La République (page 2)

On le dit en effet. Mais penses-tu, Glaucon, que si Homère eût été réellement en état d’instruire les hommes et de les rendre meilleurs, comme ayant une parfaite connaissance des choses au lieu de savoir seulement les imiter ; penses-tu, dis-je, qu’il ne se serait pas attaché un grand nombre d’amis qui l’auraient honoré et chéri ? Quoi ! Protagoras d’Abdère, Prodicus de Céos, et tant d’autres, peuvent, dans des entretiens particuliers, persuader aux hommes de leur temps que jamais ils ne seront capables de gouverner ni leur famille ni leur patrie, s’ils ne se mettent à leur école ; ce talent les fait tellement chérir qu’il ne leur manque que d’être portés partout en triomphe sur les têtes de leurs amis : et ceux qui vivaient du temps d’Homère et d’Hésiode, les auraient laissés aller réciter seuls leurs vers de ville en ville, s’ils en avaient pu tirer des leçons salutaires de vertu ? Ils ne se seraient point attachés à eux plus qu’à tout l’or du monde ? Ils ne les auraient pas obligés de se fixer auprès d’eux, ou, s’ils n’avaient pu y réussir, ils ne les auraient pas suivis en tous lieux comme de fidèles disciples, jusqu’à ce qu’ils eussent assez profité de leurs leçons ?

Disons donc de tous les poètes, à commencer par Homère, que, soit que leurs fictions aient pour objet la vertu ou toute autre chose, ce ne sont que des imitateurs de fantômes et qu’ils n’atteignent jamais à la réalité. Un peintre, disions-nous tout à l’heure, fait un portrait de cordonnier sans rien entendre à ce métier, et pourtant tel que des gens qui n’y entendent pas plus que lui, et qui ne regardent qu’à la couleur et au dessin, croiront voir un cordonnier véritable.

De même, dirons-nous, le poète, par une couche de mots et d’expressions figurées, rend en quelque sorte la couleur des différens arts sans s’y entendre en rien, sinon comme imitateur, de sorte que pour ceux qui ne regardent qu’aux mots, avec la mesure, le nombre et l’harmonie de son langage, il semblera avoir parlé très pertinemment, soit qu’il s’agisse de cordonnerie, ou de la conduite des armées, ou de tout ce qu’on voudra ; tant il y a naturellement de prestige dans la poésie ! Au reste, tu sais, je pense, quelle figure font les vers, dépouillés du coloris musical, et réduits à eux-mêmes ; tu l’as sans doute remarqué.

N’en est-il pas comme de ces visages qui n’ont d’autre beauté qu’une certaine fleur de jeunesse, lorsque cette fleur est passée ?

Allons plus loin. Le faiseur de fantômes, c’est-à-dire l’imitateur, ne connaît que l’apparence des objets et nullement ce qu’ils ont de réel : n’est-il pas vrai ?

Eh bien, ne nous arrêtons pas à moitié chemin ; examinons la chose à fond.

Mais quant à ce qui est de savoir comment doivent être faits cette bride et ce mors, est-ce le peintre qui s’y connaît ? N’est-ce pas même un autre que celui qui les fait, et le sellier et le forgeron ? N’est-ce pas celui qui sait s’en servir, c’est-à-dire le seul écuyer ?

Voici donc une distinction générale que nous pourrions établir.

Je veux dire qu’il y a trois arts qui répondent à chaque chose, l’art qui s’en sert, celui qui la fait, et celui qui l’imite.

Mais à quoi tendent les propriétés, la beauté, la perfection d’un meuble, d’un animal, d’une action quelconque, sinon à l’usage auquel chaque chose est destinée par sa nature ou par l’intention des hommes ?

C’est donc une nécessité que celui qui se sert d’une chose, la connaisse mieux, et qu’il dirige l’ouvrier dans son travail, en lui apprenant ce que son ouvrage a de bon ou de mauvais par rapport à l’usage qu’il en fait lui-même. Le joueur de flûte, par exemple, apprendra à celui qui fabrique cet instrument, quelles sont les flûtes dont il se sert avec le plus d’avantage ; il lui prescrira la manière dont il faut les faire, et celui-ci lui obéira.

Le premier prononcera donc sur les flûtes bonnes et mauvaises en homme qui sait ; et le second travaillera sur la foi du premier.

Ainsi, à l’égard du même instrument, le fabricant jugera qu’il est bon ou mauvais par simple foi, en vertu de ses relations avec celui qui sait, et parce qu’il est obligé de s’en rapporter à lui ; mais c’est l’homme qui fait usage de la chose auquel appartient essentiellement la science.

Et l’imitateur, apprend-il par l’usage de la chose qu’il imite à savoir si elle est belle et bien faite ou non ? En acquiert-il du moins une opinion juste, par la nécessité où il se trouve de converser avec celui qui sait, et parce que celui-ci lui prescrit ce qu’il doit imiter ?

L'imitateur n’a donc ni science, ni même d'opinion juste, touchant ce qu’il y a de bien ou de mal fait dans tout ce qu’il imite.

À ce compte notre imitateur devra connaître à merveille les choses qu’il imite.

Cependant, il ne se fera pas faute d’imiter, sans savoir si rien de ce qu’il imite est bon ou mauvais ; et, selon toute apparence, ce qui semble beau à une multitude ignorante sera précisément ce qu’il imitera.

Nous avons donc suffisamment démontré deux choses : l’une, que tout imitateur n’entend pour ainsi dire rien à ce qu’il imite, et que l’imitation n’a rien de sérieux et n’est qu’un badinage d’enfans ; l’autre, que tous ceux qui s’appliquent à la poésie dramatique, qu’ils composent en vers ïambiques ou en vers héroïques, sont imitateurs autant qu’on peut l’être.

Mais quoi ! cette imitation n’est-elle pas éloignée de la vérité de trois degrés ?

D’un autre côté, sur quelle partie de l’homme exerce-t-elle le pouvoir qu’elle a ?

Tu vas le savoir. N’est-il pas vrai que la même grandeur, regardée de près ou de loin, ne paraît pas égale ?

Que le même objet paraît droit ou brisé, convexe ou concave, lorsqu’on le voit hors de l’eau ou dans l’eau, à cause de l’illusion que les couleurs font au sens de la vue ; et de là évidemment une grande perturbation dans l’ame ? Or, c’est à cette disposition de notre nature que l’art du dessinateur vient tendre des pièges, ainsi que l’art des charlatans, et beaucoup d’autres semblables, ne négligeant aucun artifice pour la séduire.

Mais n’est-il pas reconnu aussi que mesurer, compter et peser sont d’excellens préservatifs contre ces illusions, de façon que ce qui prévaut en nous, ce n’est pas l’apparence sensible de grandeur ou de petitesse, de quantité ou de poids, mais bien le jugement de la partie de l’ame qui calcule, pèse, mesure ?

Or, toutes ces opérations ne sont-elles pas du ressort de la raison ?

Mais quand un homme a bien mesuré une chose, et qu’il en vient à reconnaître qu’elle est ou plus grande ou plus petite ou égale, il se trouve alors avec deux jugemens opposés touchant les mêmes choses.

Mais n’avons-nous pas dit qu’il était impossible que la même partie de l’ame portât en même temps sur la même chose deux jugemens opposés ?

Par conséquent ce qui juge en nous sans égard à la mesure, est différent de ce qui juge conformément à la mesure.

Mais la partie de l’ame qui s’en rapporte à la mesure et au calcul, est ce qu’il y a de plus excellent dans l’ame.

Donc l’autre partie qui est opposée à celle-là, est quelque chose d’inférieur en nous.

Et c’est là précisément ce que je voulais établir, lorsque je disais que si, d’une part, la peinture, et en général tout art qui consiste dans l’imitation, accomplit son œuvre bien loin de la vérité ; de l’autre, cet art a commerce et amitié avec une partie de nous-mêmes bien éloignée de la sagesse et d’où il ne provient rien de vrai et de solide.

Ainsi l’imitation mauvaise en soi, en mauvaise compagnie, ne produit que des fruits mauvais.

Mais ceci n’est-il vrai qu’à l’égard de l’imitation qui frappe la vue ? Et n’en peut-on dire autant de celle qui est faite pour l’ouïe, et que nous appelons poésie ?

Toutefois ne nous en tenons pas à cette vraisemblance et à l’analogie qui se trouve entre la peinture et la poésie. Pénétrons jusqu’à cette partie de l’ame avec laquelle la poésie imitative a un commerce intime, et voyons si cette partie est bonne ou mauvaise.

Envisageons la chose de cette manière. La poésie imitative représente, dirons-nous, les hommes dans des actions forcées ou volontaires, en conséquence desquelles ils se croient heureux ou malheureux, et s’abandonnent à la joie ou à la tristesse : y a-t-il rien de plus dans ce qu’elle fait ?

Or, dans toutes ces situations, l’homme est-il bien d’accord avec lui-même ? Au contraire, ne se trouve-t-il pas, par rapport à sa conduite, en contradiction et en lutte avec lui-même, comme il s’y trouvait tout à l’heure, à l’occasion de la vue, portant tout à la fois sur le même objet deux jugemens contraires ? Mais je me rappelle qu’il est inutile d’insister sur ce point, parce que nous sommes demeurés d’accord précédemment que notre ame était pleine d’une infinité de contradictions qui y régnent en même temps.

Sans doute. Mais il me semble nécessaire d’examiner à présent ce que nous avons omis pour lors.

Nous disions alors[5] qu’un homme d’un caractère modéré, à qui il sera arrivé quelque disgrâce, comme la perte d’un fils, ou de quelque autre chose extrêmement chère, portera cette perte plus patiemment que ne ferait tout autre.

Voyons maintenant s’il sera tout-à-fait insensible à cette perte, ou si, une telle insensibilité étant une chimère, il mettra du moins des bornes à sa douleur.

Dis-moi encore, dans quel temps se fera-t-il plus de violence pour surmonter sa douleur ? Sera-ce lorsqu’il sera en présence de ses semblables, ou lorsqu’il sera seul vis-à-vis de lui-même ?

Il prendra bien plus sur lui-même lorsqu’il sera devant le monde.

Mais se voyant sans témoins, il laissera sans doute échapper bien des plaintes qu’il aurait honte qu’on entendît ; il fera mille choses dans lesquelles il ne voudrait pas être surpris.

Ce qui lui ordonne de se roidir contre la douleur, c’est la loi et la raison : au contraire, ce qui le porte à s’y abandonner, c’est la passion.

Or, lorsque l’homme éprouve ainsi deux mouvemens contraires par rapport au même objet, c’est une preuve, disons-nous, qu’il y a en lui deux parties aux prises.

L’une qui est prête à obéir à la loi en tout ce qu’elle prescrit.

Par exemple, la loi dit qu’il est beau de conserver le plus de calme possible dans les malheurs et de ne pas se laisser emporter au désespoir ; et cela parce qu’on ignore si ces accidens sont des biens ou des maux, qu’on ne gagne rien à s’en affliger, que les événemens de la vie ne méritent pas que nous y prenions un si grand intérêt, et surtout que l’affliction est un obstacle à ce qu’il faut s’empresser de faire en ces rencontres.

Prendre conseil de la raison sur ce qui vient d’arriver ; réparer sa mauvaise fortune comme on répare un mauvais coup que les dés ont amené, c’est-à-dire par les moyens que la raison aura reconnus les meilleurs, et n’aller pas au premier choc, portant la main, comme des enfans, à la partie blessée, perdre le temps à crier ; mais plutôt accoutumer son ame à appliquer le plus promptement possible le remède à la blessure, à relever ce qui est tombé, et à se soigner au lieu de se lamenter.

C’est ce qu’un homme peut faire de mieux dans les malheurs qui lui arrivent.

C’est, disons-nous, la plus saine partie de nous-mêmes qui sait prendre ainsi conseil de la raison.

Et cette autre partie qui nous rappelle sans cesse le souvenir de nos disgrâces, qui nous porte aux lamentations, et qui ne peut s’en rassasier ; craindrons-nous de dire que c’est quelque chose de déraisonnable, de lâche et de timide ?

Or, ce dernier principe, celui des douleurs violentes, offre à l’imitation une matière riche et variée ; le caractère sage et tranquille au contraire, toujours semblable à lui-même, n’est ni facile à imiter, ni, une fois rendu, facile à bien concevoir, surtout pour cette multitude confuse qui s’assemble d’ordinaire dans les théâtres ; car ce serait lui offrir l’image d’une disposition qui lui est tout-à-fait étrangère.

Il est donc évident que le génie du poète imitateur ne le porte pas vers cette partie de l’âme, et qu’il ne s’attachera point à lui plaire, s’il tient à obtenir les suffrages de la multitude, mais qu’il s’accommode bien mieux des caractères passionnés et mobiles qui sont faciles à imiter.

Nous avons donc une juste raison de le condamner, et de le mettre dans la même classe que le peintre. Il a cela de commun avec lui, de ne composer que des ouvrages qui ne valent rien, rapprochés de la vérité ; il lui ressemble encore en ce qu’il s’adresse à la partie de l’ame qui ne vaut pas non plus grand’chose, au lieu de s’adresser à ce qu’il y a de meilleur en elle. Nous sommes donc bien fondés à lui refuser l’entrée d’un État qui doit être gouverné par de sages lois, puisqu’il réveille et remue la mauvaise partie de l’ame, et qu’en la fortifiant, il détruit l’empire de la raison ; ainsi qu’il arriverait dans un État où on livrerait le pouvoir aux mauvais citoyens et où on ferait périr les bons ; car c’est l’image du désordre que le poète imitateur introduit dans le gouvernement intérieur de chaque homme, par l’excessive complaisance qu’il a pour cette partie insensée de notre ame qui ne sait pas distinguer ce qui est plus grand et ce qui est plus petit, qui tantôt exagère, tantôt rappetisse les mêmes objets, produit des fantômes, et est toujours à une distance infinie du vrai.

Et cependant nous n’avons rien dit encore de la plus grave accusation qu’il y aurait à porter contre elle. N’est-ce pas en effet quelque chose de bien fâcheux, de voir qu’à l’exception d’un très petit nombre, elle est capable de corrompre les gens sages ?

Écoute, et tu jugeras. Tu sais que tous tant que nous sommes, je dis même les plus raisonnables, lorsque nous entendons réciter les endroits d’Homère ou de quelque autre poète tragique, où l’on représente un héros dans l’affliction, déplorant son sort dans un long discours, poussant des cris et se frappant la poitrine ; tu sais, dis-je, que nous ressentons alors un plaisir secret auquel nous nous laissons aller insensiblement, et qu’à la compassion pour le héros qui nous intéresse se joint l’admiration pour le talent du poète qui nous met en quelque sorte dans le même état que son héros.

Cependant tu as pu remarquer que dans les disgrâces qui nous arrivent à nous-mêmes, nous croyons qu’il est de notre honneur de prendre le parti contraire, je veux dire d’être fermes et tranquilles, persuadés que ce parti convient à un homme, et qu’il faut laisser aux femmes ces mêmes plaintes que nous venons d’applaudir.

Mais où est le bon sens, je ne dis pas de voir sans indignation, mais d’approuver avec transport dans un autre une situation que nous croirions indigne de nous, et où nous rougirions de nous trouver ?

Non, sans doute, surtout si nous regardons la chose du côté qu’il la faut regarder.

Si nous considérons que cette partie de notre ame contre laquelle nous nous roidissons dans nos propres malheurs, qui est affamée de pleurs et de lamentations, qui voudrait s’en rassasier, et qui, de sa nature, est portée à les rechercher, est la même que les poètes flattent et s’étudient à satisfaire : que dans ces occasions, cette autre partie de nous-mêmes, qui est la plus excellente, n’étant pas encore assez fortifiée par la raison et par l’habitude, néglige de surveiller la partie pleureuse, alléguant qu’après tout celle-ci est simple spectatrice des malheurs d’autrui, et qu’il n’est pas honteux pour elle de donner des marques d’approbation et de pitié aux larmes qu’un autre, qui se dit homme de bien, verse mal à propos. On compte comme un gain le plaisir que l’on goûte alors, et on ne consentirait pas à s’en priver par la condamnation de tout le poème. En effet, peu de gens font réflexion qu’on s’applique nécessairement à soi-même ce qu’on a accordé aux douleurs d’autrui, et qu’après avoir nourri l’excès de notre sensibilité par ces maux étrangers, il est bien difficile de la modérer dans les nôtres.

N’en dirons-nous pas autant du ridicule ? Si tu écoutes non-seulement sans aversion, mais avec des éclats de gaîté, soit au théâtre, soit dans les conversations, des bouffonneries que tu rougirais toi-même de dire, il t’arrivera la même chose que pour les émotions pathétiques. Ce désir de faire rire, que la raison réprimait auparavant en toi, dans la crainte où tu étais de passer pour bouffon, tu lui donnes carrière ; et après avoir nourri à la comédie ce goût de plaisanterie, tu laisses souvent échapper, dans tes relations avec les autres, même sans y prendre garde, des traits qui font de toi un farceur de profession.

La poésie imitative produit en nous le même effet pour l’amour, la colère, et toutes les passions de l’ame, agréables ou pénibles, dont nous avons reconnu que nous sommes sans cesse obsédés. Elle nourrit et arrose en nous ces passions, elle les rend maîtresses de notre ame, quand il faudrait au contraire les laisser périr faute d’alimens et nous en rendre maîtres nous-mêmes, si nous voulons devenir heureux et vertueux, et non pas méchans et misérables.

Ainsi, mon cher Glaucon, lorsque tu rencontreras des admirateurs d’Homère disant que ce poète a formé la Grèce, qu’il mérite qu’on lise sans cesse ses ouvrages pour apprendre à gouverner, a bien conduire les affaires humaines et pour régler sa vie entière à l’aide de cette poésie ; il faudra avoir toutes sortes d’égards et de considération pour ceux qui tiennent ce langage, comme ayant tout le mérite possible, et leur accorder qu’Homère est le plus grand des poètes et le premier des poètes tragiques ; mais en même temps souviens-toi qu’il ne faut admettre dans notre république d’autres ouvrages de poésie que les hymnes à l’honneur des dieux et les éloges des grands hommes. Mais du moment que tu y recevras la muse voluptueuse, soit épique, soit lyrique, le plaisir et la douleur régneront dans ton État à la place de la loi et de cette raison qui a été reconnue dans tous les temps comme le meilleur guide en toutes choses.

Puisque nous sommes revenus sur la poésie, voilà de quoi nous justifier de l’avoir bannie de notre république ; la raison nous en faisait un devoir. Au reste, de peur que la poésie elle-même ne nous accuse en cela de dureté et de rusticité, disons-lui que ce n’est pas d’aujourd’hui qu’elle est brouillée avec la philosophie. Témoins ces traits : Cette chienne hargneuse qui aboie contre son maître… Ce grand homme parmi les vains entretiens des fous… La troupe des sages qui s’élève au-dessus de Jupiter… Ces contemplatifs subtils à qui la pauvreté aiguise l’esprit ; et mille autres qui témoignent de leur ancienne querelle. Malgré cela, protestons hautement que si la poésie imitative, et qui a pour but le plaisir, peut nous prouver par de bonnes raisons qu’on ne doit pas l’exclure d’un État bien policé, nous la recevrons à bras ouverts, parce que nous ne pouvons nous dissimuler à nous-mêmes la force et la douceur de ses charmes ; mais il n’est pas permis de trahir ce qu’on regarde comme la vérité. Autrement, mon cher ami, n’est-il pas vrai que l’enchanteresse te séduit aussi, surtout lorsqu’elle se présente à toi dans Homère ?

Il est donc juste de l’admettre à défendre sa cause devant nous, soit dans une ode, soit dans un poème d’un autre rhythme.

Nous ne demandons pas mieux aussi que d’entendre ses défenseurs officieux, qui, sans faire eux-mêmes des vers, sont amateurs de la poésie, nous montrer en prose qu’elle n’est pas seulement agréable, mais qu’elle est encore utile aux États et dans la pratique générale de la vie ; et nous les écouterons volontiers, car ce sera un vrai profit pour nous s’ils nous font voir qu’elle est aussi utile qu’agréable.

