La République (page 3)

Une image faite sur le modèle de la Chimère, de Scylla, de Cerbère, et de cette foule de monstres dont nous parlent les anciennes traditions, et qu’elles nous représentent comme offrant en un seul individu la réunion de plusieurs espèces.

En effet, les anciennes traditions nous parlent de semblables créatures.

Compose d’abord un monstre formé de plusieurs espèces et garni de plusieurs têtes, les unes d’animaux paisibles, les autres de bêtes féroces, avec le pouvoir de faire naître toutes ces têtes et de les changer à son gré.

Un pareil ouvrage demande un artiste habile. Mais. comme la pensée se laisse manier avec plus de facilité que la cire, ou toute autre matière, voilà qui est fait.

Fais-moi maintenant deux autres figures, l’une d’un lion, l’autre d’un homme. Mais il faut que la première de ces trois images soit la plus grande, et la seconde ensuite.

Joins ensemble ces trois images, de sorte qu’elles se tiennent et ne fassent qu’un tout.

Enfin, enveloppe tout cela dans l’image d’un seul être, d’un homme par exemple, de manière que celui qui ne pourrait voir l’intérieur et ne jugerait que sur l’apparence, le prendrait pour un être unique, pour un homme.

Adressons-nous à présent à qui soutiendrait que pour l’homme ainsi fait, il est avantageux d’être injuste, et qu’il ne lui sert de rien d’être juste : n’est-ce pas, dirons-nous, comme si on prétendait qu’il lui est avantageux de nourrir avec soin et de fortifier le monstre à plusieurs têtes et le lion, et de laisser l’homme s’affaiblir et mourir de faim ; de sorte que les deux autres le traînent partout où ils voudront ; et n’est-ce pas affirmer qu’au lieu de les accoutumer à vivre ensemble en bon accord, il lui vaudrait mieux les laisser se battre, se mordre et se dévorer les uns les autres ?

Mais réciproquement dire que la justice est utile, n’est-ce pas déclarer que par ses discours et ses actions il faut travailler à rendre le véritable être humain enfermé dans l’homme, le plus fort possible, capable d’en user avec la bête à plusieurs têtes comme un sage laboureur, de nourrir et d’élever l’espèce pacifique, d’empêcher l’espèce féroce de croître, à l’aide de la force du lion ; enfin de donner à tous des soins communs, et de les maintenir en bonne intelligence entre eux et avec lui-même ?

Il résulte de tout ceci, que celui qui fait l’éloge de la justice a raison, et que l’autre qui loue l’injustice a tort. En effet, qu’on ait égard au plaisir, ou à la bonne renommée et à l’utilité, la vérité est tout entière du côté du partisan de la justice. Il n’y a rien de solide dans les discours de celui qui la blâme ; il n’a même aucune idée de la chose qu’il blâme.

Comme son erreur n’est pas volontaire, tâchons doucement de le détromper. Mon cher ami, lui demanderons-nous, d’où vient la distinction établie entre l’honnête et le déshonnête ? N’est-ce point parce que l’un soumet la partie animale de notre nature à la partie humaine ou plutôt divine, et que l’autre assujettit à la partie sauvage celle qui est apprivoisée ? N’en conviendra-t-il pas ?

Dans ce point de vue, où est l’avantage pour quelqu’un de prendre de l’or injustement, s’il ne peut le faire sans assujettir la plus excellente partie de lui-même à la plus méprisable ? Quoi ! si pour de l’or il lui fallait sacrifier la liberté de son fils ou de sa fille, et les livrer à des maîtres durs et barbares, il croirait y perdre, dût-il acquérir par-là les plus grandes richesses ! Et quand ce qu’il y a en lui de plus divin est asservi sans pitié à ce qu’il y a de plus pervers et de plus ennemi des dieux, n’est-ce pas là pour lui le comble du malheur, et l’or qu’il reçoit à ce prix ne lui coûte-t-il pas beaucoup plus cher que ne coûta à Ériphile[14] le collier fatal pour lequel elle vendit la vie de son époux ?

Oui, certes beaucoup plus ; je réponds pour ton interlocuteur.

Si toujours on a condamné les mœurs licencieuses, n’est-ce pas, je te prie, parce qu’elles lâchent la bride à ce monstre énorme, terrible, à plusieurs têtes ?

Pourquoi blâme-t-on l’arrogance et l’humeur irritable, sinon parce qu’on y voit grandir et se développer le naturel farouche du lion et du serpent ?

Et le luxe et la mollesse, ce qui les fait blâmer, n’est-ce point l’affaiblissement et le relâchement de ce même naturel y dégénérant en lâcheté ?

Si l’on blâme encore la flatterie et la bassesse, n’est-ce pas parce qu’elles asservissent le principe irascible et courageux à ce monstre turbulent, et que la soif insatiable des richesses l’avilissant dès sa jeunesse, change peu à peu le lion en singe ?

Et l’état d’artisan et de manœuvre, d’où vient, dis-moi, qu’il emporte une sorte d’injure ? N’est-ce point parce qu’il suppose dans la meilleure des trois parties de l’homme une telle faiblesse, que ne pouvant prendre l’empire sur les deux autres, ces animaux dont nous avons parlé, elle est réduite à les servir et n’est capable que d’étudier les moyens de les satisfaire ?

Si donc nous voulons donner à de pareils hommes un maître semblable à celui qui gouverne l’homme vertueux, n’exigerions-nous pas qu’ils obéissent aveuglément à cet homme, qui lui-même obéit intérieurement à la voix de Dieu ? Sans penser pour cela que l’obéissance doive tourner à leur préjudice, comme, dans l’opinion de Thrasymaque, elle tourne au préjudice des sujets en général. Nous pensons au contraire qu’il n’est rien de plus avantageux à chacun que d’être gouverné par un maître sage et divin, soit que ce maître habite au dedans de nous-mêmes, ce qui serait le mieux, soit au moins qu’il gouverne de dehors ; afin que soumis au même régime, nous devenions tous amis, et semblables les uns aux autres, le plus possible.

