La République

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Voilà quelle est dans l’État et dans l’homme la forme de gouvernement que j’appelle légitime et bonne. Si celle-là est bonne, je dis que les autres sont mauvaises et pour administrer les États et pour régler les mœurs des individus. On peut les réduire à quatre.

J’allais en faire le dénombrement dans l’ordre où elles paraissaient sortir les unes des autres, lorsque Polémarque, qui était assis à quelque distance d’Adimante, avançant la main, le tira doucement par le manteau à l’endroit de l’épaule, et se penchant vers lui, lui parla à l’oreille. Nous n’entendîmes que ces mots : Le laisserons-nous passer outre ? — Point du tout, répondit Adimante, élevant déjà la voix.

Il nous semble que tu y mets un peu de paresse, et que tu nous dérobes une partie de cet entretien, qui n’est pas la moins intéressante, pour ne pas avoir d’explication à donner. Tu as cru nous échapper en disant, d’une manière légère, qu’à l’égard des femmes et des enfans il était évident pour tout le monde qu’il y aura communauté comme entre amis.

Oui, mais ce point sur lequel tu as raison a, comme les autres, besoin d’explication. Cette communauté peut se pratiquer de plusieurs manières. Dis-nous donc quelle est celle que tu as en vue. Il y a long-temps que nous attendons, avec l’espoir que tu te souviendras enfin de la procréation des enfans, de la manière de les élever, en un mot, de tout ce qui se rapporte à cette communauté de femmes et d’enfans ; car nous sommes persuadés que bien ou mal établie, elle est d’une grande conséquence, ou plutôt qu’elle décide de tout pour la société. Maintenant que tu passes à l’examen d’une autre forme de gouvernement, avant d’avoir suffisamment développé cet article, nous avons résolu, comme tu viens de l’entendre, de ne pas te laisser aller plus loin que tu n’aies expliqué tout cela, comme tu as fait le reste.

Oui, Socrate, dit Thrasymaque, sache bien que c’est un parti pris par tout le monde.

Qu’avez-vous fait, repris-je, en vous emparant ainsi de moi ? Dans quelle discussion allez-vous encore m’engager ! Je me félicitais d’être sorti d’un mauvais pas, heureux qu’on voulût bien s’en tenir à ce que j’ai dit alors. Quand vous ramenez ce sujet, vous ne savez pas quel essaim de nouvelles disputes vous allez réveiller. Je le voyais bien, mais je l’évitais, de peur qu’il ne causât trop de tumulte.

Comment ! Crois-tu, dit Thrasymaque, que nous soyons venus ici pour fondre de l’or[1] et non pour entendre des discours ?

La mesure de semblables entretiens, dit Glaucon, est la vie entière pour des hommes sensés. Mais laisse-nous le soin de ce qui nous regarde : songe seulement à ne jamais te lasser de répondre à nos questions, et de nous dire ta pensée sur la manière dont la communauté des femmes et des enfans s’établira entre les gardiens de l’État, et sur la manière dont l’enfance sera élevée dans l’intervalle de temps qui sépare la naissance de l’éducation proprement dite, époque où les enfans exigent les soins les plus pénibles. Essaie de nous dire comment il faudra s’y prendre.

Cela n’est pas facile, cher Glaucon : ce que j’ai à dire trouvera encore moins de créance dans les esprits que ce que nous avons dit jusqu’à présent. On ne croira pas que la chose soit possible, et, la possibilité démontrée, on ne croira pas qu’elle valût grand’chose. J’hésite donc à dire ma pensée : je crains, cher ami, qu’on ne la prenne pour un vain souhait.

Ne crains rien. Tu parles à des gens qui ne sont ni déraisonnables, ni obstinés dans leur incrédulité, ni mal disposés à ton égard.

Excellent jeune homme, n’est-ce pas pour me rassurer que tu me parles de la sorte ?

Hé bien, tes paroles produisent un effet tout contraire. Si j’étais sûr moi-même de ce que je vais dire, ton exhortation eût été parfaitement à sa place : on parle librement et avec confiance devant des personnes sages et qui nous sont bienveillantes, lorsqu’on croit qu’on leur dira la vérité sur des matières importantes et qui les intéressent. Mais lorsqu’on parle comme je le fais, avec doute et en cherchant encore, il est dangereux, et on doit craindre, non de faire rire (cette crainte serait puérile), mais de s’écarter du vrai et d’entraîner avec soi ses amis dans l’erreur sur des choses où l’erreur est funeste. Ô Glaucon, je conjure Adrastée[2] de faire grâce à ce que je vais dire ; car je crains que ce ne soit un moindre crime de tuer involontairement quelqu’un que de le tromper sur le beau, le bon, le juste et les lois. Aussi vaut-il mieux en courir le danger avec ses ennemis qu’avec ses amis. Voilà pourquoi tu as tort de me presser.

Socrate, reprit Glaucon en souriant, si tes discours nous jettent dans quelque erreur, nous nous désisterons de toute action contre toi, comme dans le cas d’homicide, et nous t’absoudrons du crime de nous avoir trompés. Parle donc sans crainte.

À la bonne heure ; puisque dans le premier cas on est déclaré innocent, aux termes de la loi, quand il y a désistement, dans le cas actuel il est assez probable qu’il doit en être de même.

Je vais donc reprendre maintenant un sujet qu’il eût peut-être mieux valu traiter de suite, quand l’occasion s’en est présentée. Aussi ne sera-t-il pas hors de propos qu’après avoir déterminé dans toutes ses parties le rôle des hommes, nous déterminions aussi celui des femmes : d’ailleurs tu m’y invites. Les hommes nés et élevés comme nous avons dit, n’ont rien de mieux à faire, selon moi, touchant la possession et l’usage des femmes et des enfans, qu’à suivre la route que nous avons tracée en commençant. Or, nous avons représenté les hommes comme les gardiens d’un troupeau.

Suivons cette idée, en donnant aux enfans une naissance et une éducation qui y répondent, et voyons si cela nous réussira ou non.

Le voici. Croyons-nous que les femelles des chiens doivent veiller comme eux à la garde des troupeaux, aller à la chasse avec eux, et faire tout en commun, ou bien qu’elles doivent se tenir au logis, comme si la nécessité de faire des petits et de les nourrir, les rendait incapables d’autre chose ; tandis que le travail et le soin des troupeaux seront le partage exclusif des mâles ?

Nous voulons que tout soit commun. Seulement dans les services qu’on réclame, on a égard à la faiblesse des femelles et à la force des mâles.

Peut-on tirer d’un animal les services qu’on tire d’un autre, s’il n’a été nourri et dressé de la même manière ?

Par conséquent, si nous réclamons des femmes les mêmes services que des hommes, il faut leur donner la même éducation.

Il faudra donc appliquer aussi les femmes à l’étude de ces deux arts, les former au métier de la guerre et les traiter en tout de même que les hommes.

Mais peut-être beaucoup de ces choses, parce qu’elles sont contraires à l’usage, paraîtraient-elles ridicules, si on en venait à l’exécution.

Mais laquelle le serait le plus à tes yeux ? Ne serait-ce pas de voir des femmes nues s’exercer au gymnase avec des hommes ; je ne dis pas seulement les jeunes, mais les vieilles, à l’exemple des vieillards qui aiment encore ces exercices, quoique ridés et désagréables à voir.

Oui, certes, dans nos mœurs, cela paraîtrait du dernier ridicule.

Mais, puisque nous avons une fois commencé, moquons-nous de toutes les railleries que les beaux esprits ne manqueront pas de faire en voyant une pareille innovation, des femmes se livrer aux exercices gymniques et à la musique, apprendre à manier les armes et à monter à cheval.

Puisque nous avons commencé, dis-je, abordons directement ce que cette institution a de choquant. À cet effet, conjurons ces railleurs de quitter leur rôle, et d’être un peu sérieux. Rappelons-leur qu’il n’y a pas long-temps que les Grecs croyaient encore, comme le croient aujourd’hui la plupart des peuples barbares, que la vue d’un homme nu est un spectacle honteux et ridicule. Lorsque les Crétois d’abord, et ensuite les Lacédémoniens, donnèrent l’exemple des exercices à nu[3], les plaisans de ce temps-là pouvaient bien faire des railleries sur tout ce qu’ils y voyaient. Qu’en penses-tu ?

Mais lorsque, l’expérience eut fait voir qu’il était mieux d’avoir le corps nu qu’habillé dans les exercices gymniques, la raison, en découvrant ce qui était le plus convenable, a dissipé le ridicule que les yeux attachaient à la nudité ; elle a montré qu’il n’y a qu’un homme superficiel qui trouve du ridicule autre part que dans ce qui est mauvais en soi ; qui cherche à faire rire, en prenant pour objet de ses railleries autre chose que ce qui est déraisonnable et vicieux, et qui poursuit sérieusement un autre but que le bien.

Ne devons-nous pas décider d’abord entre nous si ce que nous proposons est possible ou non, et donner à qui voudra, homme plaisant ou sérieux, la liberté d’examiner si la femme est capable des mêmes exercices que l’homme, ou si elle n’en peut partager aucun avec lui, ou enfin si elle est capable des uns et incapable des autres, pour voir ensuite dans quelle classe il faut ranger les exercices de la guerre[4] ? N’est-il pas vraisemblable qu’en commençant aussi bien, on finira de même ?

Veux-tu que nous nous chargions de faire valoir les raisons de nos adversaires, pour ne pas assiéger une place sans défense ?

Voici donc ce qu’ils pourraient nous dire : « Socrate et Glaucon, vous n’avez pas besoin d’autres contradicteurs que vous-mêmes. Vous êtes convenus, lorsque vous jetiez les fondemens de votre État, que chacun devait remplir l’unique fonction qui est assortie à sa nature. — Nous en sommes convenus, il est vrai. — Se peut-il qu’il n’y ait pas une extrême différence entre la nature de l’homme et celle de la femme ? — Comment n’y aurait-il pas de différence entre elles ? — Il convient donc d’assigner à l’homme et à la femme des fonctions différentes selon leur nature. — Sans contredit. — Comment donc ne serait-ce pas de votre part une erreur et une contradiction manifeste de dire que les hommes et les femmes doivent remplir les mêmes fonctions, malgré la grande différence de leur nature ? » Cher Glaucon, aurais-tu quelque chose à répondre à cela ?

Répondre sur-le-champ ne serait pas aisé ; mais je te prierais et je te prie en effet de te charger de nous défendre, comme tu voudras.

Il y a long-temps, mon cher ami, que j’avais prévu cette objection et beaucoup d’autres semblables. Voilà pourquoi j’hésitais et me refusais à aborder la loi sur la possession et l’éducation des femmes et des enfans.

Vraiment non ; mais écoute : Qu’un homme tombe dans un petit étang ou en pleine mer, il ne laisse pas de nager.

Eh bien, mettons-nous aussi à la nage pour nous tirer de cette aventure. Qui sait si nous ne rencontrerons pas quelque dauphin pour nous porter[5] ou quelque autre secours merveilleux.

Voyons si nous trouverons quelque part le moyen de sortir d’embarras. Nous sommes convenus que les natures différentes doivent avoir des fonctions différentes. Nous reconnaissons d’ailleurs que l’homme et la femme sont d’une nature différente, et néanmoins nous voulons que l’un et l’autre remplissent les mêmes fonctions. N’est-ce pas là l’objection ?

En vérité, Glaucon, l’art de la dispute a un merveilleux pouvoir.

Il me semble qu’on s’y laisse engager souvent sans le vouloir et lorsqu’on croit seulement discuter : c’est que, faute de distinguer les différens sens d’une proposition, on en tire des contradictions apparentes, suivant le sens littéral, et l’on chicane au lieu d’employer la dialectique.

C’est, en effet, l’habitude d’une foule de personnes : mais cela nous regarderait-il en ce moment ?

Oui, sans doute ; et je crains que nous ne soyons entraînés malgré nous dans la dispute.

Nous nous attachons bravement et en vrais disputeurs à la lettre de cette proposition : que des natures différentes entraînent différentes fonctions ; tandis que nous n’avons pas examiné le moins du monde de quelle espèce de différence et d’identité il s’agit, et dans quel sens nous avons assigné des fonctions différentes aux natures différentes et les mêmes fonctions aux mêmes natures.

Dès lors il ne tient qu’à nous de nous demander si les hommes chauves et les hommes chevelus ont la même nature ou une nature différente ; et quand nous aurons reconnu qu’ils ont une nature différente, si les chauves font le métier de cordonnier, nous l’interdirons aux chevelus, et réciproquement.

Pourquoi ? N’est-ce point parce qu’en posant notre règle générale, nous n’entendions pas établir d’une manière absolue la différence et l’identité des natures, et que nous ne considérions leur différence et leur ressemblance que par leur rapport avec les mêmes fonctions ? Par exemple, n’est-ce pas ainsi que nous disions de même nature le médecin et l’homme qui a la vocation de la médecine ?

Et de nature différente l’homme qui a la vocation de la médecine et le charpentier ?

De même si nous trouvons que la nature de l’homme diffère de celle de la femme par rapport à certain art et à certaine fonction, nous conclurons qu’il faut attribuer cet art ou cette fonction à l’un ou à l’autre ; mais si la différence des deux sexes consiste en ce que le mâle engendre et la femelle enfante, nous ne regarderons pas pour cela comme une chose démontrée que la femme diffère de l’homme dans le point dont il s’agit, et nous n’en persisterons pas moins à croire que les gardiens de l’État et leurs femmes doivent remplir les mêmes fonctions.

Maintenant, demandons à notre contradicteur quel est dans l’État l’art ou la fonction pour laquelle les femmes n’aient pas reçu de la nature les mêmes dispositions que les hommes.

Peut-être nous répondra-t-il ce que tu disais tout à l’heure, qu’il n’est pas aisé de nous satisfaire sur-le-champ ; mais qu’en y réfléchissant, cela ne serait pas difficile.

Prions, si tu veux, cet adversaire de nous suivre, tandis que nous tâcherons de lui montrer qu’il n’est dans l’État aucune fonction qui soit exclusivement propre aux femmes.

Réponds, lui dirons-nous : la différence entre celui qui a des dispositions naturelles pour faire une chose et celui qui n’en a point, consiste-t-elle, selon toi, en ce que le premier apprend aisément, le second avec peine ; que l’un avec une légère étude porte ses découvertes bien au delà de ce qu’on lui a enseigné, tandis que l’autre avec beaucoup d’étude et d’application ne peut pas même retenir ce qu’il a appris ; enfin, en ce que dans l’un le corps seconde l’esprit, et dans l’autre il lui fait obstacle ? Est-il d’autres signes par lesquels tu distingues les dispositions heureuses pour certaines choses des dispositions contraires ?

Connais-tu quelque profession humaine où l’homme ne se montre sous tous ces rapports bien supérieur à la femme ? Et est-il besoin de nous arrêter à quelques exceptions, aux ouvrages de laine, à l’art de faire des gâteaux et d’apprêter certains mets, travaux où, je l’avoue, la femme se distingue et ne saurait nous le céder sans une honte infinie ?

Tu as raison de dire qu’en tout, pour ainsi dire, l’homme a une supériorité marquée sur la femme. Ce n’est pas que beaucoup de femmes ne l’emportent sur beaucoup d’hommes en beaucoup de points ; mais en général, la chose est comme tu dis.

Ainsi, mon cher ami, il n’est point dans un État de fonction exclusivement affectée à l’homme ou à la femme, à raison de leur sexe ; mais les deux sexes participent des mêmes facultés ; et la femme, ainsi que l’homme, est appelée par la nature à toutes les fonctions ; seulement, en toutes, la femme est inférieure à l’homme.

Imposerons-nous donc toutes les fonctions de l’État aux hommes et aucune aux femmes ?

N’est-il pas, dirons-nous plutôt, des femmes qui naturellement sont propres à la médecine et à la musique, et d’autres qui ne le sont pas ?

N’est-il pas aussi des femmes qui sont propres aux exercices gymniques et militaires, et d’autres qui ne le sont point ?

N’est-il pas enfin des femmes philosophes et des femmes courageuses, et d’autres qui ne sont ni l’un ni l’autre ?

Il y a donc des femmes qui sont propres à veiller à la garde de l’État, et d’autres qui ne le sont point. N’avons-nous pas déjà déterminé en quoi consiste ce genre d’aptitude à l’égard des hommes que nous avons appelés gardiens ?

Donc chez la femme, comme chez l’homme, il y a une même nature propre à la garde de l’État ; il n’y a de différence que du plus au moins.

Voilà les femmes que les guerriers doivent choisir pour en faire leurs compagnes et partager avec elles la garde de l’État, parce qu’elles en sont capables, et que leur nature est semblable à celle des guerriers.

Et ne faut-il pas assigner les mêmes fonctions aux mêmes natures ?

Ainsi nous revenons, par un détour, au point d’où nous sommes partis, et nous reconnaissons qu’il n’est pas contre nature d’appliquer les femmes des guerriers à la musique et à la gymnastique.

La loi que nous établissons étant conforme à la nature n’est donc ni une chimère ni un vain souhait. C’est bien plutôt l’usage opposé qu’on suit aujourd’hui qui semble contraire à la nature.

N’avions-nous pas à examiner si notre institution était possible, et en même temps avantageuse ?

La même éducation ne forme-t-elle pas et l’homme et la femme aux fonctions de gardien de l’État, puisqu’elle reçoit de la nature les mêmes dispositions à cultiver ?

Crois-tu que les hommes sont inégaux en mérite, ou qu’il n’y a entre eux aucune différence ?

Dans l’État que nous fondons, lequel vaut mieux, à ton avis, ou le guerrier qui aura reçu l’éducation dont nous avons parlé, ou le cordonnier élevé dans sa profession ?

J’entends. Les guerriers ne sont-ils pas l’élite des citoyens ?

Mais, est-il rien de plus avantageux à un État que d’avoir beaucoup d’excellens citoyens de l’un et de l’autre sexe ?

Ne parviendront-ils pas à ce degré d’excellence en cultivant la musique et la gymnastique, ainsi que nous avons dit ?

Notre institution n’est donc pas seulement possible : elle est ce qu’il y a de plus avantageux à l’État.

Ainsi les femmes de nos guerriers devront quitter leurs vêtemens, puisque la vertu leur en tiendra lieu ; elles devront partager avec leurs époux les travaux de la guerre et tous les soins qui se rapportent à la garde de l’État, sans s’occuper d’autre chose : seulement la faiblesse de leur sexe devra leur faire attribuer de préférence la part la plus légère dans le même service. Quant à celui qui plaisante à la vue de femmes nues, lorsque leurs exercices ont un but excellent, il cueille hors de saison, en raillant de la sorte, les fruits de sa sagesse[6], il ne sait vraiment ni de quoi il rit ni ce qu’il fait ; car on a eu et on aura toujours raison de dire que l’utile est beau, et qu’il n’y a de honteux que ce qui est nuisible.

Cette disposition de la loi sur les femmes est, disons-le, comme une vague à laquelle nous venons d’échapper à la nage, et non seulement nous n’avons pas été submergés pour avoir établi que les guerriers, hommes et femmes, doivent se livrer en commun aux mêmes fonctions, mais nous croyons avoir prouvé que cette disposition est possible et en même temps avantageuse.