Mais, s’ils ne peuvent venir à bout de nous le prouver, n’imiterons-nous pas, mon cher ami, la conduite des amans, qui se font violence pour s’arracher à leur passion, après qu’ils en ont reconnu le danger ? Grâce à l’amour que nous ont inspiré dès l’enfance pour cette poésie les belles institutions politiques où nous avons été élevés, nous ne demanderons pas mieux que d’avoir à la reconnaître pour très bonne et très amie de la vérité : mais tant qu’elle n’aura rien de bon à alléguer pour sa défense, nous l’écouterons en nous prémunissant contre ses enchantemens par les raisons que je viens d’exposer, et nous prendrons garde de retomber dans la passion que nous avons ressentie pour elle étant jeunes, et dont le commun des hommes est atteint. Ainsi nous demeurerons persuadés qu’il ne faut pas prendre au sérieux cette espèce de poésie, comme si elle avait rien de sérieux elle-même et visait à la vérité, que tout homme qui craint pour le gouvernement intérieur de son ame, doit être en garde contre elle et ne l’écouter qu’avec précaution, qu’enfin il faut s’en tenir à tout ce que nous en avons dit.

Car c’est un grand combat, mon cher Glaucon, oui, bien grand, et tout autre qu’on ne l’imagine, celui où il s’agit de devenir vertueux ou méchant, combat d’une telle importance que ni la gloire, ni la richesse, ni la puissance ni enfin la poésie, ne méritent pas que nous négligions pour elles la justice et les autres vertus.

J’en conviens après ce qui a été dit, et je ne crois pas qu’on puisse penser autrement.

Cependant nous n’avons pas encore parlé des plus grandes récompenses proposées à la vertu.

Il faut qu’elles soient d’un prix infini, si elles surpassent celles que nous venons d’exposer.

Peut-on appeler grand ce qui se passe en un petit espace de temps ? En effet, l’intervalle qui sépare notre enfance de la vieillesse, est bien peu de chose en comparaison de la durée entière.

Mais quoi ! penses-tu qu’un être immortel doive borner ses vues à un temps si court, au lieu de les étendre à toute la durée ?

Ne sais-tu pas que notre ame est immortelle, et qu’elle ne périt jamais ?

À ces mots, Glaucon me regardant avec un air de surprise : Je n’en sais rien, me dit-il ; et toi, pourrais-tu le prouver ?

Oui, repartis-je, si je ne me trompe ; je crois même que tu en pourrais faire autant, car la chose n’est pas difficile.

Elle l’est pour moi ; et tu me feras plaisir de me démontrer cette chose si facile.

Que le mal est tout ce qui détruit et corrompt ; le bien, ce qui conserve et améliore.

Chaque chose n’a-t-elle pas son mal et son bien ? L’ophtalmie, par exemple, est le mal des yeux ; la maladie, celui de tout le corps ; la nielle est le mal du blé, la pourriture celui du bois, la rouille celui du fer et de l’airain ; en un mot, n’admets-tu pas comme moi que toute chose dans la nature a son mal et sa maladie particulière ?

Ce mal ne gâte-t-il point la chose à laquelle il s’attache ? Ne finit-il point par la dissoudre et la ruiner totalement ?

Ainsi chaque chose est détruite par le mal et par le principe de corruption qu’elle porte en elle ; de sorte que si ce mal n’a pas la force de la détruire, il n’est rien qui soit capable de le faire. Car le bien ne peut produire cet effet à l’égard de quoi que ce soit, non plus que ce qui n’est ni un bien ni un mal.

Si donc nous trouvons dans la nature une chose que son mal rend à la vérité mauvaise, mais qu’il ne saurait dissoudre pour la détruire, dès ce moment, ne pourrons-nous pas assurer de cette chose qu’elle ne peut périr ?

Oui, certes ; ce sont les vices dont nous avons fait mention, l’injustice, l’intempérance, la lâcheté, l’ignorance.

Y a-t-il un seul de ces vices qui puisse la faire périr par dissolution ? Prends garde que nous ne tombions dans l’erreur, en nous imaginant que, quand l’homme injuste et insensé est condamné à mort pour son injustice, sa mort soit l’effet de l’injustice, qui est le mal de son ame. Considère plutôt la chose de cette manière. N’est-il pas vrai que la maladie, qui est le vice naturel du corps, le mine peu à peu, le détruit, et le réduit au point qu’il n’a plus la forme de corps : que toutes les autres choses dont nous avons parlé ont leur mal propre qui s’attache à elles, les corrompt par le séjour qu’il y fait, et les amène au point de n’être plus ce qu’elles étaient ?

Hé bien, fais l’application de ceci à l’ame. Estil vrai que l’injustice et les autres vices, venant à se loger chez elle et à s’y fixer,la corrompent, la ruinent, jusqu’à ce qu’ils la conduisent à la mort et la séparent d’avec le corps ?

D’un autre côté, il serait contre toute raison de dire qu’un mal étranger détruit une chose que son propre mal ne peut détruire.

Fais en effet attention, mon cher Glaucon, qu’à l’égard même du corps, nous ne pensons pas que sa destruction puisse être l’effet immédiat du vice propre des alimens, comme la moisissure, la trop grande ancienneté, ou tout autre vice. Mais si la mauvaise nourriture engendre dans le corps le mal qui lui est propre, nous dirons qu’à l’occasion de la nourriture, le corps a été ruiné par la maladie, qui est proprement son mal ; et jamais nous ne prétendrons que les alimens, qui sont d’une nature différente de celle du corps, aient par leur mauvaise qualité la vertu de le détruire, à moins que ce mal étranger ne fasse naître en lui le mal qui lui est propre.

Par la même raison, à moins que la maladie du corps n’engendre celle de l’ame, ne disons jamais que celle-ci, qui ne participe pas du mal de l’autre, puisse périr par un mal étranger, sans l’intervention du mal qui lui est propre.

Ainsi, établissons la fausseté de cette démonstration, ou tant qu’elle demeurera entière, gardons-nous bien de dire que ni la fièvre, ni aucune autre espèce de maladie, ni le fer, ni quoi que ce soit, le corps en dût-il être haché par morceaux, puisse en aucune façon causer la ruine de l’ame ; à moins qu’on ne nous fasse voir que l’effet de ces accidens du corps est de rendre l’ame plus injuste et plus impie. Et ne souffrons pas qu’on dise que ni l’ame, ni quelque autre substance que ce soit, périt par le mal qui survient à une substance de nature différente, si le mal qui lui est propre ne vient à s’y joindre.

Or, Socrate, jamais personne ne nous montrera que les ames de ceux qui meurent deviennent plus injustes par la seule raison qu’ils meurent.

Si quelqu’un néanmoins était assez hardi pour combattre ce que nous venons de dire, et pour soutenir que la mort rend l’homme plus méchant et plus injuste, afin de n’être pas obligé de reconnaître l’immortalité de l’ame, nous conclurions que, si ce qu’il dit est vrai, l’injustice conduit naturellement à la mort comme la maladie, qu’elle tue par une force qui est en elle, et que ceux qui lui donnent entrée dans leur ame, meurent plus ou moins promptement selon qu’ils sont plus ou moins méchans ; ce qui est contraire à l’expérience de tous les jours, laquelle nous montre que ce n’est pas la justice mais les supplices auxquels on les condamne, qui font mourir les méchans.

Certainement, Socrate, si l’injustice était capable en soi de donner la mort aux méchans, ce ne serait plus une chose si terrible ; car ce serait un remède à tous les maux. Je pense au contraire qu’évidemment elle tue les autres, autant qu’il est en elle, tandis qu’elle conserve plein de vie, et de plus bien éveillé, celui en qui elle fait sa demeure ; tant elle est éloignée de lui donner la mort.

Tu dis bien. Car si la perversité propre de l’ame, si son propre mal ne peut la tuer et la détruire, il est impossible qu’un mal, destiné par sa nature à la destruction d’une autre substance, fasse périr ni l’ame ni toute autre chose que celle sur qui il doit produire naturellement cet effet.

Mais il est évident qu’une chose qui ne peut périr, ni par son propre mal, ni par un mal étranger à elle, doit nécessairement exister toujours, et que, si elle existe toujours, elle est immortelle.

Posons donc cela comme un principe incontestable. Or, s’il en est ainsi, tu conçois que ces mêmes ames doivent toujours exister ; car puisque aucune d’elles ne périt, leur nombre ne saurait diminuer : et il ne peut pas non plus augmenter ; car si le nombre des êtres immortels devenait plus grand, tu n’ignores pas[6] qu’ils se formeraient de ce qui était mortel, et que toutes choses finiraient ainsi par être immortelles.

Or, c’est ce que la raison ne nous permet pas de croire, non plus que de penser que notre ame, considérée dans le fond même de son être, soit d’une nature composée, pleine de dissemblance et de diversité.

Il est difficile que ce qui résulte de l’assemblage de plusieurs parties soit éternel, à moins que la composition n’en soit aussi parfaite que vient de nous paraître celle de l’ame.

Les raisons que nous venons d’alléguer, et bien d’autres[7], démontrent donc invinciblement l’immortalité de l’ame. Mais pour bien connaître sa véritable nature, on ne doit pas la considérer, comme nous faisons, dans l’état de dégradation où la mettent son union avec le corps et d’autres maux ; il faut la contempler attentivement des yeux de l’esprit, telle qu’elle est en elle-même, dégagée de tout ce qui lui est étranger. Alors on verra qu’elle est infiniment plus belle : on connaîtra plus distinctement la nature de la justice et de l’injustice, et des autres choses dont nous avons parlé. Tout ce que nous avons dit de l’ame est vrai par rapport à son état présent. Mais comme que ceux qui verraient Glaucus le Marin[8], auraient peine à reconnaître sa première forme, parce que les anciennes parties de son corps ont été les unes brisées, les autres usées, et totalement défigurées par les flots, et qu’il s’en est formé de nouvelles de coquillages, d’herbes marines et de cailloux ; de sorte qu’il ressemble plutôt à un monstre qu’à un homme tel qu’il était auparavant ; ainsi l’ame s’offre à nos regards défigurée par mille maux. Mais, mon cher Glaucon, voici par quel endroit il convient de la regarder.

Par son goût pour la vérité. Il faut considérer à quelles choses elle s’attache, quels commerces elle recherche, comme étant par sa nature de la même famille que ce qui est divin, immortel, impérissable ; il faut considérer ce qu’elle peut devenir, lorsque se livrant tout entière à cette poursuite, elle s’élève par ce noble élan du fond des flots qui la couvrent aujourd’hui, et se débarrasse des cailloux et des coquillages qu’amasse autour d’elle la vase dont elle se nourrit, croûte épaisse et grossière de terre et de sable qu’elle doit à ces bienheureux festins, comme on les appelle. Un tel spectacle ferait bien connaître la vraie nature de l’ame, si elle est simple ou composée ; en un mot, quelle est son essence. Quant à présent, du moins, nous avons assez bien expliqué, ce me semble, les passions et les diverses inclinations de l’ame, telles qu’elles apparaissent dans la vie actuelle.

Or, de la manière dont nous avons raisonné, n’avons-nous pas dépouillé la justice de tout ce qui lui est accessoire, et écarté les récompenses et les honneurs que vous lui avez attribués sur la foi d’Homère et d’Hésiode ? N’avons-nous pas démontré que la justice est par elle-même le grand bien de l’ame, que celle-ci doit accomplir ce qui est juste, soit qu’elle dispose ou non de l’anneau de Gygès[9], et si l’on veut encore, outre cela, du casque de Pluton[10] ?

On ne peut donc pas trouver mauvais, mon cher Glaucon, de nous voir maintenant restituer à la justice et aux autres vertus, indépendamment de ces avantages qui leur sont propres, les récompenses que les hommes et les dieux y ont attachées et pendant la vie et après la mort.

Mais vous, ne me rendrez-vous pas les concessions que vous m’avez demandées[11] ?

J’ai bien voulu vous accorder que l’homme juste peut passer pour méchant, et l’homme méchant pour juste. Vous avez cru qu’on devait vous accorder ce point dans l’intérêt de votre recherche, quand même il serait impossible de tromper en cela les hommes et les dieux, pour qu’on pût apprécier nettement la justice et l’injustice, prises l’une et l’autre en elles-mêmes. Ne t’en souviens-tu pas ?

Puisque les voilà appréciées, je vous somme, au nom de la justice, de reconnaître vous-même tout le cas que font d’elle les dieux et les hommes, afin qu’elle remporte aussi les prix de l’opinion et les distribue à ses partisans, après qu’il a été démontré qu’elle donne déjà les biens réels et ne trompe pas ceux qui l’embrassent sincèrement.

Vous allez donc d’abord me rendre ce point, savoir, que les dieux, du moins, ne se méprennent pas sur ce que sont les deux espèces d’hommes en question.

S’il en est ainsi, nous reconnaîtrons que l’un est chéri, l’autre haï des dieux, comme nous en sommes convenus dès le commencement.

Ne conviendrons-nous pas ensemble que l’homme chéri des dieux n’a de leur part du moins que des biens à attendre, sauf quelque mal nécessaire que lui attirent les fautes de sa vie passée ?

Il faut donc reconnaître, à l’égard de l’homme juste, que, soit qu’il se trouve indigent ou malade, ou dans quelque autre situation regardée comme malheureuse, ces maux prétendus tourneront à son avantage durant sa vie ou après sa mort. Les dieux en effet ne sauraient négliger quiconque s’efforce de devenir juste et de se rendre par la pratique de la vertu aussi semblable à la divinité qu’il a été donné à l’homme.

Il n’est pas naturel qu’un homme de ce caractère soit négligé de l’être auquel il ressemble.

Et ne faut-il pas penser tout le contraire de l’homme injuste ?

Ainsi, du côté des dieux, les fruits de la victoire demeurent au juste.

Et de la part des hommes, n’est-ce pas ainsi que les choses se passent, puisque enfin il faut dire la vérité ? N’arrive-t-il pas aux fourbes et aux scélérats la même chose qu’à ces athlètes, qui courent fort bien en partant de la barrière, mais non pas lorsqu’il faut y revenir ? Ils s’élancent d’abord avec rapidité ; mais sur la fin de la course ils deviennent un sujet de risée, lorsqu’on les voit, les oreilles entre les épaules, se retirer précipitamment sans être couronnés ; au lieu que les véritables coureurs arrivent au but, remportent le prix et reçoivent la couronne. Les justes n’ont-ils pas d’ordinaire le même sort ? n’est-il pas vrai qu’arrivés au terme de chacune de leurs entreprises, de leur conduite et de leur vie, ils acquièrent une bonne renommée et obtiennent des hommes les récompenses qui leur sont dues ?

Tu souffriras donc que j’applique aux justes ce que toi-même tu as dit des méchans[12]. Je prétends que les justes, lorsqu’ils sont dans l’âge mûr, parviennent dans la société où ils vivent à toutes les dignités auxquelles ils aspirent, qu’ils font à leur choix des alliances pour eux et pour leurs enfans: en un mot, tout ce que tu as dit de ceux-là, je le dis de ceux-ci. Quant aux méchans, je soutiens, que quand même dans leur jeunesse ils auraient caché ce qu’ils sont, la plupart d’entre eux se trahissent et se couvrent de ridicule à la fin de leur carrière ; que devenus malheureux dans leur vieillesse, ils sont abreuvés d’outrages par les étrangers et leurs concitoyens, frappés à coups de fouet, mis à la torture, brûlés avec des fers chauds, pour me servir des expressions que tu trouvais un peu fortes, mais qui sont vraies : en un mot, suppose que je te décrive à mon tour les supplices qu’ils ont à subir. Vois si tu veux m’accorder cela.

Tels sont donc les prix, le salaire, les récompenses que le juste reçoit pendant la vie de la part des hommes et des dieux, outre les biens qu’il trouve dans la pratique même de la justice.

Mais tous ces résultats ne sont rien ni pour le nombre ni pour la grandeur, en comparaison des biens et des maux réservés dans l’autre vie à la vertu et au vice. C’est ce qu’il nous faut entendre, afin que le juste et le méchant remportent l’un et l’autre de cet entretien tout ce qu’il leur appartient d’y trouver.

Fais-nous ce récit ; il est bien peu de choses que je sois aussi curieux d’entendre.