Et la loi ne montre-t-elle pas précisément cette même intention, elle qui prête également son secours à tous les membres de l’État ? Et n’est-ce pas là aussi notre but dans le gouvernement des enfans que nous tenons dans la dépendance, jusqu’à ce que nous ayons établi dans leur ame, comme dans un État, un gouvernement régulier, qui, cultivé par ce qu’il y a de meilleur en nous, devienne ce qu’il y a de meilleur en eux, le gardien et le maître de leur ame ; après quoi, nous les abandonnons à leurs propres lumières ?

En quoi donc et sous quel rapport, mon cher Glaucon, dirons-nous qu’il soit avantageux de commettre quelque action injuste, licencieuse ou contraire à l’honnêteté, dût-on même, en devenant plus méchant, devenir plus riche ou plus considérable dans le monde ?

Enfin, comment prétendre qu’il soit avantageux à l’homme coupable de ne point paraître tel, et de ne pas subir son châtiment ? L’impunité ne rend-elle pas le méchant plus méchant encore ? Au lieu que, quand le crime est découvert et puni, la partie féroce s’adoucit ; la partie raisonnable redevient libre, et l’ame entière, rendue au régime du principe meilleur, s’élève, en acquérant la tempérance, la justice et la prudence, à un état supérieur à celui du corps qui acquerrait la force, la beauté et la santé, de toute la supériorité de l’ame elle-même sur le corps ?

Tel sera donc le but auquel tout homme sensé devra rapporter toutes les actions de sa vie. D’abord il ne fera cas que des sciences propres à élever son ame à cet état, et il méprisera les autres.

Ensuite, dans son régime corporel, il ne recherchera nullement la jouissance de plaisirs brutaux et déraisonnables ; il ne recherchera même la santé, la force et la beauté, qu’autant que tous ces avantages seront pour lui des moyens d’être plus tempérant ; en un mot, il entretiendra la plus grande harmonie entre les parties de son corps dans l’unique intérêt de celle qui doit régner dans son ame.

Il ne se proposera pas d’autre but, s’il veut être vraiment musicien.

En conséquence, il cherchera le même accord, la même harmonie à l’égard de la richesse. Ou, ébloui par l’opinion de la multitude sur le bonheur, téntera-t-il de grossir son trésor à l’infini, pour accroître ses maux dans la même proportion ?

Mais, plutôt, il aura toujours les yeux sur le gouvernement de son ame, et prendra garde d’en déranger l’équilibre ou par l’opulence ou par l’indigence ; tel est le plan de conduite qu’il s’efforcera de suivre dans les acquisitions et les dépenses qu’il pourra faire.

Considérant les honneurs sous le même point de vue, il ambitionnera, il goûtera même avec plaisir ceux qu’il croira pouvoir le rendre meilleur ; quant à ceux qui pourraient altérer l’ordre qui règne dans son ame, il les évitera, soit dans ses relations privées, soit dans sa vie publique.

Mais si cette pensée le préoccupe, il ne voudra donc pas se charger de l’administration des affaires ?

Si fait, je te jure, dans sa république à lui ; mais il ne sera peut-être pas aussi bien disposé à l’égard du gouvernement de sa patrie, si quelque coup du ciel ne lui vient en aide.

Je t’entends. Tu parles de cette république dont nous avons tracé le plan, et qui n’existe que dans nos discours ; car je ne crois pas qu’il y en ait une pareille sur la terre.

Du moins peut-être en est-il au ciel un modèle pour quiconque veut le contempler, et régler sur lui son ame. Au reste, peu importe que cette république existe ou doive exister un jour ; ce qui est certain, c’est que le sage ne consentira jamais à en gouverner d’autre que celle-là.

↑ Cicéron a encore traduit tout ce passage, De Divinatione, I, 29.

↑ Le texte : « Sa matrie (μητϱίδα), comme disent les Crétois, et sa patrie. » Nous n’avons pas osé transporter en français la locution Crétoise.

↑ Assimilation de la royauté et de la première forme de gouvernement dont il a été question, savoir, l’aristocratie.

↑ Voyez la belle imitation que Tacite a faite de ce passage au sujet de Tibère. Annal., VI, 6.

↑ Toute cette nomenclature est ici pénible et embarrassée, tandis que dans Platon elle est élégante et facile, grâce aux formes analogiques que notre langue ne peut reproduire. Une semblable remarque aurait pu être faite bien des fois dans le cours de cette traduction.

↑ Le nombre 3 était sacré. On avait consacré la troisième coupe, le troisième combat, etc.

↑ Le Scholiaste de Lycophron (Alexandra, v. 113), rapporte une vieille tradition, d’après laquelle Hélène, débarquée en Égypte avec Paris, aurait été enlevée par Protée, roi d'Égypte, et n’aurait pas été elle-même à Troie, mais seulement son fantôme. Ce même Scholiaste cite un vers de Stésichore, relatif à cette tradition. Il est probable que Stésichore en était le principal auteur, et c’est à lui qu’Euripide l’aura empruntée, Hélène, v. 33 sqq. Hérodote, II, 113, raconte aussi le séjour d’Hélène en Égypte, d’après le témoignage des prêtres de ce pays ; mais il ne parle pas du fantôme.

↑ Thrasymaque, qui paraît s’être retiré, et dont Glaucon a pris la place.

↑ Ériphile, épouse du divin Amphiaraüs, séduite par le présent d’un collier d’or, fit connaître l’endroit où s’était caché son mari pour n’être point obligé d’aller à la guerre de Thèbes, où il avait prédit qu’il périrait, et où il périt en effet. Odyssée, XI, 325.

Livre I | II | III | IV | V | VI | VII | VIII | IX | X | Notes

La scène de ce dialogue, que Socrate raconte, est au Pirée, dans la maison de Céphale.

Sous-interlocuteurs : Socrate, Glaucon, Polémarque, Thrasymaque, Adimante, Céphale.

