fut plus tard de la société romaine. De nos jours, les défenseurs de l'esclavage n'ont pas d'autres arguments que ceux du philosophe grec. L'Angleterre, en émancipant, en 1833, tous les nègres de ses colonies, a frappé l'esclavage à mort. On peut espérer qu'avant la fin de ce siècle, cet odieux abus aura complètement disparu.
§ 14. Celle des esclaves. Ces principes de l'antiquité sur l'esclavage étaient encore vivants, il y a quelques années, dans nos colonies et dans une portion des Etats-Unis. Le noir n'y était précisément qu'une bête de somme à forme humaine. Grégoire (de la Domest., p. 24) prétend qu'Aristote s'éloigne ici des maximes de son maître. Mais je ne vois pas que Platon ait jamais formellement proscrit l'esclavage.
- La nature même. Théognis de Mégare, antérieur à Aristote de 250 ans, exprime la même pensée dans deux vers de ses Maximes, v. 547. La nature a du reste beaucoup mieux servi les maîtres modernes que les anciens. La couleur de la peau est un signe auquel nul ne peut se méprendre, et qui donne dans la meilleure partie du nouveau monde le critérium infaillible qu'Aristote semble regretter. Plusieurs auteurs modernes lui ont reproché ces étranges principes ; mais ce qui est étrange, ce n'est pas qu'Aristote les défende ; c'est que nos gouvernements, à l'exception d'un seul, les aient appliqués et maintenus si longtemps. Il est évident du reste que le philosophe grec est fort loin d'être un partisan exclusif de l'esclavage ; il ne trouve pas que ceux qui l'attaquent aient complètement tort. On peut voir d'ailleurs pour la justification d'Aristote un passage assez formel du livre IV (7), ch. IX, § 9, où il veut qu'on affranchisse souvent les esclaves.
§ 15. Les esclaves des autres. Voir une Pensée analogue dans le Politique de Platon, p. 455, trad. de M. Cousin.
Naturellement esclaves. Montesquieu, Esprit des Lois, liv. XV, ch. VII, ne trouve pas qu'Aristote ait bien prouvé les principes qu'il adopte sur l'esclavage. Ceux que Montesquieu lui-même établit sont-ils satisfaisants ? Rousseau, Contrat Social, liv. I, ch. II, n'a pas bien compris ce passage d'Aristote. Il croit, mais à tort, qu'Aristote veut dire seulement que certains hommes naissent dans l'esclavage.
§ 16. Réduit en esclavage... y demeurer. Les deux mots dont se sert Aristote ont entre eux une assez grande différence. Le premier signifie l'homme qui, de droit, par infériorité naturelle, doit être esclave, selon lui ; le second désigne l'esclave de fait, celui qui réellement est en esclavage, qu'il soit ou non destiné à l'être par son organisation.
Une convention. Athénée (liv. VI, p. 253) cite, d'après l'historien Archémaque, une convention pareille entre une colonie de Béotiens et de Thessaliens. Hobbes (Imperium, capp. VII et IX) fonde l'esclavage sur la guerre. Grotius avait également admis ce principe, que presque tous les publicistes jusqu'à Montesquieu ont professé, parce qu'ils accordaient au vainqueur le droit de vie et de mort sur le vaincu. Dans l'antiquité et surtout au temps d'Aristote, cette maxime inhumaine était reçue sans contestation et appliquée dans toute sa rigueur. On pourrait en citer dans la guerre du Péloponnèse plus de cent exemples. Après le combat on égorge toujours des prisonniers. Voir Thucydide, liv. I, ch. XXX; liv. II, ch. V, etc., etc., etc. Thucydide, témoin et peut-être acteur de ces atrocités, les rapporte aussi froidement qu'il décrit une manoeuvre militaire, et sans y attacher plus d'importance.
§ 17. Des sages. M. Goettling pense qu'Aristote a ici en vue Platon et Pindare ; je ne sais si cette conjecture est bien plausible, ni sur quoi précisément elle s'appuie.
§ 18.