Ce n’est point le récit d’Alcinoüs que je vais vous rapporter, mais celui d’un homme de cœur[13], Er l’Arménien, originaire de Pamphylie. Il avait été tué dans une bataille : dix jours après, comme on enlevait les cadavres déjà défigurés de ceux qui étaient tombés avec lui, le sien fut trouvé sain et entier ; on le porta chez lui pour faire ses funérailles, et le douzième jour, lorsqu’il était sur le bûcher, il revécut et raconta ce qu’il avait vu dans l’autre vie : Aussitôt, dit-il, que son ame était sortie de son corps, il s’était mis en route avec une foule d’autres ames, et était ainsi arrivé en leur compagnie dans un lieu merveilleux, où se voyaient dans la terre deux ouvertures voisines l’une de l’autre, et deux autres au ciel qui répondaient à celles-là. Entre ces deux régions étaient assis des juges : dès qu’ils avaient prononcé leur sentence, ils ordonnaient aux justes de prendre leur route à droite par une des ouvertures du ciel, après leur avoir attaché, par devant un écriteau contenant le jugement rendu en leur faveur ; et aux méchans de prendre leur route à gauche par une des ouvertures de la terre, ayant derrière le dos un semblable écrit où étaient marquées toutes leurs actions. Lorsqu’il s’était présenté à son tour, les juges avaient déclaré qu’il devait porter aux hommes la nouvelle de ce qui se passait en cet autre monde, et ils lui avaient ordonné d’écouter et d’observer tout ce qui s’offrirait à lui. Il vit donc d’abord les ames de ceux qu’on avait jugés, celles-ci monter au ciel, celles-là descendre sous terre, par les deux ouvertures qui se répondaient ; tandis que par l’autre ouverture de la terre, il vit sortir des ames couvertes d’ordure et de poussière, en même temps que par l’autre ouverture du ciel descendaient d’autres ames pures et sans tache : elles paraissaient toutes venir d’un long voyage, et s’arrêter avec plaisir dans la prairie, comme dans un lieu d’assemblée. Celles qui se connaissaient se saluaient les unes les autres, et se demandaient des nouvelles de ce qui se passait aux lieux d’où elles venaient, le ciel ou la terre. Les unes racontaient leurs aventures avec des gémissemens et des pleurs, que leur arrachait le souvenir des maux qu’elles avaient soufferts ou vu souffrir pendant le temps de leur voyage sous terre, et la durée en était de mille ans ; les autres qui revenaient du ciel faisaient le récit des plaisirs délicieux qu’elles avaient goûtés et des choses merveilleuses qu’elles avaient vues. Il serait trop long, mon cher Glaucon, d’entrer dans les nombreux détails de l’Arménien à ce sujet ; mais voici en somme ce qu’il disait : chacune des ames portait dix fois la peine des injustices qu’elle avait commises dans la vie ; la durée de chaque punition était de cent ans, durée naturelle de la vie humaine ; afin que le châtiment fut toujours décuple pour chaque crime. Ainsi, ceux qui se sont souillés de plusieurs meurtres, qui ont trahi des états et des armées, les ont réduits en esclavage, ou qui se sont rendus coupables de quelque autre crime semblable, étaient tourmentés au décuple pour chacun de ces crimes. Ceux au contraire qui ont fait du bien autour d’eux, qui ont été justes et vertueux, recevaient dans la même proportion la récompense de leurs bonnes actions. Er donnait d’autres détails, mais qu’il est superflu de rappeler, au sujet des enfans morts peu de temps après leur naissance. Il y avait encore, selon son récit, de plus grandes peines pour l’impie, le fils dénaturé, l’homicide qui tue de sa propre main, et de plus grandes récompenses pour l’homme religieux et le bon fils. Il avait été présent, ajoutait-il, lorsqu’une ame avait demandé à une autre où était le grand Ardiée. Cet Ardiée avait été tyran d’une ville de Pamphylie, mille ans auparavant ; il avait tué son vieux père, son frère aîné, et commis, à ce qu’on disait, plusieurs autres crimes énormes. Il ne vient point, avait répondu l’ame, et il ne viendra jamais ici : nous avons toutes été témoins à son occasion d’un affreux spectacle. Lorsque nous étions sur le point de sortir de l’abîme souterrain, après avoir accompli nos peines, nous vîmes tout à coup Ardiée et un grand nombre d’autres, dont la plupart étaient des tyrans comme lui ; il y avait aussi quelques particuliers, qui, dans une condition privée, avaient été de grands scélérats. Au moment qu’ils s’attendaient à sortir, l’ouverture leur refusa le passage, et toutes les fois qu’un de ces misérables dont les crimes étaient sans remède, ou n’avaient pas été suffisamment expiés, essayait de sortir, elle se mettait à mugir. Alors des personnages hideux, au corps enflammé, qui se trouvaient là, accoururent à ces mugissemens. Ils emmenèrent d’abord de vive force un certain nombre de ces criminels ; quant à Ardiée et aux autres, ils leur lièrent les pieds, les mains, la tête, et les ayant jetés à terre, et écorchés à force de coups, ils les traînèrent hors de la route, à travers des ronces sanglantes, répétant aux ombres, à mesure qu’il en passait quelqu’une, la raison pour laquelle ils les traitaient de la sorte, et qu’ils allaient les précipiter dans le Tartare. Cette ame ajoutait que parmi les terreurs de toute espèce dont elles avaient été agitées pendant la route, aucune n’égalait celle que le mugissement ne se fît entendre, quand elles s’avanceraient pour sortir, et que c’avait été pour elles un moment de vive joie de ne pas l’avoir entendu en sortant. Tels étaient à peu près les jugemens des ames, leurs châtimens, ainsi que les récompenses qui y correspondent. Après que chacune de ces ames eut passé sept jours dans cette prairie, il leur avait fallu en partir le huitième, et se rendre en quatre jours de marche dans un lieu d’où l’on voyait une lumière traversant toute la surface de la terre et du ciel, droite comme une colonne et semblable à l’Iris, mais plus éclatante et plus pure. Elles y étaient arrivées après un autre jour de marche ; là elles avaient vu que les extrémités du ciel aboutissaient au milieu de cette bande lumineuse qui leur servait d’attache, et reliait le ciel, en embrassant toute sa circonférence, comme ces pièces de bois qui ceignent les flancs des galères. À ces extrémités était suspendu le fuseau de la Nécessité, lequel donnait le branle à toutes les révolutions des sphères. La tige et le crochet de ce fuseau étaient d’acier ; le peson était un mélange d’acier et d’autres matières. Voici comment ce peson était fait: il ressemblait pour la forme aux pesons d’ici-bas ; mais d’après la description donnée par l’Arménien, il faut se le représenter comme contenant dans sa vaste concavité un autre peson plus petit, de forme correspondante, comme des vases qui s’ajustent l’un dans l’autre ; dans le second peson il y en avait un troisième, dans celui-ci un quatrième, et de même quatre autres encore. C’étaient donc en tout huit pesons enveloppés les uns dans les autres, dont on voyait d’en haut les bords circulaires, et qui tous présentaient la surface continue d’un seul peson à l’entour du fuseau, dont la tige passait par le centre du huitième. Les bords circulaires du peson extérieur étaient les plus larges ; puis ceux du sixième, du quatrième, du huitième, du septième, du cinquième, du troisième et du second, allaient en diminuant de largeur selon cet ordre. Le cercle formé par les bords du plus grand peson était de différentes couleurs ; celui du septième était d’une couleur très éclatante ; celui du huitième se colorait de l’éclat du septième ; la couleur des cercles du second et du cinquième était presque la même, et tirait davantage sur le jaune ; le troisième était le plus blanc de tous ; le quatrième était un peu rouge ; enfin, le second surpassait en blancheur le sixième. Le fuseau tout entier roulait sur lui-même d’un mouvement uniforme ; et dans l’intérieur, les sept pesons concentriques se mouvaient lentement dans une direction contraire. Le mouvement du huitième était le plus rapide. Ceux du septième, du sixième et du cinquième étaient moindres, et égaux entre eux pour la vitesse. Le quatrième était le troisième pour la vitesse, le troisième était le quatrième ; le second n’avait que la cinquième vitesse. Le fuseau lui-même tournait entre les genoux de la Nécessité. Sur chacun de ces cercles était assise une Sirène qui tournait avec lui, faisant entendre une seule note de sa voix, toujours sur le même ton ; mais de ces huit notes différentes, résultait un seul effet harmonique. Autour du fuseau, et à des distances égales, siégeaient sur des trônes les trois Parques, filles de la Nécessité, Lachésis, Clotho et Atropos, vêtues de blanc et la tête couronnée d’une bandelette. Elles accompagnaient de leur chant celui des Sirènes ; Lachésis chantait le passé, Clotho le présent, Atropos l’avenir. Clotho, touchant par intervalles le fuseau de la main droite, lui faisait faire la révolution extérieure ; pareillement Atropos, de la main gauche, imprimait le mouvement aux pesons du dedans, et Lachésis touchait tour à tour de l’une et de l’autre main, tantôt le fuseau, tantôt les pesons intérieurs. Aussitôt que les ames étaient arrivées, il leur avait fallu se présenter devant Lachésis. Et d’abord un hiérophante les avait fait ranger par ordre l’une auprès de l’autre ; ensuite ayant pris sur les genoux de Lachésis les sorts et les différentes conditions humaines, il était monté sur une estrade élevée et avait parlé ainsi : « Voici ce que dit la vierge Lachésis, fille de la Nécessité : Ames passagères, vous allez recommencer une nouvelle carrière et renaître à la condition mortelle. Vous ne devez point échoir en partage à un génie : vous choisirez vous-même chacune le vôtre. Celle que le sort appellera, choisira la première, et son choix sera irrévocable. La vertu n’a point de maître : elle s’attache à qui l’honore, et abandonne qui la néglige. On est responsable de son choix : Dieu est innocent. » À ces mots, il avait répandu les sorts[14], et chaque ame ramassa celui qui tomba devant elle, excepté notre Arménien, à qui on ne le permit pas. Chacune connut alors quel rang lui était échu pour choisir. Ensuite l’hiérophante étala sur terre devant elles des genres de vie de toute espèce, en beaucoup plus grand nombre qu’il n’y avait d’ames assemblées ; la variété en était infinie ; il s’y trouvait à la fois toutes les conditions des animaux ainsi que des hommes. Il y avait des tyrannies, les unes qui duraient jusqu’à la mort ; les autres brusquement interrompues et finissant par la pauvreté, l’exil, la mendicité. On y voyait des conditions d’hommes célèbres, ceux-ci pour leurs avantages corporels, la beauté, la force, l’aptitude aux combats ; ceux-là pour leur noblesse et les grandes qualités de leurs ancêtres ; on en voyait aussi d’obscures par tous ces endroits. Il y avait pareillement des conditions de femmes de la même variété. Quant à l’ame, les rangs n’étaient pas réglés, chaque ame changeant nécessairement suivant son choix. Du reste, il y avait des partages plus ou moins contrastés de richesse et de pauvreté, de santé et de maladie, ainsi que des partages moyens entre ces extrêmes. Or, c’est évidemment là, cher Glaucon, l’épreuve redoutable pour l’humanité ; voilà pourquoi chacun de nous doit laisser de côté toute autre étude pour rechercher et cultiver celle-là seule qui nous fera découvrir et reconnaître l’homme, dont les leçons nous mettront à même de pouvoir et de savoir discerner les bonnes et les mauvaises conditions, et choisir toujours la meilleure en toute circonstance ; et ce sera sans doute en considérant sans cesse les vérités dont nous nous sommes entretenus aujourd’hui, les rapprochemens et les distinctions que nous avons établis sur ce qui intéresse la moralité de notre vie. C’est ainsi que nous apprendrons, par exemple, ce que peut apporter de bien ou de mal, la beauté jointe à la pauvreté ou à la richesse, et avec telle ou telle disposition de l’ame ; la naissance illustre et commune, les dignités et la vie privée, la force et la faiblesse, le talent et la médiocrité, et toutes les qualités de raisons entre elles ; en sorte qu’après avoir réfléchi sur tout cela et ne perdant pas de vue la nature de notre ame, nous saurons faire le discernement entre le bon et le mauvais partage en cette vie, appelant mauvais celui qui aboutirait à rendre l’ame plus injuste, et bon celui qui la rendrait plus vertueuse, sans avoir aucun égard à tout le reste ; car nous avons vu que c’est le meilleur parti qu’on puisse prendre, soit pour cette vie, soit pour ce qui la suit. Il faut donc conserver jusqu’à la mort son ame ferme et inébranlable dans ce sentiment, afin qu’elle ne se laisse éblouir là-bas ni par les richesses ni par les autres maux de cette nature ; qu’elle ne s’expose point, en se jetant avec avidité sur la condition de tyran ou sur quelque autre semblable, à commettre un grand nombre de maux sans remède et à en souffrir encore de plus grands, mais plutôt qu’elle sache se fixer pour toujours à un état médiocre, et éviter également les deux extrémités, autant qu’il dépendra d’elle, soit dans la vie présente, soit dans toutes les autres par où elle passera, c’est à cela qu’est attaché le bonheur de l’homme. Aussi, selon le rapport de notre messager, l’hiérophante avait dit : Celui qui choisira le dernier, pourvu qu’il le fasse avec discernement, et qu’ensuite il soit conséquent dans sa conduite, peut se promettre une vie pleine de contentement et très bonne. Que celui qui choisira le premier se garde de trop de confiance, et que le dernier ne désespère point. Après que l’hiérophante eut ainsi parlé, celui à qui le premier sort était échu, s’avança avec empressement, et choisit la tyrannie la plus considérable, emporté par son imprudence et son avidité, et sans regarder suffisamment à ce qu’il faisait ; il ne vit point cette fatalité attachée à l’objet de son choix, d’avoir un jour à manger la chair de ses propres enfans, et bien d’autres crimes horribles. Mais quand il eut considéré à loisir le sort qu’il avait choisi, il gémit, se lamenta, et, oubliant les avertissemens de l’hiérophante, ce n’était pas à sa propre faute qu’il s’en prenait, c’était à la fortune, aux dieux, à tout, excepté à lui-même. Cette ame était du nombre de celles qui venaient du ciel ; elle avait vécu précédemment dans un État bien gouverné, et avait fait le bien par la force de l’habitude plutôt que par philosophie. Voilà pourquoi, parmi celles qui tombaient en de semblables mécomptes, les ames venues du ciel n’étaient pas les moins nombreuses, faute d’avoir été éprouvées par les souffrances ; au contraire, la plupart de celles qui, ayant passé par le séjour souterrain, avaient souffert et vu souffrir, ne choisissaient pas ainsi à la hâte. De là, indépendamment du hasard des rangs pour être appelées à choisir, une sorte d’échange des biens et des maux pour la plupart des ames. Ainsi, un homme qui, à chaque renouvellement de sa vie d’ici-bas, s’appliquerait constamment à la saine philosophie, et aurait le bonheur de ne pas être appelé des derniers à choisir, il y a grande apparence, d’après tout ce récit, que non-seulement il serait heureux dans ce monde, mais encore que dans son voyage d’ici là-bas, et dans le retour, il marcherait par la voie unie du ciel, et non par le sentier pénible de l’abîme souterrain. L’Arménien ajoutait que c’était un spectacle curieux de voir de quelle manière chaque ame faisait son choix. Rien n’était plus étrange, plus digne à la fois de compassion et de risée. C’était la plupart du temps d’après les habitudes de la vie antérieure que l’on choisissait. Er avait vu, disait-il, l’ame qui avait appartenu à Orphée, choisir l’ame d’un cygner en haine des femmes qui lui avaient donné la mort autrefois[15], ne voulant devoir sa naissance à aucune d’elles : l’ame de Thamyris[16] avait choisi la condition d’un rossignol, et réciproquement un cygne, ainsi que d’autres animaux, musiciens comme lui, avait adopté la nature de l’homme. Une autre ame, appelée la vingtième à choisir, avait pris la nature d’un lion : c’était celle d’Ajax, fils de Télamon, ne voulant plus de l’état d’homme, en ressouvenir du jugement qui lui avait enlevé les armes d’Achille. Après celle-là vint l’ame d’Agamemnon, qui, ayant aussi en aversion le genre humain à cause de ses malheurs passés, prit la condition d’aigle. L’ame d’Atalante[17] appelée à choisir vers la moitié, ayant considéré les grands honneurs rendus aux athlètes, n’avait pu résister à l’envie de devenir athlète elle-même. Epée[18], fils de Panopée, était devenu une femme industrieuse. L’ame du bouffon Thersite[19] qui se présenta des dernières, revêtit le corps d’un singe. L’ame d’Ulysse, à qui le hasard avait donné le dernier sort, vint aussi pour choisir : mais le souvenir de ses longs revers l’ayant désabusée de l’ambition, elle chercha long-temps, et découvrit à grand’peine dans un coin la vie tranquille d’un homme privé que toutes les autres ames avaient laissée dédaigneusement à l’écart. En l’apercevant enfin, elle dit que, quand elle aurait été la première à choisir, elle n’aurait pas fait un autre choix. Pareillement les animaux changent leur condition pour la condition humaine, ou pour celle d’autres animaux ; ce qui a été injuste passe dans les espèces féroces, ce qui a été juste dans les espèces apprivoisées : de là des échanges de toute sorte. Après que toutes les ames eurent fait choix d’une condition, elles s’approchèrent de Lachésis dans l’ordre suivant lequel elles avaient choisi ; la Parque donna à chacune le génie qu’elle avait préféré, afin qu’il lui servît de gardien durant le cours de sa vie mortelle et qu’il lui aidât à remplir sa destinée. Ce génie la conduisait d’abord à Clotho, qui de sa main et d’un tour du fuseau confirmait la destinée choisie. Après avoir touché le fuseau, il la menait de là vers Atropos, qui roulait le fil pour rendre irrévocable ce qui avait été filé par Clotho. Ensuite, sans qu’il fût désormais possible de retourner en arrière, on s’avançait vers le trône de la Nécessité, sous lequel l’ame et son génie passaient ensemble. Aussitôt que toutes eurent passé, elles se rendirent dans la plaine du Léthé[20], où elles essuyèrent une chaleur insupportable, parce qu’il n’y avait ni arbre ni plante. Le soir étant venu, elles passèrent la nuit auprès du fleuve Amélès[21], dont aucun vase ne peut contenir l’eau. Chaque ame est obligée de boire de cette eau en certaine quantité. Celles qui ne sont pas retenues par la prudence, en boivent plus qu’il ne faut ; à mesure que chacune boit, elle perd toute mémoire. On s’endormit après ; mais vers le milieu de la nuit, il survint un éclat de tonnerre, avec un tremblement de terre ; et aussitôt les ames furent dispersées cà et là vers les divers points de leur naissance terrestre, comme des étoiles qui jailliraient tout à coup dans le ciel. Quant à lui, disait Er, on l’avait empêché de boire de l’eau du fleuve ; cependant il ne savait pas par où ni comment son ame s’était rejointe à son corps ; mais le matin, ayant tout à coup ouvert les yeux, il s’était aperçu qu’il était étendu sur le bûcher.

Ce mythe, mon cher Glaucon, a été préservé de l’oubli, et il peut nous préserver nous-mêmes de notre perte si nous y ajoutons foi ; nous passerons heureusement le fleuve Léthé, et nous maintiendrons notre âme pure de toute souillure. Et si c’est à moi, mes amis, qu’il vous plaît ajouter foi, persuadés que l’ame est immortelle, et qu’elle est capable par sa nature de tous les biens comme de tous les maux, nous marcherons sans cesse par la route qui conduit en haut, et nous nous attacherons de toutes nos forces à la pratique de la justice et de la sagesse, afin que nous soyons en paix avec nous-mêmes et avec les dieux, et que, durant cette vie terrestre et quand nous aurons remporté le prix destiné à la vertu, comme des athlètes victorieux qu’on mène en triomphe, nous soyons heureux ici-bas et dans ce voyage de mille années que nous venons de raconter.

↑ Rapprochez de l'opinion de Platon celle d'Aristote. Art. poét. , c. 4.

↑ C'est là la source de la phrase célèbre d'Aristote, Morale à Nicomaque, liv. I, chap. IV, édit. Bekk, , p. 1096.

↑ Voyez sur Thalès de Milet, Hérodote, I ; Aristote, Polit. , I, 2 ; et Diogène de Laërce , 1 , 24 et sqq. ; sur Anacharsis, Diogène de Laêrce, I, 105.

↑ Le nom de Créophyle se compose des mots viande et race. Il paraît qu’il circulait dans l’antiquité des traditions peu honorables pour ce personnage, auxquelles Platon fait ici allusion. Il en est parvenu jusqu’à nous quelques-unes, fort incohérentes, sur ses relations avec Homère, soit comme son gendre ou son hôte, soit comme ayant reçu en don un de ses poèmes, qu’il aurait, après la mort de l’auteur, publié sous son propre nom. Voyez Fabricius, Bibl. Gr., I, 4.

↑ Allusion à l’argument des contraires, développé dans le Phédon, t. Ier, p. 217.

↑ Voyez sur ce personnage fabuleux le Scholiaste, Athénée, VII, 12, et surtout la dissertation d’Hermann, De Glaucis Æschyli, Lips., 1812.

↑ Homère, Iliade, V, v. 845. Ce casque rendait ceux qui le portaient invisibles aux dieux, comme l’anneau de Gygès les rendait invisibles aux hommes.

↑ Le récit d’Ulysse à Alcinoüs (Odyssée, liv. IX, X, XI, XII), où, parmi beaucoup de fictions étranges, se rencontre un tableau de la condition des ames après la mort, était décrié et devenu proverbe, comme une fable mensongère. L’épithète d’homme de cœur est opposée au nom d’Alcinoüs, à cause du caractère indolent, frivole et crédule que le poème d’Homère avait fait attribuer aux Phéaciens. Il y a en grec entre cette épithète et le nom d’Alcinoüs une ressemblance de son, qui fait jeu de mots, et ne peut être rendue.

↑ C’est à-dire les numéros dans l’ordre desquels chaque ame était appelée à choisir une condition.

↑ Epée est celui qui construisit le cheval de bois dont les Grecs se servirent pour prendre Troie. Homère, Odyssée, VIII, v. 493 ; Virgile, Énéide, II, v. 264.

Livre I | II | III | IV | V | VI | VII | VIII | IX | X | Notes

Fort bien, continuai-je, c’est donc une chose reconnue entre nous, mon cher Glaucon, que dans un État qui aspire à la perfection tout doit être en commun, les femmes, les enfans, l’éducation, les exercices qui se rapportent à la paix et à la guerre, et que les chefs y seront des hommes supérieurs comme philosophes et comme guerriers.

Nous sommes convenus aussi qu’après leur institution, les chefs iront avec les guerriers qu’ils commandent, habiter dans des maisons telles que nous les avons dites, communes à tous et où personne n’aura rien en propre ; et, si tu t’en souviens, nous n’avons pas moins été d’accord sur le revenu de ces guerriers que sur leur habitation.

Je m’en souviens : nous avons pensé qu’ils ne devaient pas être propriétaires comme les guerriers d’aujourd’hui, mais qu’athlètes destinés à combattre, et gardiens de l’État, ils devaient recevoir annuellement des autres citoyens, comme salaire de cette protection, ce qu’exigerait leur entretien et leur subsistance, tandis qu’ils auraient à pourvoir à leur sûreté et à celle des autres.

Bien. Mais puisque tout a été dit sur ce point, rappelons-nous à quel propos nous avons tourné de ce côté, afin de reprendre notre première voie.

Cela est facile. Tu semblais avoir épuisé ce qui regarde l’État, et tu concluais à peu près comme tu l’as fait tout à l’heure, tenant pour bon l’État que tu venais de décrire, et l’homme qui ressemblerait à ce modèle ; quoique tu parusses avoir un modèle d’État et d’homme plus parfait encore ; mais, disais-tu, si cette forme de gouvernement est bonne, toutes les autres sont défectueuses ; et, autant qu’il m’en souvient, tu en comptais quatre espèces qui méritaient d’être examinées et comparées dans leurs défauts avec les individus dont le type répond à chacune de ces espèces, afin qu’après avoir examiné tous ces individus, et reconnu le caractère du juste et du méchant, nous pussions juger si le premier est le plus heureux, et le second le plus malheureux des hommes, ou s’il en est autrement. Mais dans le moment où je te priais de me désigner ces quatre espèces de gouvernemens, Adimante et Polémarque nous interrompirent, et tu t’engageas dans la discussion qui vient de finir.

Fais donc comme les lutteurs : donne-moi encore la même prise, fais à la même question la réponse que tu méditais alors.

Je désire apprendre quels sont les quatre gouvernemens dont tu parles.