J’étais descendu hier au Pirée avec Glaucon[1], fils d’Ariston, pour faire notre prière à la déesse et voir aussi comment se passerait la fête[2], car c’était la première fois qu'on la célébrait. La pompe[3], formée par nos compatriotes, me parut belle, et celle des Thraces ne l’était pas moins. Après avoir fait notre prière et vu la cérémonie, nous regagnâmes le chemin de la ville. Comme nous nous dirigions de ce côté, Polémarque, fils de Céphale[4], nous aperçut de loin, et dit à son esclave de courir après nous et de nous prier de l’attendre. Celui-ci m’arrêtant par derrière par mon manteau : Polémarque, dit-il, vous prie de l’attendre. Je me retourne et lui demande où est son maître : Le voilà qui me suit, attendez-le un moment. Eh bien, dit Glaucon, nous l’attendrons. Bientôt arrivent Polémarque avec Adimante, frère de Glaucon, Nicérate, fils de Nicias[5], et quelques autres qui se trouvaient là s’en revenant de la pompe. Socrate, me dit Polémarque, il paraît que vous retournez à la ville ?

Mais il y a un milieu ; c’est de vous persuader de nous laisser aller.

Comment nous persuaderez-vous, si nous ne voulons pas vous entendre ?

Hé bien ! reprit Polémarque, soyez sûrs que nous ne vous écouterons pas.

Ne savez-vous pas, dit Adimante, que ce soir la course des flambeaux[6], en l’honneur de la déesse, se fera à cheval ?

À cheval ! m’écriai-je ; cela est nouveau. Comment, c’est à cheval qu’on se passera les flambeaux et qu’on disputera le prix !

Oui, dit Polémarque ; et de plus il y aura une veillée[7] qui vaudra la peine d’être vue. Nous sortirons après souper pour l’aller voir. Nous trouverons là plusieurs jeunes gens, et nous causerons ensemble. Ainsi restez, je vous prie.

Nous nous rendîmes donc tous ensemble chez Polémarque, où nous trouvâmes ses deux frères Lysias[8] et Euthydème[9], avec Thrasymaque de Chalcédoine[10], Charmantide[11] du bourg de Péanée, et Clitophon[12], fils d’Aristonyme. Céphale, père de Polémarque, y était aussi. Je ne l’avais pas vu depuis long-temps, et il me parut bien vieilli. Il était assis, la tête appuyée sur un coussin, et portait une couronne : car il avait fait ce jour-là un sacrifice domestique. Nous nous assîmes auprès de lui sur des siéges qui se trouvaient disposés en cercle. Dès que Céphale m’aperçut, il me salua et me dit : Ô Socrate, tu ne viens guère souvent au Pirée ; tu as tort. Si je pouvais encore aller sans fatigue à la ville, je t’épargnerais la peine de venir ; nous irions te voir ; mais maintenant, c’est à toi de venir ici plus souvent. Car tu sauras que plus je perds le goût des autres plaisirs, plus ceux de la conversation ont pour moi de charme. Fais-moi donc la grace, sans renoncer à la compagnie de ces jeunes gens, de ne pas oublier non plus un ami qui t’est bien dévoué.

Et moi, Céphale, lui répondis-je, j’aime à converser avec les vieillards. Comme ils nous ont devancés dans une route que peut-être il nous faudra parcourir, je regarde comme un devoir de nous informer auprès d’eux si elle est rude et pénible ou d’un trajet agréable et facile. J’apprendrais avec plaisir ce que tu en penses, car tu arrives à l’âge que les poètes appellent le seuil de la vieillesse[13]. Hé bien, est-ce une partie si pénible de la vie ? comment la trouves-tu ?

Socrate, me dit-il, je te dirai ce que j’en pense. Nous nous réunissons souvent un certain nombre de gens du même âge, selon l’ancien proverbe[14]. La plupart, dans ces réunions, s’épuisent en plaintes et en regrets amers au souvenir des plaisirs de la jeunesse, de l’amour, des festins, et de tous les autres agrémens de ce genre : à les entendre, ils ont perdu les plus grands biens ; ils jouissaient alors de la vie, maintenant ils ne vivent plus. Quelques uns se plaignent aussi que la vieillesse les expose à des outrages de la part de leurs proches ; enfin, ils l’accusent d’être pour eux la cause de mille maux. Pour moi, Socrate, je crois qu’ils ne connaissent pas la vraie cause de ces maux ; car si c’était la vieillesse, elle produirait les mêmes effets sur moi et sur tous ceux qui arrivent à mon âge ; or j’ai trouvé des vieillards dans une disposition d’esprit bien différente. Je me souviens qu’étant un jour avec le poète Sophocle, quelqu’un lui dit en ma présence : Sophocle, l’âge te permet-il encore de te livrer aux plaisirs de l’amour ? Tais-toi, mon cher, répondit-il ; j’ai quitté l’amour avec joie comme on quitte un maître furieux et intraitable. Je jugeai dès lors qu’il avait raison de parler de la sorte, et le temps ne m’a pas fait changer de sentiment. En effet, la vieillesse est, à l’égard des sens, dans un état parfait de calme et de liberté. Dès que l’ardeur des passions s’est amortie, on se trouve, comme Sophocle, délivré d’une foule de tyrans insensés. Pour cela, comme pour les chagrins domestiques, ce n’est pas la vieillesse qu’il faut accuser, Socrate, mais seulement le caractère des vieillards : la modération et la douceur rendent la vieillesse supportable ; les défauts contraires font le tourment du vieillard comme ils feraient celui du jeune homme[15].

Charmé de sa réponse et désirant le faire parler davantage : Céphale, lui dis-je, lorsque tu parles de la sorte, la plupart, j’imagine, ne goûtent pas tes raisons, et ils trouvent que tu dois moins à ton caractère qu’à ta grande fortune de porter si légèrement le poids de la vieillesse ; car, disent-ils, la richesse a bien des consolations.

Oui, dit Céphale ; ils ne m’écoutent pas, et s’ils n’ont pas tout-à-fait tort, ils ont beaucoup moins raison qu’ils ne pensent. Thémistocle, insulté par un homme de Sériphe[16], qui lui reprochait de devoir sa réputation à sa patrie et nullement à son mérite, lui répondit : Il est vrai que si j’étais de Sériphe, je ne serais pas connu ; mais toi, tu ne le serais pas davantage si tu étais d’Athènes. On pourrait dire, avec autant de raison, aux vieillards peu riches et chagrins que la pauvreté peut rendre la vieillesse pénible au sage même, mais que sans la sagesse, jamais la fortune ne la rendrait plus douce.