À la suite de cette loi et des précédentes, vient naturellement celle-ci.

Les femmes des guerriers seront communes toutes à tous[7] ; aucune d’elles n’habitera en particulier avec aucun d’eux : de même les enfans seront communs ; et les parens ne connaîtront pas leurs enfans ni ceux-ci leurs parens.

Il sera beaucoup plus difficile de faire croire que cette nouvelle loi ne prescrit rien que de possible et d’avantageux.

Je ne crois pas qu’on me conteste les grands avantages de la communauté des femmes et des enfans, si elle peut se réaliser ; mais je pense qu’on m’en contestera surtout la possibilité.

Ainsi voilà comme une ligue de difficultés. J’espérais me sauver de l’une d’elles, que tu conviendrais des avantages, et que je n’aurais plus qu’à discuter la possibilité.

Nous avons bien vu que tu voulais nous échapper ; mais il faut que tu répondes à ces deux difficultés.

Je dois me soumettre à cette sentence, mais accorde-moi une grâce. Laisse-moi prendre un peu congé, comme ces esprits oisifs qui ont coutume de se repaître de leurs rêveries, lorsqu’on les laisse se donner carrière. Ces sortes de personnes, avant d’examiner par quels moyens ils viendront à bout de leurs projets, dans la crainte de se fatiguer en discutant si la chose est possible ou impossible, la supposent accomplie, arrangent tout le reste à leur gré, se plaisent à énumérer d’avance les avantages qui leur reviendront du succès, et augmentent par là l’indolence naturelle à leur ame. Eh bien, maintenant, je suis comme elles : les difficultés m’effraient, et je désire renvoyer à un autre temps l’examen de la possibilité de ce que je propose. Pour le moment, je la suppose démontrée, et je vais, si tu me le permets, examiner quels arrangemens prendront les magistrats en conséquence, et faire voir que rien ne serait plus utile à l’État et aux guerriers. Voilà ce que j’essaierai d’abord d’examiner avec toi, si tu le veux bien ; nous verrons ensuite l’autre question.

Je crois d’abord que les magistrats et les guerriers, leurs auxiliaires, s’ils sont dignes du nom qu’ils portent, seront dans la disposition, ceux-ci de faire ce qu’on leur commandera, ceux-là, de ne rien ordonner que ce qui est prescrit par la loi, et d’en suivre l’esprit dans les règlemens que nous abandonnons à leur prudence.

Toi donc, qui es législateur, en choisissant parmi les femmes, comme tu as fait parmi les hommes, tu assortiras les caractères, autant que possible. Or, toute cette jeunesse, ayant la même demeure et la même table et ne possédant rien en propre, sera toujours ensemble ; et vivant ainsi mêlée dans les gymnases et dans tous les autres exercices, je pense bien qu’une nécessité naturelle la portera à former des unions. N’est-ce pas en effet une nécessité que cela arrive ?

Si ce n’est pas une nécessité géométrique, c’est une nécessité fondée sur l’amour, et celle-là pourrait bien avoir plus de force que l’autre pour persuader et entraîner la foule.

Tu dis vrai. Mais, mon cher Glaucon, dans un État où les citoyens doivent être heureux, il ne peut pas être permis de former des unions au hasard ou de commettre des fautes du même genre, et les magistrats ne devront pas le souffrir.

Il est donc évident après cela que nous ferons des mariages aussi saints qu’il nous sera possible, et les plus avantageux à l’État seront les plus saints.

Mais comment seront-ils les plus avantageux ? C’est à toi, Glaucon, de me le dire. Je vois que tu élèves dans ta maison des chiens de chasse et des oiseaux de proie en grand nombre. As-tu pris garde à ce qu’on fait pour les accoupler et en avoir des petits ?

Parmi ces animaux, quoique tous de bonne race, n’en est-il pas quelques-uns qui l’emportent sur les autres ?

Veux-tu avoir des petits de tous également, ou aimes-tu mieux en avoir de ceux qui l’emportent sur les autres ?

Des plus jeunes, des plus vieux, ou de ceux qui sont dans la force de l’âge ?

Sans toutes ces précautions dans l’accouplement, n’es-tu pas persuadé que la race de tes chiens et de tes oiseaux dégénérerait beaucoup ?

Crois-tu qu’il n’en soit pas de même des chevaux et des autres animaux ?

Grands dieux ! mon cher ami, quels hommes supérieurs nous faudra-t-il pour magistrats, s’il en est de même à l’égard de l’espèce humaine !

Sans doute il en est de même ; mais pourquoi parles-tu ainsi ?

C’est qu’ils seront dans la nécessité d’employer un grand nombre de remèdes. Or, un médecin ordinaire, même le plus mauvais, paraît suffire, pour guérir les malades, lorsqu’au lieu de remèdes ils demandent un régime à suivre ; mais on sait que l’emploi des remèdes exige un plus habile médecin.

Le voici. Il me semble que les magistrats seront obligés de recourir souvent au mensonge et à la tromperie pour le bien des citoyens ; et nous avons dit quelque part que de semblables moyens sont utiles, lorsqu’on s’en sert en guise de remède.

Ce remède ne s’appliquerait pas mal, ce semble, aux mariages et à la propagation de l’espèce.

Il faut, selon nos principes, rendre les rapports très fréquens entre les hommes et les femmes d’élite, et très rares entre les sujets les moins estimables de l’un et de l’autre sexe ; de plus, il faut élever les enfans des premiers et non ceux des seconds, si l’on veut avoir un troupeau toujours choisi ; enfin, il faut que les magistrats seuls connaissent toutes ces mesures, pour qu’il y ait le moins de discorde possible dans le troupeau.

Ainsi il sera à propos d’instituer des fêtes où nous rassemblerons les époux futurs, avec des sacrifices et des hymnes appropriés à ces solemnités. Nous remettons aux magistrats le soin de régler le nombre des mariages, afin qu’ils maintiennent le même nombre d’hommes, en réparant les vuides de la guerre, des maladies et des autres accidens, et que l’État, autant qu’il se pourra, ne s’agrandisse ni ne diminue.

Je suis d’avis que le sort soit si habilement ménagé que les sujets inférieurs accusent la fortune et jamais les magistrats de ce qui leur est échu.

Quant aux jeunes gens qui se seront signalés à la guerre ou ailleurs, entre autres récompenses, il leur sera accordé d’avoir un commerce plus fréquent avec les femmes, afin que, sous ce prétexte, le plus grand nombre des enfans proviennent de cette lignée.

Les enfans, à mesure qu’ils naîtront, seront remis entre les mains d’hommes ou de femmes, ou d’hommes et de femmes réunis et qui auront été préposés au soin de leur éducation ; car les charges publiques doivent être communes à l’un et à l’autre sexe.

Ils porteront au bercail commun les enfans des citoyens d’élite, et les confieront à des gouvernantes, qui auront leur demeure à part dans un quartier de la ville. Pour les enfans des citoyens moins estimables, et même pour ceux des autres qui auraient quelque difformité[8], ils les cacheront, comme il convient, dans quelque endroit secret et qu’il sera interdit de révéler.

Oui, si l’on veut conserver dans toute sa pureté la race des guerriers.

Ils veilleront à la nourriture des enfans, en conduisant les mères au bercail, à l’époque de l’éruption du lait, après avoir pris toutes les précautions pour qu’aucune d’elles ne reconnaisse son enfant ; et si les mères ne suffisent point à les allaiter, ils se procureront d’autres femmes pour cet office ; et même pour celles qui ont suffisamment de lait, ils auront soin qu’elles ne donnent pas le sein trop long-temps ; quant aux veilles et aux autres soins minutieux, ils en chargeront les nourrices mercenaires et les gouvernantes.

En vérité, tu rendras aux femmes des guerriers l’état de mères bien facile.

Cela est tout-à-fait convenable : mais poursuivons l’exposition de notre plan. Nous avons dit que la procréation des enfans devait se faire dans la force de l’âge.

Or, ne te semble-t-il pas que la durée raisonnable de la force génératrice est de vingt ans pour les filles, et de trente ans pour les garçons ?

Les femmes donneront des enfans à l’État depuis vingt ans jusqu’à quarante ; et les hommes, après avoir laissé passer la première fougue de l’âge, jusqu’à cinquante-cinq.

C’est en effet, pour l’un et pour l’autre sexe, l’époque de la grande vigueur du corps et de l’esprit.

Si donc il arrive qu’un citoyen, soit au dessous, soit au dessus de cet âge, s’avise de prendre part à cette œuvre de génération qui ne doit avoir d’autre objet que l’intérêt général, nous le déclarerons coupable et d’injustice et de sacrilége, pour avoir donné la vie à un enfant dont la naissance est une œuvre de ténèbres et de libertinage, et qui, faute de publicité, n’aura été accompagnée ni des sacrifices, ni des prières que les prêtres et les prêtresses et l’État entier adresseront aux dieux à chaque mariage, leur demandant que de citoyens vertueux et utiles à la patrie, naisse une postérité plus vertueuse et plus utile encore.

La même loi est applicable à ceux qui, ayant encore l’âge d’engendrer, fréquenteraient des femmes qui l’auraient aussi, sans l’aveu des magistrats ; et l’enfant sera considéré dans l’État comme illégitime, né d’un concubinage et sans les auspices religieux.

Mais lorsque l’un et l’autre sexe aura passé l’âge de donner des enfans à l’État, nous laisserons aux hommes la liberté d’avoir commerce avec telles femmes qu’ils voudront, hormis leurs filles, leurs mères, leurs petites filles et leurs grand’mères, et aux femmes la même liberté par rapport aux hommes, hormis leurs fils, leurs pères, leurs petits-fils et leurs grands-pères, et nous leur recommanderons surtout de prendre toutes leurs précautions pour ne mettre au monde aucun fruit, conçu dans un tel commerce, et si leurs précautions étaient trompées, de l’exposer, l’État ne se chargeant pas de le nourrir.

Soit. Mais comment distingueront-ils leurs pères, leurs filles et les autres parens dont tu viens de parler ?

Ils ne les distingueront pas. Mais tous les enfans qui naîtront le septième et le dixième mois, à partir du jour où un guerrier aura eu commerce avec une femme, seront regardés, les mâles comme ses fils, les femelles comme ses filles ; les enfans l’appelleront du nom de père ; les enfans de ceux-ci seront ses petits-enfans, l’appelleront grand-père et la femme grand-mère ; et tous ceux qui seront nés dans l’intervalle où leurs pères et mères donnaient des enfans à l’État, se traiteront de frères et de sœurs. Toute alliance entre ces personnes sera interdite, comme nous l’avons dit : toutefois les frères et les sœurs pourront s’unir, si le sort confirmé par Apollon leur en fait une loi.

Telle est, mon cher Glaucon, la communauté des femmes et des enfans à établir parmi les gardiens de l’État. Il reste à prouver que cette institution s’accorde parfaitement avec les autres, et qu’elle est de plus très avantageuse. N’est-ce pas là ce que nous avons à faire ?

Pour nous en convaincre, ne faut-il pas nous demander d’abord à nous-mêmes quel est le plus grand bien d’un État, celui que le législateur doit se proposer comme la fin de ses lois, et quel est aussi son plus grand mal ; et examiner ensuite si ce que j’ai proposé nous met sur la trace même de ce grand bien, ou nous éloigne de ce grand mal ?

Le plus grand mal d’un État, n’est-ce pas ce qui le divise et d’un seul en fait plusieurs[9] ; et son plus grand bien, au contraire, n’est-ce pas ce qui en lie toutes les parties et le rend un ?

Ce qui forme le lien d’un État, n’est-ce pas la communauté de la joie et de la douleur, lorsqu’autant que possible, tous les citoyens se réjouissent et s’affligent également des mêmes événemens heureux ou malheureux ?

Et ce qui divise un État n’est-ce pas au contraire l’égoïsme de la joie et de la douleur, lorsque les uns se réjouissent et que les autres s’affligent des mêmes événemens publics et particuliers ?

D’où vient cela, sinon de ce que tous les citoyens ne disent pas d’une voix unanime : ceci me touche, ceci ne me touche pas, ceci m’est étranger.

Supposez que les citoyens disent également des mêmes choses : ceci me touche, ceci ne me touche pas : l’État n’ira-t-il pas le mieux du monde ?

L’État est alors comme un seul homme ; je m’explique : lorsque notre doigt a reçu quelque blessure, la machine entière du corps et de l’ame, dont l’unité est l’ouvrage du principe suprême de l’ame, éprouve une sensation, et tout entière et en même temps souffre du mal de l’une de ses parties ; aussi disons-nous d’un homme, qu’il a mal au doigt. Il en est de même de toute autre partie de l’homme, qu’il s’agisse de douleur ou de plaisir.

Oui, de même ; et, comme tu disais, voilà l’image d’un État bien gouverné.

Qu’il arrive à un citoyen du bien ou du mal, l’État, tel que nous le concevons, y prendra part comme s’il le ressentait lui-même ; il se réjouira ou s’affligera tout entier.

Il serait temps de revenir au nôtre, et de voir si tout ce que nous venons de reconnaître comme vrai, lui convient mieux qu’à tout autre.

Dans les autres États, comme dans le nôtre, n’y a-t-il pas les magistrats et le peuple ?

Mais, outre ce nom de citoyens, quel nom particulier le peuple donne-t-il dans les autres États à ceux qui le gouvernent ?

Dans la plupart, il les appelle maîtres, et dans les gouvernemens démocratiques, archontes.

Chez nous, quel nom le peuple ajoutera-t-il à celui de citoyens qu’il donne à ses magistrats ?

Comment, dans les autres États, les chefs traitent-ils les peuples ?

Crois-tu que dans les autres États, les magistrats en usent les uns avec les autres, en partie comme avec des amis, en partie comme avec des étrangers ?

Ainsi, ils pensent et disent que les intérêts des uns les touchent, et que ceux des autres ne les touchent pas.

Et parmi les gardiens de notre État, en est-il un seul qui puisse penser ou dire de quelqu’un de ceux qui partagent ses fonctions, qu’il lui est étranger ?

Non, puisque chacun d’eux croira voir dans les autres un frère ou une sœur, un père ou une mère, un fils ou une fille, ou quelque parent dans le degré ascendant ou descendant.

Très bien. Mais réponds encore : te borneras-tu à consacrer la parenté dans les paroles ? N’exigeras-tu pas en outre la conformité des actions avec les paroles, en prescrivant envers ceux qui reçoivent le nom de père, le respect, les soins empressés et l’obéissance que la loi prescrit aux enfans envers leurs parens, et déclarant que manquer à ces devoirs, c’est mériter la haine des dieux et des hommes, puisque c’est joindre l’impiété à l’injustice ? Tous les citoyens ne feront-ils pas retentir de bonne heure aux oreilles des enfans ces maximes de conduite à l’égard de ceux qu’on leur désignera comme leurs pères ou leurs proches ?

Oui, sans doute : il serait ridicule d’avoir sans cesse à la bouche les noms qui expriment la parenté, sans en remplir les devoirs.

Ainsi dans notre État, plus que dans tous les autres, lorsqu’il arrivera du bien ou du mal à quelqu’un, tous diront ensemble : mes affaires vont bien ou mes affaires vont mal.

N’avons-nous pas dit qu’en conséquence de cette persuasion et de cette manière de parler, il y aurait entre eux communauté de joies et de douleurs ?

Les citoyens de notre État seront donc unis le plus possible dans un même intérêt qu’ils appelleront leur intérêt propre, et en vertu de cette union, leurs joies et leurs douleurs seront les mêmes.

La cause de tout ceci n’est-ce pas, indépendamment des autres institutions de notre État, la communauté des femmes et des enfans entre les guerriers ?

Mais nous avons reconnu quel était le plus grand bien d’un État, lorsque nous comparions l’État bien constitué au corps humain dans la manière dont il ressent tout entier la douleur et le plaisir qui affecte une de ses parties.

La communauté des femmes et des enfans, entre les guerriers, est donc la cause du plus grand bien qui puisse arriver à l’État.

Ajoute que cela s’accorde avec ce que nous avons établi précédemment. Nous avons dit que les guerriers, pour devenir de véritables gardiens de l’État, ne devaient avoir en propre ni maisons, ni terre, ni aucun autre objet que ce soit ; mais qu’ils devaient recevoir des autres citoyens leur nourriture comme un salaire dû à leurs services, et vivre en commun.

Or, ce que nous avons déjà réglé, joint à ce que nous venons de régler à leur égard, n’est-il pas propre à les rendre de plus en plus de vrais gardiens, à les empêcher de diviser l’État, ce qui arriverait si chacun ne disait pas des mêmes choses qu’elles sont à lui, mais que celui-ci le dît d’une chose, celui-là d’une autre ; si l’un tirait à soi tout ce qu’il pourrait acquérir, sans en partager la possession avec personne, et si l’autre en faisait autant de son côté, ayant chacun à part leurs femmes et leurs enfans, et par là des jouissances et des peines toutes personnelles ; tandis qu’avec une même opinion sur ce qui leur appartient, ils auront tous le même but et ressentiront le plus possible de la même manière la joie et la douleur ?

Et puis, la chicane et les procès ne sortiront-ils pas d’un État où personne n’aura rien à soi que son corps et où tout le reste sera commun ? D’où viendraient toutes les dissensions qui naissent parmi les hommes à l’occasion de leurs biens, de leurs femmes et de leurs enfans, lorsque la matière de toute dissension sera ôtée ?

Il n’y aura non plus aucun procès pour sévices et violences : car nous dirons qu’il est juste et honnête que les personnes du même âge se défendent les unes les autres, déclarant inviolable la sûreté individuelle.

Cette loi aura cela de bon que, si quelqu’un dans un mouvement de colère en maltraite un autre, ce différend n’aura pas de grandes suites.

Parce que nous donnerons au plus âgé autorité sur quiconque sera plus jeune, avec le droit de le châtier.

Il ne l’est pas moins que les jeunes gens n’oseront pas, sans un ordre des magistrats, porter la main sur des hommes plus âgés, ni les frapper, ce semble, ni, je pense, les outrager d’aucune autre manière ; car deux puissantes barrières les arrêteront, le respect et la crainte : le respect, en leur montrant un père dans celui qu’ils veulent frapper ; la crainte, en leur faisant appréhender que les autres ne prennent la défense de la personne attaquée, ceux-ci en qualité de fils, ceux-là en qualité de frères ou de pères.

Nos guerriers jouiront donc entre eux, sous tous les rapports, d’une paix inaltérable, qui sera le fruit des lois.

Mais s’ils vivent eux-mêmes dans la concorde, il n’est point à craindre que la discorde se mette entre eux et les autres ordres de citoyens, ou qu’elle divise ces derniers.

Je n’ose, par respect pour les convenances, entrer dans le détail des maux moins considérables dont ils seront exempts, pauvres, la nécessité de flatter les riches, les embarras et les soucis qu’entraînent l’éducation des enfans et le soin d’amasser du bien, en nous obligeant d’entretenir des serviteurs, et pour cela, tantôt d’emprunter, tantôt de nier ses dettes, tantôt d’acquérir de l’argent par toutes sortes de voies pour le mettre ensuite à la disposition de femmes et de serviteurs ; enfin, mon cher, mille choses basses et misérables, et qui sont indignes d’êtres citées.