Je te satisferai sans peine : ils sont assez célèbres. D’abord le gouvernement le plus vanté de tous, celui de Crète et de Lacédémone ; le second, que l’on met aussi au second rang, savoir, l’oligarchie, gouvernement plein de mille maux ; la démocratie entièrement opposée à l’oligarchie et qui vient après elle ; enfin la bonne tyrannie, qui ne ressemble à aucun des trois autres gouvernemens, et qui est la quatrième et la plus grande maladie d’un État. Peux-tu nommer quelque gouvernement d’une forme prononcée et distincte de celles-ci ? Les souverainetés et les royautés vénales sont des gouvernemens en quelque sorte intermédiaires, et on n’en trouverait pas moins chez les Barbares que chez les Grecs.

Or tu sais maintenant qu’il y a de nécessité autant de caractères d’hommes que d’espèces de gouvernemens : crois-tu en effet que la forme d’un gouvernement vienne des chênes et des rochers[1], et non des mœurs des citoyens, et de la direction que ces mœurs ne peuvent prendre sans la donner à tout le reste ?

Ainsi, puisqu’il y a cinq espèces de gouvernemens, il doit y avoir cinq caractères de l’ame qui leur répondent chez les individus.

Nous avons déjà parlé du caractère qui répond à l’aristocratie ; nous avons dit avec raison qu’il est bon et juste.

Il nous faut à présent passer en revue les caractères vicieux, d’abord celui qui est jaloux et ambitieux, formé sur le modèle du gouvernement de Lacédémone ; ensuite les caractères oligarchique, démocratique et tyrannique. Quand nous aurons reconnu quel est le plus injuste de ces caractères, nous l’opposerons au plus juste, et la comparaison de la justice pure avec l’injustice aussi sans mélange, nous conduira au résultat que nous cherchons dans cette discussion, jusqu’à quel point l’une et l’autre nous rendent heureux ou malheureux ; et alors nous nous attacherons à l’injustice suivant le conseil de Thrasymaque, ou bien à la justice, conformément aux raisons qui nous semblent déjà manifestes en sa faveur.

Et puisque nous avons commencé précédemment par examiner le caractère moral dans un État avant de le chercher dans les particuliers, parce que cette méthode était la plus lumineuse, ne devons-nous pas faire encore ici de même, et considérer d’abord le gouvernement ambitieux (car je n’ai pas de nom usité à lui donner ; je l’appellerai, si vous voulez, timocratie ou timarchie), et passer ensuite à l’homme qui lui ressemble ; puis à l’oligarchie et à l’homme oligarchique ; de là, après avoir jeté les yeux sur la démocratie, nous examinerions l’homme démocratique ; enfin nous arriverions à l’examen du gouvernement et du caractère tyrannique, et nous tâcherions de prononcer avec connaissance de cause sur la question que nous nous sommes proposée.

Ce serait procéder avec ordre dans cet examen et ce jugement.

Tâchons d’abord d’expliquer comment il se peut faire que l’aristocratie dégénère en timocratie. N’est-ce pas une vérité très simple que dans un État tout changement a sa source dans la partie qui gouverne, lorsqu’il s’élève en elle quelque division, et que tant que cette partie sera d’accord avec elle-même, quelque petite qu’on la suppose, il est impossible que l’État éprouve aucun changement ?

Comment donc un État tel que le nôtre éprouvera-t-il un changement ? Par où se glissera-t-il entre les guerriers et les chefs un esprit d’opposition les uns avec les autres et avec eux-mêmes ? Veux-tu qu’à l’imitation d’Homère, nous conjurions les Muses de nous expliquer l’origine de la querelle, et que nous les fassions parler sur un ton tragique et sublime, moitié en badinant et en se jouant avec nous comme avec des enfans, et moitié sérieusement ?

A peu près ainsi : « Il est difficile qu’un État constitué comme le vôtre, s’altère : mais comme tout ce qui naît dépérit, la constitution de votre État ne sera pas à jamais inébranlable : un jour elle doit se dissoudre, et voici comment. Il y a des retours de fécondité et de stérilité pour les plantes qui naissent dans le sein de la terre comme pour l’ame et le corps des animaux qui vivent sur sa surface ; et ces retours ont lieu, quand l’ordre éternel ramène sur elle-même, pour chaque espèce, sa révolution circulaire, laquelle s’achève dans un espace ou plus court ou plus long, suivant que la vie de ces espèces est plus courte ou plus longue. Les hommes que vous avez élevés pour être les chefs de l’État, malgré leur habileté, pourront bien dans leur calcul, joint à l’observation sensible, ne pas saisir juste l’instant favorable ou contraire à la propagation de leur espèce ; cet instant leur échappera, et ils donneront des enfans à l’État à des époques défavorables. Or, les générations divines ont une période que comprend un nombre parfait ; mais pour la race humaine, il y a un nombre géométrique[2] dont le pouvoir préside aux bonnes et aux mauvaises générations. Ignorant le mystère de ce nombre, vos magistrats uniront les époux à contre-temps, et de ces mariages naîtront des enfans qui ne seront favorisés ni de la nature ni de la fortune. Leurs pères choisiront, il est vrai, les meilleurs d’entre eux pour les remplacer ; mais comme ceuxci ne seront pas dignes de leur succéder, à peine parvenus aux dignités de leurs pères, ils commenceront par nous négliger dans leur office de gardiens de l’État, n’estimant pas comme il convient la musique d’abord, puis la gymnastique. Ainsi la génération nouvelle deviendra grossière, étrangère aux Muses. De là sortiront des magistrats qui comme gardiens manqueront absolument d’aptitude pour discerner les races d’or et d’argent, d’airain et de fer, dont parle Hésiode[3], et qui se trouvent chez vous. Le fer venant donc à se mêler avec l’argent, et l’airain avec l’or, il résultera de ce mélange un défaut de ressemblance et d’harmonie : défaut qui, partout où il se trouve, engendre toujours l’inimitié et la guerre. Telle est l’origine qu’il faut assigner à la sédition quelque part qu’elle se déclare. »

La sédition une fois formée, les deux races de fer et d’airain aspirent à s’enrichir et à acquérir des terres, des maisons, de l’or et de l’argent, tandis que les races d’or et d’argent, n’étant pas dépourvues, mais riches de leur nature, tendent à la vertu et au maintien de la constitution primitive. Après bien des violences et des luttes, on convient de se partager et de s’approprier les terres et les maisons ; et ceux qui gardaient autrefois leurs concitoyens comme des hommes libres, comme leurs amis et leurs nourriciers, en font des esclaves, attachés au service de leurs terres et de leurs maisons, tandis qu’eux-mêmes s’occuperont de la guerre et du soin de défendre cette multitude.

Oui, c’est bien de là que doit venir, ce me semble, cette révolution.

Et un tel gouvernement ne fera-t-il pas une sorte de milieu entre l’aristocratie et l’oligarchie ?

La révolution se fera comme je l’ai expliqué ; et quant à la forme du nouveau gouvernement, n’est-il pas évident qu’il retiendra quelque chose de l’ancien, et prendra quelque chose aussi du gouvernement oligarchique, puisqu’il tient le milieu entre l’un et l’autre ; et que de plus il aura quelque chose de propre et de distinctif ?

Il conservera de l’aristocratie le respect pour les magistrats, l’aversion naturelle aux soldats pour l’agriculture, les arts mécaniques et les autres professions lucratives, la coutume de prendre les repas en commun, et le soin de cultiver les exercices gymniques et militaires.

D’autre part, craindre d’élever des sages aux premières dignités, parce qu’on n’aura plus de caractères simples et d’une solidité à toute épreuve, mais des caractères où se rencontrent des élémens divers ; choisir des caractères où la colère domine[4] et trop simples aussi, nés pour la guerre bien plus que pour la paix ; faire un grand cas des stratagèmes et des ruses de guerre, et avoir toujours les armes à la main, ne sera-ce pas là le trait distinctif de ce gouvernement ?

De tels hommes seront avides de richesses comme dans les États oligarchiques. Adorateurs jaloux de l’or et de l’argent, ils l’honoreront dans l’ombre, le tiendront renfermé dans des coffres et des trésors particuliers ; et retranchés dans l’enceinte de leurs maisons comme dans autant de nids, ils y feront de folles dépenses pour des femmes et pour qui bon leur semblera.

Ils seront donc avares de leur argent, parce qu’ils l’aiment et en sont possesseurs clandestins, et en même temps prodigues du bien d’autrui par le désir qu’ils ont de satisfaire leurs passions. Livrés en secret à tous les plaisirs, ils éviteront les regards de la loi, comme les enfans déréglés évitent ceux de leur père, grâce à une éducation à laquelle la contrainte a présidé et non la persuasion, et cela parce qu’on a négligé la véritable Muse, j’entends l’étude de la dialectique et de la philosophie, et qu’on a préféré la gymnastique à la musique.

Voilà la description d’un gouvernement fort mélangé de bien et de mal.

Il présente en effet ce mélange. Comme la colère y est la qualité dominante, on y remarque par dessus tout l’ambition et la brigue.

Telles seraient donc l’origine et les mœurs de ce gouvernement, autant que je puis en esquisser les principaux traits, sans prétendre en faire un tableau achevé ; car il suffit à notre dessein de connaître d’après cette esquisse l’homme juste et son contraire ; et d’ailleurs nous nous jetterions dans des détails interminables, si nous voulions décrire avec la dernière exactitude chaque gouvernement et chaque caractère.

Quel est l’homme qui répond à ce gouvernement ? Comment se forme-t-il et quel est son caractère ?

Je m’imagine alors, dit Adimante, qu’il doit ressembler à Glaucon, du moins sous le rapport de l’ambition[5].

Oui, peut-être par cet endroit ; mais en voici d’autres par où il me semble qu’il diffère de notre ami.

Il doit être plus vain et moins cultivé par le commerce des Muses, quoiqu’il les aime assez ; il sera disposé à écouter, mais il n’aura aucun talent pour la parole. Quelquefois dur envers ses esclaves, au lieu de les mépriser, comme font ceux qui ont reçu une bonne éducation, il sera doux envers les hommes libres, et plein de déférence pour ses supérieurs. Jaloux de s’élever aux honneurs et aux dignités, il y prétendra, non par l’éloquence, ni par aucun talent du même ordre, mais par les travaux guerriers et tous ceux qui tiennent aux habitudes guerrières ; et par conséquent il sera amateur passionné de la chasse et des exercices gymniques.

Il pourra bien pendant sa jeunesse mépriser les richesses ; mais son attachement pour elles croîtra avec l’âge, parce que sa nature le porte à l’avarice, et que sa vertu n’est point pure, destituée qu’elle est de son fidèle gardien.

La dialectique, tempérée par la musique ; elle seule une fois établie dans l’ame s’y maintient toute la vie conservatrice de la vertu.

Tel est le jeune homme ambitieux, image du gouvernement timocratique.

Voici à présent de quelle manière à peu près il se forme. Ce sera par exemple le fils encore jeune d’un homme de bien, citoyen d’un État mal gouverné, qui fuit les honneurs, les dignités, la magistrature et tous les embarras que les charges traînent après elles, qui enfin consent à vivre obscur pour conserver son repos.

D’abord il entend sa mère se plaindre que son époux n’a aucune charge dans l’État, ce qui la réduit à une position inférieure parmi les autres femmes ; et puis qu’elle le voit trop peu empressé d’amasser des richesses, ne sachant pas défendre ses intérêts, quand on les attaque, devant les tribunaux dans des affaires civiles ou politiques, et supportant toutes ces avanies avec lâcheté ; qu’enfin elle s’aperçoit tous les jours que tout occupé de lui-même, il la traite avec indifférence. Il entend sa mère outrée de tous ces griefs lui répéter que son père est un homme indolent et sans caractère, et cent autres propos que les femmes en pareil cas ne manquent pas de débiter.

Sans doute ; c’est à n’en pas finir et tout-à-fait dans leur caractère.

Tu sais bien aussi que souvent de pareils discours sont adressés en secret au fils de la maison par des domestiques qui s’imaginent par là faire preuve d’affection envers lui ; et s’ils voient, par exemple, que le père ne poursuit pas le paiement de quelque dette ou la réparation de quelque injure, ils exhortent le fils à faire valoir ses droits lorsqu’il sera grand, et à être plus homme que son père. Sort-il de sa maison ? Il en entend et il en voit bien d’autres ; ici méprisés et traités d’imbéciles ceux qui ne s’occupent que de ce qui les regarde, et là honorés et vantés ceux qui s’occupent de ce qui ne les regarde pas. Le jeune homme qui entend et voit tout cela, et qui d’autre part entend de la bouche de son père un langage tout différent, et qui voit la conduite de son père en opposition avec celle des autres, se sent à la fois tiré de deux côtés ; par son père, qui cultive et qui fortifie la partie raisonnable de son ame, et par les autres qui enflamment sa colère et ses désirs ; et comme son naturel n’est point celui d’un malhonnête homme, et qu’il est seulement sollicité au mal par les mauvais exemples, il prend le milieu entre ces deux partis extrêmes, et livre le gouvernement de son ame à cette partie de lui-même où réside la colère et l’esprit de dispute, et qui tient le milieu entre la raison et le désir ; il devient un homme altier et ambitieux.

Tu as très bien expliqué, selon moi, l’origine et le développement de ce caractère.

Nous avons donc la seconde espèce d’homme et de gouvernement.

J’entends une forme de gouvernement où le cens décide de la condition de chaque citoyen, où les riches par conséquent ont le pouvoir auquel les pauvres n’ont aucune part.

Ne dirons-nous pas d’abord comment la timarchie se change en oligarchie ?

Il n’y a pas d’aveugle qui ne voie comment se fait le passage de l’une à l’autre.

Ce qui perd la timarchie, ce sont ces trésors particuliers que chacun remplit pour soi seul. D’abord cela fait qu’on songe à des dépenses de luxe pour soi et pour sa femme, et qu’ainsi on méconnaît et on élude la loi.

Ensuite l’exemple des uns excitant les autres, on se pique d’émulation et en peu de temps la contagion devient universelle.

Enfin, la passion d’amasser faisant toujours de nouveaux progrès, à mesure que le crédit des richesses augmente, celui de la vertu diminue. La richesse et la vertu ne sont-elles pas en effet comme deux poids mis dans une balance, dont l’un ne peut monter que l’autre ne baisse ?

Par conséquent, la vertu et les gens de bien sont moins estimés dans un État, à proportion qu’on y estime davantage les riches et les richesses.

Mais on s’adonne à ce qu’on estime, et on néglige ce qu’on méprise.

Ainsi les mêmes hommes, d’ambitieux et d’intrigans qu’ils étaient, finissent par être avares et avides de richesses. Tous leurs éloges, toute leur admiration est pour les riches ; les emplois ne sont que pour eux : c’est assez d’être pauvre pour être méprisé.

Alors une loi s’établit, qui constitue le pouvoir oligarchique sur la quotité de la fortune ; le cens exigé est plus ou moins considérable, selon que le principe oligarchique a plus ou moins de force, et l’accès des charges publiques est interdit à tous ceux dont le bien ne monte pas au taux marqué. Cette loi passe par la voie de la force et des armes, ou, avant qu’on y ait recours, la crainte la fait adopter. N’est-ce pas ainsi que les choses ont lieu ?

Voilà donc à peu près comment cette forme de gouvernement s’établit.

Oui. Mais quelles sont ses mœurs et les vices que nous lui reprochons ?

Le premier est le principe même de ce gouvernement. Remarque en effet ce qui arriverait si dans le choix du pilote on avait uniquement égard au cens, et que le pauvre, fût-il bien plus capable, ne pût approcher du gouvernail.

N’en serait-il pas de même à l’égard de tout autre gouvernement quel qu’il soit ?

Moins qu’un autre : d’autant plus que c’est de tous les gouvernemens le plus difficile et le plus important.

Un pareil État par sa nature n’est point un ; il renferme nécessairement deux États, l’un composé de riches, l’autre de pauvres[7], qui habitent le même sol et conspirent sans cesse les uns contre les autres.

Ce n’est pas non plus un grand avantage pour ce gouvernement, que la presque impossibilité de faire la guerre, parce qu’il faut ou bien armer la multitude et avoir alors à la redouter plus que l’ennemi, ou ne pas s’en servir, et se présenter au combat avec une armée vraiment oligarchique[8] ; sans compter que personne ne veut fournir aux frais de la guerre, attendu que chacun tient à son argent.

Y approuves-tu encore cette disposition à se mêler de tout, que nous avons tant blâmée autrefois, c’est-à-dire que les mêmes gens y exercent à la fois les fonctions de laboureurs, de commerçans et de guerriers ?

Vois si le plus grand vice de cette constitution n’est pas celui que je vais dire.

La liberté qu’on y laisse à chacun de se défaire de son bien ou d’acquérir celui d’autrui, et à celui qui a vendu son bien, de demeurer dans l’État sans y avoir aucune fonction ni d’artisan, ni de commerçant, ni de soldat, ni d’autre titre enfin que celui de pauvre et d’indigent.

On ne songe pas à prévenir ce désordre dans les gouvernemens oligarchiques : car si on le prévenait, les uns n’y posséderaient pas des richesses immenses, tandis que les autres sont réduits à la dernière misère.

Fais encore attention à ceci. Lorsque cet homme, maintenant pauvre, se ruinait par de folles dépenses, quel avantage en résultait-il pour l’État ? Passait-il donc pour être un de ses chefs, ou en effet n’était-il ni chef ni serviteur, et tout son emploi n’était-il pas de dépenser son bien ?

Veux-tu que nous disions de cet homme que comme le frelon est le mal de la ruche[9], de même lui est le mal de l’État ?

Mais il y a cette différence, mon cher Adimante, que Dieu a fait naître sans aiguillon tous les frelons ailés, au lieu que parmi ces frelons à deux pieds, s’il y en a qui n’ont pas d’aiguillons, d’autres en revanche en ont de très piquans. Ceux qui n’en ont pas finissent avec l’âge par devenir des mendians ; et de ceux qui en ont sortent tous les malfaiteurs.

Il est donc manifeste que dans tout État où tu verras des pauvres, il y a aussi des filous cachés, des coupeurs de bourse, des sacrilèges et des fripons de toute espèce.

Mais dans les gouvernemens oligarchiques, ne vois-tu pas de pauvres ?

Ne sommes-nous point par conséquent autorisés à croire qu’il s’y trouve beaucoup de malfaiteurs armés d’aiguillons, que les magistrats surveillent et contiennent par la force ?

Ne dirons-nous pas que ce qui les y a fait naître, c’est le défaut de culture, la mauvaise éducation et la constitution même du gouvernement ?

Telle est donc le caractère de l’État oligarchique : tels sont ses vices ; peut-être en a-t-il encore davantage.

Ainsi se trouve achevé le tableau de ce gouvernement qu’on nomme oligarchie, où le cens élève aux différens degrés du pouvoir.

Examinons maintenant l’homme oligarchique : voyons comment il se forme et quel est son caractère.

Le changement de l’esprit timarchique en oligarchique dans un individu, ne se fait-il pas de cette manière ?

Le fils veut d’abord imiter son père et marcher sur ses traces ; mais ensuite voyant que son père s’est brisé contre l’État, comme un vaisseau contre un écueil ; qu’après avoir prodigué ses biens et sa personne, soit à la tête des armées ou dans quelque autre grande charge, il est traîné devant les juges, attaqué par des imposteurs, condamné à la mort, à l’exil, à la perte de son honneur ou de ses biens :

Voyant, dis-je, fondre sur son père ces malheurs qu’il partage avec lui, dépouillé de son patrimoine, craignant pour sa propre vie, il précipite cette ambition et ces grands sentimens du trône qu’il leur avait élevé dans son ame ; et, humilié par la pauvreté, tourne ses pensées vers l’art de faire fortune, et à force de travail et d’épargnes sordides, vient à bout d’amasser de l’argent. Ne crois-tu pas qu’alors sur ce même trône d’où il a chassé l’ambition, il fera monter l’esprit de convoitise et d’avarice, qu’il l’établira son grand roi, lui mettra le diadème et le collier, et lui ceindra le cimeterre[10] ?

Mettant ensuite aux pieds de ce nouveau maître, d’un côté la raison, de l’autre le courage, qu’il lui livre en esclaves, il oblige l’une à ne réfléchir, à ne songer qu’aux moyens d’accumuler de nouveaux trésors, et il force l’autre à n’admirer, à n’honorer que les richesses et les riches, à mettre toute sa gloire dans la possession d’une grande fortune et de tout ce qui s’y rapporte.

Il n’est point dans un jeune homme de passage plus rapide ni plus violent que celui de l’ambition à l’avarice.