Céphale, repris-je, as-tu hérité de tes ancêtres la plus grande partie de tes biens, ou l’as-tu amassée toi-même ?

Ce que j’ai amassé moi-même, Socrate ? Je tiens en ceci le milieu entre mon aïeul et mon père : mon aïeul, dont je porte le nom, avait hérité d’un patrimoine à peu près égal à celui que je possède, et l’accrut considérablement, et mon père Lysanias m’a laissé moins de biens que tu ne m’en vois. Pour moi, il me suffit de transmettre à mes enfans que voici, la fortune de mon père, sans l’avoir diminuée ni sans l’avoir beaucoup augmentée.

Si je t’ai fait cette question, lui dis-je, c’est que tu m’as paru fort peu attaché à la richesse : ce qui est ordinaire à ceux qui ne sont pas les artisans de leur fortune ; au lieu que ceux qui la doivent à leur industrie y sont doublement attachés ; ils l’aiment d’abord, parce qu’elle est leur ouvrage, comme les poètes aiment leurs vers et les pères leurs enfans[17], et ils l’aiment encore, comme tous les autres hommes, pour l’utilité qu’ils en retirent ; aussi sont-ils d’un commerce difficile, et n’ayant d’estime que pour l’argent.

Très vrai, ajoutai-je ; mais dis-nous encore ce qui donne, à ton avis, le plus de prix à la richesse.

Ce que j’ai à dire, répondit Céphale, ne persuaderait peut-être pas beaucoup de personnes. Tu sauras, Socrate, que lorsqu’un homme se croit aux approches de la mort, certaines choses sur lesquelles il était tranquille auparavant éveillent alors dans son esprit des soucis et des alarmes. Ce qu’on raconte des enfers et des châtimens qui y sont préparés à l’injustice, ces récits, autrefois l’objet de ses railleries, portent maintenant le trouble dans son ame : il craint qu’ils ne soient véritables. Affaibli par l’âge, ou plus près de ces lieux formidables, il semble les mieux apercevoir ; il est donc plein de défiance et de frayeur ; il se demande compte de sa conduite passée ; il recherche le mal qu’il a pu faire. Celui qui, en examinant sa vie, la trouve pleine d’injustices, se réveille souvent, pendant la nuit, agité de terreurs subites comme les enfans ; il tremble et vit dans une affreuse attente. Mais celui qui n’a rien à se reprocher a sans cesse auprès de lui une douce espérance qui sert de nourrice à sa vieillesse, comme dit Pindare. Car telle est, Socrate, l’image gracieuse sous laquelle ce poète nous représente, d’une manière on ne peut pas plus admirable, l’homme qui a mené une vie juste et sainte :

L’espérance l’accompagne, berçant doucement son cœur et allaitant sa vieillesse,

C’est parce qu’elle prépare cet avenir, que la richesse est à mes yeux d’un si grand prix, non pour tout le monde, mais seulement pour le sage. C’est à la richesse qu’on doit en grande partie de n’être pas réduit à tromper ou à mentir, et de pouvoir, en payant ses dettes et en accomplissant les sacrifices, sortir sans crainte de ce monde, quitte envers les dieux et envers les hommes. La richesse a encore bien d’autres avantages ; mais celui-là ne serait pas le dernier que je ferais valoir pour montrer combien elle est utile à l’homme sensé.

Céphale, lui dis-je, ce que tu viens de dire est très beau ; mais est-ce bien définir la justice, que de la faire consister simplement à dire la vérité et à rendre à chacun ce qu’on en a reçu, ou bien cela n’est-il pas tantôt juste et tantôt injuste ? Par exemple, si un homme atteint de folie redemandait à son ami les armes qu'il lui a confiées dans le plein exercice de sa raison, tout le monde convient qu'il ne faudrait pas les lui rendre, et qu'il y aurait de l'injustice à le faire, comme à vouloir lui dire toute la vérité dans l'état où il se trouve.

La justice ne consiste donc pas précisément à dire la vérité, et à rendre à chacun ce qui lui appartient.

C'est pourtant là sa définition, interrompit Polémarque, s'il faut en croire Simonide.

Bien, dit Céphale ; je vous laisse continuer entre vous l'entretien ; il est temps que j'aille achever mon sacrifice.

C'est donc à Polémarque que tu laisses ta succession ? lui dis-je.

Oui, répondit-il en souriant ; et en même temps il sortit pour se rendre au lieu du sacrifice.

Apprends-moi donc, Polémarque, puisque tu prends la place de ton père, ce que dit Simonide de la justice et en quoi tu l'approuves.

Il dit que le caractère propre de la justice est de rendre à chacun ce qu'on lui doit[19] ; et en cela je trouve qu'il dit vrai.

L’autorité de Simonide est imposante[20] : c’était un sage, un homme divin. Mais peut-être, Polémarque, entends-tu ce qu’il dit ; pour moi, je ne le comprends pas. Il est évident qu’il n’entend pas qu’on doive rendre, comme nous disions tout à l’heure, un dépôt quel qu’il soit, lorsque celui qui le réclame n’a plus sa raison. Cependant ce dépôt est une dette ; n’est-ce pas ?

Et pourtant il faut bien se garder de le rendre à qui n’a plus sa raison.

Simonide a donc voulu dire autre chose, en disant qu’il est juste de rendre à chacun ce qu’on lui doit.

Sans doute, puisqu’il pense que la dette de l’amitié est de faire du bien à ses amis, et de ne jamais leur nuire.

J’entends. Ce n’est point rendre à son ami ce qu’on lui doit que de lui remettre l’or qu’il nous a confié, lorsqu’il ne peut le recevoir qu’à son préjudice. N’est-ce pas là le sens des paroles de Simonide ?

Mais, repris-je, faut-il rendre à ses ennemis ce qu’on se trouvera leur devoir ?

Oui, ce qu’on leur doit ; mais on ne doit à un ennemi que ce qui convient, c’est-à-dire du mal.

Simonide, à ce qu’il semble, a déguisé sa pensée à la manière des poètes. Il a cru, apparemment, que la justice consiste à rendre à chacun ce qui convient ; mais au lieu de cela, il a dit ce qu’on lui doit.