A l’abri de toutes ces misères, ils mèneront une vie plus heureuse que celle des athlètes couronnés aux jeux olympiques.

Ceux-ci sont estimés heureux pour une petite partie des avantages dont jouissent nos guerriers. La victoire que remportent ces derniers est plus belle, et leur récompense est aussi plus complète ; en effet, leur victoire c’est le salut de l’État, et pour couronne et pour récompense, l’État leur donne, à eux et à leurs enfans, la nourriture et tout ce qui est nécessaire pour leur entretien, pendant leur vie ; et, après leur mort, il leur fait des funérailles convenables.

Te souviens-tu du reproche que nous fit je ne sais plus qui tout à l’heure[10], de négliger le bonheur des gardiens de l’État qui, pouvant avoir tout ce que possèdent les autres citoyens, ne possédaient rien eux-mêmes ? Nous répondîmes, je crois, que nous examinerions la vérité de ce reproche, si l’occasion s’en présentait ; que notre but, pour le moment, était de former de vrais gardiens, de rendre l’État tout entier le plus heureux qu’il nous serait possible, et non de travailler exclusivement au bonheur de l’un des ordres qui le composent.

Te semble-t-il à présent que la condition du cordonnier, du laboureur ou de tout autre artisan, puisse entrer en comparaison avec celle des guerriers qui vient de nous apparaître plus belle et meilleure que celle des vainqueurs olympiques ?

Au reste, il est à propos de répéter ici ce que je disais alors : si le guerrier cherche un bonheur qui lui ôte le caractère de gardien de l’État ; si, mécontent d’une condition modeste mais sûre et, comme nous l’avons montré, pleine d’avantages, une opinion folle et puérile sur le bonheur le pousse à s’emparer violemment de tout dans l’État, il connaîtra combien Hésiode a montré de véritable sagesse, en disant que la moitié est plus que le tout[11].

Tu approuves donc que les femmes partagent avec les hommes, comme nous venons de l’établir, l’éducation, les enfans et la garde de l’État ; que, soit qu’elles restent à la ville ou qu’elles aillent à la guerre, elles partagent la fatigue des veilles ou de la chasse, comme font les femelles des chiens, et que tout soit commun entre eux, autant qu’il sera possible ? Tu conviens qu’une telle institution est très avantageuse à l’État, et qu’elle n’est point contraire à la nature de la femme et de l’homme, puisqu’ils sont faits pour vivre en commun.

Il ne reste plus qu’à examiner s’il est possible d’établir dans la race humaine cette communauté d’habitudes qui existe dans les autres races, et comment cela est possible.

Car pour ce qui est de la guerre, on voit assez, je pense, de quelle manière ils la feront.

Il est évident qu’ils la feront en commun, et qu’en outre ils y conduiront ceux de leurs enfans qui sont robustes, afin que ces enfans, à l’exemple de ceux des artisans, voient d’avance ce qu’il leur faudra faire quand ils seront arrivés à l’âge mûr, et que de plus ils puissent rendre à leurs pères et à leurs mères tous les services qui se rapportent à la guerre, et leur prêter assistance. N’as-tu pas remarqué ce qui se pratique à l’égard des autres métiers, et combien de temps, par exemple, le fils du potier aide déjà son père et le regarde travailler avant de toucher lui-même à la roue ?

Les guerriers doivent-ils donc moins s’appliquer à former leurs enfans par l’expérience et la vue de ce qu’il faut faire ?

D’ailleurs, tout animal combat avec bien plus de courage, lorsque ses petits sont présens.

Oui, mais il est bien à craindre, Socrate, que si nos guerriers éprouvent un de ces revers assez communs à la guerre, ils ne périssent eux et leurs enfans avec eux, et que l’État ne puisse pas se relever d’une telle perte.

J’en conviens : mais crois-tu que notre premier soin doive être de ne les exposer jamais à aucun risque ?

Eh bien, s’il est un cas où il faille leur laisser courir du danger, n’est-ce pas lorsqu’ils deviendront meilleurs s’ils réussissent ?

Or, penses-tu que ce soit un avantage médiocre, et qui ne mérite pas qu’on coure aucun risque, que des enfans destinés à porter un jour les armes soient témoins de ce qui se passe à la guerre ?

On fera donc assister les enfans à la guerre, en pourvoyant d’ailleurs à leur sûreté, et tout ira bien, n’est-ce pas ?

Et d’abord leurs pères sauront prévoir, autant qu’il est possible à l’homme, quelles sont les expéditions périlleuses et celles qui ne le sont pas.

Ils conduiront leurs enfans aux unes, et ne les exposeront pas aux autres.

Et ils ne leur donneront pas pour chefs des hommes indignes, mais ceux que leur âge mûr et leur expérience consommée rendent capables de conduire et de gouverner des enfans.

Hé bien, mon ami, pour y obvier, il faut, dès l’âge le plus tendre, attacher des ailes aux enfans, afin qu’ils puissent an besoin s’échapper en s’envolant.

Je veux dire que, dès leurs premiers ans, il faut les faire monter à cheval, et bien exercés, les conduire au combat comme spectateurs, non sur des chevaux ardens et belliqueux, mais sur des chevaux très légers à la course et très dociles au frein. De cette manière, ils verront très bien ce qu’ils ont à voir ; et si le danger presse, ils se sauveront plus sûrement avec leurs vieux gouverneurs.

Et la guerre ? Comment allons-nous régler et la discipline des guerriers et leur conduite envers l’ennemi ? Vois si là-dessus mon opinion est fondée.

Le guerrier qui aura quitté son rang, jeté ses armes ou fait quelque action semblable par lâcheté, ne doit-il pas être relégué parmi les artisans et les laboureurs ?

Et quant à celui qui est tombé vivant entre les mains de l’ennemi, ne faut-il pas le lui abandonner en pur don, et qu’il fasse de sa capture tout ce qu’il lui plaira d’en faire ?

Mais pour celui qui se sera signalé par sa bravoure, ne convient-il pas d’abord que sur le champ de bataille les jeunes gens et les enfans qui ont suivi l’expédition, lui mettent tour à tour une couronne sur la tête ?

Encore mieux : j’ajoute même à ce règlement que, pendant toute la durée de l’expédition, qui que ce soit qu’il veuille embrasser, il ne sera permis à personne de s’y refuser, afin que le guerrier qui aimerait quelqu’un de l’un ou de l’autre sexe, soit plus ardent à remporter le prix de la valeur.

C’est très bien : au surplus nous avons déjà dit que les citoyens d’élite auraient, plus souvent que les autres, la liberté de s’approcher des femmes et de choisir celles qui leur ressemblent, afin que leur race se multiplie le plus possible.

Homère autorise aussi des récompenses de cet autre genre en faveur des jeunes guerriers qui se distinguent. Homère raconte en effet qu’après un combat où Ajax s’était signalé, on lui servit par honneur le large dos de la victime[12], récompense convenable à l’égard d’un guerrier plein de jeunesse et de vaillance, et qui était pour lui à la fois une distinction et un moyen d’augmenter ses forces.

Nous suivrons donc en ce point l’autorité d’Homère ; et dans les sacrifices et dans toutes les autres solennités semblables, nous honorerons les braves, selon leur mérite, non seulement par des chants et par les distinctions dont nous venons de parler, mais par le rang à table, des viandes et du vin en abondance[13], pour leur faire honneur en même temps et les rendre plus robustes ; et je parle des femmes aussi bien que des hommes.

Pour ceux qui auront succombé après avoir combattu vaillamment, ne dirons-nous pas d’abord qu’ils sont de la race d’or ?

Ensuite ne croirons-nous pas avec Hésiode qu’après leur trépas, les hommes de cette race

Génies excellens, bienfaisans, et protecteurs de la race humaine[14] ?

Nous consulterons l’oracle sur les funérailles qu’on doit faire à ces hommes supérieurs et divins et sur les honneurs privilégiés qui leur sont dus, et nous réglerons les cérémonies d’après la réponse du dieu.

Dès lors, comme si ces hommes étaient des génies, leurs tombeaux seront l’objet de notre culte et de nos hommages. Nous décernerons les mêmes honneurs à ceux qui seront morts de vieillesse ou de toute autre manière, et en qui on aura reconnu un mérite éclatant.

Maintenant, quelle sera la conduite de nos guerriers à l’égard de l’ennemi ?

Premièrement, en ce qui regarde l’esclavage des prisonniers de guerre, te semble-t-il juste que des Grecs réduisent en servitude des cités grecques ? Ne doivent-ils pas plutôt le défendre aux autres autant que possible, et exiger en principe d’épargner la race grecque, de peur de tomber dans l’esclavage des barbares ?

Oui, certes, il est du plus grand intérêt d’épargner les Grecs.

Ainsi ne doivent-ils pas eux-mêmes n’avoir aucun esclave grec, et conseiller aux autres Grecs de suivre leur exemple ?

Tout-à-fait, et par là les Grecs tourneraient davantage leurs armes contre les barbares et s’abstiendraient de se faire la guerre entre eux.

Trouves-tu bon que, vainqueurs, ils enlèvent aux ennemis morts d’autres dépouilles que leurs armes ? N’est-ce pas pour les lâches un prétexte pour ne point attaquer celui qui combat encore, comme s’ils faisaient leur devoir en restant penchés sur un cadavre, et cette avidité pour les dépouilles n’a-t-elle pas été déjà funeste à plus d’une armée ?

N’est-ce pas encore une bassesse et une ignoble cupidité de dépouiller un mort, n’est-ce pas la marque d’un esprit faible et petit de traiter en ennemi un cadavre, après que l’adversaire s’est envolé et qu’il ne reste plus que l’instrument dont il se servait pour combattre ? Agir de la sorte, n’est-ce pas imiter les chiens qui mordent la pierre qui les a frappés, sans faire aucun mal à la main qui l’a jetée ?

Défendons de dépouiller les morts, et permettons à l’ennemi de les enlever.

Nous ne porterons pas non plus dans les temples des dieux les armes des vaincus, surtout des Grecs, comme pour en faire une offrande, pour peu que nous soyons jaloux de la bienveillance des autres Grecs. Nous craindrons plutôt de souiller les temples, en y apportant les dépouilles de nos proches, à moins toutefois que l’oracle n’ordonne le contraire.

Et pour la dévastation du territoire grec et l’incendie des maisons, quelle sera la conduite de nos guerriers à l’égard de l’ennemi ?

Il me semble qu’on ne doit ni dévaster ni brûler, mais se contenter d’enlever la récolte de l’année. Veux-tu en savoir la raison ?

Il me semble que comme la guerre et la discorde ont deux noms différens, ce sont aussi deux choses qui ont rapport à deux objets différens. L’un de ces objets est ce qui nous est uni par les liens du sang ou de l’amitié ; l’autre, ce qui nous est étranger. L’inimitié entre alliés s’appelle discorde ; entre étrangers, guerre.

Vois si ce que j’ajoute l’est moins. Je dis que les Grecs sont amis et alliés entre eux, et étrangers à l’égard des barbares.

Ainsi lorsque les Grecs et les barbares combattront les uns contre les autres, nous dirons qu’ils sont en guerre, qu’ils sont naturellement ennemis et que cette inimitié est la guerre ; s’il arrive quelque chose de semblable entre Grecs, nous dirons qu’ils sont naturellement amis, mais que la Grèce en ce moment est malade, qu’elle éprouve une division intestine, et nous donnerons à cette inimitié le nom de discorde.

D’après le caractère qui vient d’être reconnu à la discorde, vois si, toutes les fois qu’elle s’élève dans un État, les citoyens ravageaient les champs et brûlaient les maisons les uns des autres, combien elle serait funeste et combien il faudrait que les uns et les autres aimassent peu la patrie. Autrement ils n’auraient pas le courage de déchirer ainsi leur nourrice et leur mère ; les vainqueurs se croiraient satisfaits d’avoir enlevé aux vaincus la récolte de l’année, et penseraient qu’ils se réconcilieront un jour avec eux et qu’ils ne leur feront pas toujours la guerre.

Mais quoi ! n’est-ce pas un État grec que tu prétends fonder ?

Les citoyens de cet État ne seront-ils pas humains et vertueux ?

N’aimeront-ils donc pas la Grèce ? Ne reconnaîtront-ils pas le lien qui les unit à la Grèce, et ne participeront-ils pas aux mêmes solennités religieuses ?

Ainsi, voyant des amis dans les Grecs, ils regarderont leurs différends avec eux comme une discorde, et ne leur donneront pas le nom de guerre.

Et dans ces différends, ils se conduiront comme devant un jour se réconcilier avec leurs adversaires.

Ils les ramèneront doucement à la raison, sans vouloir, pour les châtier, ni les rendre esclaves ni les ruiner, comme des amis qui les corrigent pour les rendre sages et non pas comme des ennemis.

Grecs, ils ne ravageront pas la Grèce ; ils ne brûleront pas les maisons ; ils ne regarderont pas comme des adversaires tous les habitans d’un État, hommes, femmes et enfans, mais seulement le petit nombre de ceux qui ont suscité le différend, et en conséquence ils épargneront les terres et les maisons des habitans, parce que le plus grand nombre se compose d’amis : et ils maintiendront seulement l’état d’hostilité jusqu’à ce que les innocens qui souffrent aient contraint les coupables de s’amender.

Je reconnais avec toi que les citoyens de notre État doivent garder ces ménagemens dans leurs querelles avec les autres Grecs, et traiter les barbares comme les Grecs se traitent maintenant entre eux.

Ainsi défendons à nos guerriers, par une loi expresse, la dévastation et les incendies.

D’accord ; nous adoptons cette loi ainsi que les précédentes. Mais, Socrate, il me semble que, si on te laisse poursuivre, tu ne te souviendras plus de revenir à la question que tu as écartée pour entrer dans tous ces développemens, c’est-à-dire d’examiner si une pareille société est possible, et comment elle l’est. Je conviens avec toi que si elle se réalisait, elle produirait tous ces biens. J’ajoute d’autres avantages que tu omets, par exemple, que ses guerriers combattraient avec d’autant plus de courage que, se connaissant tous et se donnant dans la mêlée les noms de frères, de pères, de fils, ils voleraient au secours les uns des autres. Je sais que la présence des femmes rendrait ces guerriers invincibles, soit qu’elles combattissent avec eux dans les mêmes rangs, soit qu’elles fussent placées derrière le corps de bataille pour épouvanter l’ennemi et porter du secours dans une extrémité. Je vois aussi qu’ils goûteraient, pendant la paix, beaucoup d’autres biens dont tu n’as rien dit. Mais puisque je t’accorde tout cela et mille autres choses, si cet État se réalise, cesse d’en montrer les avantages ; tâche plutôt de nous faire voir qu’il est possible et comment ; je te tiens quitte du reste.

Tu viens de faire tout à coup comme une incursion sur mon discours, sans me laisser de relâche après tant d’attaques. Peut-être ne sais-tu pas que m’étant sauvé, à grand’peine, de deux vagues furieuses, tu en soulèves contre moi une troisième, beaucoup plus grosse et plus terrible. Lorsque tu l’auras vue et que tu en auras entendu le bruit, tu excuseras sans peine mon hésitation et ma frayeur à hasarder une proposition aussi étrange et à entreprendre de la soutenir.

Plus tu nous parleras de la sorte, plus nous te presserons d’expliquer comment il est possible de réaliser ta cité. Parle donc, sans nous tenir plus long-temps en suspens.

Il est bon d’abord de vous rappeler que ce qui nous a conduits jusqu’ici, c’est la recherche de la nature de la justice et de l’injustice.

Rien. Seulement si nous découvrons quelle est la nature de la justice, exigerons-nous que l’homme juste ne se distingue en rien de la justice et lui soit parfaitement identique ? Ou bien nous suffira-t-il que l’homme juste ressemble le plus possible à la justice, et en reproduise plus de traits que le reste des hommes ?

Ainsi, quand nous cherchions quelle est la nature de la justice et quel serait l’homme parfaitement juste, supposé qu’il existât, et quand nous faisions la même chose pour l’injustice et l’homme injuste, nous voulions deux modèles accomplis, afin que, les contemplant tour à tour pour juger du bonheur ou du malheur qui s’offre de chaque côté, nous fussions obligés de reconnaître, par rapport à nous-mêmes, que nous serons plus ou moins heureux, selon que nous ressemblerons davantage à l’un ou à l’autre ; mais jamais notre dessein n’a été de montrer que ces modèles pourraient exister.

Crois-tu qu’un peintre en fût moins habile si, après avoir peint le plus beau modèle d’homme qu’on puisse voir et avoir donné à tous les traits leur perfection, il était incapable de prouver que la nature peut produire un homme semblable à ce modèle ?

Mais nous-mêmes, qu’avons-nous fait dans cet entretien, sinon tracé le modèle d’un État parfait ?

Ce que nous avons dit sera-t-il moins bien dit, quand nous serions hors d’état de montrer qu’on peut former un état sur ce modèle ?

Telle est donc la vérité ; mais, si pour t’obliger, tu veux que je te montre par quel moyen principalement et jusqu’à quel point un semblable État pourrait se réaliser, en revanche fais-moi une concession qui m’est nécessaire.

Est-il possible d’exécuter une chose telle qu’on la décrit ? Au contraire, et quoi qu’il puisse paraître à d’autres, n’est-il pas dans la nature des choses que l’exécution approche moins du vrai que le discours ? M’accorderas-tu cela ?

Ne me force donc pas à réaliser avec la dernière précision le plan que j’ai tracé : mais si je peux découvrir comment un État peut être gouverné d’une manière très approchante de celle que j’ai dite, reconnais alors que j’ai prouvé, comme tu l’exiges de moi, que notre État n’est point une chimère : ne seras-tu pas content si j’en viens à bout ? Pour moi, je le serais.

Tâchons à présent de chercher et de découvrir quel vice intérieur empêche que les États actuels soient bien gouvernés, et quel est le moindre changement qu’il soit possible d’y introduire pour que leur gouvernement devienne semblable au nôtre, j’entends un seul changement, sinon deux, ou sinon les moins nombreux et les moins considérables qu’il se puisse.

Changez-y une seule chose, et je crois pouvoir montrer qu’ils en viendraient là. Il est vrai que ce changement n’est ni peu important ni facile, mais il est possible.

Me voici arrivé à ce que je comparais à une vague terrible : mais dussé-je être comme submergé sous le ridicule, je n’en parlerai pas moins : écoute-moi.

Tant que les philosophes ne seront pas rois, ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois et souverains, ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes ; tant que la puissance politique et la philosophie ne se trouveront pas ensemble, et qu’une loi supérieure n’écartera pas la foule de ceux qui s’attachent exclusivement aujourd’hui à l’une ou à l’autre, il n’est point, ô mon cher Glaucon, de remède aux maux qui désolent les États, ni même, selon moi, à ceux du genre humain, et jamais notre État ne pourra naître et voir la lumière du jour. Voilà ce que j’hésitais depuis long-temps à dire, prévoyant bien que je révolterais par ces paroles l’opinion commune ; en effet il est difficile de concevoir que le bonheur public et particulier tienne à cette condition.

Tu n’as pu, mon cher Socrate, proférer un semblable discours, sans t’attendre à voir beaucoup de gens, et des gens de mérite, se dépouillant pour ainsi dire de leurs habits, et s’armant de tout ce qui se trouverait sous leur main, venir fondre sur toi de toute leur force, et disposés à faire des merveilles. Si tu ne les repousses avec les armes de la raison, tu vas être accablé de railleries, et tu porteras la peine de ta témérité.