Du moins la révolution qui le métamorphose l’a trouvé tout-à-fait semblable au gouvernement dont nous avons vu sortir l’oligarchie.

N’a-t-il pas d’abord avec l’oligarchie ce premier trait de ressemblance, d’estimer par-dessus tout les richesses ?

Oui. Il lui ressemble de plus par l’esprit d’épargne et par l’industrie ; il n’accorde à la nature que la satisfaction des désirs nécessaires ; il s’interdit toute autre dépense, et maîtrise tous les autres désirs comme insensés.

C’est un homme sordide, qui fait argent de tout, qui thésaurise ; un de ces talens dont le vulgaire fait grand cas. N’est-ce pas là le portrait fidèle du caractère analogue au gouvernement oligarchique ?

Oui, selon moi : car de part et d’autre on préfère la richesse à tout.

Je suppose aussi que cet homme n’a guère songé à s’instruire.

Il n’y a pas d’apparence : autrement, il n’aurait pas pris un guide aveugle[11].

Prends bien garde encore à ceci. Ne dirons-nous pas que le défaut d’éducation a fait naître en lui des désirs de la nature des frelons, les uns qui sont comme des mendians, les autres comme des malfaiteurs, que contient violemment l’autre passion qui le domine ?

Sais-tu en quelles occasions se montrera la partie malfaisante de ses désirs ?

Lorsqu’il sera chargé de quelque tutelle, ou de quelque autre commission, où il aura toute licence de mal faire.

N’est-il pas clair par là que dans les autres circonstances où il obtient l’estime par d’honorables apparences, c’est en se faisant à lui-même une sage violence qu’il comprime les mauvais désirs qui sont en lui, non pas par le sentiment du devoir ni par l’effet d’une tranquille réflexion, mais par nécessité et par peur, et parce qu’il tremble de compromettre sa fortune ?

Mais lorsqu’il sera question de dépenser le bien d’autrui, c’est alors, mon cher ami, que dans la plupart de ces ames tu découvriras ces désirs qui tiennent du naturel des frelons.

Un homme de ce caractère ne sera donc pas exempt de séditions au dedans de lui-même : il y aura deux hommes en lui avec des désirs contraires, dont les meilleurs, pour l’ordinaire, l’emporteront sur les plus mauvais.

Aussi aura-t-il, je pense, de meilleures apparences que bien d’autres ; mais la vraie vertu d’une ame d’accord avec elle-même et où règne l’unité, sera bien loin de lui.

Faut-il en matière privée et entre concitoyens figurer dans quelque concours ou toute autre poursuite honorable ? Cet homme ménager se montrera très faible jouteur. Comme il ne se soucie pas de dépenser de l’argent pour se faire honneur ni pour ces sortes de combats ; et comme il craint d’éveiller en lui-même les passions prodigues et d’en faire ses auxiliaires, mais aussi des rivales dangereuses de sa passion dominante, il se présente dans la lice sur un pied oligarchique, avec une petite partie de ses ressources : il a presque toujours le dessous ; mais il s’enrichit.

Hésiterons-nous encore à placer pour la ressemblance l’homme avare et ménager à côté du gouvernement oligarchique ?

C’est maintenant, je crois, le tour de la démocratie ; il faut en examiner l’origine et les mœurs, et observer ensuite la même chose dans l’homme démocratique, afin de les comparer ensemble et de les juger.

Eh bien, voici à peu près comment l’insatiable désir de ce bien suprême, que tous ont devant les yeux, c’est-à-dire la plus grande richesse possible, fait passer un gouvernement de l’oligarchie à la démocratie.

Les chefs ne devant leur autorité qu’aux grands biens qu’ils possèdent, se gardent de faire des lois pour réprimer le libertinage des jeunes gens et les empêcher de se ruiner en dépenses excessives ; car ils ont dessein d’acheter leurs biens, de se les approprier par voie usuraire, et d’accroître par ce moyen leurs propres richesses et leur crédit.

Or, il est bien évident déjà que dans un État les citoyens ne peuvent estimer les richesses et acquérir en même temps la tempérance convenable, mais que c’est une nécessité qu’ils sacrifient une de ces deux choses à l’autre.

Ainsi dans les oligarchies, les chefs, par leur négligence et les facilités qu’ils accordent au libertinage, réduisent quelquefois à l’indigence des hommes bien nés.

Et voilà, ce me semble, établis dans l’État des gens pourvus d’aiguillons et bien armés, les uns accablés de dettes, les autres notés d’infamie, d’autres tout cela ensemble, en état d’hostilité et de conspiration contre ceux qui se sont enrichis des débris de leur fortune, et contre le reste des citoyens, imbus enfin de l’esprit de révolution.

Cependant ces usuriers avides, tout attachés à leur affaire, et sans paraître voir ceux qu’ils ont ruinés, à mesure que d’autres se présentent, leur font de larges blessures au moyen de leur or, et tout en multipliant les revenus de leur patrimoine, travaillent à multiplier dans l’État l’engeance du frelon et du mendiant.

Et le fléau a beau s’étendre, ils ne veulent recourir pour l’arrêter ni à l’expédient dont il a été question, en empêchant les particuliers de disposer de leurs biens à leur fantaisie, ni à cet autre expédient de faire une loi qui détruise tous ces abus.

Une loi qui vienne après celle contre les dissipateurs, et qui obligerait bien les citoyens à être honnêtes ; car, si les transactions privées de ce genre avaient lieu aux risques et périls des préteurs, le scandale de ces grandes fortunes usurairement amassées, diminuerait dans l’État, et il s’y formerait bien moins de tous ces maux dont nous avons parlé.

C’est par une conduite pareille que ceux qui gouvernent réduisent les gouvernés à cette triste situation : ils se corrompent eux et leurs enfans ; ceux-ci gâtés par le luxe et l’inexpérience des fatigues du corps et de l’ame, deviennent indolens et trop faibles pour résister, soit au plaisir, soit à la douleur.

Eux-mêmes, uniquement occupés à s’enrichir, ils négligent tout le reste, et ne se mettent pas plus en peine de la vertu que les pauvres.

Or, en de telles dispositions, lorsque les gouvernans et les gouvernés se trouvent ensemble en voyage, ou dans quelque autre rencontre, dans une théorie[12], à l’armée, sur mer ou sur terre, et qu’ils s’observent mutuellement dans les occasions périlleuses, les riches n’ont certes nul sujet de mépriser les pauvres ; au contraire, souvent un pauvre maigre et hâlé, posté dans la mêlée à côté d’un riche élevé à l’ombre et surchargé d’embonpoint, en le voyant tout hors d’haleine et embarrassé de sa personne, ne penses-tu pas qu’il se dit à lui-même que ces gens-là ne doivent leurs richesses qu’à la lâcheté des pauvres ; et quand ils seront entre eux, ne se diront-ils pas les uns les autres ? En vérité, nos hommes d’importance c’est bien peu de chose !

Et comme un corps infirme n’a besoin, pour tomber à bas, que du plus léger accident, et que souvent même il se dérange, sans aucune cause extérieure ; ainsi un État, dans une situation analogue, tombe dans une crise dangereuse et se déchire lui-même, à la moindre occasion, soit que les riches et les pauvres appellent à leur secours, ceux-ci les citoyens d’un État démocratique, ceux-là les chefs d’un État oligarchique ; quelquefois même, sans que les étrangers s’en mêlent, la discorde n’éclate pas moins.

Eh bien, à mon avis, la démocratie arrive, lorsque les pauvres, ayant remporté la victoire sur les riches, massacrent les uns, chassent les autres, et partagent également avec ceux qui restent, l’administration des affaires et les charges publiques, lesquelles, dans ce gouvernement, sont données par le sort pour la plupart.

C’est ainsi en effet que s’établit la démocratie, soit par la voie des armes, soit par la retraite des riches, effrayés de leur danger.

Voyons donc quelles seront les mœurs, quel sera le caractère de ce gouvernement. Tout à l’heure nous rencontrerons un homme d’un caractère analogue à celui-là, que nous pourrons appeler l’homme démocratique.

D’abord, tout le monde est libre dans cet État ; on y respire la liberté et l’affranchissement de toute gêne ; chacun y est maître de faire ce qu’il lui plaît.

Mais partout où l’on a ce pouvoir, il est clair que chaque citoyen choisit le genre de vie qui lui agrée davantage.

Par conséquent, un pareil gouvernement doit offrir plus qu’aucun autre un mélange d’hommes de toute sorte.

Vraiment, cette forme de gouvernement a bien l’air d’être la plus belle de toutes ; et comme un habit où l’on aurait brodé toutes sortes de fleurs, ce gouvernement bigarré de mille et mille caractères pourrait bien paraître admirable.

bien des gens du moins le jugeront merveilleux, comme les enfans et les femmes quand ils voient des objets bigarrés.

C’est là, mon cher, qu’on a beau jeu pour trouver un gouvernement.

Parce que, grâce à cette grande liberté, celui-là renferme tous les gouvernemens possibles. Il semble en effet que si quelqu’un voulait former le plan d’un État, comme nous faisions tout à l’heure, il n’aurait qu’à se transporter dans un État démocratique comme dans un marché de gouvernemens de toute espèce ; et il pourrait y choisir celui qu’il voudrait et exécuter ensuite son projet d’après le modèle qu’il aurait choisi.

A juger sur le premier coup d’œil, n’est-ce pas une condition merveilleuse et bien commode, de ne pouvoir être contraint d’accepter aucune charge administrative, quelque mérite que vous ayez pour la remplir ; de n’être pas tenu non plus de vous laisser administrer, si vous ne le voulez point ; de ne pas aller à la guerre quand les autres y vont ; et tandis que les autres vivent en paix, de n’y point vivre vous-même, si cela ne vous plaît pas ; et en dépit de la loi qui vous interdirait toute fonction dans l’administration ou dans la judicature, d’être juge ou magistrat, s’il vous en prend la fantaisie ?

N’est-ce pas encore quelque chose d’admirable que la douceur avec laquelle on y traite certains condamnés ? N’as-tu pas vu dans quelque État de ce genre, des hommes, condamnés à la mort ou à l’exil, rester et se promener en public, et, comme s’il n’y avait là personne pour s’en inquiéter ou même pour s’en apercevoir, un pareil personnage marcher comme un héros ?

Et cette indulgence de l’État, ce dégagement de tout scrupule mesquin qui lui fait dédaigner ces maximes que nous avions la simplicité de traiter avec tant de respect, en traçant le plan de notre État, quand nous disions qu’à moins d’être doué d’une nature extraordinaire nul ne saurait devenir vertueux, si dès l’enfance le beau et l’honnête n’ont occupé ses jeux, et si ensuite il n’en a pas fait une étude sérieuse… Oh ! avec quelle grandeur d’ame on y foule aux pieds toutes ces maximes ! Sans se mettre en peine d’examiner quelle éducation a formé celui qui se mêle des affaires publiques, on l’accueille avec honneur, pourvu seulement qu’il se dise plein de zèle pour les intérêts du peuple.

Tels sont, avec d’autres semblables, les avantages de la démocratie. C’est, comme tu vois, un gouvernement charmant, où personne ne commande, d’une bigarrure piquante, et qui a trouvé le moyen d’établir l’égalité entre les choses inégales comme entre les choses égales.

Tu n’en dis rien qui ne soit à la connaissance de tout le monde.

Considère à présent ce caractère dans un individu, ou plutôt, pour garder toujours le même ordre, ne verrons-nous pas auparavant comment il se forme ?

N’est-ce pas ainsi ? L’homme avare et oligarchique a un fils qu’il élève dans ses sentimens.

Ce fils maîtrise par la force, ainsi que son père, les désirs qui le portent à la dépense, mais qui sont ennemis du gain, désirs qu’on appelle superflus.

Veux-tu, pour éviter tout malentendu, que nous commencions par établir la distinction des désirs nécessaires et des désirs superflus ?

N’a-t-on pas raison d’appeler désirs nécessaires ceux dont il n’est pas en notre pouvoir de nous dépouiller, et qu’il nous est d’ailleurs utile de satisfaire ? Car il est évident que ce sont des nécessités de notre nature : n’est-ce pas ?

C’est donc à bon droit que nous appellerons ces désirs nécessaires.

Pour ceux dont il est aisé de se délivrer, si l’on s’y applique de bonne heure, et dont la présence, loin de produire en nous aucun bien, ne nous fait que du mal, ne les qualifierons-nous pas justement en les appelant des désirs superflus ?

Prenons un exemple des uns et des autres, afin de nous en former une idée exacte.

Le désir de manger, autant qu’il le faut pour entretenir la santé et la vigueur, et le même désir d’avoir à manger du pain et quelques mets, n’est-il pas nécessaire ?

Le désir de manger du pain sera nécessaire à double titre, et comme utile, et comme pouvant empêcher de vivre s’il n’était pas satisfait.

Tandis que celui de manger des mets préparés n’est nécessaire qu’en tant qu’il sert à la vigueur.

Mais le désir qui va au-delà, et se porte sur des mets plus recherchés, désir que presque tout le monde est capable de surmonter en le châtiant de bonne heure et en lui donnant une culture convenable, désir nuisible au corps, et non moins nuisible dans l’ame à la raison et à la tempérance, ne doit-il pas être compté parmi les désirs superflus ?

Nous dirons donc que ceux-ci sont des désirs prodigues ; ceux-là des désirs profitables, parce qu’ils servent à nous rendre plus capables d’agir.

Nous porterons le même jugement sur les plaisirs de l’amour, et tous les autres plaisirs.

N’est-il pas maintenant bien entendu que celui à qui nous avons donné le nom de frelon, c’est l’homme dominé par les désirs superflus ; au lieu que l’homme gouverné par les désirs nécessaires, c’est notre personnage avare et oligarchique ?

Revenons au passage de l’oligarchie à la démocratie dans cet individu : voici, ce me semble, de quelle manière cela arrive ordinairement.

Lorsqu’un jeune homme, mal élevé, ainsi que nous l’avons dit, et nourri dans des principes sordides, a goûté une fois du miel des frelons, qu’il s’est trouvé dans la compagnie de ces insectes ardens, et habiles à irriter en lui des désirs et des caprices sans nombre et de toute espèce, n’est-ce pas alors que son gouvernement intérieur, d’oligarchique qu’il était, devient démocratique ?

Et comme l’État a changé de forme, quand l’une des deux factions a été assistée du dehors par des forces du même ordre qu’elle, ainsi ce jeune homme ne changera-t-il pas de mœurs, quand certaines de ses passions recevront le secours de passions analogues et de même nature.

Et si son père ou ses proches envoyaient de leur côté du secours à la faction des désirs oligarchiques, et employaient pour la soutenir les avis salutaires et les réprimandes, son cœur ne serait-il pas en proie à tous les troubles d’une guerre intestine ?

Quelquefois la faction oligarchique l’emportera sur la faction démocratique : alors, une honte généreuse se réveillant en lui, les mauvais désirs sont en partie détruits, en partie mis en fuite, et tous ses sentimens se remettent en bon ordre.

Mais bientôt à la place des désirs mis en fuite surviennent de nouveaux désirs de la même famille, qu’a laissé croître inaperçus, grandir et se multiplier la mauvaise éducation que le jeune homme a reçue de son père.

Ils l’entraînent de nouveau dans les mêmes compagnies, et par suite de ce commerce clandestin, ils vont se multipliant sans cesse.

Enfin, ils s’emparent de la citadelle de l’ame de ce jeune homme, après s’être aperçus quelle est vide de science, de nobles exercices et de maximes vraies, garde la plus sûre de la raison des mortels, amis des dieux.

Au lieu de ces nobles milices, ce sont les maximes et les opinions fausses et présomptueuses qui accourent en foule et se jettent dans la place.

N’est-ce point alors qu’il retourne dans la première compagnie où on s’enivre de lotos[13], et ne rougit plus de son commerce intime avec elle ? S’il vient de la part de ses amis et de ses proches quelque renfort au parti de l’économie et des épargnes, les maximes présomptueuses fermant promptement les portes du château royal, refusent l’entrée au secours qu’on envoie, et n’admettent pas même la députation bienveillante des sages conseils des vieillards. Secondées d’une multitude de désirs pernicieux, elles s’assurent l’empire par la force ouverte ; et traitant la honte d’imbécillité, la proscrivent ignominieusement, chassent la tempérance avec outrage en lui donnant le nom de lâcheté, et exterminent la modération et la frugalité, qu’elles appellent rusticité et bassesse.

Après avoir fait place nette, et purifié à leur manière l’ame du jeune homme qu’elles obsèdent, comme si elles l’initiaient aux grands mystères, elles ne tardent pas à y introduire avec un nombreux cortège, richement parés et la couronne sur la tète, l’insolence, l’anarchie, le libertinage et l’effronterie, chantant leurs louanges et les décorant de beaux noms : appelant l’insolence belles manières, l’anarchie liberté, le libertinage magnificence, l’effronterie courage. N’est-ce pas ainsi qu’un jeune homme accoutumé dès l’enfance à n’écouter que les désirs nécessaires, en vient à émanciper ou plutôt à laisser dominer en lui les désirs superflus et pernicieux ?

Comment vit-il après cela ? Sans distinguer les désirs superflus des désirs nécessaires, il prodigue aux uns et aux autres son argent, ses soins et son temps. S’il est assez heureux pour ne pas porter trop loin ses désordres, et si, l’âge ayant un peu apaisé le tumulte de ses passions, il rappelle le parti qui a succombé et ne s’abandonne pas tout entier au parti vainqueur, il établit alors entre ses désirs une espèce d’égalité, et livre tour à tour son ame au premier à qui le sort est favorable, jusqu’à ce que ce désir soit satisfait ; puis il passe sous l’empire d’un autre, et ainsi de suite, n’en repoussant aucun, et les traitant tous également bien.

Que quelqu’un vienne lui dire qu’il y a des plaisirs de deux sortes : les uns, qui vont à la suite des désirs innocens et légitimes, les autres qui sont le fruit de désirs coupables ; qu’il faut s’attacher aux uns et les honorer, châtier et dompter les autres ; il ferme toutes les avenues de la citadelle à ce sage discours, et n’y répond qu’en branlant la tête, soutenant que tous les plaisirs sont de même nature, et méritent d’être également recherchés.

Dans la disposition d’esprit où il est, c’est bien là ce qu’il doit faire.

Il vit donc au jour la journée dans cette complaisance pour le premier caprice qui se présente. Aujourd’hui il s’enivre et il lui faut des joueuses de flûte : demain il jeûne et ne boit que de l’eau ; tantôt il s’exerce au gymnase, tantôt il est oisif et n’a souci de rien ; quelquefois il est philosophe ; le plus souvent il est homme d’État, il se lance dans la politique, parle et agit à tort et à travers. Un jour, des gens de guerre lui font envie, et le voilà devenu guerrier : un autre jour ce sont des hommes de finances : le voilà qui se jette dans les affaires. En un mot, aucun ordre, aucune loi ne préside à sa conduite, et il ne cesse de mener cette vie qu’il appelle libre, agréable et fortunée.

Cet homme offrant en lui toutes sortes de contrastes et la réunion de presque tous les caractères, a, selon moi, tout l’agrément et toute la variété de l’État populaire ; et il n’est pas étonnant que tant de personnes de l’un et de l’autre sexe trouvent si beau un genre de vie où sont rassemblées toutes les espèces de gouvernemens et de caractères.

C’est donc entendu. Mettons cet homme en regard de la démocratie, comme pouvant à bon droit être nommé démocratique.

Il nous reste désormais à considérer la plus belle forme de gouvernement et le plus beau caractère ; je veux dire la tyrannie et le tyran.

Voyons donc, mon cher ami, comment se forme le gouvernement tyrannique ; et d’abord il est à peu près évident qu’il provient de la démocratie.

La manière dont la démocratie se forme de l’oligarchie, n’est-elle pas à peu près la même que celle dont la démocratie engendre la tyrannie ?

Ce qu’on regarde dans l’oligarchie comme le plus grand bien, ce qui même donne naissance à cette forme de gouvernement, ce sont les richesses excessives des particuliers : n’est-ce pas ?

Et ce qui cause sa ruine, c’est le désir insatiable de ces richesses, et l’indifférence que la passion de s’enrichir inspire pour tout le reste ?

Maintenant ce qui fait la ruine de l’État démocratique, n’est-ce pas aussi le désir insatiable de ce qu’il regarde comme son bien suprême ?