Si quelqu’un lui eût demandé : Simonide, à qui la médecine donne-t-elle ce qui convient, et que lui donne-t-elle ? quelle réponse penses-tu qu’il eût faite ?

Qu’elle donne au corps la nourriture et les boissons convenables.

Et l’art du cuisinier, que donne-t-il et à qui donne-t-il ce qui convient ?

Eh bien, cet art qu’on appelle la justice, que donne-t-il, et à qui donne-t-il ce qui convient ?

D’après ce que nous avons dit tout à l’heure, Socrate, la justice fait du bien aux amis et du mal aux ennemis.

Simonide appelle donc justice, faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis ?

Qui peut faire le plus de bien à ses amis et de mal à ses ennemis en cas de maladie ?

Et l’homme juste, en quelle occasion et en quoi peut-il faire le plus de bien à ses amis et de mal à ses ennemis ?

À la guerre, ce me semble, en attaquant les uns et en défendant les autres.

Fort bien : mais, mon cher Polémarque, on n’a que faire de médecin quand on n’est pas malade.

Pareillement l’homme juste est-il inutile lorsqu’on ne fait pas la guerre ?

Dis-moi de même en quoi la justice peut-elle être utile pendant la paix.

Entends-tu par là des affaires pour lesquelles on s’associe, ou bien quelque autre chose ?

Eh bien, au jeu de dés, vaut-il mieux s’associer à l’homme juste ou au joueur de profession ?

Et pour la construction d’une maison, l’homme juste est-il un compagnon plus utile que l’architecte ?

En fait de musique aussi, il vaut mieux avoir affaire au musicien qu’à l’homme juste ; de même en quel cas vaut-il mieux avoir affaire à celui-ci qu’à celui-là ?

Encore ne sera-ce peut-être pas lorsqu’il faudra en faire usage ; car si je veux vendre ou acheter un cheval en commun avec quelqu’un, je m’associerai plutôt avec le maquignon.

Et s’il s’agit d’un vaisseau, avec le constructeur ou le pilote.

Dans quel emploi en commun de mon argent l’homme juste me sera-t-il d’une utilité particulière ?

Lorsqu’il s’agira, Socrate, de le mettre en dépôt et de le conserver.

C’est-à-dire quand je ne voudrai faire aucun usage de mon argent et le laisser oisif.

Ainsi, dans ce cas, l’utilité de la justice commence précisément où finit celle de l’argent.

Lors donc qu’il faudra conserver une serpette, la justice sera utile pour garantir au public comme aux particuliers la sûreté du dépôt : mais lorsqu’il faudra s’en servir, c’est l’art du vigneron qui sera utile.

De même si je veux garder un bouclier et une lyre sans en faire usage, la justice me sera utile à cela ; mais si je veux m’en servir, j’aurai recours au musicien et au maître d’escrime.

Et, en général, à l’égard de quelque chose que ce soit, la justice sera inutile quand on se servira de cette chose, et utile quand on ne s’en servira pas.

Mais, mon cher, la justice n’est donc pas d’une grande importance, si elle n’est utile que par rapport aux choses dont on ne fait pas usage. Examinons encore ceci : celui qui est le plus adroit à porter des coups, soit à la lutte, soit à la guerre, n’est-il pas aussi le plus adroit à se garder de ceux qu’on lui porte ?

Et celui qui est le plus habile à se garder d’une maladie et à la prévenir, n’est-il pas en même temps le plus capable de la donner à un autre ?

Mais quel est le plus propre à garder[21] une armée ? N’est-ce pas celui qui sait dérober les desseins et les projets de l’ennemi ?

Par conséquent le même homme qui est propre à garder une chose, est aussi propre à la dérober.

Si donc le juste est propre à garder de l’argent, il sera propre aussi à le dérober ?

Du moins, c’est une conséquence de ce que nous venons de dire.

À ce compte, l’homme juste est donc un fripon. Il paraît que tu dois cette idée à Homère qui vante beaucoup Autolycus, aïeul maternel d’Ulysse, et dit qu’il surpassa tous les hommes dans l’art de dérober et de mentir[22]. Par conséquent, selon Homère, Simonide et toi, la justice n’est autre chose que l’art de dérober pour le bien de ses amis et pour le mal de ses ennemis : n’est-ce pas ainsi que tu l’entends ?

Non, par Jupiter, s’écria Polémarque ; je ne sais plus alors ce que j’ai voulu dire. Cependant il me semble toujours que la justice consiste à obliger ses amis et à nuire à ses ennemis.

Mais, continuai-je, qu’entends-tu par amis ? Ceux qui nous paraissent gens de bien, ou ceux qui le sont, quand même ils ne nous paraîtraient pas tels ? Je te demande la même chose des ennemis.

Il me paraît naturel d’aimer ceux qu’on croit gens de bien et de haïr ceux qu’on croit méchans.

Mais n’arrive-t-il pas aux hommes de s’y méprendre, de juger que tel est honnête homme qui n’en a que l’apparence, ou que tel est un fripon qui est honnête homme ?

Ceux qui se trompent ainsi ont donc alors pour ennemis des gens de bien, et des méchans pour amis.

Ainsi, pour eux, la justice consiste à faire du bien aux méchans, et du mal aux bons.

Mais les bons sont justes et incapables de faire du mal à personne.

Il est donc juste, selon ce que tu dis, de faire du mal à ceux qui ne nous en font pas.

Alors c’est aux méchans qu’il est juste de nuire, et aux bons qu’il est juste de faire du bien ?

Mais il arrivera, Polémarque, que pour tous ceux qui se trompent dans leurs jugemens sur les hommes, la justice sera de nuire à leurs amis, car ils les considèreront comme méchans, et de faire du bien à leurs ennemis, par la raison contraire : conclusion directement opposée à ce que nous faisions dire à Simonide.

Elle est pourtant rigoureuse ; mais changeons quelque chose à la définition de l’ami et de l’ennemi : elle ne me paraît pas exacte.