Je ne m’en repens pas : mais je promets de ne pas t’abandonner, et de te seconder de tout mon pouvoir, c’est-à-dire par mes vœux et par mes exhortations. Peut-être encore répondrai-je à tes questions plus à propos qu’un autre : avec un tel secours, essaie de combattre tes adversaires et de les convaincre que la raison est de ton côté.

Je l’essaierai, puisque tu m’offres un secours sur lequel je compte beaucoup. Si nous voulons nous sauver des mains de ceux qui nous attaquent, il me semble nécessaire de leur expliquer quels sont les philosophes à qui nous osons dire qu’il faut déférer le gouvernement des États ; afin qu’après les avoir bien fait connaître, nous puissions nous défendre et montrer que c’est à de tels hommes qu’il appartient naturellement de se mêler de philosophie et de gouvernement, et que tous les autres ne doivent prétendre ni à philosopher ni à gouverner.

Est-il besoin que je te rappelle à l’esprit que, lorsqu’on dit de quelqu’un qu’il aime une chose, si on parle juste, on n’entend point par là qu’il en aime une partie et non l’autre, mais qu’il l’aime tout entière ?

Il faut, je crois, me le rappeler, car je ne comprends pas bien.

Il conviendrait à un autre de parler comme tu fais, mon cher Glaucon ; mais un homme expert en amour ne doit pas ignorer que celui qui aime ou est disposé à aimer, est touché et remué par la présence de tous ceux qui sont à la fleur de l’âge, parce que tous lui semblent dignes de ses soins et de sa tendresse. N’est-ce pas ainsi que vous faites, vous autres, à l’égard des beaux garçons ? Ne dites-vous pas du nez camus, qu’il est joli ; de l’aquilin, que c’est le nez royal ; de celui qui tient le milieu entre l’un et l’autre, qu’il est parfaitement bien proportionné ? Que les bruns ont un air martial, que les blancs sont les enfans des dieux ? Et cette expression par laquelle on compare le teint à la couleur du miel, ne crois-tu pas qu’elle a été inventée par un amant qui déguisait ainsi un défaut, et ne trouvait rien de désagréable aux pâles couleurs, quand on est à la fleur de l’âge ? En un mot, il n’est point d’occasions que vous ne saisissiez, point de prétextes que vous ne preniez, pas de formule à laquelle vous n’ayez recours pour ne pas exclure de vos hommages un seul de ceux qui sont dans leur première jeunesse.

Si c’est sur moi que tu prétends ainsi décrire les personnes portées à l’amour, eh bien, soit ; j’y consens, dans l’intérêt de cette discussion.

Ne vois-tu pas que ceux qui sont adonnés au vin agissent de même, et ne manquent jamais de bonnes raisons pour aimer toutes sortes de vins ?

Tu vois aussi, je pense, que les ambitieux, lorsqu’ils ne peuvent commander toute une tribu, en commandent un tiers, et que, lorsqu’ils ne sont pas honorés par des gens d’une classe supérieure et respectable, ils se contentent des honneurs que leur rendent les gens d’une classe inférieure et méprisable, parce qu’ils sont avides de distinctions quelles qu’elles soient.

À présent, réponds-moi : quand on dit de quelqu’un qu’il aime une chose, veut-on dire qu’il n’en aime que telle ou telle partie ou qu’il l’aime dans sa totalité ?

Ainsi nous dirons du philosophe, qu’il aime la sagesse, non dans telle ou telle de ses parties, mais tout entière.

Nous ne dirons pas de quelqu’un qui fait le difficile en fait de sciences, surtout s’il est jeune et n’est pas en état de se rendre raison de ce qui est utile et ne l’est pas, qu’il aime les sciences et qu’il est philosophe : de même qu’on ne dit pas d’un homme difficile à contenter en fait d’alimens, qu’il ait faim ni qu’il ait goût à manger ni que ce soit un vrai mangeur, mais que c’est un triste convive.

Mais celui qui montre du goût pour toutes sortes de sciences, qui s’y livre avec ardeur et qui est insatiable d’apprendre, ne mérite-t-il pas le nom de philosophe ? Qu’en penses-tu ?

Il y aurait à ton compte des philosophes en bien grand nombre et d’un caractère bien étrange : car il me semble que tous les gens amateurs de spectacles sont comme des philosophes par le plaisir qu’ils éprouvent d’apprendre quelque chose, et il serait fort bizarre de mettre parmi les philosophes ces gens avides d’entendre, qui certainement n’assisteraient pas volontiers à une discussion et à une assemblée telle que la nôtre, mais qui, comme s’ils avaient loué leurs oreilles pour entendre tous les chœurs, courent à toutes les fêtes de Bacchus, sans en manquer une seule, ni à la ville ni à la campagne. Appellerons-nous donc philosophes tous ces hommes et ceux qui montrent de l’ardeur pour apprendre de semblables choses et ceux qui étudient les arts les plus mesquins ?

Assurément non : ces gens ressemblent aux philosophes, mais ils ne le sont pas.

Cela ne serait pas du tout facile vis-à-vis d’un autre. Mais je crois que tu m’accorderas ceci :

Le beau étant opposé au laid, ce sont deux choses distinctes.

Mais si ce sont deux choses distinctes, chacune d’elles est une.

Il en est de même du juste et de l’injuste, du bon et du mauvais, et de toutes les autres idées : chacune d’elles, prise en soi, est une ; mais dans leurs rapports avec les actions, avec les corps et entre elles, elles prennent mille formes qui semblent les rendre diverses et multiples elles-mêmes.

Voici donc par où je distingue les amateurs de spectacles, qui ont la manie des arts et qui sont enfoncés dans la pratique, d’avec les hommes en question, à qui seuls convient le nom de philosophes.

Les premiers, dont la curiosité est toute dans les yeux et dans les oreilles, aiment les belles voix, les belles couleurs, les belles figures et tous les ouvrages où il entre quelque chose de semblable ; mais leur intelligence est incapable d’apercevoir et d’aimer le beau lui-même.

Ne sont-ils pas rares ceux qui peuvent s’élever jusqu’au beau lui-même et le contempler dans son essence ?

Qu’est-ce que la vie d’un homme qui connaît de belles choses, dans une ignorance absolue du beau lui-même, et qui n’est pas capable de suivre ceux qui voudraient le lui faire connaître ? Est-ce un rêve ou une réalité ? Prends garde : qu’est-ce que rêver ? N’est-ce pas, qu’on dorme ou qu’on veille, prendre la ressemblance d’une chose pour la chose même ?

Mais quoi ! celui qui tout au contraire peut contempler le beau, soit en lui-même soit en ce qui participe à son essence, sans prendre jamais le beau pour les choses belles, ni les choses belles pour le beau, sa vie te semble-t-elle un rêve ou une réalité ?

Celui-ci qui connaît, possède une connaissance ; celui-là qui juge sur l’apparence, n’a qu’une opinion : disons-nous bien ?

Mais si ce dernier qui, selon nous, juge sur l’apparence et ne connaît pas, s’emporte contre nous et soutient que nous ne disons pas la vérité : n’aurons-nous rien à lui dire pour le calmer et lui persuader doucement qu’il se trompe, et en lui cachant qu’il est malade ?

Eh bien, voyons, que lui dirons-nous ? Ou plutôt veux-tu que nous l’interrogions ainsi, l’assurant que, loin de lui porter envie, s’il sait quelque chose, nous serions charmés de voir quelqu’un sachant quelque chose ? Mais, lui demanderais-je, dis-moi : celui qui connaît, connaît-il quelque chose ou rien ? Glaucon, réponds-moi pour lui.

Ainsi, sans pousser nos recherches plus loin, nous savons, à n’en pouvoir douter, que ce qui est en toute manière, peut être connu de même, et que ce qui n’est nullement, ne peut être nullement connu.

Mais s’il y avait une chose qui fût et ne fût pas en même temps, ne tiendrait-elle pas le milieu entre ce qui est tout-à-fait, et ce qui n’est pas du tout ?

Si donc la science se rapporte à l’être, et l’ignorance au non-être, il faut chercher, pour ce qui tient le milieu entre l’être et le non-être, quelque chose qui soit intermédiaire entre la science et l’ignorance, supposé qu’il existe quelque chose de semblable.

Ainsi l’opinion a son objet à part, la science de même a le sien, chacune d’elles se manifestant toujours comme une faculté distincte.

La science, dans son rapport avec l’être, a pour objet de connaître qu’il est l’être. Mais je crois plutôt qu’il est d’abord nécessaire de m’expliquer ainsi.

Je dis que les facultés sont une espèce d’êtres qui nous rendent capables, nous et tous les autres agens, des opérations qui nous sont propres. Par exemple, j’appelle faculté la puissance de voir, d’entendre. Tu comprends ce que je veux dire par ce nom générique.

Écoute quelle est ma pensée sur les facultés. Je ne vois dans chacune d’elles ni couleur, ni figure, ni rien de semblable à ce qui se trouve en mille autres choses, sur quoi je puisse porter les yeux pour m’aider à faire les distinctions convenables. Je ne considère en chaque faculté que son objet et ses effets : c’est par là que je les distingue. J’appelle facultés identiques celles qui ont le même objet et opèrent les mêmes effets ; facultés différentes, celles dont les objets et les effets sont différens. Et toi, comment l’entends-tu ?

Maintenant reprenons, cher ami : mets-tu la science au nombre des facultés ou dans une autre espèce d’êtres ?

Je la regarde comme la plus puissante de toutes les facultés.

L’opinion est-elle aussi une faculté, ou bien quelque autre espèce d’êtres ?

Nullement. L’opinion n’est autre chose que la faculté qui est en nous de juger sur l’apparence.

Mais tu es convenu tout à l’heure que la science différait de l’opinion.

Sans doute ; et comment un homme sensé pourrait-il confondre ce qui est infaillible avec ce qui ne l’est pas ?

Bien : ainsi il est évident que nous distinguons la science de l’opinion.

Chacune d’elles produit naturellement un effet qui lui est propre, et elle a un objet différent.

La science, n’a-t-elle pas pour objet de connaître ce qui est, précisément tel qu’il est ?

Et l’opinion, disons-nous, a pour objet de juger sur l’apparence.

L’opinion connaît-elle ce que connaît la science, et la même chose peut-elle être à la fois l’objet de la science et de l’opinion ? ou cela est-il impossible ?

De notre aveu cela est impossible. Car si des facultés différentes ont des objets différens, si d’ailleurs la science et l’opinion sont des facultés, et des facultés différentes, comme nous l’avons dit, il s’ensuit que l’objet de la science ne peut être celui de l’opinion.

Si donc l’être est l’objet de la science, celui de l’opinion sera autre chose que l’être.

Serait-ce le non-être ? Ou est-il impossible que le non-être soit l’objet de l’opinion ? Comprends ce que je dis : celui qui a une opinion, ne l’a-t-il pas sur quelque chose ? Peut-on avoir une opinion et ne l’avoir sur rien ?

Mais le non-être est-il quelque chose ? N’est-il pas plutôt une négation de chose ?

Ainsi nous avons dû, de toute nécessité, rapporter l’être à la science et le non-être à l’ignorance.

Par conséquent l’opinion diffère également de la science et de l’ignorance.

Est-elle au-delà de l’une ou de l’autre, de manière qu’elle soit plus lumineuse que la science, ou plus obscure que l’ignorance ?

Mais alors te paraît-elle avoir moins de clarté que la science, et moins d’obscurité que l’ignorance ?

L’opinion est donc quelque chose d’intermédiaire entre la science et l’ignorance.

N’avons-nous pas dit précisément que si nous trouvions quelque chose qui fût et ne fût pas en même temps, cette chose tiendrait le milieu entre le pur être et le pur néant ; et qu’elle ne serait l’objet ni de la science ni de l’ignorance, mais de quelque faculté qui se montrerait intermédiaire entre l’une et l’autre ?

Il est clair maintenant que cette faculté intermédiaire est ce qu’on appelle opinion.

Il nous reste donc à trouver quelle est cette chose qui tient de l’être et du non-être et qui n’est proprement ni l’un ni l’autre : si nous découvrons qu’elle est l’objet de l’opinion, alors nous assignerons à chaque faculté ce qui lui revient de droit, les extrêmes aux extrêmes, les intermédiaires aux intermédiaires. N’est-ce pas ?

Cela posé, qu’il me réponde cet homme excellent qui ne croit pas qu’il y ait rien de beau en soi ni que l’idée du beau soit immuable, et qui ne reconnaît que la foule des belles choses dont il repaît sa vue, cet amateur de spectacles, qui ne peut souffrir qu’on lui parle du beau, du juste ou de toute autre réalité absolue ; réponds-moi, lui dirai-je, mon très cher : ces mêmes choses que tu juges belles, justes, saintes ne paraîtront-elles pas, sous quelque point de vue, n’être ni belles, ni justes, ni saintes ?

Oui, répondra-t-il ; il arrive nécessairement que les mêmes choses paraissent belles et laides, et ainsi du reste.

Une quantité double paraît-elle moins pouvoir être la moitié que le double d’une autre ?

J’en dis autant des choses qu’on appelle grandes ou petites, pesantes ou légères : chacune de ces qualifications leur convient-elle plutôt que la qualification contraire ?

Ces choses sont-elles plutôt qu’elles ne sont pas ce qu’on les dit être ?

Elles ressemblent à ces propos à double sens qu’on tient dans les banquets et à l’énigme[15] des enfans sur l’eunuque qui frappe la chauve-souris, la manière dont il la frappe et le lieu de l’action. Les mots y présentent deux sens contraires : on ne peut adopter l’un et rejeter l’autre, ni affirmer les deux sens à la fois, ni s’empêcher d’adopter l’un ou l’autre.

Que faire de ces sortes de choses, et où les placer mieux qu’entre l’être et le néant ? Car elles ne sont pas sans doute plus obscures que le néant pour avoir moins d’existence, ni plus lumineuses que l’être pour avoir plus de réalité.

Nous avons donc trouvé, ce me semble, que cette multitude de choses auxquelles une multitude de personnes attribue la beauté et les autres qualités semblables, roule pour ainsi dire entre le néant et la vraie existence.

Mais nous sommes convenus d’avance que nous dirions de ces sortes de choses, qu’elles

tombent sous l’opinion et non sous la science, ce qui est ainsi placé dans le vague entre l’être et le néant appartenant à la faculté intermédiaire.

Quant à ceux qui, promenant leurs regards sur la multitude des belles choses, n’aperçoivent pas le beau absolu et ne peuvent suivre celui qui voudrait les élever à cette contemplation, qui voient la multitude des choses justes, sans voir la justice même, et ainsi du reste, tous leurs jugemens, dirons-nous, sont des opinions et non des connaissances.

Au contraire, ceux qui contemplent l’essence immuable des choses, ont des connaissances et non des opinions.

Ne dirons-nous pas des uns et des autres qu’ils ont de l’attachement et de l’amour, ceux-ci pour les choses qui sont l’objet de la science, ceux-là pour celles qui sont l’objet de l’opinion ? Ne te souviens-tu pas que nous disions de ces derniers qu’ils se plaisent à entendre de belles voix, à voir de belles couleurs, mais qu’ils ne peuvent souffrir qu’on leur parle du beau absolu comme d’une réalité.

Ainsi nous ne leur ferons aucune injustice, en les appelant amis de l’opinion[16] plutôt qu’amis de la sagesse. Se fâcheront-ils beaucoup contre nous, si nous les traitons de la sorte ?

Non, s’ils veulent m’en croire, car il n’est jamais permis de s’offenser de la vérité.

Il faudra donc appeler philosophes ceux-là seuls qui s’attachent à la contemplation du principe essentiel des choses ?

↑ Proverbe pour dire : concevoir de grandes espérances, qu’on est forcé d’abandonner. Voyez les éclaircissemens donnés par Suidas, t. III, p. 694.

↑ Adrastée ou Némésis, fille de Jupiter, punissait les meurtres même involontaires.

↑ Voyez la réfutation d’Aristote. Polit. I, 8, § 5 ; II, 1, etc., édit. de Schneider.

↑ Allusion à la fable d’Arion, ou peut-être seulement à la réputation du dauphin d’être ami de l’homme. Pline, Hist. natur., IX, 8.

↑ Mots de Pindare. Voyez Stobée, Sermones CCXI, et Bœckh, Comment. in Pindar., T. II, P. II, p. 669.

↑ Voyez Aristote, Polit. II, 2 ; et Histoire des animaux, X, 1.

↑ À Lacédémone, il était ordonné, par une loi, d’exposer les enfans nés difformes ou avec un tempérament faible. Voyez Plutarque, Vie de Lycurgue, 16.

↑ Les œuvres et les jours, 121, sq. Quelques variantes sans importance.

↑ Voici cette énigme, d’après le Scoliaste, qui la rapporte à Cléarque. Elle est en vers iambiques :

M’a tuée, moi, oiseau qui n’est pas oiseau, et qui est oiseau pourtant,

M’a tuée, moi, oiseau qui n’est pas oiseau, et qui est oiseau pourtant,

C’est-à-dire : un eunuque borgne, une chauve-souris, une férule, une pierre ponce. C’est la chauve-souris qui parle. On rapporte cette énigme d’une autre manière qui est moins agréable. Voyez le Scoliaste.

Livre I | II | III | IV | V | VI | VII | VIII | IX | X | Notes

Je croyais la conversation terminée ; mais, à ce qu’il paraît, ce n’était là qu’un prélude ; car Glaucon, avec son courage ordinaire, ne se résigna pas à battre en retraite comme Thrasymaque : Socrate, me dit-il, veux-tu paraître nous avoir persuadés, ou nous persuader en effet qu’il vaut mieux, sous tous les rapports, être juste qu’injuste ?

Je voudrais vous persuader en effet, lui dis-je, si cela était en mon pouvoir.

Alors, tu ne fais pas ce que tu veux, Socrate, reprit Glaucon ; car, dis-moi, n’est-il pas des biens que nous recherchons sans en envisager les suites, des biens que nous aimons pour eux-mêmes, comme la joie et les voluptés sans mélange, ne dussions-nous jamais en recueillir d’autre avantage que le plaisir qu’elles donnent ?

N’en est-il pas d’autres que nous aimons à la fois et pour eux-mêmes et pour ce qui les accompagne, le bon sens, par exemple, la vue, la santé ? car de tels biens nous sont chers à double titre.

Ne vois-tu pas une troisième espèce de biens ? Se livrer aux exercices gymnastiques, rétablir sa santé, exercer la médecine et les autres arts lucratifs, ce sont là, dirions-nous, des biens pénibles, mais utiles, et nous les recherchons, non pour eux-mêmes, mais pour le salaire et les autres avantages qu’ils amènent à leur suite.

Je reconnais cette troisième espèce de biens[1]. Mais où en veux-tu venir ?

À quel rang, reprit-il, parmi ces biens placeras-tu la justice ?

Au premier, selon moi, parmi les biens qu’on doit aimer pour eux-mêmes et pour leurs conséquences, si l’on aspire au bonheur.