La liberté. En effet, dans un État démocratique, vous entendrez dire de toutes parts que la liberté est le plus précieux des biens ; et que pour cette raison, quiconque est né de condition libre ne saurait vivre convenablement dans un autre État.

Or, et c’est où j’en voulais venir, l’amour de la liberté porté à l’excès, et accompagné d’une indifférence extrême pour tout le reste, ne change-t-il pas enfin ce gouvernement et ne rend-il pas la tyrannie nécessaire ?

Lorsqu’un État démocratique, dévoré de la soif de la liberté, trouve à sa tête de mauvais échansons qui lui versent la liberté toute pure, outre mesure et jusqu’à l’enivrer ; alors si ceux qui gouvernent ne sont pas tout-à-fait complaisans et ne donnent pas au peuple de la liberté tant qu’il en veut, celui-ci les accuse et les châtie comme des traîtres et des partisans de l’oligarchie[14].

Ceux qui sont encore dociles à la voix des magistrats, il les outrage et les traite d’hommes serviles et sans caractère. Il loue et honore en particulier et en public les gouvernans qui ont L’air de gouvernés, et les gouvernés qui prennent l’air de gouvernans. N’est-il pas inévitable que dans un pareil État l’esprit de liberté s’étende à tout ?

Qu’il pénètre, mon cher ami, dans l’intérieur des familles, et qu’à la fin la contagion de l’anarchie gagne jusqu’aux animaux ?

Je veux dire que le père s’accoutume à traiter son enfant comme son égal, à le craindre même ; que celui-ci s’égale à son père et n’a ni respect ni crainte pour les auteurs de ses jours, parce qu’autrement sa liberté en souffrirait ; que les citoyens et les simples habitans et les étrangers même aspirent aux mêmes droits.

Oui, et il arrive aussi d’autres misères telles que celles-ci. Sous un pareil gouvernement, le maître craint et ménage ses disciples ; ceux-ci se moquent de leurs maîtres et de leurs surveillans. En général les jeunes gens veulent aller de pair avec les vieillards, et lutter avec eux en propos et en actions. Les vieillards, de leur côté, descendent aux manières des jeunes gens, en affectent le ton léger et l’esprit badin, et imitent la jeunesse de peur d’avoir l’air fâcheux et despotique.

Mais le dernier excès de la liberté dans un État populaire, c’est quand les esclaves de l’un et de l’autre sexe ne sont pas moins libres que ceux qui les ont achetés. Et nous allions presque oublier de dire jusqu’où vont l’égalité et la liberté dans les rapports des femmes et des hommes.

Et pourquoi donc ne dirions-nous pas, selon l’expression d’Eschyle,

Sans doute, et c’est aussi ce que je fais. Il n’est pas jusqu’aux animaux à l’usage des hommes qui en vérité ne soient là plus libres que partout ailleurs ; c’est à ne pas le croire, si on ne l’a pas vu. Des petites chiennes y sont tout comme leurs maîtresses, suivant le proverbe ; les chevaux et les ânes, accoutumés à une allure fière et libre, s’en vont heurter ceux qu’ils rencontrent, si on ne leur cède le passage. Et ainsi du reste ; tout y respire la liberté.

Tu me racontes mon propre songe. Je ne vais jamais à la campagne, que cela ne m’arrive.

Or, vois-tu le résultat de tout ceci, combien les citoyens en deviennent ombrageux, au point de s’indigner et de se soulever à la moindre apparence de contrainte ? Ils en viennent à la fin, comme tu sais, jusqu’à ne tenir aucun compte des lois écrites ou non écrites, afin de n’avoir absolument aucun maître.

Eh bien, mon cher ami, c’est de ce jeune et beau gouvernement que naît la tyrannie, du moins à ce que je pense.

Le même fléau qui a perdu l’oligarchie, prenant de nouvelles forces et de nouveaux accroissemens à la faveur de la licence universelle, prépare l’esclavage à l’État démocratique : car tout excès amène volontiers l’excès contraire dans les saisons, dans les végétaux, dans nos corps, et dans les États tout comme ailleurs.

Ainsi dans un État comme dans un individu ce qui doit succéder à l’excès de la liberté c’est précisément l’excès de la servitude.

Par conséquent, ce qui doit être, c’est que la tyrannie ne prenne naissance d’aucun autre gouvernement que du gouvernement populaire ; c’est-à-dire qu’à la liberté la plus illimitée succède le despotisme le plus entier et le plus intolérable.

Mais ce n’est pas là ce que tu demandes. Tu veux savoir quel est ce même fléau qui, s’attachant à la démocratie comme à l’oligarchie, conduit celle-là à la tyrannie.

Par ce fléau, j’entends cette foule de gens oisifs et prodigues, les uns plus courageux qui sont à la tête, les autres plus lâches qui vont à la suite. Nous les avons comparés les premiers à des frelons armés d’aiguillons, les seconds à des frelons sans aiguillon.

Ces deux espèces d’hommes portent dans tout corps politique le même désordre que le phlegme et la bile dans le corps humain. Le législateur, en habile médecin de l’État, devra prendre par avance à leur égard les mêmes précautions que le sage cultivateur d’abeilles prend à l’égard des frelons. Son premier soin sera d’empêcher qu’ils ne s’introduisent dans la ruche ; et s’ils y pénètrent, il les détruira au plus tôt avec les alvéoles qu’ils ont infestés.

Pour concevoir plus clairement ce que nous voulons dire, suivons ce procédé.

Divisons par la pensée l’État populaire en trois classes, dont en effet il est composé. La première est cette engeance qui, grâce à la licence publique, ne foisonne pas moins dans la démocratie que dans l’oligarchie.

C’est que dans l’autre État, comme ces gens n’ont aucun crédit, et qu’on a soin de les écarter de toutes les charges, ils restent sans action et sans force ; au lieu que dans la démocratie, ce sont eux presque exclusivement qui sont à la tête des affaires. Les plus ardens parlent et agissent ; les autres, assis autour de la tribune, bourdonnent, et ferment la bouche à quiconque veut parler en sens contraire : de sorte que dans ce gouvernement toutes les affaires passent par leurs mains, à l’exception d’un très petit nombre.

Il y a encore une autre classe qui est distincte de la multitude.

Là où tout le monde travaille à s’enrichir, ceux qui sont les plus sages dans leur conduite sont aussi pour l’ordinaire les plus riches.

C’est de là, j’imagine, que les frelons tirent le plus de miel et le plus facilement.

Sans doute. Quel butin pourrait-on faire sur ceux qui ne possèdent que peu de chose ?

La troisième classe, c’est le menu peuple, tous ceux qui travaillant de leurs bras sont étrangers aux affaires et ne possèdent presque rien. Dans la démocratie, cette classe est la plus nombreuse, et la plus puissante, lorsqu’elle se rassemble.

Oui. Mais elle ne se rassemble guère, s’il ne doit pas lui revenir pour sa part quelque peu de miel.

Et il lui en revient toutes les fois que les chefs trouvent moyen de s’emparer des biens des riches pour les distribuer au peuple, en gardant la meilleure part pour eux-mêmes.

C’est ainsi qu’il lui revient quelque chose. Cependant les riches qu’on dépouille sont bien obligés de se défendre ; ils s’adressent au peuple, et emploient tous les moyens pour se tirer d’embarras.

Les autres, de leur côté, les accusent, n’eussent-ils jamais songé à la moindre innovation, de conspirer contre le peuple et de vouloir l’oligarchie.

Mais à la fin, lorsque ceux-ci voient le peuple, moins par mauvaise volonté que par ignorance, et séduit par les artifices de leurs calomniateurs, disposé à leur faire injustice, alors, bon gré mal-gré, ils deviennent en effet oligarchiques. Ce n’est point leur faute, mais celle de ce frelon qui, les piquant de son aiguillon, les pousse à cette extrémité.

Alors viennent les poursuites, les procès, les luttes des partis.

Maintenant, n’est-il pas ordinaire au peuple d’avoir quelqu’un à qui il confie particulièrement ses intérêts et qu’il travaille à agrandir et à rendre puissant ?

Il est évident que c’est de la tige de ces protecteurs du peuple que naît le tyran, et non d’ailleurs.

Mais, par où le protecteur du peuple commence-t-il à en devenir le tyran ? N’est-ce pas évidemment lorsqu’il commence à lui arriver quelque chose de semblable à ce qui se passe, dit-on, dans le temple de Jupiter Lycéen en Arcadie[16] ?

On dit que celui qui a goûté des entrailles d’une créature humaine mêlées à celles des autres victimes, se change inévitablement en loup. Ne l’aurais-tu pas entendu dire ?

De même lorsque le chef du peuple, assuré du dévouement de la multitude, trempe ses mains dans le sang de ses concitoyens ; quand sur des accusations injustes, suivant la marche ordinaire, il traîne ses adversaires devant les tribunaux pour les faire périr odieusement ; qu’il abreuve sa langue et sa bouche impie du sang de ses proches, qu’il exile et qu’il tue, et montre à la multitude l’image de l’abolition des dettes et d’un nouveau partage des terres ; n’est-ce pas dès lors pour cet homme une nécessité et comme une loi du destin de périr de la main de ses ennemis ou de devenir tyran et de se changer en loup ?

Le voilà donc en guerre ouverte avec tous ceux qui ont de la fortune ?

Supposez qu’on parvienne à le chasser, mais qu’il revienne malgré ses ennemis, ne revient-il pas tyran achevé ?

Mais si les riches ne peuvent ni le chasser, ni le faire périr en le décriant parmi le peuple, ils conspirent sourdement contre sa vie.

Arrivé là, l’ambitieux, à l’exemple[17] de tous ceux qui en sont venus comme lui à ces extrémités, adresse au peuple la fameuse requête du tyran : il lui demande une garde, afin que le défenseur du peuple soit en sûreté.

Et le peuple la lui donne, craignant tout pour son défenseur, et en parfaite sécurité pour lui-même.

C’est en ce moment, mon cher ami, que tout homme qui a de la fortune, et qui est suspect par conséquent d’être un ennemi du peuple, prend le parti que conseillait l’oracle à Crésus[18] :

En effet, s’il est pris dans sa fuite, il lui en coûte la vie.

En attendant, notre protecteur du peuple ne s’endort pas dans sa grandeur[19] ; il monte ouvertement sur le char de l’État, écrase une foule de victimes, et de protecteur du peuple devient un tyran.

A présent, considérons quelle est sa félicité propre, et celle de l’État où s’est rencontré un semblable mortel.

D’abord dans les premiers jours de sa domination, n’accueille-t-il pas d’un sourire et d’un air gracieux tous ceux qu’il rencontre ? Il assure qu’il n’est pas un tyran, il est prodigue de grandes promesses en public et en particulier, il affranchit des débiteurs, partage des terres entre le peuple et ses favoris, et affecte envers tous la bienveillance et l’affabilité.

Quand il en a fini avec ses ennemis du dehors, en s’arrangeant avec les uns, en ruinant les autres, et qu’il a mis son pouvoir à l’abri de ce côté, il a soin de susciter toujours quelques guerres, afin que le peuple ne puisse se passer d’un chef.

Afin encore qu’épuisés de contributions et appauvris, les citoyens ne songent qu’à leurs besoins de tous les jours, et deviennent moins dangereux pour lui[20].

Et s’il en est qu’il soupçonne d’avoir le cœur trop haut pour plier sous ses volontés, c’est encore un excellent prétexte pour s’en défaire en les livrant à l’ennemi. Par toutes ces raisons, le tyran est donc toujours condamné à fomenter la guerre.

Mais une pareille conduite ne peut manquer de lui attirer la haine des citoyens.

Et n’arrivera-t-il pas que parmi ceux qui ont contribué à son élévation et qui ont du crédit, plusieurs s’échapperont en paroles hardies, soit entre eux, soit devant lui, et critiqueront ce qui se passe, ceux-là du moins qui auront le plus de courage ?

Il faut donc que le tyran s’en défasse, s’il veut rester le maître, jusque là qu’il ne laisse subsister parmi les siens, non plus que parmi ses ennemis, un seul homme de quelque valeur.

Il faut que son œil pénétrant s’applique à bien discerner qui a du courage, qui, de la grandeur d’ame, qui, de la prudence, qui, des richesses. Tel est son bonheur : il est réduit, qu’il le veuille ou non, à leur faire la guerre à tous et à leur tendre des pièges, jusqu’à ce qu’il ait purgé l’État.

C’est juste le contraire des médecins, qui purgent le corps en ôtant ce qu’il y a de mauvais et en laissant ce qu’il y a de bon.

C’est là pour lui, à ce qu’il paraît, la condition du pouvoir suprême.

En vérité, n’est-ce pas une bien agréable alternative que celle de périr ou de vivre avec une foule d’hommes méprisables, dont encore il ne peut éviter la haine ?

N’est-il pas vrai que plus il se rendra odieux à ses concitoyens par ses cruautés, plus il aura besoin d’une garde nombreuse et fidèle ?

Mais où trouvera-t-il des gens fidèles ? D’où les fera-t-il venir ?

S’il leur offre un salaire, ils accourront en foule de toutes parts.

Je crois t’entendre, Adimante. Il lui viendra par essaims des frelons de tous les pays.

En faisant entrer dans sa garde des esclaves qu’il affranchirait après les avoir enlevés à leurs maîtres.

Fort bien ; car ces esclaves seraient les plus dévoués de ses satellites.

Le sort du tyran est bien digne d’envie, si tels sont les amis et les familiers qu’elle lui impose, après qu’il aura détruit ceux dont nous avons parlé.

Ces compagnons du tyran l’admirent ; ce sont là les nouveaux citoyens qui vivent avec lui, tandis que les honnêtes gens le haïssent et le fuient.

On n’a donc pas tort de vanter la tragédie comme une école de sagesse et particulièrement Euripide.

C’est qu’Euripide a prononcé cette sentence d’un sens bien profond :

Les tyrans deviennent habiles par le commerce des habiles[21] ;

voulant dire évidemment que leur société ne se compose que de gens habiles.

Oui, il qualifie la tyrannie de divine, et autres choses semblables, lui et les autres poètes[22].

Aussi les poètes tragiques ont-ils l’esprit trop bien fait pour trouver mauvais que dans notre État, et dans tous ceux qui s’en rapprochent par leur constitution, on refuse de recevoir les chantres des tyrans.

Ceux d’entre eux qui seront un peu raisonnables, ne sauraient s’en offenser.

Quant aux autres États, ils peuvent les parcourir, y rassembler la multitude, et prenant à leurs gages des voix belles, fortes, insinuantes, y répandre le goût de la tyrannie et de la démocratie.

Et y gagner encore de l’argent et des honneurs, surtout auprès des tyrans, comme c’est naturel, et en second lieu auprès des démocraties. Mais à mesure qu’ils s’élèvent vers des gouvernemens plus parfaits, leur gloire se lasse, manque d’haleine, et n’a plus la force d’avancer.

Mais ceci n’est qu’une digression. Revenons au tyran, et voyons comment il fera pour nourrir cette armée de satellites belle, nombreuse, mélangée et renouvelée à tous momens.

S’il y a dans l’État des temples riches, il les dépouillera ; et tant que les produits de la vente des choses sacrées ne seront pas épuisés, il ne demandera pas au peuple de trop fortes contributions : cela est évident.

Alors il vivra du bien de son père, lui, ses convives, ses favoris et ses maîtresses.

J’entends : c’est-à-dire que le peuple qui a donné naissance au tyran, le nourrira lui et les siens.

Mais quoi ! si le peuple se fâchait à la fin, et lui disait qu’il n’est pas juste qu’un fils déjà grand et fort soit à charge à son père ; qu’au contraire, c’est à lui de pourvoir à l’entretien de son père ; qu’il ne l’a pas formé et élevé si haut pour se voir, aussitôt qu’il serait grand, l’esclave de ses esclaves, et pour le nourrir avec tous ces esclaves et ce ramas d’étrangers sans aveu : mais pour être affranchi, sous ses auspices, du joug des riches et de ceux qu’on appelle dans la société les honnêtes gens ; qu’ainsi il lui ordonne de se retirer avec ses amis, du même droit qu’un père chasse son fils de sa maison avec ses turbulens compagnons de débauche.

Alors, par Jupiter, le peuple verra quel enfant il a engendré, caressé, élevé, et que ceux qu’il prétend chasser sont plus forts que lui.

Que dis-tu ? quoi ! le tyran oserait faire violence à son père, et même le frapper, s’il ne cédait pas ?

Le tyran est donc un fils ingrat, un parricide ; et nous voilà arrivés à ce que tout le monde appelle la tyrannie. Le peuple, en voulant éviter, comme on dit, la fumée de la dépendance sous des hommes libres, tombe dans le feu du despotisme des esclaves, échangeant une liberté excessive et extravagante contre le plus dur et le plus amer esclavage.

Eh bien, Adimante, aurions-nous mauvaise grâce à dire que nous avons expliqué d’une manière satisfaisante le passage de la démocratie à la tyrannie, et les mœurs de ce gouvernement ?

↑ Locution proverbiale qui se trouve plusieurs fois dans Platon et qui est empruntée aux anciens poètes, Iliade, XXII, 126 ; Odyssée, XIX, 163 ; Hésiode, Théogonie, 35.

↑ J’ai retranché ici, faute d’y pouvoir trouver un sens qui me satisfasse, la phrase célèbre sur les conditions de ce nombre géométrique. Voyez la note à la fin du volume.

↑ Allusion à l’ambition de Glaucon qui à peine âgé de quarante ans voulait se mêler des affaires publiques. Xénophon, Mémoires, III, 6.

↑ Parodie d’un vers des Sept devant Thèbes, où un messager décrit successivement les héros postés devant chaque porte de la ville. Voyez v.555.

↑ Voyez la critique qu’Aristote a faite de ce passage, Polit. V, 10, p.238. Ed. Schneider.

↑ Cyropédie, II, 4, 6 ; description des insignes du Grand-Roi.

↑ On ignore à quelle tragédie d’Eschyle appartient ce vert qui était passé en proverbe.

↑ Voyez dans Pausanias, VIII, 2, la fable de Lycaon changé en loup, après avoir immolé un enfant sur l’autel de Jupiter Lycéen.

↑ Allusion à une expression d’Homère, Iliade, XVI, 776 ; Odyssée, XXIV, 39.

Livre I | II | III | IV | V | VI | VII | VIII | IX | X | Notes

________ Il nous reste à examiner le caractère du tyran dans l’individu, comment l’homme tyrannique naît de l’homme démocratique, quelles sont alors ses mœurs, et si son sort est heureux ou malheureux.

Nous n’avons pas, ce me semble, assez nettement exposé la nature et les diverses espèces de désirs. Tant que ce point sera défectueux, nous n’arriverons à rien de clair.

Sans doute. Voici ce que je suis bien aise de remarquer dans les désirs. Parmi les désirs et les plaisirs non nécessaires, j’en aperçois d’illégitimes qui naissent probablement dans l’ame de tous les hommes, mais qui, chez quelques-uns, réprimés par les lois et par d’autres désirs meilleurs, s’en vont tout-à-fait, grâce à la raison, ou demeurent faibles et en petit nombre, tandis que chez d’autres ils subsistent en plus grand nombre et plus forts.

Je parle de ceux qui se réveillent durant le sommeil, lorsque la partie de l’ame qui est raisonnable, pacifique et faite pour commander, est comme endormie ; et que la partie animale et féroce, excitée par le vin et la bonne chère, se soulève, et repoussant le sommeil cherche à s’échapper et à satisfaire ses propres penchans. Elle ose tout alors, comme si elle avait secoué et rejeté toute honte et toute retenue ; l’inceste avec une mère ne l’arrête pas ; elle ne distingue ni dieu, ni homme, ni bête ; aucun meurtre, aucun affreux aliment ne lui fait horreur ; en un mot, il n’est point d’infamie, point d’extravagance dont elle ne soit capable.

Mais lorsqu’un homme mène une vie sobre et réglée ; lorsqu’il se livre au sommeil, après avoir éveillé en lui la raison, l’avoir nourrie de nobles pensées, de spéculations élevées, et s’être entretenu avec lui-même ; lorsqu’il a évité d’affamer aussi bien que de rassasier le désir, afin que celui-ci se repose et ne vienne point troubler, de ses joies ou ses tristesses, le principe meilleur, mais qu’il le laisse, seul et dégagé, examiner et poursuivre d’une ardeur curieuse ce qu’il voudrait savoir du passé, du présent et même de l’avenir ; lorsque cet homme a eu soin aussi de maintenir en repos la colère, et qu’il se couche, le cœur tranquille et exempt de ressentiment contre qui que ce soit ; enfin, lorsque ses yeux se ferment, le principe de la sagesse seul en mouvement dans le silence des deux autres, en cet état, tu le sais, l’ame entre dans un rapport plus intime avec la vérité, et les visions des songes n’ont rien de criminel[1].