Je voudrais dire que l’ami doit tout à la fois paraître homme de bien et l’être en effet, et que celui qui le paraît sans l’être, n’est ami qu’en apparence. Il faut modifier de même la définition de l’ennemi.

À ce compte, l’ami véritable sera l’homme de bien, et le méchant le véritable ennemi.

Tu veux donc que nous ajoutions aussi quelque chose à notre définition de la justice ; nous avions dit d’abord qu’elle consiste à faire du bien à son ami, et du mal à son ennemi ; maintenant il faudrait que nous ajoutions : si l’ami est honnête homme et si l’ennemi ne l’est pas ?

Dis-moi, l’homme juste est-il capable de faire du mal à un homme quel qu’il soit ?

Sans doute ; il en doit faire à ses ennemis qui sont les méchans.

Les chevaux à qui on fait du mal en deviennent-ils meilleurs ou pires ?

Dans la vertu qui est propre à leur espèce ou dans celle qui est propre aux chiens ?

Et les chiens auxquels on fait du mal deviennent pires dans la vertu qui est propre à leur espèce et non dans la vertu propre aux chevaux ?

Ne dirons-nous pas aussi que les hommes à qui on fait du mal deviennent pires dans la vertu qui est propre à l’homme ?

La justice n’est-elle pas une vertu qui est propre à l’homme ?

Ainsi, mon cher ami, c’est une nécessité que les hommes à qui on fait du mal en deviennent plus injustes[23].

Mais un musicien peut-il, au moyen de son art, rendre ignorant dans la musique ?

L’art de l’écuyer peut-il rendre inhabile à monter à cheval ?

Eh bien, l’homme juste peut-il, par la justice qui est en lui, rendre un autre homme injuste ? et, en général, les bons peuvent-ils, par la vertu qui leur est propre, rendre les autres méchans ?

Car refroidir n’est pas l’effet du chaud, mais de son contraire.

L’effet du bon n’est pas non plus de mal faire ; c’est l’effet de son contraire.

Ce n’est donc pas le propre de l’homme juste de faire du mal ni à son ami, ni à qui que ce soit, mais de son contraire, c’est-à-dire de l’homme injuste.

Si donc quelqu’un dit que la justice consiste à rendre à chacun ce qu’on lui doit, et s’il entend par là que l’homme juste doit du mal à ses ennemis comme il doit du bien à ses amis, ce langage n’est pas celui d’un sage, car il n’est pas conforme à la vérité : nous venons de voir que jamais il n’est juste de faire du mal à personne.

Et nous résisterons d’un commun accord, toi et moi, si l’on avance qu’une semblable maxime est de Simonide, de Bias, de Pittacus ou de quelque autre sage et homme vénéré.

Sais-tu à qui j’attribue cette maxime, qu’il est juste de faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis ?

Je crois qu’elle est de Périandre[24], de Perdiccas[25], de Xerxès, d’Isménias[26] le Thébain, ou de quelque autre riche personnage, enivré de sa puissance.

Soit ; mais puisque la justice ne consiste pas en cela, qui nous dira en quoi elle consiste ?

Plusieurs fois, pendant notre entretien, Thrasymaque s’était efforcé de prendre la parole pour nous contredire. Ceux qui étaient auprès de lui l’avaient retenu, voulant nous entendre jusqu’à la fin. Mais lorsque la discussion s’arrêta, et que j’eus prononcé ces dernières paroles, il ne put se contenir plus long-temps, et prenant son élan, comme une bête sauvage, il vint à nous comme pour nous mettre en pièces. La frayeur nous saisit, Polémarque et moi. Élevant ensuite une voix forte au milieu de la compagnie : Socrate, me dit-il, que signifie tout ce verbiage ? et à quoi bon ce puéril échange de mutuelles concessions ? Veux-tu sincèrement savoir ce que c’est que la justice ? Ne te borne pas à interroger les gens et à faire vanité de réfuter ensuite leurs réponses, quand tu sais bien qu’il est plus aisé d’interroger que de répondre ; réponds à ton tour, et dis-nous ce que c’est que la justice. Et ne va pas me dire que c’est ce qui convient, ce qui est utile, ce qui est avantageux, ce qui est lucratif, ce qui est profitable ; fais une réponse nette et précise, parce que je ne suis pas homme à me payer de ces niaiseries. À ces mots, épouvanté, je le regardai en tremblant ; et je crois que j’aurais perdu la parole s’il m’avait regardé le premier[27] ; mais j’avais déjà jeté les yeux sur lui, au moment où sa colère éclata par ce discours. Je fus donc en état de lui répondre, et lui dis avec un peu moins de frayeur : Ô Thrasymaque, ne t’emporte pas contre nous. Si nous nous sommes trompés, Polémarque et moi, c’est malgré nous, sois-en persuadé. Si nous cherchions de l’or, nous ne voudrions pas nous ôter les moyens de le découvrir par de vaines déférences ; et maintenant que nos recherches ont un objet bien plus précieux que l’or, la justice, peux-tu nous croire assez insensés pour faire un pareil jeu au lieu de nous appliquer sérieusement à la découvrir ? Garde-toi bien, mon cher, de le penser. Mais je le vois, notre entreprise est au-dessus de nos forces. Aussi vous autres gens habiles, devriez-vous avoir pour notre faiblesse plus de pitié que de courroux. Thrasymaque accueillit ces paroles avec les éclats d’un rire forcé : Par Hercule, dit-il, voilà l’ironie ordinaire de Socrate. Ne l’avais-je pas dit tout à l’heure que tu ne voudrais pas répondre, que tu plaisanterais à ta manière, et t’arrangerais pour ne faire aucune réponse à mes questions. Tu es fin, Thrasymaque, lui dis-je ; tu savais bien que si en demandant à quelqu’un de quoi est composé le nombre douze tu lui disais : ne réponds ni deux fois six ni trois fois quatre ni six fois deux ni quatre fois trois, parce que je ne me paie pas de ces niaiseries ; tu savais bien qu’à cette condition il ne pourrait te répondre. Mais s’il te disait à son tour : Thrasymaque, que prétends-tu ? que je ne fasse aucune des réponses que tu as faites d’avance ? Mais si la vraie réponse se trouve être une de celles-là, veux-tu que je dise autre chose que la vérité ? Dis, qu’aurais-tu à lui répondre ?