Ce n’est pas là l’idée que la plupart des hommes se font de la justice : ils la mettent au rang des biens pénibles et dont l’acquisition n’a de prix que par l’honneur et le profit qu’ils apportent, mais qu’on doit fuir pour eux-mêmes parce qu’ils coûtent trop à la nature.

Oui, je sais que c’est là l’opinion ordinaire ; et voilà pourquoi Thrasymaque vient de tant blâmer la justice et louer l’injustice. Il faut que j’aie la tête bien dure, mais je ne puis le comprendre.

Voyons, dit Glaucon, écoute-moi à mon tour : peut-être seras-tu de mon avis. Il me semble que Thrasymaque s’est rendu trop tôt au charme de tes discours, comme le serpent qui se laisse fasciner[2]. Pour moi, ce qui a été dit de part et d’autre pour la justice et pour l’injustice, ne m’a pas encore satisfait ; j’aurais voulu que, sans tenir compte du profit et de tous les avantages qui peuvent accompagner l’une et l’autre, vous m’expliquassiez leur nature propre et les effets immédiats de leur présence dans l’ame. Voici donc ce que je vais faire, si tu le trouves bon. Renouvelant, sous une autre forme, la polémique de Thrasymaque, j’exposerai d’abord ce qu’on pense généralement de la nature et de l’origine de la justice ; je ferai voir ensuite qu’on la pratique malgré soi parce qu’elle est nécessaire et non parce qu’elle est un bien ; enfin qu’on a raison d’agir ainsi, puisque le sort du méchant est bien meilleur que celui du juste, opinion que je ne partage pas, Socrate, mais sans savoir non plus à quoi m’en tenir, dans l’embarras où m’ont jeté le discours de Thrasymaque et mille autres semblables qui retentissent encore à mes oreilles. Je n’ai encore entendu personne prouver comme je l’aurais voulu que la justice est préférable à l’injustice : je voudrais l’entendre louer en elle-même, et c’est de toi principalement que j’attends cet éloge. C’est pourquoi je vais m’étendre et insister sur celui de l’injustice : tu verras par là comment je souhaite que tu t’y prennes pour montrer l’excellence de la justice. Vois si ces conditions te plaisent.

Assurément : est-il un sujet sur lequel un homme sensé puisse aimer davantage à s’entretenir souvent ?

Fort bien. Écoute donc ce que je me suis chargé de t’exposer d’abord, savoir, quelle est, selon l’opinion commune, la nature et l’origine de la justice. Commettre l’injustice est, dit-on, un bien, selon la nature, comme la souffrir est un mal ; mais il y a beaucoup plus de mal à la souffrir que de bien à la commettre. Tour à tour on commit et on souffrit l’injustice ; on goûta de l’un et de l’autre ; à la fin ceux qui ne pouvaient ni opprimer [359a] ni échapper à l’oppression, jugèrent qu’il était de l’intérêt commun de s’accorder pour ne se faire désormais aucune injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions ; et l’on appela légitime et juste ce qui fut ordonné par la loi. Telle est l’origine et l’essence de la justice : elle tient le milieu entre le plus grand bien qui est le pouvoir d’opprimer avec impunité, et le plus grand mal qui est l’impuissance à se venger de l’oppression. Dans cette position intermédiaire, la justice n’est pas aimée comme un bien en elle-même ; mais l’impuissance où l’on est de commettre l’injustice la fait respecter : car celui qui peut la commettre, et qui est vraiment homme, n’a garde de s’assujettir à une pareille convention ; ce serait folie de sa part. Voilà, Socrate, la nature de la justice, et l’origine qu’on lui donne. Mais veux-tu mieux voir encore qu’on ne l’embrasse que malgré soi, dans l’impuissance de la violer ? Faisons une supposition. Donnons à l’homme de bien et au méchant le pouvoir illimité de tout faire. Suivons-les ensuite, et voyons où la passion les conduira l’un et l’autre. Bientôt nous surprendrons l’homme de bien s’engageant dans la même route que le méchant, entraîné, comme lui, par le désir d’avoir sans cesse davantage, désir dont toute nature poursuit l’accomplissement comme un bien, mais que la loi réprime et réduit par la force au respect de l’égalité. Le meilleur moyen de leur donner le pouvoir dont je parle, c’est de leur prêter le privilége merveilleux qu’eut, dit-on, Gygès, l’aïeul du Lydien[3]. Gygès était un des bergers au service du roi qui régnait alors en Lydie. Après un grand orage où la terre avait éprouvé de violentes secousses, il aperçut avec étonnement une profonde ouverture dans le champ même où il faisait paître ses troupeaux ; il y descendit, et vit, entre autres choses extraordinaires qu’on raconte, un cheval d’airain creux et percé à ses flancs de petites portes à travers lesquelles, passant la tête, il aperçut dans l’intérieur un cadavre d’une taille en apparence plus qu’humaine, qui n’avait d’autre ornement qu’un anneau d’or à la main. Gygès prit cet anneau et se retira. C’était la coutume des bergers de s’assembler tous les mois, pour envoyer rendre compte au roi de l’état des troupeaux ; le jour de l’assemblée étant venu, Gygès s’y rendit et s’assit parmi les bergers avec son anneau. Or il arriva qu’ayant tourné par hasard le chaton en dedans, il devint aussitôt invisible à ses voisins, et l’on parla de lui comme d’un absent. Étonné, il touche encore légèrement l’anneau, ramène le chaton en dehors et redevient visible. Ce prodige éveille son attention ; il veut savoir s’il doit l’attribuer à une vertu de l’anneau, et des expériences réitérées lui prouvent qu’il devient invisible lorsqu’il tourne la bague en dedans, et visible lorsqu’il la tourne en dehors. Alors plus de doute : il parvient à se faire nommer parmi les bergers envoyés vers le roi ; il arrive, séduit la reine, s’entend avec elle pour tuer le roi et s’empare du trône. Supposez maintenant deux anneaux semblables, et donnez l’un au juste et l’autre au méchant. Selon toute apparence, vous ne trouverez aucun homme d’une trempe d’ame assez forte pour rester inébranlable dans sa fidélité à la justice et pour respecter le bien d’autrui, maintenant qu’il a le pouvoir d’enlever impunément tout ce qu’il voudra de la place publique, d’entrer dans les maisons pour y assouvir sa passion sur qui bon lui semble, de tuer les uns, de briser les fers des autres, et de faire tout à son gré comme un dieu parmi les hommes. En cela rien ne le distinguerait du méchant, et ils tendraient tous deux au même but. Ce serait là une grande preuve que personne n’est juste par choix, mais par nécessité, et que ce n’est point un bien de l’être puisqu’on devient injuste dès qu’on peut l’être impunément. Oui, conclura le partisan de la doctrine que j’expose, l’homme a raison de croire que l’injustice lui est plus avantageuse que la justice ; et quiconque, avec un tel pouvoir, ne voudrait ni commettre aucune injustice ni toucher au bien d’autrui, serait regardé, par tous ceux qui seraient dans le secret, comme le plus malheureux et le plus insensé des hommes ; tous cependant feraient en public son éloge, se trompant mutuellement, dans la crainte d’éprouver eux-mêmes quelque injustice.

Voilà pour le premier point ; maintenant je ne vois qu’un moyen de bien juger la condition des deux hommes dont nous parlons : c’est de les considérer à part l’un et l’autre dans le plus haut degré de justice et d’injustice. Pour cela, n’ôtons rien à la justice de l’un ni à l’injustice de l’autre, et supposons-les parfaits chacun dans leur genre. Et d’abord qu’il en soit du méchant comme des artistes supérieurs. Un pilote, un médecin habile voit jusqu’où son art peut aller ; ce qui est possible, il l’entreprend ; ce qui ne l’est pas, il l’abandonne ; et s’il fait une faute, il sait la réparer. De même l’homme injuste qui veut l’être à un degré supérieur, doit conduire ses entreprises injustes avec tant d’habileté qu’il ne soit pas découvert ; s’il se laisse surprendre, c’est un homme qui ne sait pas son métier. Le chef-d’œuvre de l’injustice est de paraître juste sans l’être. Donnons-lui donc toute la perfection de l’injustice : qu’il commette les plus grands crimes et qu’il se fasse la plus grande réputation de vertu ; s’il fait un faux pas, qu’il sache se relever ; si ses crimes découverts l’accusent, qu’il soit assez éloquent pour persuader son innocence ; qu’enfin il sache emporter de force ce qu’il ne peut obtenir autrement, soit par son courage personnel et sa puissance, soit par le concours de ses amis et par ses richesses. En face de ce personnage, représentons-nous le juste homme simple, généreux, qui veut, dit Eschyle[4], être bon et non le paraître. Aussi ôtons-lui cette apparence ; car avec elle il sera comblé d’honneurs et de récompenses, et alors on ne saura plus s’il est juste pour la justice elle-même ou pour ces honneurs et ces récompenses. Dépouillons-le de tout excepté de la justice, et rendons le contraste parfait entre cet homme et l’autre : sans être jamais coupable, qu’il passe pour le plus scélérat des hommes ; que son attachement à la justice soit mis à l’épreuve de l’infamie et de ses plus cruelles conséquences ; et que jusqu’à la mort il marche d’un pas ferme, toujours vertueux et paraissant toujours criminel ; afin qu’arrivés tous deux au dernier terme, l’un de la justice, l’autre de l’injustice, on puisse juger quel est le plus heureux.

Admirable ! mon cher Glaucon, m’écriai-je ; avec quel zèle tu mets à nu ces deux hommes, pour les faire mieux juger !

Je fais tout ce que je peux, reprit Glaucon. Ces deux hommes supposés tels que je viens de les dépeindre, il n’est pas malaisé, ce me semble, de dire le sort qui les attend l’un et l’autre. Je vais donc l’essayer, et s’il m’échappe quelques paroles trop dures, souviens-toi, Socrate, que ce n’est pas moi qui parle, mais ceux qui préfèrent l’injustice à la justice. À les entendre, le juste, tel que je l’ai représenté, sera fouetté, mis à la torture, chargé de fers ; on lui brûlera les yeux ; à la fin, après avoir souffert tous les maux, il sera mis en croix ; alors il faudra bien qu’il reconnaisse qu’il ne s’agit pas d’être juste, mais de le paraître. C’est à l’homme injuste qu’il eût beaucoup mieux valu appliquer les paroles d’Eschyle : car, diront-ils, c’est lui qui s’attache à quelque chose de réel au lieu de régler sa vie sur l’apparence, et qui veut non paraître injuste, mais l’être,

Comme il passe pour juste, il a toute autorité dans l’État ; il se marie où il lui plaît lui et les siens, il forme des liaisons de plaisir ou d’affaires avec qui bon lui semble, et, outre cela, il tire avantage de tout, parce que l’injustice ne l’effraie pas. À quoi qu’il prétende, soit en public soit en particulier, il l’emporte sur tous ses rivaux et attire tout à lui : de cette manière il s’enrichit, fait du bien à ses amis, du mal à ses ennemis, offre aux dieux des sacrifices et des présens magnifiques et sait bien mieux que le juste se rendre favorables les dieux et les hommes auxquels il veut plaire : d’où l’on peut conclure, ce semble, qu’il est aussi plus chéri des dieux. C’est ainsi, Socrate, qu’ils soutiennent que la condition de l’homme injuste est plus heureuse que celle du juste, et par rapport aux hommes et par rapport aux dieux.

Quand Glaucon eut fini de parler, je me disposais à lui faire quelque réponse ; mais son frère Adimante prit la parole : Socrate, dit-il, crois-tu la question suffisamment développée ?

Hé bien ! tu sais le proverbe, que le frère vienne au secours du frère. Ainsi supplée aux omissions de ton frère. Il en a dit assez cependant pour me mettre hors de combat et dans l’impuissance de défendre la justice.

Toutes tes défaites sont inutiles, reprit Adimante ; écoute aussi ce que j’ai à dire. C’est le contraire de ce que tu viens d’entendre, une apologie de la justice et une censure de l’injustice ; cela rendra plus sensible ce que me semble avoir voulu Glaucon. Les pères recommandent à leurs enfans la pratique de la justice, et en général toute personne fait la même recommandation à ceux dont le soin lui est confié ; mais ce n’est pas en vue de la justice même, mais en vue de la bonne renommée qui l’accompagne, afin que paraissant justes ils obtiennent les dignités, les alliances honorables et tous les autres biens que procure au juste sa réputation, comme le disait Glaucon. On porte bien plus loin encore l’avantage d’une bonne réputation ; on l’étend jusque auprès des dieux, et on ne tarit pas sur les biens dont les dieux comblent les justes, au dire du bon Hésiode et d’Homère. L’un dit que les dieux ont fait les chênes pour les justes : pour eux,

Et mille autres belles choses semblables. Homère tient à peu près le même langage :

Porte de l’orge et du froment, et les arbres sont chargés de fruits.

Porte de l’orge et du froment, et les arbres sont chargés de fruits.

Ses troupeaux se multiplient ; la mer lui fournit des poissons.

Musée[8] et son fils accordent aux justes, au nom des dieux, des récompenses encore plus grandes : ils les conduisent après la mort dans les demeures de Pluton, les font asseoir, couronnés de fleurs, aux banquets des hommes vertueux, et là tout le temps se passe à s’enivrer, comme si une ivresse éternelle était la plus belle récompense de la vertu. Selon d’autres, les dieux ne bornent point là ces récompenses : l’homme saint et fidèle à ses sermens revit dans sa postérité qui se perpétue d’âge en âge[9]. Voilà sur quels motifs ils célèbrent la justice. Pour les méchans et les impies, après leur mort, ils les plongent aux enfers dans la boue, et les condamnent à porter de l’eau dans un crible : pendant leur vie, ils les vouent à l’infamie, et tous ces supplices, que Glaucon regarde comme le partage des justes qui passent pour méchans, ils les appellent sur la tête des méchans eux-mêmes et rien de plus. Telle est leur manière de louer la justice et de blâmer l’injustice.

Écoute maintenant, ô Socrate, un autre langage. Je l’emprunte au peuple et [364a] aux poètes. Tous n’ont qu’une voix pour vanter la beauté de la tempérance et de la justice, mais aussi pour montrer qu’elles sont difficiles et pénibles, tandis que la licence et l’injustice n’ont rien que de doux et de facile ; l’opinion seule et la loi y attachent de la honte. Ils disent qu’assez généralement il y a plus de profit à attendre de l’injustice que de la justice ; ils sont enclins à honorer en public et en particulier et à regarder comme heureux les méchans qui ont des richesses et d’autres moyens de puissance, à mépriser et à fouler aux pieds le juste, s’il est faible [364b] et indigent, tout en convenant que le juste est meilleur que le méchant. Mais de tous les discours, les plus étranges sont ceux qu’ils tiennent sur les dieux et la vertu. À les entendre, les dieux laissent tomber sur beaucoup d’hommes vertueux la disgrace et le malheur, tandis que les méchans jouissent d’un sort prospère. De leur côté, des sacrificateurs ambulans, des devins, assiégeant les portes des riches, leur persuadent qu’ils ont obtenu des dieux, par certains sacrifices et enchantemens, le pouvoir [364c] de leur remettre les crimes qu’ils ont pu commettre, eux ou leurs ancêtres, au moyen de jeux et de fêtes. Quelqu’un a-t-il un ennemi auquel il veuille nuire, homme de bien ou méchant, n’importe, il pourra le faire à peu de frais : ils ont certains secrets pour séduire ou forcer les dieux et disposer de leur pouvoir. Et ils appuient toutes leurs prétentions du témoignage des poètes. Veulent-ils prouver que le mal est aisé,

Et on a, pour y parvenir, un chemin long et escarpé. Veulent-ils montrer qu’on peut gagner les dieux, ils citent ces vers d’Homère :

Ils invoquent une foule de livres composés par Musée et par Orphée[12], enfans de la Lune et des neuf Muses ; et sur ces autorités, ils persuadent non seulement à de simples particuliers, mais à des états, que certains sacrifices accompagnés de fêtes peuvent expier les crimes [365a] des vivans et même des morts ; ils appellent ces cérémonies Purifications[13], quand elles ont pour but de nous délivrer des maux de l’autre vie : on ne peut les négliger, sans s’attendre à de grands supplices.

Tous ces discours, mon cher Socrate, sous mille formes et avec le même caractère sur le degré d’estime accordé à la vertu et au vice par les dieux et les hommes, quelle impression pensons-nous qu’ils fassent sur l’ame d’un jeune homme doué d’heureuses dispositions, qui, écoutant avec empressement tout ce qu’on lui dit, est déjà capable d’y réfléchir et d’en tirer des conséquences par rapport à ce qu’il doit être [365b] et à la route qu’il doit prendre pour bien vivre ? N’est-il pas vraisemblable qu’il se dira à lui-même avec Pindare[14] : Monterai-je au palais élevé de la justice, ou marcherai-je dans le sentier de la fraude oblique pour assurer le bonheur de ma vie ? On me dit que si je suis juste sans le paraître, je n’ai aucun avantage à recueillir ; que le travail seul et la peine m’attendent, tandis qu’un sort fortuné est le partage de l’homme criminel qui sait se donner l’apparence de la vertu. [365c] Or, puisque l’apparence, au dire des sages, est plus forte que la vérité[15] et peut tant sur le bonheur, il faut me tourner tout entier de ce côté ; il faut présenter au dehors et de tous les côtés l’image de la vertu et traîner en arrière le renard rusé et trompeur du très habile Archiloque[16]. Mais, dira-t-on, il est difficile au méchant de se cacher toujours ; je répondrai [365d] qu’il n’y a pas de grandes entreprises sans difficulté ; et qu’après tout, pour être heureux, je n’ai point d’autre route à suivre que celle qui m’est tracée par ces discours. Pour éviter d’être découvert, j’aurai des amis et des conjurés : il est aussi des maîtres qui m’apprendront à tromper le peuple et les juges. J’emploierai tantôt l’éloquence et tantôt la force, et j’aurai le privilège d’échapper à la vengeance des lois. Mais je ne pourrai ni me cacher des dieux ni leur faire violence ? Mais s’ils n’existent point ou s’ils ne se mêlent point des choses d’ici-bas, peu m’importe [365e] qu’ils me connaissent ou non pour ce que je suis. Et s’il y en a et s’ils s’occupent des hommes, je ne le sais que par ouï-dire et par les poètes qui ont fait la généalogie de ces dieux. Or, ces mêmes poètes m’apprennent aussi qu’on peut les fléchir et détourner leur colère par des sacrifices, des prières et des offrandes. Il faut les croire en tout, ou ne les croire en rien. S’il faut les croire, je serai injuste et du fruit de mes injustices je ferai aux dieux [366a] des sacrifices. Juste, je n’aurais pas à craindre leur vengeance, mais aussi je perdrais le profit attaché à l’injustice : injuste, j’ai d’abord un profit assuré ; ensuite tout coupable que je suis, en adressant des supplications aux dieux, je les gagne et j’échappe au châtiment. Mais je serai puni aux enfers dans ma personne ou dans celle de mes descendans, pour le mal que j’aurai fait sur la terre ? Il est, répondra un homme qui raisonne, il est des purifications qui ont un grand pouvoir ; il est des dieux libérateurs, [366b] s’il faut en croire de grands états et les poètes, enfans des dieux et prophètes inspirés. Pour quelle raison m’attacherais-je donc encore à la justice de préférence à l’injustice, puisque je n’ai qu’à couvrir celle-ci de belles apparences pour que tout me réussisse à souhait auprès des dieux et auprès des hommes pendant la vie et après la mort, comme le disent à la fois et le peuple et les sages ? Après tout ce que je viens de dire, [366c] Socrate, comment un homme qui a quelque vigueur d’ame et de corps, des richesses ou de la naissance, pourra-t-il se résoudre, je ne dis pas à embrasser le parti de la justice, mais à ne pas rire des éloges qu’on lui donnera en sa présence ? Bien plus, je suppose que quelqu’un puisse démontrer la fausseté de tout ce que j’ai dit et croie par de bonnes raisons que la justice est le plus grand des biens, loin de s’irriter contre l’homme injuste, il trouve beaucoup de motifs pour l’excuser. Il sait qu’à l’exception de ceux à qui l’excellence de leur nature inspire une horreur naturelle pour le mal ou qui s’en abstiennent [366d] parce que la science les éclaire, personne ne s’attache par choix à la justice, et que si on blâme l’injustice, c’est que la lâcheté, la vieillesse ou quelque autre infirmité, mettent dans l’impuissance de la commettre. La preuve en est qu’entre des hommes qui sont dans ce cas, le premier qui reçoit le pouvoir d’être injuste est le premier à en user, autant qu’il dépend de lui.