Je me suis trop étendu peut être ; ce que nous voulons constater, c’est qu’il y a en chacun de nous, même dans ceux qui paraissent les plus modérés, une espèce de désirs cruels, intraitables, sans lois ; et c’est ce que les songes attestent. Vois si ce que je dis est vrai et si tu en tombes d’accord ?

Rappelle-toi maintenant le portrait que nous avons fait de l’homme démocratique. Nous disions que dans sa jeunesse il avait été élevé par un père parcimonieux, n’estimant que les désirs qui ont le gain pour objet, et se mettant peu en peine des désirs superflus qui se rapportent au luxe et aux plaisirs : n’est-ce pas ?

Que jeté dans la compagnie de gens frivoles et livrés à ces désirs superflus dont je viens de parler, entraîné dans toutes leurs folies et adoptant leur manière d’être par aversion pour l’économie étroite de son père ; doué pourtant d’un meilleur naturel que ses corrupteurs, ce jeune homme, tiraillé de deux côtés opposés, avait pris un milieu, et s’était décidé à user de l’un et de l’autre système avec modération, selon lui, et à mener une vie également éloignée de la contrainte servile et du désordre qui ne connaît point de loi ; qu’ainsi d’oligarchique il était devenu démocratique.

Cela est vrai. Telle est bien l’idée que nous nous en sommes faite.

Donne à présent à cet homme devenu vieux un fils élevé dans des habitudes semblables.

Imagine ensuite qu’il lui arrive la même chose qu’à son père, je veux dire qu’il se trouve entraîné à une vie licencieuse, vie de liberté par excellence au dire de ses guides ; que son père et ses proches prêtent main-forte aux désirs modérés, tandis que les autres secondent de tout leur pouvoir la faction contraire ; quand ces enchanteurs habiles qui possèdent le secret de faire des tyrans, désespéreront de tout autre moyen de retenir ce jeune homme, ils feront naître en son cœur, par leurs artifices, l’amour de se mettre à la tête des désirs oisifs et prodigues, amour qui est une sorte de grand frelon ailé ; car crois-tu qu’un pareil amour soit autre chose ?

Bientôt les autres désirs, ceux d’un caractère ardent, avec les parfums, les onguens recherchés, le vin, les fleurs, ainsi que les plaisirs sans frein qui sont toujours de la partie, viennent bourdonner autour de l’amour, le nourrissent, l’élèvent, et arment enfin le frelon de l’aiguillon de l’ambition ; alors, escorté de la folie et comme un forcené, ce tyran de l’ame immole tous les sentimens et les désirs honnêtes et pudiques qu’il peut trouver en lui-même, et s’applique à les en bannir, jusqu’à ce que toute sagesse ait fait place à une fureur inconnue.

N’est-ce pas pour cette raison que dès longtemps l’amour a été appelé tyran ?

N’est-il pas vrai aussi que tout homme tombé dans l’ivresse a une disposition à la tyrannie ?

De même encore un esprit dérangé et tombé en démence veut commander aux hommes et même aux dieux, et espère en être capable.

Ainsi, mon cher, rien ne manque à un homme pour être tyrannique, quand la nature ou l’éducation, ou l’une et l’autre ensemble, l’ont fait amoureux, ivrogne et fou.

Nous venons de voir comment se forme, selon toute vraisemblance, l’homme tyrannique. Mais comment vit-il ?

Je te répondrai comme on fait en plaisantant : C’est toi qui me le diras.

Je vais donc te le dire. J’imagine que ce sont désormais des fêtes, des banquets, des réjouissances et des courtisanes chez celui qui a laissé ce tyran d’amour pénétrer dans son ame et en gouverner tous les mouvemens.

Chaque jour, chaque nuit ne germera-t-il pas au dedans de lui-même une foule de désirs indomptables et fort exigeans ?

Ainsi, ses revenus, s’il en a, seront bientôt épuisés à les satisfaire.

Après cela viendront les emprunts, suivis de la dissipation de sa fortune.

Et lorsqu’il n’aura plus rien, n’est-il pas inévitable que cette foule de désirs qui s’agitent dans son ame comme dans leur nid, poussent des cris tumultueux, et que, pressé de leurs aiguillons, et surtout de celui de l’amour, à qui tous les autres désirs servent pour ainsi dire d’escorte, il courra çà et là comme un forcené, cherchant de tous côtés quelque proie qu’il puisse surprendre par artifice ou ravir par force ?

Ainsi, ce sera pour lui une nécessité de piller de tous côtés ou d’endurer les plus cruels chagrins.

Et comme les nouvelles passions survenues dans son cœur ont supplanté les anciennes et se sont enrichies de leurs dépouilles ; de même, quoique plus jeune, ne voudra-t-il pas usurper les droits de ses père et mère, et, après avoir dissipé sa part, leur enlever leur bien pour en faire largesse en son nom ?

Et si ses parens ne lui cèdent point, n’essaiera-t-il pas d’abord contre eux le larcin et la fraude ?

Si cette voie ne lui réussit pas, n’aura-t-il pas recours à la rapine et à la force ouverte ?

Et si les pauvres vieilles gens font résistance, aura-t-il tant de réserve et de scrupule qu’il ne les traite un peu à la façon des tyrans ?

Pour moi, je ne suis pas fort rassuré sur le sort des parens de ce jeune homme-là.

Quoi donc, Adimante ! pour une courtisane, qui est à lui depuis hier, et à laquelle il ne tient que par un caprice ; ou pour quelque adolescent qu’il connaît à peine et qui n’est pour lui qu’un caprice aussi, tu crois qu’il irait jusqu’à porter la main sur sa mère, qui lui est chère depuis si long-temps et qui lui est unie par un lien si sacré, ou sur son vieux père, le plus ancien et le plus nécessaire des amis ; tu crois qu’il osera les asservir à cette fille, à cet enfant qu’il aura introduits dans la maison paternelle ?

C’est apparemment un grand bonheur d’avoir donné le jour à un fils de caractère tyrannique.

Mais quoi ! lorsqu’il aura consumé tout le bien de ses père et mère, et que l’essaim des désirs qui s’est formé dans son cœur, s’y sera multiplié, ne sera-t-il pas réduit à forcer des maisons, à dépouiller de nuit des voyageurs, à piller des temples ? Cependant les sentimens d’honneur et de probité, qu’il avait dès l’enfance, disparaîtront devant les passions, nouvellement affranchies, qui servent de satellites à l’amour. Ces mêmes passions, qui à peine s’émancipaient la nuit dans ses songes, du temps que lui-même obéissait encore aux lois et à son père, à l’époque démocratique de sa vie ; aujourd’hui que le voilà sous le régime tyrannique de l’amour, elles le mettront sans cesse pendant la veille dans l’état où il se trouvait quelquefois en dormant. Aucun meurtre, aucun horrible festin, aucun crime ne l’arrêtera ; l’amour vivant dans son ame en véritable tyran, sans frein et sans loi, comme en étant le seul souverain, le traitera comme le tyran traite l’État où il règne, et le poussera à toutes les extrémités, pour qu’il trouve de quoi l’entretenir, lui et cette foule de passions tumultueuses qu’il traîne à sa suite ; les unes venues de dehors par les mauvaises compagnies, les autres nées au dedans, et qui ont été déchaînées par leur propre audace ou affranchies par lui-même. N’est-ce pas là la vie que mènera ce jeune homme ?

Or, si dans un État il ne se rencontre qu’un petit nombre d’hommes semblables, au milieu d’une population honnête, ils sortiront du pays pour aller se mettre au service de quelque tyran étranger, ou pour se vendre comme auxiliaires s’il y a guerre quelque part ; ou, s’il y a partout paix et tranquillité, ils resteront dans leur patrie et y commettront un grand nombre de petits maux.

Par exemple, voler, forcer des maisons, couper des bourses, dépouiller des passans, piller des temples, faire capture et trafic d’esclaves. S’ils savent parler, ils feront le métier d’accusateurs, de faux témoins, de prévaricateurs prêts à se vendre.

Voilà donc ce que tu appelles de petits maux, tant que ces hommes seront en petit nombre ?

Oui ; les petites choses ne sont telles que par comparaison avec les grandes ; et tous ces maux mis à côté de la dépravation et de la misère d’un État qui a affaire à un tyran, ne sont, comme on dit, que bagatelle. Mais quand il y a dans un État beaucoup d’hommes de ce caractère, et que leur parti venant à se grossir chaque jour de nombreux adhérens, ils sentent que la majorité est à eux ; ce sont eux qui, à l’aide de la démence populaire, engendrent le tyran, prenant pour cela celui d’entre eux qui a dans son ame le tyran le plus puissant et le mieux escorté.

Passe encore, si on se soumet volontairement ; mais si on résiste, alors, tout comme il a maltraité son père et sa mère, il saura bien, s’il est le plus fort, corriger son pays, en y introduisant de jeunes amis, et en leur tenant asservis, contre les droits de l’ancienne affection, cette mère et ce père qu’on appelle la patrie[2]. C’est là qu’aboutiront les désirs du tyran.

Maintenant n’est-il pas vrai que ces hommes encore dans la vie privée, et avant d’arriver au pouvoir, se conduisent de la sorte : ou bien ils ont des flatteurs prêts à leur obéir en tout, ou ils rampent eux-mêmes devant les autres, quand ils ont besoin d’eux, et n’hésitent pas à jouer tous les rôles pour montrer leur dévouement, sauf à leur devenir étrangers dès qu’ils ont obtenu ce qu’ils souhaitent ?

Ils passent donc leur vie sans être amis de personne, sans cesse despotes ou esclaves ; pour la liberté et l’amitié véritable, le naturel tyrannique est condamné à ne jamais les connaître.

Ne peut-on pas appeler ces hommes, avec raison, des hommes sans foi ?

Et des hommes injustes à l’excès, si ce que nous avons décidé ensemble précédemment sur la nature de la justice, n’est pas une chimère ?

Résumons donc le parfait scélérat : c’est celui qui réalise le portrait que nous venons de faire.

Ainsi ce doit être celui qui, avec le caractère le plus tyrannique qu’on puisse avoir, sera encore revêtu de l’autorité souveraine ; et plus il aura vécu de temps dans l’exercice de la tyrannie, plus il sera méchant.

C’est une conséquence nécessaire, dit Glaucon, prenant à son tour la parole.

Mais s’il est évidemment le plus méchant des hommes, continuai-je, n’en est-il pas évidemment aussi le plus malheureux ? Et ne sera-t-il pas en réalité d’autant plus long-temps et d’autant plus profondément méchant et malheureux, que sa tyrannie sera plus longue et plus absolue ? Après cela, permis à la multitude d’avoir à cet égard des opinions aussi nombreuses qu’elle-même.

Peut-on supposer que la ressemblance ne soit pas exacte de l’homme tyrannisé intérieurement avec l’État tyrannique, comme de l’homme moralement démocratique avec l’État analogue, et ainsi des autres ?

Par conséquent, ce qu’un État est par rapport à un autre État, soit pour la vertu soit pour le bonheur, un homme l’est par rapport à un autre homme.

Mais, dis-moi, quel est le rapport d’un État gouverné par un tyran à l’État gouverné par un roi[3], et tel que nous l’avons décrit d’abord ?

Ce sont exactement les deux contraires ; l’un est le meilleur, l’autre le pire.

Je ne te demanderai pas lequel des deux est le meilleur et le pire ; cela est évident : mais je te demande si tu juges que celui qui est le meilleur est aussi le plus heureux, et celui qui est le plus mauvais, le plus malheureux. N’allons pas nous laisser éblouir en considérant le tyran seul, qui après tout n’est qu’un individu, et le petit nombre de favoris qui l’environnent : entrons dans l’État, examinons-le tout entier, pénétrons et regardons partout, et prononçons ensuite sur ce que nous aurons vu.

Tu ne demandes rien que de juste. Il est évident pour tout le monde qu’il n’est point d’État plus malheureux que celui qui obéit à un tyran, ni de plus heureux que celui qui est gouverné par un roi.

Aurai-je tort de demander les mêmes précautions pour l’examen des individus ; de n’accorder le droit de prononcer sur leur compte qu’à celui qui peut pénétrer par la pensée dans l’intérieur de l’homme, qui, ne s’arrêtait pas comme un enfant aux apparences, n’est point ébloui de ces dehors fastueux dont le pouvoir tyrannique se revêt pour en imposer à la multitude, mais qui sait voir clair à travers tout cela ? Si donc je prétendais que nous devons tous écouter ici celui qui d’abord serait un juge éclairé, et qui de plus aurait vécu sous le même toit avec des tyrans, qui les aurait vus dans leur intérieur, avec leurs familiers, dépouillés de leur pompe de théâtre, ou bien encore dans les momens de crises politiques ; si j’engageais l’homme instruit par cette expérience à prononcer sur le bonheur ou le malheur de la condition du tyran, comparée à celle des autres ? …

Veux-tu que nous supposions pour un moment que nous sommes nous-mêmes en état de juger et que nous avons eu commerce avec des tyrans, afin que nous ayons quelqu’un qui réponde à nos interrogations ?

Suis-moi donc et juge. Rappelle-toi la ressemblance qui existe entre l’État et l’individu, et les considérant l’un après l’autre, dis-moi quelle doit être leur situation à tous deux.

Pour commencer par l’État, diras-tu d’un État soumis à un tyran, qu’il est libre ou esclave ?

Tu vois cependant dans cet État des gens maîtres de quelque chose et libres dans leurs actions.

J’en vois, mais en très petit nombre ; et, à dire vrai, la plus grande et la plus honorable partie des citoyens est réduite à un dur et honteux esclavage.

Si donc il en est de l’individu comme de l’État, n’est-ce pas une nécessité qu’il se passe en lui les mêmes choses, que la servitude et la bassesse fassent comme le fond de son âme, et que les meilleures parties de cette ame soient précisément celles qui subissent le joug, tandis qu’une petite minorité y domine, formée de la partie la plus méchante et la plus furieuse ?

Que diras-tu d’une ame en cet état ? qu’elle est libre ou esclave ?

Mais un État esclave et dominé par un tyran, ne fait point ce qu’il veut.

Ainsi, à l’examiner à fond, une ame tyrannisée ne fera pas non plus ce qu’elle veut ; mais sans cesse et violemment agitée par la passion, elle sera pleine de trouble et de repentir.

L’État où règne le tyran est-il nécessairement riche ou pauvre ?

Une ame tyrannisée est donc aussi nécessairement toujours pauvre et jamais rassasiée ?

N’est-ce pas encore une nécessité, que cet État et cet individu soient dans des frayeurs continuelles ?

Crois-tu qu’on puisse trouver plus de plaintes, plus de sanglots, plus de gémissemens et de douleurs amères dans quelque autre État ?

Ou dans quelque autre individu, plus que dans cet homme tyrannique que l’amour et tous les autres désirs rendent furieux ?

Or, c’est en jetant les yeux sur tous ces maux et sur d’autres encore, que tu as jugé que cet État était le plus malheureux de tous les États.

Oui ; mais que dis-tu maintenant de l’homme tyrannique, sous le même point de vue ?

Selon moi, il n’est pas encore aussi malheureux qu’on peut l’être.

Celui qui, né tyrannique, ne passe point sa vie dans une condition privée, mais qui est assez malheureux pour qu’un hasard funeste fasse de lui le tyran d’un État.

Cela peut être ; mais dans une matière de cette importance, où il ne s’agit de rien moins que d’examiner d’où dépend le bonheur et le malheur de la vie, il ne faut pas s’arrêter à des conjectures, mais procéder rigoureusement, comme je vais tâcher de le faire.

Vois si je raisonne juste. Pour bien juger de la condition du tyran, il faut, je crois, l’envisager de cette manière.

Il faut envisager le tyran comme un de ces riches particuliers qui ont beaucoup d’esclaves ; ils ont cela de commun avec lui qu’ils commandent à beaucoup de monde : toute la différence n’est que dans le nombre.

Tu sais que ces particuliers vivent tranquilles, et ne craignent rien de la part de leurs esclaves.

Oui, c’est que l’État tout entier prête assistance à chaque citoyen.

A merveille. Mais si quelque dieu enlevant du sein de la cité un de ces hommes qui ont à leur service cinquante esclaves et davantage, avec sa femme et ses enfans, le transportait, ainsi que son bien et toute sa maison, dans un désert, où il n’aurait de secours à attendre d’aucun homme libre, ne serait-il pas dans une appréhension continuelle de périr de la main de ses esclaves, lui, sa femme et ses enfans ?

Il serait donc réduit à faire sa cour à quelques-uns d’entre eux, à les gagner à force de promesses, à les affranchir sans nécessité ; en un mot, à devenir le flatteur de ses esclaves.

Que serait-ce donc, si ce même dieu plaçait autour de sa demeure un grand nombre de gens déterminés à ne pas souffrir qu’aucun homme prétende avoir sur d’autres l’autorité d’un maître, et à punir du dernier supplice tous ceux qu’ils surprendraient en pareil cas ?

Environné de toutes parts de tant d’ennemis, il se trouverait plus que jamais dans une situation déplorable.

N’est-ce pas dans une semblable prison qu’est enchaîné le tyran, avec les craintes et les désirs de toute espèce auxquels il est en proie, tel enfin que nous l’avons dépeint ? Tout avide que soit son âme de jouissances nouvelles, seul de tous les citoyens, il ne peut ni voyager nulle part ni aller voir mille choses qui excitent la curiosité de tout le monde. Presque toujours enfermé dans sa demeure comme une femme, il porte envie à ses sujets, lorsqu’il apprend qu’ils font quelque voyage et qu’ils vont voir quelque objet intéressant.

Tels sont les maux qui viennent accroître les souffrances de l’homme dont l’ame est mal gouvernée et que tu as jugé le plus malheureux des hommes, lorsque le sort l’arrache à la vie privée et l’élève à la condition de tyran : infortuné, incapable de se conduire lui-même, et qui aurait à conduire les autres, semblable à un malade qui, ne pouvant rien pour lui-même, au lieu de ne songer qu’à sa propre santé, serait contraint de passer sa vie à combattre comme un athlète.

Eh bien ! mon cher Glaucon, une telle situation n’est-elle pas la plus triste qu’on puisse imaginer, et la condition de tyran ne rend-elle pas encore plus malheureux celui qui, selon toi, était déjà le plus malheureux des hommes ?

Ainsi, en réalité, et quelle que soit l’apparence, le véritable tyran est un véritable esclave, un esclave condamné à la plus dure et à la plus basse servitude, et le flatteur des hommes les plus méchans. Loin de pouvoir rassassier ses désirs, il manque presque de tout et il est vraiment pauvre. Pour qui sait voir dans le fond de son âme, il passe sa vie dans une frayeur continuelle, en proie aux chagrins et aux angoisses[4]. Tel est cet homme, s’il est vrai que sa condition ressemble à celle de l’État dont il est le maître : or, elle y ressemble, n’est-ce pas ?

Ajoutons à tout cela ce que nous avons déjà dit, que le pouvoir suprême le rend chaque jour nécessairement plus envieux, plus perfide, plus injuste, plus impie, plus disposé à loger et à nourrir tous les vices ; que, par toutes ces raisons, il est le plus malheureux de tous les hommes, et qu’ensuite il rend semblables à lui ceux qui l’approchent.

Allons, et, comme le juge d’un concours, détermine le premier rang, le second et ainsi de suite, par rapport au bonheur, entre ces cinq caractères, le royal, le timocratique, l’oligarchique, le démocratique, le tyrannique.

Le jugement est facile à prononcer. Je les range comme les chœurs, dans leur ordre d’entrée en scène, par rapport à la vertu et au vice, au bonheur et à son contraire.

Veux-tu que nous fassions venir un héraut, ou que je publie moi-même à haute voix que le fils d’Ariston a prononcé ce jugement que le plus heureux des hommes c’est le plus juste et le plus vertueux, celui dont l’âme est la plus royale, et qui règne sur lui-même ; et que le plus malheureux est le plus injuste et le plus méchant, c’est-à-dire celui qui étant du caractère le plus tyrannique, exerce sur lui-même et sur l’État tout entier la plus absolue tyrannie ?