Vraiment, dit Thrasymaque, voilà qui a bien du rapport avec ce que nous disons.

Pourquoi non, repris-je ? Mais quand en effet il n’y en aurait pas, si celui qu’on interroge juge qu’il y en a, crois-tu qu’il répondra moins selon sa pensée, que nous le lui défendions ou non ?

Est-ce là ce que tu prétends faire ? vas-tu me donner pour réponse une de celles que je t’ai d’abord interdites ?

Je ne serais pas surpris si, après y avoir pensé, je prenais ce parti.

Hé bien ! si je te montre qu’on peut faire sur la justice une réponse meilleure que toutes les précédentes, à quelle peine te condamneras-tu ?

À la peine justement réservée à tout ignorant, celle d’être instruit par un plus habile. Je m’y soumets volontiers.

En vérité tu es plaisant. Outre la peine d’apprendre, tu me donneras encore de l’argent.

Nous en avons, dit Glaucon. S’il ne tient qu’à cela, parle, Thrasymaque ; nous paierons tous pour Socrate.

Oui, je comprends, dit Thrasymaque ; pour que Socrate, selon sa manœuvre accoutumée, se dispense de répondre, et quand on lui aura répondu, reprenne et réfute tout ce qu’on aura dit.

Mais, que pourrait-on répondre quand on ne sait rien, qu’on ne s’en cache pas, et qu’un personnage habile nous interdit encore toutes les réponses qu’on pourrait faire ? C’est plutôt à toi de parler, puisque tu te vantes de savoir et d’avoir à dire quelque chose. Ne te fais donc pas prier. Réponds pour l’amour de moi, et n’envie pas à Glaucon et aux autres l’instruction qu’ils attendent de toi.

Aussitôt Glaucon et tous les assistans le conjurèrent de se rendre. Cependant Thrasymaque, tout en affectant d’insister pour que je me laissasse interroger, ne cachait pas l’envie qu’il avait de parler dans l’espoir de s’attirer des applaudissemens ; car il était persuadé qu’il avait à faire une admirable réponse. À la fin donc il se rendit : Voilà, dit-il, le grand secret de Socrate : Il ne veut rien enseigner, et il va de tous les côtés apprenant des autres, sans en savoir aucun gré à personne.

Tu as raison, Thrasymaque, de dire que j’apprends des autres ; mais tu as tort d’ajouter que je ne leur en sais aucun gré. Je leur témoigne ma reconnaissance autant qu’il est en moi ; j’applaudis : c’est tout ce que je puis faire, n’ayant pas d’argent. Tu verras toi-même tout à l’heure combien j’applaudis volontiers à ce qui me paraît bien dit, aussitôt que tu auras répondu ; car je suis convaincu que tu répondras on ne peut mieux.

Écoute donc. Je dis que la justice n’est autre chose que ce qui est avantageux au plus fort. Hé bien, pourquoi n’applaudis-tu pas ? Tu te gardes bien de le faire.

Attends du moins que j’aie compris ta pensée, car je ne l’entends pas encore. La justice est, dis-tu, ce qui est avantageux au plus fort. Qu’entends-tu par là, Thrasymaque ? veux-tu dire que parce que l’athlète Polydamas[28] est plus fort que nous, et qu’il lui est avantageux pour soutenir ses forces de manger du bœuf, il y a aussi de l’avantage pour nous à prendre la même nourriture ?

Tu es un effronté, Socrate, et tu ne cherches qu’à donner un mauvais tour à tout ce qu’on dit.

Point du tout : mais, de grace, explique-toi plus clairement.

Ne sais-tu pas que les différens États sont ou monarchiques ou aristocratiques ou populaires ?

Dans tout État, celui qui gouverne n’est-il pas le plus fort ?

Quiconque gouverne ne fait-il pas des lois à son avantage : le peuple, des lois populaires ; le monarque, des lois monarchiques, et ainsi des autres gouvernemens ; et ces lois faites, ne déclarent-ils pas que la justice dans les subordonnés consiste à observer ces lois, dont l’objet est leur propre avantage, et ne punissent-ils pas celui qui les transgresse, comme coupable d’une action injuste ? Voici donc mon opinion. Dans tout État la justice est l’intérêt de qui a l’autorité en main, et par conséquent du plus fort. D’où il suit pour tout homme qui sait raisonner, que partout la justice et ce qui est avantageux au plus fort, sont la même chose.

Je comprends à présent ce que tu veux dire. Cela est-il vrai ou non, c’est ce que je vais tâcher d’examiner. Tu définis la justice, ce qui est avantageux ; cependant tu m’avais défendu de la définir ainsi. Il est vrai que tu ajoutes, au plus fort.

Je ne sais pas encore si c’est grand’chose ou non : je sais seulement qu’il faut voir si ce que tu dis est vrai. Je conviens avec toi que la justice est quelque chose d’avantageux ; mais tu ajoutes que c’est seulement au plus fort. Voilà ce que j’ignore, et ce qu’il faut examiner.

Tout à l’heure. Réponds-moi : Ne dis-tu pas que la justice consiste à obéir à ceux qui gouvernent ?

Mais ceux qui gouvernent dans les différens États sont-ils infaillibles ou peuvent-ils se tromper ?

Ainsi, lorsqu’ils feront des lois, les unes seront bien, les autres seront mal faites.

C’est-à-dire que les unes seront conformes et les autres contraires à leur intérêt.

Cependant, ces lois une fois établies, les sujets doivent les observer, et c’est en cela que consiste la justice, n’est-ce pas ?

Il est donc juste, selon toi, non seulement de faire ce qui est avantageux, mais encore ce qui est désavantageux au plus fort.

Ce que tu dis toi-même. Mais examinons mieux la chose. N’es-tu pas convenu que ceux qui gouvernent se trompent quelquefois sur leur intérêt dans les lois qu’ils imposent aux sujets, et qu’il est juste que les sujets fassent tout ce qui leur est commandé ?