Tout ce malentendu n’a d’autre cause que celle même qui a provoqué, de la part de mon frère et de la mienne, la discussion que nous avons avec toi, Socrate : [366e] je veux dire qu’à commencer par les anciens héros dont les discours se sont conservés jusqu’à nous dans la mémoire des hommes, tous ceux qui se sont portés, comme toi, pour les défenseurs de la justice, n’ont loué que la gloire, les honneurs, les récompenses qui y sont attachées, et de même n’ont blâmé l’injustice que par ses suites ; personne n’a considéré la justice et l’injustice telles qu’elles sont en elles-mêmes dans l’ame humaine, loin des regards des dieux et des hommes, et n’a montré, ni en vers ni en prose, que l’une est le plus grand mal de l’ame et l’autre son plus grand bien. [367a] Si dès le commencement vous nous aviez tous parlé dans ce sens et inculqué ce principe dès l’enfance, au lieu d’être en garde contre l’injustice d’autrui, chacun de nous, devenu pour lui-même une sentinelle vigilante, craindrait de laisser pénétrer dans son ame l’injustice comme le plus grand des maux. Thrasymaque ou quelque autre en aurait peut-être dit autant et plus que moi sur le juste et l’injuste, bouleversant témérairement, à mon avis, la nature de l’un et de l’autre. Pour moi, [367b] à ne te rien cacher, si j’ai tant prolongé ce discours, c’est que je désire en entendre la réfutation. En conséquence, ne te borne pas à nous montrer que la justice est préférable à l’injustice ; explique-nous les effets que l’une et l’autre produisent par elles-mêmes dans l’ame et qui font que l’une est un bien et l’autre un mal. Néglige l’apparence et l’opinion, comme Glaucon te l’a recommandé. Car si tu ne vas pas jusqu’à faire abstraction de l’opinion vraie et même jusqu’à admettre la fausse, nous dirons que tu ne loues point la justice, mais l’opinion qu’on s’en fait ; que [367c] tu ne blâmes aussi dans le vice que les apparences ; que tu nous conseilles l’injustice pourvu qu’elle se cache à tous les regards, et que tu conviens avec Thrasymaque que la justice n’est utile qu’au fort et non à celui qui la possède ; qu’au contraire l’injustice, utile et avantageuse à elle-même, n’est nuisible qu’au faible. Puisque tu as mis la justice au rang de ces biens excellens qu’on doit rechercher pour les avantages qui les accompagnent et encore plus pour eux-mêmes, comme la vue, [367d] l’ouïe, la raison, la santé et les autres biens qui ont une vertu naturelle et indépendante de l’opinion, loue la justice par ce qu’elle a en soi d’avantageux, et blâme l’injustice par ce qu’elle a en soi de nuisible. Laisse à d’autres les éloges fondés sur les récompenses et sur l’opinion. Je souffrirais peut-être dans la bouche d’un autre cette manière de louer ainsi la justice et de blâmer l’injustice par leurs effets extérieurs ; mais dans la tienne je ne le pourrais, à moins que tu ne le voulusses absolument, d’autant que, pendant tout le cours de ta vie, [367e] la justice a été l’unique objet de tes réflexions. Qu’il ne te suffise donc pas de nous montrer qu’elle est meilleure que l’injustice : fais-nous voir comment, par leur vertu propre, dans l’ame où elles habitent, que les dieux et les hommes en aient connaissance ou non, l’une est un bien et l’autre est un mal.

J’avais toujours admiré l’heureux naturel de Glaucon et d’Adimante, mais en cette circonstance [368a] je fus ravi de leurs discours, et je leur dis : Enfans d’un tel père, c’est avec raison que l’amant de Glaucon commence ainsi l’élégie qu’il composa pour vous, quand vous vous fûtes distingués à la journée de Mégare[17] :

Cet éloge vous convient parfaitement, ô mes amis ; oui, il faut qu’il y ait en vous quelque chose de divin, si, après avoir pu faire une telle apologie de l’injustice, vous n’êtes pas persuadés qu’elle vaut mieux que la justice. Or, réellement [368b] vous n’en êtes pas persuadés : vos mœurs et votre conduite me le prouveraient quand vos discours m’en feraient douter. Mais plus j’ai cette conviction, plus mon embarras est grand. D’un côté je ne sais, en vérité, comment défendre la justice ; il paraît que cela passe mes forces ; et il le faut bien, car je croyais avoir clairement prouvé contre Thrasymaque que la justice est meilleure que l’injustice ; et cependant mes preuves ne vous ont pas satisfaits. Et d’un autre côté, il m’est impossible de trahir la cause de la justice : je ne puis sans impiété souffrir [368c] qu’on l’attaque devant moi sans la défendre, quand il me reste encore un souffle de vie et assez de force pour parler. Ainsi je ne vois rien de mieux à faire que de la défendre comme je pourrai.

Aussitôt Glaucon et les autres me conjurèrent d’employer à sa défense tout ce que j’avais de force et de ne point abandonner la discussion, sans avoir essayé de découvrir la nature du juste et de l’injuste et ce qu’il y a de réel dans les avantages qu’on leur attribue. Je répondis qu’il me semblait que la recherche où ils voulaient m’engager était très délicate et demandait une vue pénétrante ; [368d] mais, ajoutai-je, puisque aucun de nous ne se pique d’avoir les lumières suffisantes, voici comment je crois qu’il faudrait s’y prendre. Si des personnes qui ont la vue basse, ayant à lire de loin des lettres écrites en petit caractère, apprenaient que ces mêmes lettres se trouvent écrites ailleurs en gros caractères sur une surface plus grande, il leur serait, je crois, très avantageux d’aller lire d’abord les grandes lettres, et de les confronter ensuite avec les petites pour voir si ce sont les mêmes.

Il est vrai, reprit Adimante ; mais que vois-tu de semblable [368e] dans notre recherche sur la nature de la justice ?

Je vais te le dire. La justice ne se rencontre-t-elle pas dans un homme et dans un État ?

Par conséquent la justice pourrait bien s’y trouver en caractères plus grands et plus aisés à discerner. Ainsi nous rechercherons d’abord, [369a] si tu le trouves bon, quelle est la nature de la justice dans les États : ensuite nous l’étudierons dans chaque homme, et nous reconnaîtrons en petit ce que nous aurons vu en grand.

Mais en assistant, par la pensée, à la naissance d’un État, ne verrions-nous pas aussi la justice et l’injustice y prendre naissance ?

Nous aurions alors l’espérance de découvrir plus aisément ce que nous cherchons.

Hé bien ! veux-tu que nous commencions ? Ce n’est pas, je crois, une petite entreprise. Délibère.

Selon moi, ce qui donne naissance à un État, c’est l’impuissance de chaque individu de se suffire à lui-même, et le besoin qu’il éprouve de mille choses ; ou bien à quelle autre cause un État doit-il son origine[18] ?

[369c] Ainsi le besoin d’une chose ayant engagé un homme à se joindre à un homme, et le besoin d’une autre chose, à un autre homme, la multiplicité des besoins a réuni dans une même habitation plusieurs hommes pour s’entr’aider, et nous avons donné à cette association le nom d’État : n’est-ce pas ?

Mais on ne fait part à un autre de ce qu’on a pour en recevoir ce qu’on n’a pas qu’en croyant y trouver son avantage.

Voyons donc ; jetons par la pensée les fondemens d’un État. Ces fondemens seront nécessairement nos besoins : [369d] or, le premier et le plus grand de tous, n’est-ce pas la nourriture d’où dépend la conservation de notre être et de notre vie ?

Le second besoin est celui du logement ; le troisième celui du vêtement et de tout ce qui s’y rapporte.

Mais comment l’État fournira-t-il à tous ces besoins ? ne faudra-t-il pas pour cela que l’un soit laboureur, un autre architecte, un autre tisserand ? Ajouterons-nous encore un cordonnier ou quelque autre artisan semblable ?

Tout État est donc essentiellement composé de quatre ou cinq personnes.

Mais quoi ! faut-il que chacun fasse le métier qui lui est propre pour tous les autres ? que le laboureur, par exemple, prépare à manger pour quatre et y mette par conséquent quatre fois plus de temps et de peine, ou vaudrait-il mieux que, sans s’embarrasser des autres, et travaillant pour lui seul, [370a] il employât la quatrième partie du temps à préparer sa nourriture, et les trois autres parties à se bâtir une maison, à se faire des habits et des souliers ?

Peut-être, Socrate, le premier procédé serait-il plus commode.

Je n’en serais pas surpris, car au moment où tu parles, je fais réflexion que chacun de nous [370b] n’apporte pas en naissant les mêmes dispositions ; que les uns sont propres à faire une chose, les autres à faire une autre. Qu’en penses-tu ?

Les choses en iraient-elles mieux si un seul faisait plusieurs métiers, ou si chacun se bornait au sien ?

Il est encore évident, ce me semble, qu’une chose est manquée lorsqu’elle n’est pas faite en son temps.

Car l’ouvrage n’attend pas la commodité de l’ouvrier ; mais c’est à l’ouvrier à s’occuper [370c] de l’ouvrage quand il le faut.

D’où il suit qu’il se fait plus de choses, qu’elles se font mieux et plus aisément, lorsque chacun fait celle à laquelle il est propre, dans le temps marqué, et sans s’occuper de toutes les autres.

Ainsi il nous faut plus de quatre citoyens pour les besoins dont nous venons de parler. Si nous voulons, en effet, que tout aille bien, [370d] le laboureur ne doit pas faire lui-même sa charrue, sa bêche, ni les autres instrumens aratoires. Il en est de même de l’architecte auquel il faut beaucoup d’outils, du tisserand et du cordonnier.

Voilà donc les charpentiers, les forgerons et les autres ouvriers semblables qui vont entrer dans le petit État et l’agrandir.

Ce ne sera pas l’agrandir beaucoup que d’y ajouter des bergers et des pâtres de toute espèce, afin que [370e] le laboureur ait des bœufs pour le labourage, l’architecte, des bêtes de somme pour le transport de ses matériaux, le tisserand et le cordonnier, des peaux et des laines.

Un État qui réunit déjà tant de personnes n’est plus si petit.

Ce n’est pas tout. Il est presque impossible de s’établir dans quelque lieu que ce soit sans y avoir besoin de denrées étrangères.

Notre État aura donc encore besoin de personnes chargées d’aller chercher ce qui lui manque dans les États voisins.

Mais que ces personnes viennent les mains vides, [371a] sans rien apporter qui puisse servir à ceux auxquels elles demandent ce qui leur manque à elles-mêmes, elles s’en retourneront aussi les mains vides.

Il faudra donc travailler non seulement pour les besoins de l’État, mais pour les échanges à faire avec les étrangers.

Notre État aura besoin, par conséquent, d’un plus grand nombre de laboureurs et d’autres ouvriers.

Il nous faudra de plus des gens qui se chargent de l’importation et de l’exportation des divers objets ; et c’est là ce qu’on appelle des commerçans : n’est-ce pas ?

Et si le commerce se fait par mer, il nous faudra [371b] encore un grand nombre de personnes habiles à faire ce genre de commerce.

Mais dans l’intérieur même de la cité, comment les citoyens se feront-ils part les uns aux autres des fruits de leur travail ? Car c’est dans ce but qu’on s’est associé et qu’on a formé un État.

De là la nécessité d’un marché et d’une monnaie, signe de la valeur des objets échangés.

[371c] Mais si le laboureur, ou quelque autre artisan, ayant porté au marché ce qu’il a à vendre, n’a pas pris justement le temps où les autres ont besoin de sa marchandise, restera-t-il oisif au marché, laissant son travail interrompu ?

Point du tout. Il y a des gens qui ont vu l’inconvénient qui en résulterait, et qui ont offert leurs services pour le prévenir. Dans les États sagement réglés, ce sont ordinairement des personnes d’un corps débile, et incapables de faire aucun autre ouvrage. Leur profession est de rester [371d] au marché, d’acheter aux uns ce qu’ils ont à vendre et de revendre aux autres ce qu’ils ont besoin d’acheter.

En conséquence notre État ne peut se passer de marchands. N’est-ce pas le nom que l’on donne à ceux qui se tiennent sur la place publique pour acheter et revendre, réservant le nom de commerçans pour ceux qui voyagent d’un État à l’autre ?

[371e] Il y a encore, ce me semble, d’autres gens à employer, gens peu dignes par leur esprit de faire partie d’un État, mais dont le corps robuste est à l’épreuve de la fatigue. Ils trafiquent des forces de leur corps, et appellent salaire l’argent que leur procure ce trafic, d’où leur vient, je crois, le nom de mercenaires : n’est-ce pas ?

Les mercenaires entrent donc aussi dans la composition d’un État ?

Hé bien, Adimante, notre État est-il déjà assez grand pour que rien n’y manque ?

Mais où la justice et l’injustice s’y rencontrent-elles ? Où crois-tu qu’elles prennent naissance dans tout cela ?

[372a] Je ne le vois pas, Socrate, à moins que ce ne soit dans les rapports des citoyens les uns envers les autres, en faisant tout ce que nous venons de dire.

Peut-être as-tu rencontré juste ; mais il faut voir encore, sans nous rebuter. Et d’abord considérons quelle sera la manière de vivre de ces hommes dont nous venons de déterminer tous les besoins. Ils se procureront de la nourriture, du vin, des vêtemens, des chaussures ; ils se bâtiront des maisons : pendant l’été, ils travailleront ordinairement peu vêtus et nu-pieds ; pendant [372b] l’hiver, bien vêtus et bien chaussés. Leur nourriture sera de farine d’orge et de froment dont ils feront des pains et de beaux gâteaux, que l’on servira sur du chaume ou des feuilles bien nettes ; ils mangeront, eux et leurs enfans, couchés sur des feuilles d’if et de myrte ; ils boiront du vin, chanteront les louanges des dieux, couronnés de fleurs, vivant ensemble joyeusement, et ne faisant pas plus [372c] d’enfans qu’ils n’en peuvent nourrir, dans la crainte de la pauvreté ou de la guerre.

Ici Glaucon m’interrompant : il paraît, me dit-il, qu’ils n’auront rien à manger avec leur pain.

Tu as raison, lui dis-je ; j’avais oublié qu’ils auront encore du sel, des olives, du fromage, des ognons et les autres légumes que produit la terre et qu’on peut cuire. Je ne veux pas même les priver de dessert. Ils auront des figues, des pois, des fèves, et feront griller [372d] sous la cendre les baies du myrte et les faînes du hêtre qu’ils mangeront en buvant modérément. C’est ainsi que, tranquilles et pleins de santé, ils parviendront jusqu’à la vieillesse et laisseront à leurs enfans l’héritage de cette vie heureuse.

Si tu formais un État de pourceaux, les engraisserais-tu autrement ? s’écria-t-il.

Ce qu’on fait d’ordinaire. Si tu veux qu’ils soient à leur aise, fais-les manger à table, coucher sur des lits, [372e] et sers-leur les mets et les desserts qui sont en usage aujourd’hui.

Fort bien ; j’entends. Ce ne serait plus simplement l’origine d’un État que nous chercherions, mais celle d’un État plein de délices. Peut-être ne serait-ce pas un mal : nous pourrions bien découvrir aussi de cette manière par où la justice et l’injustice s’introduisent dans les États. Toujours est-il que le véritable État, celui dont la constitution est saine, est tel que je viens de le décrire. Maintenant si vous voulez que nous en considérions un autre gonflé d’humeurs, rien ne nous en empêche. [373a] Il y a apparence que plusieurs ne seront pas contens de ces dispositions ni de notre régime de vie : à ceux-là il faudra encore des lits, des tables, des meubles de toute espèce, des ragoûts, des parfums, des odeurs, des courtisanes, des friandises et de tout cela avec profusion. On ne mettra plus simplement au rang des choses nécessaires celles dont nous parlions tout à l’heure, une demeure, des vêtemens, une chaussure : on va désormais employer la peinture avec ses mille couleurs : il faut avoir de l’or, de l’ivoire et de toutes les matières précieuses : n’est-ce pas ?

Dans ce cas, agrandissons l’État. En effet, l’État sain que nous avions fondé ne peut plus suffire ; il faut le grossir d’une multitude de gens que le luxe seul introduit dans les États, comme les chasseurs de toute espèce, et ceux dont le métier consiste à imiter, par des figures, des couleurs et des sons ; de plus les poètes, avec leur cortége ordinaire, les rapsodes, les acteurs, les danseurs, les entrepreneurs et ouvriers en tout genre, entre autres [373c] ceux qui travaillent pour les ornemens de femme, et encore une foule de personnes employées à leur service. N’aurons-nous pas besoin de gouverneurs et de gouvernantes, de nourrices, de coiffeuses, de barbiers, de traiteurs, de cuisiniers et même de porchers ? Tout cela ne se trouvait pas dans l’État tel que nous l’avions fait d’abord, car il n’en avait pas besoin ; mais maintenant on ne pourra s’en passer, non plus que de toutes les espèces d’animaux dont il prendra fantaisie à chacun de manger.

[373d] Mais en menant ce train de vie, les médecins nous seront bien plus nécessaires qu’auparavant.

Et le pays qui suffisait auparavant à l’entretien de ses habitants ne sera-t-il pas désormais trop petit ?

Si donc nous voulons avoir assez de pâturages et de terres à labourer, il nous faudra empiéter sur nos voisins, et nos voisins en feront autant par rapport à nous, si, franchissant les bornes du nécessaire, ils se livrent comme nous à une insatiable cupidité.

Après nous ferons la guerre, Glaucon ? ou quel autre parti prendre ?

Ne parlons point encore des biens ni des maux que la guerre apporte avec elle ; disons seulement que nous avons découvert l’origine de ce fléau si funeste aux États et aux particuliers.

Il faut donc encore agrandir l’État [374a] pour y donner place à une armée nombreuse qui puisse aller à la rencontre de l’ennemi et défendre l’État avec tout ce qu’il possède et tout ce que nous venons d’énumérer.