Les mieux nés. Il faut distinguer entre « bien né ou noble » et libre. « Bien né, noble», désigne l'homme né de parents libres, et qui a droit de l'être comme eux ; « libre » ne désigne que l'homme qui est libre de fait, quelle que soit d'ailleurs la condition de ses parents. Hésychius explique le mot de « noble » par « libre de race ». On pouvait donc fort bien être libre sans être noble, et réciproquement. L'homme sans naissance, c'est l'homme qui n'est pas d'origine libre, qui par sa naissance doit être esclave. Dans le langage légal du Bas-Empire, on distingue soigneusement l'homme libre par naissance de l'affranchi. Voir plus bas, liv. III, ch. VII, § 7.
Les partisans de cette opinion. Je pense qu'Aristote veut désigner Platon, qui conseille aux Grecs de ne plus faire d'esclaves parmi eux, mais seulement parmi les Barbares, Rép., liv. V. p. 296, trad. de M. Cousin. Il faut se rappeler la tradition qui prétend que Platon lui-même avait été réduit quelque temps en esclavage par l'ordre d'un tyran.
§ 19. Théodecte. Hug. Grotius, dans ses Morceaux choisis, cite, p. 144, trois fragments de Théodecte. Théodecte était disciple et ami d'Aristote; outre ses tragédies, il avait composé quelques ouvrages de politique, et Aristote lui avait dédié sa Rhétorique. V. Fabric., t. II, p. 19, Biblioth. graec.
Noblesse.... roture. Les mots de roture et de noblesse peuvent paraître bien modernes, en parlant des Grecs du temps d'Aristote ; mais je crois qu'ils rendent exactement la pensée de l'auteur. Les mots sont nouveaux peut-être, mais l'idée est bien vieille. La liberté dans la Grèce conférait une véritable noblesse, héréditaire et exclusive, comme celle du moyen âge. Aristote définit lui-même, liv. III, ch.I, .§ 7, ce qu'il entend par «noblesse». C'est, dit-il, « un mérite de race». Je ne crois pas que la noblesse héréditaire puisse revendiquer un autre droit que celui-là. Aristote ajoute, liv. VIII, ch. I, § 3 : « La noblesse ne consiste que dans la vertu et la richesse des ancêtres.»
§ 20.
Il y a des esclaves. La plupart des manuscrits donnent un sens tout contraire en mettant la négation : « Il n'y a pas d'esclaves ». Il me parait de toute évidence que la suite du raisonne-ment exige l'affirmation. La phrase suivante prouve assez que c'est le véritable sens de ce passage, dont l'ensemble d'ailleurs est fort clair.
§ 21. En une seule. Voir le début de cet ouvrage, ch. I, § 2.
§ 22. On sait commander. Voir plus haut dans ce chapitre, § 3.
Syracuse... préparer les mets. La cuisine de Syracuse avait grande réputation. République de Platon, liv. III, p. 141, trad. de M. Cousin.
Il y a esclave et esclave. Ce proverbe est tiré du Pancratiste de Philémon. Voir Suidas au mot « Pro. » M. Müller, dans les Doriens; t. II, ch. 1, II , III et IV, a réuni les plus précieux renseignements sur l'état des esclaves parmi les races doriennes. Les moeurs des races ioniennes étaient en général beaucoup plus douces, beaucoup plus humaines. A Athènes, les esclaves ont été toujours bien mieux traités qu'à Sparte. Grégoire, dans son ouvrage sur la Domesticité, si concis mais si plein, donne de curieux détails sur l'esclavage antique, p. 6 et suiv. Voir Montesquieu , Esprit des Lois, liv. XV, ch. VI et suiv., et l'excellent opuscule de M. de Saint-Paul sur l'esclavage antique.
La science de l'acquisition. Voir plus haut dans ce chapitre, § 2, et le chapitre suivant.
CHAPITRE III. De la propriété naturelle et artificielle. - Théorie de l'acquisition des biens ; l'acquisition des biens ne regarde pas directement l'économie domestique, qui emploie les biens, mais qui n'a pas à les créer. - Modes divers d'acquisition : l'agriculture, le pacage, la chasse, la pêche, le brigandage, etc. ; tous ces modes constituent l'acquisition naturelle. - Le commerce est un mode d'acquisition qui n'est pas naturel ; double valeur des choses, usage et échange ; nécessité et utilité de la monnaie ; la vente ; avidité insatiable du commerce ; réprobation de l'usure.