Ajouterai-je dans cette proclamation, qu’ils soient connus pour ce qu’ils sont ou qu’ils ne le soient de personne au monde, hommes ni dieux ?

Ainsi voilà une première démonstration trouvée. Celle-ci sera la seconde, si elle te convient.

Si, comme l’État est partagé en trois corps, l’ame de chacun de nous est aussi divisée en trois parties, il y a lieu, ce me semble, à tirer de là une nouvelle démonstration.

La voici. À ces trois parties de l’ame répondent trois espèces de plaisirs, qui sont propres à chacune d’elles ; de là également trois ordres de désirs et de dominations.

La première des parties de l’ame, disions-nous, est celle par qui l’homme connaît ; la seconde, celle qui le rend irascible ; la troisième a trop de formes différentes pour pouvoir être comprise sous un nom particulier ; mais nous l’avons désignée par ce qu’il y a de remarquable et de prédominant en elle ; nous l’avons nommée faculté de désirer, à cause de la violence des désirs qui nous portent vers le manger, le boire, l’amour, et autres plaisirs semblables ; nous l’avons aussi nommée amie de l’argent, parce que l’argent est le moyen le plus efficace de satisfaire ces sortes de désirs.

Si donc nous ajoutions que le plaisir propre à cette faculté est le plaisir du gain, ne serait-ce pas la résumer dans son caractère général, et adopter un langage très clair pour nous, que de la désigner par cet endroit ? Ainsi, en l’appelant amie de l’argent et du gain, l’appellerons-nous convenablement ?

Dirons-nous de cette autre faculté de l’ame qui la rend irascible, qu’elle ne cesse de nous porter de toutes ses forces à dominer, à l’emporter sur les autres, à acquérir de la gloire ?

Ne sera-t-il pas juste aussi de l’appeler amie de l’intrigue et ambitieuse ?

Quant à la faculté qui connaît, il est évident qu’elle tend sans cesse et tout entière à connaître la vérité partout où elle est, et qu’elle se met peu en peine des richesses et de la gloire.

Si donc nous l’appelons amie de l’instruction et philosophique, lui donnerons-nous les noms qui lui conviennent[5] ?

N’est-il pas encore vrai que dans les ames telle ou telle partie domine à l’exclusion des autres ?

C’est pour cela que nous disons qu’il y a trois principaux caractères d’hommes, le philosophe, l’ambitieux, l’intéressé.

Et trois espèces de plaisirs analogues à chacun de ces caractères.

Si tu demandais à chacun de ces hommes en particulier, quelle est la vie la plus heureuse, tu n’ignores pas que chacun d’eux vanterait principalement la sienne. L’homme intéressé dira que les plaisirs de la science et des honneurs ne sont rien en comparaison du plaisir du gain, à moins qu’on ne fasse argent de la science et des honneurs.

De son côté, que dira l’ambitieux ? Ne traitera-t-il pas de bassesse le plaisir que donnent les richesses, et de vaine fumée celui qui revient de l’étude des sciences, quand cette étude ne conduit à rien ?

Quant au philosophe, disons qu’en comparant les autres plaisirs à celui qu’il éprouve à découvrir la vérité et à multiplier sans cesse ses connaissances par de semblables découvertes, il trouve que ces prétendus plaisirs n’en contiennent pas beaucoup, et s’il les appelle réellement nécessaires, c’est en ce sens qu’il n’y songerait en aucune façon sans la nécessité qui l’oblige à en user.

Maintenant, puisqu’il est question de décider lequel de ces trois genres de plaisir et de vie est, je ne dis pas le plus honnête et le meilleur en soi, mais le plus agréable et le moins mêlé de peines ; comment, entre ces prétentions opposées, pourrons-nous savoir de quel côté se trouve la vérité ?

Voyons la chose de cette manière : Quelles sont les conditions requises pour bien juger ? N’est-ce pas l’expérience, la réflexion, le raisonnement ? Existe-t-il de meilleurs moyens de juger que ceux-là ?

Or, lequel de nos trois hommes a le plus d’expérience des trois genres de plaisir dont nous venons de parler ? Crois-tu que l’homme intéressé, s’il s’appliquait à la connaissance du vrai, fût plus capable d’éprouver le plaisir de la science que le philosophe le plaisir du gain ?

Il s’en faut de beaucoup ; car enfin c’est une nécessité pour le philosophe de goûter, dès l’enfance, d’autres plaisirs que ceux de l’intelligence ; au lieu que si l’homme intéressé s’avise d’étudier la vérité, il n’y a nulle nécessité pour lui qu’il goûte toute la douceur de ce plaisir et qu’il en acquière l’expérience ; je dis même que, le voulût-il, cela ne lui serait point aisé.

Ainsi le philosophe a bien plus l’expérience de l’un et l’autre de ces plaisirs, que l’homme intéressé.

Et comparé à l’ambitieux, a-t-il moins l’expérience du plaisir attaché aux honneurs que l’ambitieux celle du plaisir qui suit la sagesse ?

Chacun de ces trois hommes est sûr d’être honoré, s’il parvient au but qu’il se propose ; car le riche, le brave, le sage, sont tous trois honorés de la multitude, en sorte que tous trois ont l’expérience du plaisir qui en revient. Mais il est impossible qu’aucun autre que le philosophe goûte le plaisir attaché à la contemplation de l’essence des choses.

Par conséquent, sous le rapport de l’expérience, le philosophe est plus en état de juger que les deux autres.

Lui seul sera donc capable de joindre aux lumières de l’expérience celles de la réflexion ?

Quant à l’instrument qui est la troisième condition pour juger, il n’est à l’usage particulier ni de l’intéressé, ni de l’ambitieux, mais du philosophe.

N’avons-nous pas dit qu’il faut employer la raison dans les jugemens ?

Or, la raison est, à proprement parler, l’instrument du philosophe.

Si la richesse et le gain étaient la plus juste règle pour bien juger de chaque chose, ce que l’homme intéressé estime ou méprise, serait en effet ce qu’il y a de plus digne d’estime ou de mépris.

Si c’étaient les honneurs, la victoire et le courage, ne faudrait-il pas s’en rapporter à la décision de l’homme ambitieux et querelleur ?

Mais puisque c’est à l’expérience, à la réflexion, à la raison qu’il appartient de prononcer… On ne peut s’empêcher de reconnaître que ce qui mérite l’estime du philosophe, de l’ami de la raison, est véritablement estimable.

Ainsi des trois plaisirs dont il s’agit, le plus doux est celui qui dépend de cette partie de l’ame par laquelle nous connaissons ; et l’homme en qui cette partie commande a la vie la plus heureuse.

Sans contredit ; et quand le sage vante le bonheur de son état, c’est avec l’autorité d’un véritable juge.

Il est clair que ce sera le plaisir du guerrier et de l’ambitieux, qui approche beaucoup plus du sien que celui de l’homme intéressé.

Selon toute apparence, c’est à ce dernier qu’il assignera la dernière place.

Voilà donc deux démonstrations qui se succèdent, deux victoires que le juste remporte sur l’injuste. Voici maintenant la troisième, vraiment olympique, et en l’honneur de Jupiter Libérateur et Olympien[6] : c’est qu’à l’exception des plaisirs du sage, ceux des autres ne sont ni des plaisirs bien vrais, ni des plaisirs purs ; qu’au contraire, ce ne sont que des fantômes de plaisirs, comme je crois l’avoir entendu dire à quelqu’un d’entre les sages[7] ; or, une pareille défaite serait la plus complète et la plus décisive.

Je le ferai, pourvu que tu me répondes pendant que je cherche avec toi.

N’est-ce pas aussi un état de l’ame que de n’éprouver ni plaisir ni douleur ?

N’appelles-tu pas cela un état intermédiaire entre les deux autres, dans lequel l’ame se trouve à l’égard de l’un et de l’autre dans une sorte de repos ?

Te rappelles-tu les discours que tiennent les malades dans les accès de leur mal ?

Qu’il n’est rien de plus agréable que la santé ; mais qu’ils n’en connaissaient pas tout le prix avant d’être malades.

N’entends-tu pas dire à ceux qui éprouvent quelque violente douleur, qu’il n’est rien de plus doux que de ne plus sentir de douleur ?

Et tu conçois, je pense, beaucoup d’autres circonstances semblables où les hommes qui souffrent regardent comme le plus grand bonheur, non le plaisir lui-même, mais la cessation de la douleur et le sentiment du repos.

Par la même raison, la cessation du plaisir doit être une douleur pour celui qui éprouvait auparavant du plaisir.

Ainsi, ce calme de l’ame que nous disions tout à l’heure tenir le milieu entre le plaisir et la douleur, nous semble à présent être l’un et l’autre.

Mais est-il possible que ce qui n’est ni l’un ni l’autre, soit tout ensemble l’un et l’autre ?

Le plaisir et la douleur ne sont-ils pas l’un et l’autre un mouvement de l’ame ?

Or, ne venons-nous pas de reconnaître que cet état où l’on ne sent ni plaisir ni douleur, est un repos de l’ame et quelque chose d’intermédiaire entre ces deux sentimens ?

Comment donc peut-on croire raisonnablement que la négation de la douleur soit un plaisir, et la négation du plaisir une douleur ?

Par conséquent, cet état n’est en lui-même ni agréable ni fâcheux ; mais on le juge agréable par opposition avec la douleur, et fâcheux par opposition avec le plaisir. Dans tous ces fantômes il n’y a point de plaisir réel ; ce n’est qu’un prestige.

Maintenant, pour que tu ne sois plus tenté de croire qu’en cette vie la nature du plaisir et de la douleur se réduit à n’être, l’un que la cessation de la douleur, et l’autre que la cessation du plaisir, considère des plaisirs qui ne viennent à la suite d’aucune douleur.

Ils sont en grand nombre et de différentes espèces. Par exemple, fais attention, je te prie, aux plaisirs de l’odorat. Ceux-là se produisent immédiatement, avec une vivacité inexprimable, sans avoir été précédés d’aucune douleur, et lorsqu’ils viennent à cesser, ils ne laissent aucune douleur après eux.

Ne nous laissons donc pas persuader qu’il puisse y avoir un plaisir pur ou une douleur pure là où il n’y aurait qu’une cessation de douleur ou de plaisir.

Et pourtant ceux des plaisirs, qui passent dans l’ame par le corps, c’est-à-dire peut-être les plus nombreux et les plus vifs, sont de cette nature : ce sont de véritables cessations de douleur.

N’en est-il pas de même de ces plaisirs et de ces douleurs anticipés que cause l’attente ?

Sais-tu ce qu’on doit penser de ces plaisirs, et à quoi on peut les comparer ?

Tu admets probablement dans les choses un haut, un bas et un milieu ?

Quelqu’un qui passe d’une position inférieure à une région moyenne, ne doit-il pas se figurer qu’il monte en haut ? Et lorsque étant arrivé au milieu il viendrait à jeter les yeux sur le terme d’où il est parti, quelle autre pensée pourrait-il avoir, sinon qu’il est en haut, parce qu’il n’a pas encore vu la région véritablement haute ?

Et si de là il retombait, il croirait retourner vers le bas, et sans doute il ne se tromperait point.

Toute son erreur résulterait de l’ignorance où il est de ce qui est véritablement en haut, au milieu et en bas.

Est-il donc surprenant que des hommes qui ne connaissent pas la vérité se forment des idées fausses de mille choses, entre autres du plaisir, de la douleur, et de ce qui tient le milieu entre l’un et l’autre ? Ainsi, lorsqu’ils passent à la douleur, ils croient souffrir et souffrent en effet ; mais lorsque de la douleur ils passent à l’état intermédiaire, ils se persuadent qu’ils sont arrivés au terme et à la possession d’un plaisir positif, trompés, dans leur ignorance du vrai plaisir, par le rapport qu’ils aperçoivent entre la douleur et l’exemption de douleur, tout comme si, ne connaissant pas la couleur blanche, ils comparaient du noir avec du gris.

Je ne suis nullement surpris de cela ; je le serais beaucoup plus qu’il en fût différemment.

Bien. Réfléchis maintenant sur ce que je vais dire. La faim, la soif et les autres besoins naturels, ne forment-ils pas des espèces de vides dans le corps ?

Pareillement l’ignorance et la déraison ne sont-elles pas un vide dans l’ame ?

Ne remplit-on pas la première sorte de vide en prenant de la nourriture, et la seconde en acquérant de l’intelligence ?

Quelle est la plénitude la plus réelle, celle qui provient de choses qui ont plus de réalité, ou celle qui provient de choses qui en ont moins ?

Or, le pain, la boisson, les viandes, en général tout ce qui nourrit le corps, participe-t-il à la pure essence plus que les opinions vraies, la science, l’intelligence, en un mot, toutes les vertus ? Voici comment tu peux en juger. Ce qui provient de la vérité, de l’essence immortelle et immuable ; ce qui offre en soi-même ces caractères et se produit en un sujet semblable, n’a-t-il pas plus de réalité que ce qui vient de choses périssables, toujours changeantes, et se produit en un sujet de même nature ?

Ce qui tient de l’essence immuable a incomparablement plus de réalité.

Mais l’essence immuable participe-t-elle de l’existence plus que de la science ?

Et si elle avait moins de vérité, elle aurait moins d’existence ?

Donc, en général, tout ce qui sert à l’entretien du corps participe moins de la vérité et de l’existence, que ce qui sert à l’entretien de l’ame.

Donc la plénitude de l’ame est plus réelle que celle du corps, à proportion que l’ame elle-même a plus de vérité que le corps, et que ce qui sert à la remplir en a aussi davantage.

Par conséquent, si le plaisir consiste à se remplir de choses conformes à sa nature, ce qui est capable de se remplir de choses qui ont plus de réalité, doit goûter un plaisir plus vrai et plus solide ; et ce qui participe à des choses moins réelles, doit être rempli d’une manière moins vraie et moins solide, et ne goûter qu’un plaisir moins sûr et moins vrai.

Ainsi, ceux qui ne connaissent ni la sagesse ni la vertu, qui sont toujours dans les festins et les autres plaisirs sensuels, passent sans cesse de la basse région à la moyenne et de la moyenne à la basse. Ils sont toute leur vie errans entre ces deux termes, sans pouvoir jamais les franchir. Jamais ils ne se sont élevés jusqu’à la haute région ; ils n’ont pas même porté leurs regards jusque là ; ils n’ont point été véritablement remplis par la possession de ce qui est ; jamais ils n’ont goûté une joie pure et solide. Mais toujours penchés vers la terre, les yeux toujours fixés sur leur pâture comme les animaux, ils se livrent brutalement à la bonne chère et à l’amour ; et dans leur avidité jalouse, ils en viennent aux coups de cornes et aux ruades, et finissent par s’entre-tuer avec leurs cornes et leurs sabots de fer, grâce à la fureur d’appétits insatiables ; parce qu’ils ne songent à se remplir ni d’objets réels ni dans cette partie d’eux-mêmes qui tient de l’Être et qui est capable d’une vraie plénitude.

C’est parler en oracle ; et voilà, Socrate, une image frappante de la vie que mènent la plupart des hommes.

N’est-ce donc pas une nécessité pour eux de goûter seulement des plaisirs mêlés de douleurs, vains fantômes du plaisir véritable, qui ne prennent de couleur et d’éclat que par leur rapprochement, et dont l’aspect imposteur excite alors dans l’ame des insensés des transports d’amour si violens qu’ils se battent pour les posséder, comme le fantôme d’Hélène pour lequel les Troyens se battirent, selon Stésichore[8], faute de connaître l’Hélène véritable ?

Mais quoi ! la même chose n’arrive-t-elle pas à l’égard de cette partie de l’ame où réside le courage ; lorsque l’homme porté à la jalousie par l’ambition, à la violence par l’esprit de querelle, à la colère par l’humeur hautaine et intraitable, se livre aux mêmes fureurs, en cherchant à tout prix, sans réflexion et sans discernement, une vaine plénitude d’honneur, de victoire et de vengeance ?

Ne pouvons-nous encore avancer hardiment que nos désirs ambitieux et avares, qui, se laissant guider par la science et la raison, poursuivent sous leur conduite les plaisirs que leur indique la sagesse, atteindront alors les plaisirs les plus vrais qu’il leur soit permis d’atteindre, parce que c’est la vérité qui les guide, et des plaisirs conformes à leur nature, parce que ce qu’il y a de meilleur à chaque chose, est aussi ce qui a le plus de conformité avec sa nature[9] ?

Lors donc que l’ame marche toute entière à la suite de l’élément philosophique, et qu’il ne s’élève en elle aucune sédition ; outre que chacune de ses parties se tient dans les limites de ses fonctions et du bon ordre, elle a encore la jouissance des plaisirs qui lui sont propres, des plaisirs les plus purs et les plus vrais dont elle puisse jouir.

Au lieu que, quand une des deux autres parties obtient le pouvoir, il arrive de là, en premier lieu, qu’elle ne peut se procurer le plaisir qui lui convient ; en second lieu, qu’elle oblige les autres parties à poursuivre des plaisirs faux et qui leur sont étrangers.

Ce qui s’éloigne davantage de la philosophie et de la raison, est aussi plus capable de produire ces funestes effets.

Mais ce qui s’écarte davantage de l’ordre et de la loi, ne s’écarte-t-il pas de la raison dans la même proportion ?

Et ne sont-ce pas les désirs amoureux et tyranniques qui ont été trouvés s’en écarter davantage ?

Et les désirs modérés et monarchiques s’en écarter le moins ?

Par conséquent, le tyran sera le plus éloigné du plaisir véritable et propre de l’homme ; au lieu que le roi en approchera d’aussi près qu’il est possible.

La condition du tyran sera donc la moins agréable, et celle du roi la plus agréable qu’on puisse imaginer ?

Sais-tu de combien la condition du tyran est moins agréable que celle du roi ?

Il y a, selon nous, trois espèces de plaisirs, l’une vraie, les deux autres fausses : or, le tyran, placé au terme extrême des plaisirs faux, le tyran qui a renoncé à la loi et à la raison, qui vit entouré d’un cortège de voluptés serviles ; de combien s’en faut-il qu’il égale l’autre en véritable plaisir, voilà ce qu’il n’est point aisé de déterminer, si ce n’est peut-être de cette manière.

Le tyran est le troisième après l’homme oligarchique, car entre eux se trouve l’homme démocratique.

Par conséquent, si ce que nous avons dit tout à l’heure est vrai, le fantôme de plaisir dont jouit le tyran est trois fois plus éloigné de la vérité, que celui dont jouit l’homme oligarchique.

Mais si nous comptons pour un seul l’homme royal et l’homme aristocratique, l’oligarchique est aussi le troisième après lui[10].

Le tyran est donc éloigné du vrai plaisir, le triple du triple.

Par conséquent, le fantôme de plaisir du tyran, à le considérer selon sa longueur, peut être exprimé par un nombre plan.

Or, en multipliant cette longueur par elle-même, et l’élevant à la troisième puissance, il est aisé de voir combien le plaisir du tyran est éloigné du véritable.

Maintenant si l’on renverse cette progression, et qu’on cherche de combien le plaisir du roi est plus vrai que celui du tyran, on trouvera, le calcul fait, que la condition du roi est sept cent vingt-neuf fois plus agréable que celle du tyran, et que cette dernière est plus pénible dans la même proportion[11].

Tu viens de trouver par un calcul tout-à-fait surprenant l’intervalle qui sépare le juste de l’injuste, sous le rapport du plaisir et de la douleur.

Ce nombre exprime au juste la différence de leur condition, si toutefois tout s’accorde de part et d’autre, les jours, les nuits, les mois et les années.

Mais si la condition de l’homme juste et vertueux surpasse si fort en plaisir celle de l’homme injuste et méchant, ne la surpassera-t-elle pas à un degré infiniment plus élevé, en décence, en beauté et en mérite ?

Maintenant puisque nous en sommes venus ici, reprenons ce qui a été dit au commencement[12] et a donné occasion à cet entretien. On disait, ce me semble, que l’injustice était avantageuse au parfait scélérat, pourvu qu’il passât pour honnête homme. N’est-ce pas ainsi qu’on s’est exprimé ?

C’est donc à notre premier adversaire[13] qu’il en faut revenir, à présent que nous sommes d’accord sur les effets que produisent les actions justes et injustes.

Pour montrer à celui qui a avancé cette maxime quelle en est la valeur, formons par la pensée une image de l’ame.