Non, si en procédant à la formation de l’État nous avons établi un principe vrai. Or, s’il t’en souvient, nous avons établi qu’il est impossible qu’un seul homme fasse bien plusieurs métiers à la fois.

Certainement. Crois-tu que l’État ait plus besoin d’un bon cordonnier que d’un bon guerrier ?

Nous n’avons pas voulu que le cordonnier fût en même temps laboureur, tisserand ou architecte, mais seulement cordonnier, afin qu’il en fît mieux son métier. Nous avons de même appliqué chacun au métier auquel il est propre et dont il doit s’occuper exclusivement [374c] pendant toute sa vie, pour l’exercer avec succès. Penses-tu qu’il ne soit pas aussi de la plus grande importance de bien exercer le métier de la guerre ? ou ce métier est-il si facile qu’un laboureur, un cordonnier ou quelque autre artisan puisse être en même temps guerrier, tandis que pour être excellent joueur de dés ou d’osselets, on doit s’y appliquer sérieusement dès l’enfance ? [374d] Quoi ! il suffira de prendre un bouclier, ou quelque autre arme, pour devenir tout à coup un bon soldat ; tandis qu’en vain prendrait-on en main les instrumens de quelque autre art que ce soit, jamais on ne deviendrait par là ni artisan ni athlète, à moins d’avoir une connaissance exacte des principes de chaque art et d’en avoir fait un long apprentissage !

Si cela était, les instrumens seraient alors d’un bien grand prix.

Ainsi plus le métier de ces gardiens de l’État est important, [374e] plus ils doivent y apporter de loisir, d’étude et de soins.

Ne faut-il pas aussi pour ce métier des dispositions naturelles ?

C’est donc à nous de choisir, si nous le pouvons, ceux qui par leur naturel sont les plus propres à la garde de l’État.

Nous nous sommes chargés d’un soin bien difficile ; cependant ne perdons pas courage ; faisons tout ce que nos forces nous permettront.

Ne trouves-tu aucun rapport entre le jeune guerrier et le chien courageux considérés comme gardiens ?

Qu’ils doivent avoir l’un et l’autre de la sagacité pour découvrir l’ennemi, de la vitesse pour le poursuivre, de la force pour le combattre, quand ils l’auront atteint.

Mais un cheval, un chien, un animal quelconque, peut-il être courageux, s’il n’est enclin à la colère ? N’as-tu pas remarqué [375b] que la colère est quelque chose d’indomptable, et qu’elle rend l’âme intrépide et incapable de céder au danger ?

Ainsi tu vois quelles qualités du corps conviennent au gardien de l’État.

Mais, mon cher Glaucon, ce naturel irascible ne rendra-t-il pas les guerriers féroces entre eux et à l’égard des autres citoyens ?

[375c] Il faut cependant qu’ils soient doux pour leurs compatriotes et terribles pour leurs ennemis : sans quoi, avant qu’on vienne les attaquer pour les détruire, ils se seront bientôt détruits eux-mêmes.

Que faire donc ? où trouverons-nous un naturel à la fois doux et irascible ? La colère et la douceur se repoussent ; et cependant si l’une ou l’autre lui manque, il n’y a pas de bon gardien. Il est comme impossible de sortir de cette difficulté, [375d] d’où on peut conclure qu’un bon gardien ne se trouve nulle part.

J’hésitai quelque temps, et après avoir réfléchi à ce que nous venions de dire : Mon cher ami, dis-je à Glaucon, si nous sommes dans l’embarras, nous le méritons bien, pour avoir perdu de vue notre comparaison.

Nous n’avons pas songé qu’il existe des natures où se rencontrent ces deux qualités opposées, ce que nous regardions comme impossible.

Cela peut se voir en différens animaux, et surtout [375e]dans celui que nous comparions au guerrier. Tu sais que le naturel des chiens de bonne race est d’être extrêmement doux envers ceux qu’ils connaissent, et tout le contraire pour ceux qu’ils ne connaissent pas.

La chose est donc possible ; et quand nous voulons pour l’État un gardien semblable, nous ne demandons rien qui ne soit dans la nature.

Ne te semble-t-il pas qu’il manque encore quelque chose à celui qui est destiné à garder les autres, et qu’outre la colère, il faut qu’il soit naturellement philosophe ?

Tu peux voir cet instinct dans le chien, et cela est bien admirable dans un animal.

Il aboie contre ceux qu’il ne connaît pas, quoiqu’il n’en ait reçu aucun mal, et flatte ceux qu’il connaît, quoiqu’ils ne lui aient fait aucun bien : n’as-tu pas admiré cela dans le chien ?

Je n’y ai pas fait beaucoup d’attention jusqu’ici ; mais il est vrai qu’il fait comme tu dis.

Et par là il manifeste un naturel heureux [376b] et vraiment philosophe.

En ce qu’il ne distingue l’ami de l’ennemi que parce qu’il connaît l’un et ne connaît pas l’autre ; or, s’il n’a pas d’autre règle pour discerner l’ami de l’ennemi, comment ne serait-il pas avide d’apprendre ?

Mais être avide d’apprendre ou être philosophe, n’est-ce pas la même chose ?

Concluons donc avec confiance que l’homme aussi, [376c] pour être doux envers ceux qu’il connaît et qui sont ses amis, doit être naturellement philosophe et avide d’apprendre.

Par conséquent le gardien de l’État, pour être excellent, doit être à la fois philosophe, colère, agile et fort.

Voilà les qualités du gardien de l’État. Mais quelle éducation lui donnerons-nous ? Examinons auparavant si cette recherche peut nous servir relativement [376d] au but de notre entretien, qui est de connaître comment la justice et l’injustice prennent naissance dans un État, afin de ne point négliger une question importante ou d’éviter des longueurs.

Je pense, reprit le frère de Glaucon, que cette recherche nous est utile pour arriver à notre but.

Alors, certes, il ne faut pas l’abandonner, mon cher Adimante, quelque longue qu’elle puisse être.

Allons, faisons en paroles l’éducation de nos guerriers, à notre aise et par manière de conversation.

Quelle éducation convient-il de leur donner ? N’est-il pas difficile d’en trouver une meilleure que celle qui est en usage depuis long-temps ? Elle consiste à former le corps par la gymnastique et l’ame par la musique.

Et l’éducation ne commencera-t-elle pas par la musique plutôt que par la gymnastique ?

Et n’y en a-t-il pas de deux sortes, les uns vrais, les autres mensongers ?

[377a] Les uns et les autres doivent servir à l’éducation, et d’abord ceux qui sont des mensonges.

Quoi ! tu ne sais pas que les premiers discours qu’on tient aux enfans sont des fables ! Elles ont du vrai, mais en général le mensonge y domine. On amuse les enfans avec ces fables avant de les envoyer au gymnase.

Voilà pourquoi je disais qu’il faut commencer par la musique plutôt que par la gymnastique.

Tu n’ignores pas qu’en toutes choses la grande affaire est le commencement, [377b] surtout à l’égard d’êtres jeunes et tendres ; car c’est alors qu’ils se façonnent et reçoivent l’empreinte qu’on veut leur donner.

En ce cas, souffrirons-nous que les enfans écoutent toutes sortes de fables imaginées par le premier venu, et que leur esprit prenne des opinions la plupart du temps contraires à celles dont nous reconnaîtrons qu’ils ont besoin dans l’âge mûr ?

Il faut donc nous occuper d’abord de ceux qui composent des fables, [377c] choisir leurs bonnes pièces et rejeter les autres. Nous engagerons les nourrices et les mères à raconter aux enfans les fables dont on aura fait choix, et à s’en servir pour former leurs ames avec encore plus de soin qu’elles n’en mettent à former leurs corps. Quant aux fables dont elles les amusent aujourd’hui, il faut en rejeter le plus grand nombre.

Nous jugerons des petites compositions de ce genre par les plus grandes ; car, grandes et petites, [377d] il faut bien qu’elles soient faites sur le même modèle et produisent le même effet. N’est-il pas vrai ?

Oui ; mais je ne vois pas quelles sont ces grandes fables dont tu parles.

Celles d’Hésiode, d’Homère et des autres poètes ; car toutes les fables qu’ils ont débitées et qu’ils débitent encore aux hommes sont remplies de mensonges.

J’y blâme ce qui mérite avant et par dessus tout d’être blâmé, des mensonges d’un assez mauvais caractère.

[377e] Des mensonges qui défigurent les dieux et les héros, semblables à des portraits qui n’auraient aucune ressemblance avec les personnes que le peintre aurait voulu représenter.

Je conviens que cela est digne de blâme : mais comment ce reproche convient-il aux poètes ?

D’abord il a imaginé sur les plus grands des dieux le plus grand et le plus monstrueux mensonge, celui qui raconte[19] qu’Uranus a fait ce que lui attribue Hésiode, et comment [378a] Cronus s’en vengea. Quand la conduite de Cronus et la manière dont il fut traité à son tour par son fils seraient vraies, encore faudrait-il, à mon avis, éviter de les raconter ainsi à des personnes dépourvues de raison, à des enfans ; il vaudrait mieux les ensevelir dans un profond silence, ou s’il est nécessaire d’en parler, le faire avec tout l’appareil des mystères, devant un très petit nombre d’auditeurs, après leur avoir fait immoler, non pas un porc[20], mais quelque victime précieuse et rare, afin de rendre encore plus petit le nombre des initiés.

[378b] Aussi, mon cher Adimante, seront-ils interdits dans notre État. Il n’y sera pas permis de dire à un enfant qu’en commettant les plus grands crimes il ne fait rien d’extraordinaire, et qu’en tirant la plus cruelle vengeance des mauvais traitemens qu’il aura reçus de son père, il ne fait qu’une chose dont les premiers et les plus grands des dieux lui ont donné l’exemple.

Non, par Jupiter ; ce ne sont pas là des choses qui soient bonnes à dire.

Et si nous voulons que les gardiens de l’État regardent comme une infamie de se quereller entre eux à tout propos, [378c] nous passerons absolument sous silence les guerres des dieux, les piéges qu’ils se dressent et leurs querelles. Il n’y a d’ailleurs rien de vrai dans ces fables. Il faut encore se bien garder de faire connaître, soit par des récits, soit par des représentations figurées, les guerres des géans[21] et ces haines de toute espèce qui ont armé les dieux et les héros contre leurs proches et leurs amis. Au contraire, si nous voulons persuader que jamais la discorde n’a régné entre les citoyens d’un même État, et qu’elle ne peut y régner sans crime y il faut [378d] que les vieillards de l’un et de l’autre sexe ne disent rien aux enfans dès leur plus jeune âge et à mesure qu’ils avancent dans la vie, qui ne tende à cette fin, et il faut que les poètes soient obligés de donner aussi le même sens à leurs fictions. Il sera aussi défendu parmi nous de dire que Junon a été chargée de chaînes par son fils[22], et Vulcain précipité du ciel par son père pour s’être mis au devant des coups portés à sa mère[23], et de raconter tous ces combats des dieux imaginés par Homère, soit qu’il y ait ou non allégorie ; car un enfant n’est pas en état de discerner ce qui est allégorique de ce qui ne l’est pas ; et tout ce qu’on livre à l’esprit crédule de cet âge, s’y grave en traits ineffaçables. C’est pourquoi il importe extrêmement que les premières choses qu’il entendra soient des fables les plus propres à le porter à la vertu.

Cela est sensé ; mais si on nous demandait quelles sont les fables qu’il est à propos de faire, que répondrions-nous ?

Mon cher Adimante, ni toi ni moi ne sommes poètes [379a] en ce moment, mais fondateurs d’un État. Il nous convient de savoir d’après quel modèle les poètes doivent composer leurs fables et de leur défendre de s’en écarter, mais ce n’est point à nous d’être poètes.

Tu as raison ; mais encore quelles règles prescriras-tu pour la composition des fables dont les dieux sont le sujet ?

Les voici. D’abord, dans l’épopée comme dans l’ode et la tragédie, les poètes représenteront toujours Dieu tel qu’il est.

[379b] Mais Dieu n’est-il pas essentiellement bon ? et doit-on en parler autrement ?

Ce qui est bon n’est donc pas cause de tout ; il est cause du bien, mais il n’est pas cause du mal.

Ainsi Dieu étant essentiellement bon, n’est pas cause de tout, comme on le dit souvent ; il n’est cause que d’une petite partie des choses qui nous arrivent, et non pas du reste ; car nos biens sont en petit nombre, en comparaison de nos maux ; or il est la seule cause des biens, mais pour les maux, il faut en chercher la cause partout ailleurs qu’en lui.

On ne doit donc pas admettre sur l’autorité d’Homère, ou de tout [379d] autre poète, une erreur, au sujet des dieux, aussi absurde que celle-ci :

Sont placés deux tonneaux remplis l’un de biens, l’autre de maux.

Ni que celui pour qui Jupiter puise dans l’un et dans l’autre,

Sont placés deux tonneaux remplis l’un de biens, l’autre de maux.

Sont placés deux tonneaux remplis l’un de biens, l’autre de maux.

Sont placés deux tonneaux remplis l’un de biens, l’autre de maux.

Si un poète nous raconte que ce fut Jupiter et Minerve qui poussèrent Pandare[28] à rompre la foi des sermens et la trève, nous lui refuserons nos éloges. Il en sera de même de la querelle des dieux apaisée par le jugement [380a] de Thémis et de Jupiter[29]. Nous ne permettrons pas non plus de dire comme Eschyle, en présence des jeunes gens :

Si quelque poète représente sur la scène où ces ïambes se récitent, les malheurs de Niobé, ou de la famille de Pélops ou des Troyens, nous ne souffrirons pas qu’il dise que ces malheurs sont l’ouvrage de Dieu ; ou s’il les lui attribue, il doit en rendre raison à près comme nous ; [380b] il doit dire que Dieu n’a rien fait que de juste et de bon, et que le châtiment a tourné à l’avantage des coupables. Si nous ne souffrons pas non plus que le poète appelle le châtiment un malheur et attribue ce malheur à Dieu, nous lui permettrons de dire que les méchans sont à plaindre, en ce qu’ils ont eu besoin d’un châtiment, et que Dieu, en les châtiant, a fait leur bien. Mais employons tous nos moyens à réfuter celui qui dirait qu’un Dieu bon est auteur de quelque mal : jamais, dans un État qui doit avoir de bonnes lois, [380c] ni vieux ni jeunes ne doivent tenir ou entendre de pareils discours sous le voile de la fiction, soit en vers soit en prose, parce qu’ils sont impies, dangereux et absurdes.

Ainsi la première des lois et des règles sur les choses religieuses prescrira de reconnaître et dans les discours ordinaires et dans les compositions poétiques que Dieu n’est pas l’auteur de tout, mais seulement du bien.

[380d] Vois donc quelle sera la seconde loi : Doit-on regarder Dieu comme un enchanteur, qui se plaît en quelque sorte à nous tendre des piéges ; tantôt quittant la forme qui lui est propre, pour prendre des figures étrangères, tantôt nous trompant par des changement apparens, et nous faisant croire qu’ils sont réels ? N’est-ce pas plutôt un être simple et de tous les êtres celui qui sort le moins de sa forme ?

Mais quoi ! lorsqu’un être quitte la forme qui lui est propre, n’est-il pas nécessaire que ce changement vienne de lui-même ou d’un autre ?

D’abord pour les changemens qui viennent d’une cause étrangère, les êtres les mieux constitués ne sont-ils pas ceux qui y sont le moins soumis ? Par exemple, les corps les plus sains et les plus robustes ne sont-ils pas les moins affectés par les alimens et le travail, et n’en est-il pas de même des plantes par rapport aux ardeurs du soleil, aux vents [381a] et aux autres outrages des saisons ?

L’ame n’est-elle pas aussi d’autant moins troublée et altérée par les accidens extérieurs qu’elle est plus courageuse et plus sage ?

Par la même raison, tous les ouvrages de main d’homme, les édifices, les meubles, les vêtemens résistent au temps et à tout ce qui peut les détruire, à proportion qu’ils sont bien travaillés et formés de bons matériaux.

[381b] Un être est donc, en général, d’autant moins exposé au changement qu’il est plus parfait, soit qu’il tienne cette perfection de la nature ou de l’art, ou de l’un et de l’autre.

Ainsi Dieu est l’être le moins susceptible de recevoir plusieurs formes.

[381c] Nécessairement si Dieu change ce ne peut être qu’en mal ; car nous n’avons garde de dire qu’il manque à Dieu aucune perfection.

Très bien. Cela posé, crois-tu, Adimante, qu’un être, quel qu’il soit, homme ou dieu, prenne volontiers de lui-même une forme inférieure à la sienne ?

Il est donc impossible que Dieu veuille se donner une autre forme, et chacun des dieux, étant de sa nature aussi excellent qu’il peut être, doit conserver la forme qui lui est propre dans une immuable simplicité.

[381d] Qu’aucun poète, mon cher ami, ne s’avise donc de nous dire que

Parcourent les villes sous des déguisemens de toute espèce[00],

Parcourent les villes sous des déguisemens de toute espèce[31],

ni de nous débiter leurs mensonges sur Protée[32] et Thétis[33], ni de nous représenter dans la tragédie, ou dans tout autre poème, Junon sous la figure d’une prêtresse qui mendie

Parcourent les villes sous des déguisemens de toute espèce[00],

ni enfin d’imaginer beaucoup d’autres fictions semblables. Que les mères n’aillent pas non plus, sur la foi des poètes, effrayer leurs enfans en leur faisant de mauvais contes, qu’il y a des dieux qui errent pendant la nuit, sous la figure d’étrangers de tous les pays ; ce serait à la fois faire injure aux dieux et rendre les enfans encore plus timides.

Mais si les dieux sont réellement par eux-mêmes incapables de tout changement, est-il vrai qu’ils nous font croire du moins qu’ils se montrent sous cette grande variété de figures étrangères, par une sorte d’imposture et par des tours d’enchanteurs ?

[382a] Un dieu voudrait-il mentir en parole ou en action, en nous présentant un fantôme au lieu de lui-même ?

Quoi ! tu ne sais pas que le vrai mensonge, si je puis parler ainsi, est également détesté des hommes et des dieux ?

J’entends que personne ne consent volontairement à ce que la partie la plus importante de lui-même soit trompée, et surtout sur les choses les plus importantes ; et qu’il n’est rien qu’on craigne davantage.

[382b] Tu crois que je dis quelque chose de bien relevé. Non ; je dis que ce qu’on supporte avec le plus de peine, c’est d’être trompé ou de l’avoir été, c’est-à-dire d’ignorer ce qui est ; c’est dans l’ame que personne ne veut avoir ni garder le mensonge, et c’est là surtout qu’il excite la haine.

Le vrai mensonge, c’est donc, avec beaucoup de justesse dans l’expression, l’ignorance qui affecte l’ame de celui qui a été trompé ; car le mensonge qui se produit au dehors par la parole est une imitation de ce qui se passe dans l’ame, une sorte de copie qui le manifeste plus tard ; ce n’est pas un mensonge [382c] dans toute sa pureté. N’est-il pas vrai ?

Le vrai mensonge est détesté non seulement des dieux, mais des hommes.

Mais pour le mensonge dans les paroles, n’est-il pas des circonstances où il perd ce qu’il a d’odieux, parce qu’il devient utile ? et n’a-t-il pas son utilité, lorsqu’on s’en sert, par exemple, contre des ennemis, ou même envers un ami que la fureur ou la démence porterait à quelque mauvaise action, le mensonge devenant alors un remède qu’on emploie pour le détourner de son dessein ? Et encore dans les compositions poétiques dont [382d] nous venons de parler, lorsque dans notre ignorance de ce qui s’est réellement passé dans les temps anciens, nous donnons à nos fictions toute la vraisemblance possible, ne rendons-nous pas là le mensonge utile ?

Mais comment le mensonge deviendrait-il jamais utile à Dieu ? L’ignorance de ce qui s’est passé dans les temps anciens le réduirait-elle à mentir avec vraisemblance ?

Par conséquent, on ne peut pas trouver en Dieu un poète menteur.

Mais les furieux et les insensés ne sont pas aimés des dieux.

Tout ce qui est divin est en opposition complète avec le mensonge.

Essentiellement simple et vrai en parole ou en action, Dieu ne change pas de forme et ne trompe personne ni par des fantômes ni par des discours, ni par des signes envoyés de lui dans la veille ou dans les rêves.

Tu approuves donc cette seconde loi : personne dans le discours ordinaire ni dans des compositions poétiques, ne représentera les dieux comme des enchanteurs qui prennent différentes formes et nous trompent par des mensonges en parole ou en action.

Ainsi, tout en louant bien des choses dans Homère, nous ne louerons pas le passage où il raconte que Jupiter envoya un songe à Agamemnon[35] ; ni celui d’Eschyle où Thétis rappelle qu’Apollon, [383b] chantant à ses noces,

Il applaudit à mon bonheur dans un hymne qui me combla de joie.

Ce dieu qui m’annonça tant de bonheur, ce même dieu est le meurtrier

[383c] Quand un poète viendra nous parler ainsi des dieux, nous refuserons avec indignation de l’entendre ; et de semblables discours seront également interdits aux maîtres chargés de l’éducation de la jeunesse, si nous voulons que nos guerriers deviennent des hommes religieux et semblables aux dieux, autant que la faiblesse humaine peut le permettre.

J’approuve ces règles, et suis d’avis qu’on en fasse autant de lois.

↑ Sur les diverses sortes de biens, voyez le Philèbe ainsi que l’argument.

↑ Les anciens croyaient que les serpens se laissaient charmer et adoucir par les chants. Virgile, Eclog. VIII, v. 71.

↑ Crésus. Cette fable est racontée différemment par Hérodote, I, 8.

↑ Hom., Odyss., XIX, 109. Le vers 110 des éditions est omis ici ainsi que dans Plutarque, ad Principem ineruditum. Édit. de Reiske, t. 9, p. 122.

↑ Sur la vie de Musée et sur son fils Eumolpe, qui fonda les Mystères d’Éleusis, voyez Passow, Musæos, p. 21, præfat., et Creuser, Symbolik, t. IV, p. 342, sqq.

↑ Voyez sur les livres de Musée et d’Orphée, Gesner, Præf. ad Orph., p. 47 ; Fabricius, Biblioth. græc., t. I, p. 120, et Passow, Mus., p. 21 et 40.

↑ Voyez Heyne, t. III, p. 81, et Boeckh, Pindari, fragmenta, CCXXXII, p. 671.

↑ Simonidis Fragmenta, CXXIII, édit. de Gaisford, t. I, p. 394.

↑ C’est-à-dire : en apparence la vertu, en réalité la ruse. Archiloque avait fait une ou deux pièces de vers où le renard joue le rôle d’un personnage faux et rusé (Archilochi Fragmenta, XXXVI et XXXIX, Gaisford, t. I, p. 307 et 308 ; Anthologia Græca de Jacobs, t. I, p. 46, et Comment. in Anthol., t. I, p. 174). D’où le proverbe, le Renard d’Archiloque.

↑ Bataille livrée près de Mégare par les Athéniens contre les Corinthiens, Olymp. 80, 4. Thucydide, I, 105 ; Diodore, XI, 79.

↑ Voyez la critique très-peu fondée qu’Aristote a faite de ce passage, Politiq. IV, 4, p. 146. Ed. de Schneider, et les justifications faciles qu’en ont donné Patricius, Discussiones peripateticæ, t. III, lib. 8, p. 356, et Morgenstern, de Plat. Repub., p. 165.

↑ Allusion aux mystères d’Éleusis, où il fallait immoler un porc avant d’être initié. Voyez Aristophane, La Paix, v. 373 et seq. et les Acharniens, v. 747 et 764, ainsi que le Scholiaste.

↑ Ceci n’est pas dans Homère, où c’est Jupiter lui-même qui enchaîne Junon, Iliade, XV, 18 ; mais Suidas, au mot Ἧρα, nous apprend que le mythe rapporté ici était dans Pindare, et qu’on le trouvait aussi dans une comédie d’Épicharme.

↑ On voit ici ordinairement une simple variante du vers célèbre de l’Iliade, XIX, 224 ; IV, 84. En ce cas, la variante est bien forte.

↑ Ces vers ïambiques sont probablement tirés de la tragédie de Niobé, qui est perdue. Voyez Wyttenbach, sur Plutarque, t. I, p. 134 et seq.

↑ Odyssée, IV, 364, sq. On croit que Platon fait aussi allusion à un drame satirique d’Eschyle, qui était intitulé Protée.

↑ Thétis prit plusieurs formes pour échapper aux embrassemens de son époux Pélée. Voyez Pindare, Ném. III, 60. Il était question des métamorphoses de Thétis dans le Troïle, drame satirique de Sophocle. Hésiode avait fait aussi, dit-on, un poème des noces de Thétis et de Pélée.

↑ Vers tiré d’un drame satirique d’Inachus, que les critiques attribuent à Sophocle, à Eschyle ou à Euripide. Voyez Runhken, ad Timæum, p. 9, et Walkenaer, de Fragm. Eurip.

↑ Fragment d’une pièce perdue d’Eschyle, intitulée Psychostasie. Voyez Wyttenbach, Select. princip. histor., p. 388.

Livre I | II | III | IV | V | VI | VII | VIII | IX | X | Notes

___________ Et vraiment, entre toutes les raisons qui me font penser que le plan de notre État est aussi bon qu’il puisse être, notre règlement sur la poésie n’est pas ce qui me frappe le moins.

Celui de ne point admettre dans notre État cette partie de la poésie qui est purement imitative : à présent que nous avons nettement établi la distinction des parties de l’ame, ce règlement me paraît, plus que jamais, d’une nécessité incontestable.

Je puis m’expliquer avec vous, car vous n’irez pas me dénoncer aux poètes tragiques et autres poètes imitateurs. Il semble que ce genre de poésie est un poison pour l’esprit de ceux qui l’écoutent, lorsqu’ils n’ont pas l’antidote, qui consiste à savoir apprécier ce genre tel qu’il est.

Je vous le dirai ; cependant je sens que ma langue est arrêtée par une certaine tendresse, et un certain respect que j’ai depuis l’enfance pour Homère ; on peut dire en effet qu’Homère est le maître et le chef de tous ces beaux poètes tragiques[1] ; mais on doit plus d’égards à la vérité qu’à un homme ; je parlerai donc[2].

Pourrais-tu me dire ce que c’est en général que l’imitation ? J’ai peine à bien comprendre quelle est sa nature.

Il n’y aurait en cela rien d’étonnant. Souvent ceux qui ont la vue basse aperçoivent les objets avant ceux qui ont les yeux beaucoup plus perçans.

Cela arrive en effet. Mais je n’oserai jamais dire en ta présence mon sentiment sur quoi que ce soit. Vois toi-même, je t’en prie.

Veux-tu que nous procédions dans cette recherche selon notre méthode ordinaire ? Nous avons coutume d’embrasser sous une idée générale, cette multitude d’êtres, qui chacun ont une existence différente et que l’on comprend tous sous le même nom. N’entends-tu pas ?

Prenons celle que tu voudras de ces espèces d’êtres. Par exemple, il y a une multitude de lits et de tables.

Mais tous ces meubles sont compris sous deux idées seulement, l’une du lit, l’autre de la table.

N’avons-nous pas aussi coutume de dire que l’ouvrier qui fabrique ces deux espèces de meubles, ne fait le lit ou la table dont nous nous servons que d’après l’idée qu’il a de l’un et de l’autre de ces meubles, et ainsi des autres ? Car assurément ce n’est pas l’idée même qu’aucun de ces ouvriers fabrique. Cela peut-il être ?

Vois à présent quel nom tu donneras à l’ouvrier que je vais dire.

Celui qui fait à lui seul tout ce que les divers ouvriers font chacun dans leur genre.

Attends ; tu vas admirer encore bien davantage. Ce même ouvrier n’a pas seulement le talent de faire tous les ouvrages d’art : il fait encore tout ce que nourrit dans son sein la nature, les plantes, les animaux, toutes les autres choses ; et lui-même enfin. Ce n’est pas tout : il fait la terre, le ciel, les dieux, tout ce qui existe au ciel, et sous terre, dans les enfers.

Tu doutes de ce que je dis ! Mais réponds-moi: crois-tu qu’il n’y ait absolument aucun ouvrier semblable, ou seulement qu’on puisse faire tout cela dans un certain sens, et que dans un autre sens on ne le puisse pas ? Ne vois-tu pas que tu pourrais toi-même en venir à bout, j’entends d’une certaine manière ?

Une manière qui n’est pas difficile, qui se pratique quand on veut et en très peu de temps. Veux-tu en faire à l’instant l’épreuve ? Prends un miroir, présente-le de tous côtés : en moins de rien tu feras le soleil, et tous les astres du ciel, la terre, toi-même, les autres animaux, les plantes, les ouvrages de l’art, et tout ce que nous avons dit.

Oui, je ferai tout cela en apparence ; mais il n’y aura rien qui existe réellement.

Fort bien. Tu entres parfaitement dans ma pensée. Le peintre est apparemment un ouvrier de cette espèce : n’est-ce pas ?

Tu me diras peut-être qu’il n’y a rien de réel en tout ce qu’il fait. Cependant le peintre fait aussi un lit en quelque façon.

Et le menuisier que fait-il ? Ne viens-tu pas de dire qu’il ne fait pas l’idée même que nous appelons l’essence du lit, mais un tel lit en particulier ?

Si donc il ne fait pas l’essence même du lit, il ne fait rien de réel, mais seulement quelque chose qui représente ce qui est véritablement ; et si quelqu’un soutenait que l’ouvrage du menuisier ou de tout autre ouvrier a une existence réelle, il est très vraisemblable qu’il se tromperait.

C’est du moins le sentiment de ceux qui agitent ordinairement de semblables questions.

Ainsi ne soyons pas surpris que, comparés à la vérité, ces ouvrages soient bien peu de chose.

Veux-tu que d’après ce que nous venons de dire, nous examinions quelle idée on doit se former de l’imitateur de ces sortes d’ouvrages ?

Voici donc trois lits à distinguer : l’un essentiellement existant dans la nature des choses, et dont nous pouvons dire, ce me semble, que Dieu est l’auteur. À quel autre en effet pourrait-on l’attribuer ?

Et le troisième celui qui est de la façon du peintre : n’est-ce pas ?

Ainsi le peintre, le menuisier, Dieu, président chacun à un des trois lits.

À l’égard de Dieu, qu’il l’ait ainsi voulu, ou que c’ait été une nécessité pour lui de ne faire essentiellement qu’un seul lit, il n’en a fait qu’un seul qui est le lit proprement dit. Il n’en a jamais produit ni deux ni plusieurs, et jamais il n’en produira.

C’est que s’il en faisait seulement deux, il s’en manifesterait un troisième, dont l’idée serait commune aux deux autres ; et celui-là serait le lit proprement dit, et non pas les deux autres.

Ainsi Dieu l’a compris sans doute, et voulant être réellement auteur du vrai lit, et non de tel lit en particulier, ce qui aurait fait de Dieu un fabricant de lits, il a produit le lit qui est un de sa nature.

Donnerons-nous à Dieu le titre de producteur du lit ou quelque autre semblable ?

Ce titre lui appartient, d’autant plus qu’il a fait de soi et l’essence du lit et celle de toutes les autres choses.

Et le menuisier, comment rappellerons-nous ? L’ouvrier du lit, sans doute ?

Dirons-nous aussi du peintre, qu’il en est l’ouvrier et le producteur ?

Le seul nom qu’on puisse raisonnablement lui donner, est celui d’imitateur de la chose dont ceux-là sont les ouvriers.

Fort bien. Tu appelles donc imitateur, l’auteur d’une œuvre éloignée de la nature de trois degrés ?

Ainsi le faiseur de tragédies, en qualité d’imitateur, est éloigné de trois degrés du roi et de la vérité. Il en est de même de tous les autres imitateurs.

Nous voilà d’accord sur ce qu’est l’imitation ; réponds maintenant à cette question. Le peintre se propose-t-il pour objet d’imitation ce qui, dans la nature, est l’essence de chaque chose, ou ce qui sort des mains de l’ouvrier.

Tel qu’il est ou tel qu’il paraît ? Explique-moi encore ce point.

Ceci. Un lit n’est-il pas toujours le même lit, soit qu’on le regarde directement ou de biais ? Mais quoiqu’il soit le même en soi, ne paraît-il pas différent de lui-même ? Et j’en dis autant de toute autre chose.

Oui, l’apparence est différente, quoique l’objet soit le même.

Pense maintenant à ce que je vais dire. Quel est le but de la peinture ? Est-ce de représenter ce qui est, tel qu’il est, ou ce qui paraît, tel qu’il paraît ? Est-elle l’imitation de l’apparence ou de la réalité ?

L’art d’imiter est donc bien éloigné du vrai ; et ce qui fait qu’il exécute tant de choses, c’est qu’il ne prend qu’une petite partie de chacune ; encore ce qu’il en prend n’est-il qu’un fantôme. Le peintre, par exemple, nous représentera un cordonnier, un charpentier, ou tout autre artisan, sans avoir aucune connaissance de leur métier ; mais cela ne l’empêchera pas, s’il est bon peintre, de faire illusion aux enfans et aux ignorans, en leur montrant de loin un charpentier qu’il aura peint, de sorte qu’ils prendront l’imitation pour la vérité.

Ainsi, mon cher ami, devons-nous l’entendre de tous ceux qui font comme ce peintre ; et lorsque quelqu’un viendra nous dire qu’il a trouvé un homme instruit de tous les métiers et réunissant en lui seul dans un degré éminent toutes les connaissances partagées entre les autres hommes, il faut lui répondre qu’il n’est qu’une dupe qui s’est laissé éblouir apparemment par quelque magicien, par un imitateur qu’il a pris pour le plus habile des hommes, faute de pouvoir distinguer lui-même la science de l’ignorance, la réalité de l’imitation.

Nous avons donc à considérer maintenant la tragédie et Homère qui en est le père. Comme nous entendons dire sans cesse à certaines personnes que les poètes tragiques sont très versés dans tous les arts, dans toutes les choses humaines qui se rapportent au vice et à la vertu, et même dans tout ce qui concerne les dieux ; qu’il est nécessaire à un poète d’avoir les connaissances relatives aux sujets qu’il traite, s’il veut les traiter avec succès ; qu’autrement il lui est impossible de réussir : c’est à nous de voir si ces personnes ne se sont pas laissé tromper par cette espèce d’imitateurs ; si elles n’ont pas oublié de remarquer, en voyant leurs productions, qu’elles sont éloignées de trois degrés de la réalité, et que sans connaître la vérité, il est aisé de réussir dans ces sortes d’ouvrages, véritables fantômes, où il n’y a rien de réel ; ou si peut-être ces personnes ont raison dans leurs discours, et si en effet les bons poètes entendent les matières sur lesquelles le commun des hommes trouve qu’ils ont bien écrit.

Crois-tu que si quelqu’un était également capable de faire la représentation d’une chose ou la chose même représentée, il choisît de consacrer ses talens à ne faire que des images vaines et qu’il en fît l’affaire de sa vie, comme s’il ne voyait rien de mieux ?

Mais s’il était réellement versé dans la connaissance de ce qu’il imite, je pense qu’il s’appliquerait avec bien plus d’ardeur à faire lui-même qu’à imiter ce que fait autrui ; qu’il essaierait de se signaler, en laissant après lui, comme autant de monumens, un grand nombre de travaux et de beaux ouvrages, et qu’il aimerait bien mieux être l’objet que l’auteur d’un éloge.

Je le pense aussi, car il y trouverait à la fois plus d’avantage et plus de gloire.

N’exigeons donc pas d’Homère, ni des autres poètes, un compte rigoureux ; ne demandons pas à tel d’entre eux, par exemple, s’il était médecin et non pas seulement imitateur du langage des médecins ; si quelque poète ancien ou moderne a guéri, que l’on sache, quelques malades, comme Esculape, ou s’il a laissé après lui des disciples savans dans la médecine, comme ce même Esculape a fait de ses enfans. Faisons-leur grâce aussi sur les autres arts, et ne leur en parlons point. Mais quant à ces matières si importantes et si belles, dont Homère s’avise de parler, telles que la guerre, la conduite des armées, l’administration des États, l’éducation de l’homme, il est peut-être assez juste de l’interroger et de lui dire : « Cher Homère, s’il n’est pas vrai que tu sois un artiste éloigné de trois degrés de la réalité, incapable de faire autre chose à l’égard de la vertu que des fantômes, car telle est la définition que nous avons donnée de l’imitateur ; si tu es un artiste du second degré ; si tu as pu connaître quelles institutions peuvent rendre meilleurs ou pires les États et les particuliers ; dis-nous quel État te doit la réforme de son gouvernement, comme Lacédémone en est redevable à Lycurgue, et plusieurs États grands et petits à beaucoup d'autres? Quel pays parle de toi comme d'un sage législateur, et se glorifie d'avoir tiré avantage de tes lois? L'Italie et la Sicile ont eu Charondas ; nous autres Athéniens, nous avons eu Solon : mais toi, quel peuple peut te citer ? » Homère pourrait-il en nommer un seul ?

Je ne crois pas. Du moins les Homérides eux-mêmes n'en disent rien.

Fait-on mention de quelque guerre heureusement conduite par Homère lui-même ou par ses conseils ?

Ou bien encore , ce qu'aurait dû faire un homme habile , s'est-il signalé par beaucoup d'inventions utiles dans les arts ou autres métiers, comme on le dit de Thalès de Milet, et du Scythe Anacharsis[3]?

Si Homère n'a rendu aucun service au public, en a-t-il du moins rendu aux particuliers ? Dit-on qu'il ait présidé pendant sa vie à l'éducation de quelques jeunes gens qui se soient plu à l'accompagner, et qui aient transmis à la postérité un plan de vie Homérique, comme Pythagore, à ce qu'on dit, fut recherché pendant sa vie dans le même but, à ce point que l’on distingue encore aujourd’hui entre tous les autres hommes ceux qui suivent le genre de vie appelé par eux-mêmes Pythagorique ?

Non, Socrate, on ne dit rien de pareil d’Homère. Créophyle[4], son compagnon, a dû être encore plus ridicule pour ses mœurs que pour le nom qu’il portait. On dit en effet qu’Homère, pendant sa vie même, fut étrangement négligé par ce personnage.