Avoue donc aussi qu’en disant qu’il est juste que les sujets fassent tout ce qui leur est commandé, tu es convenu que la justice consiste à faire ce qui est désavantageux à ceux qui gouvernent, c’est-à-dire aux plus forts, dans le cas où, sans le vouloir, ils commandent quelque chose de contraire à leur intérêt. Et de là, très habile Thrasymaque, ne faut-il pas conclure qu’il est juste de faire tout le contraire de ce que tu disais d’abord, puisqu’alors ce qui est ordonné au plus faible est désavantageux au plus fort ?

Sans doute, reprit Clitophon, puisqu’on a ton témoignage. — Et est-il besoin de témoignage, continua Polémarque ? Thrasymaque lui-même convient que ceux qui gouvernent commandent quelquefois des choses contraires à leur intérêt, et qu’il est juste, même en ce cas, que les sujets obéissent. — Thrasymaque, dit Clitophon, a dit seulement qu’il est juste que les sujets fassent ce qui leur est commandé. — Mais il avait aussi avancé que la justice est ce qui est avantageux au plus fort ; et après avoir posé ces deux principes, il est ensuite demeuré d’accord que les plus forts font quelquefois des lois contraires à leur intérêt. Or, de tout cela, il suit que la justice n’est pas plus ce qui est avantageux que ce qui est désavantageux au plus fort. — Mais, par l’intérêt du plus fort, Thrasymaque a entendu ce que le plus fort croit lui être avantageux : c’est là, selon lui, ce que le plus faible doit faire, et en quoi consiste la justice. — Thrasymaque ne l’a pas dit.

Polémarque, repris-je, cela n’y fait rien. Si Thrasymaque y consent, nous adopterons cette explication. Dis-moi donc, Thrasymaque : Entends-tu ainsi par la justice ce que le plus fort croit lui être avantageux, qu’il se trompe ou non ?

Moi ! point du tout. Crois-tu que j’appelle plus fort[29], celui qui se trompe, en tant qu’il se trompe.

Je pensais que c’était là ce que tu disais, en convenant que ceux qui gouvernent ne sont pas infaillibles, et qu’ils se trompent quelquefois.

Tu calomnies mes paroles, Socrate ; c’est justement comme si tu appelais médecin celui qui se trompe dans le traitement des malades, en tant qu’il se trompe ; ou calculateur, celui qui se trompe quelquefois dans un calcul, en tant qu’il se trompe. Il est vrai que l’on dit : le médecin, le calculateur, le grammairien s’est trompé ; mais, à mon avis, aucun d’eux ne se trompe, en tant qu’il est ce qu’on le dit être. Et, à parler rigoureusement, puisque tu veux de la rigueur dans les termes, aucun artiste ne se trompe ; car il ne se trompe qu’autant que son art l’abandonne, et en cela il n’est plus artiste. Il en est ainsi de tout art, de toute science, de toute autorité ; ce n’est pas en tant qu’autorité qu’elle se trompe. Cependant dans le langage ordinaire on dit : le médecin s’est trompé, l’autorité s’est trompée. Suppose donc que j’ai parlé comme le vulgaire. Mais maintenant je te dis, avec toute l’exactitude requise, que celui qui gouverne, en tant qu’il gouverne, ne peut se tromper. Ce qu’il ordonne est donc toujours ce qu’il y a de plus avantageux pour lui, et s’y conformer est le devoir de quiconque lui est soumis. Ainsi, comme je le disais d’abord, la justice est ce qui est avantageux au plus fort[30].

Tu crois que j’ai cherché à te tendre des piéges par des interrogations captieuses ?

Je l’ai bien vu ; mais tu n’y gagneras rien. J’apercevrai toutes tes ruses, et tes ruses éventées, tu n’espères pas l’emporter sur moi dans la dispute.

Je ne veux te tendre aucun piége ; mais pour que rien de semblable ne puisse avoir lieu, dis-moi si cette expression, celui qui gouverne, le plus fort, dont l’intérêt, disais-tu, est pour le plus faible la règle du juste, tu la prends comme le vulgaire, ou dans son sens rigoureux.

Dans le sens le plus rigoureux. Mets en œuvre à présent tes artifices et tes calomnies, et fais voir ce que tu peux ; je ne m’y oppose pas, mais en vérité tu perdras ta peine.

Me crois-tu assez insensé pour essayer de tondre un lion[31] et calomnier Thrasymaque ?

Trève à ces propos, et réponds-moi : le médecin, en le définissant avec rigueur comme tu disais, a-t-il pour objet de gagner de l’argent ou de guérir les malades ?

Et le pilote, j’entends le vrai pilote, est-il matelot ou chef de matelots ?

Peu importe qu’il soit comme eux sur le vaisseau, il n’en est pas plus matelot pour cela[32] ; car ce n’est pas parce qu’il va sur mer qu’il est pilote, mais à cause de son art et de l’autorité qu’il a sur les matelots.

Et le but de leur art n’est-il pas de rechercher et de procurer à chacun d’eux ce qui lui est avantageux ?

Mais un art quelconque a-t-il un intérêt étranger, et ne lui suffit-il pas d’être en lui-même aussi parfait que possible ?

Si tu me demandais s’il suffit au corps d’être corps, ou s’il lui manque encore quelque chose, je te répondrais que oui, et que c’est pour cela qu’on a inventé la médecine, parce que le corps est quelquefois malade, et que cet état ne lui convient pas. C’est donc pour procurer au corps ce qui lui est avantageux, que la médecine a été inventée. Ai-je raison ou non ?

Je te demande de même si la médecine, ou tout autre art, admet en soi quelque défaut, et s’il lui faut encore quelque vertu, comme aux yeux la faculté de voir, aux oreilles celle d’entendre, un autre art enfin qui remédie à cette imperfection ? L’art en lui-même est-il aussi sujet à quelque défaut, en sorte que chaque art ait besoin d’un autre art qui veille à son intérêt, celui-ci d’un autre, et ainsi à l’infini ? ou bien chacun pourvoit-il par lui-même à ce qui lui manque ? ou plutôt n’a-t-il besoin pour cela ni de lui-même ni du secours d’aucun autre art, étant de sa nature exempt de tout défaut et de toute imperfection ? de sorte qu’il ne doit avoir d’autre but que l’intérêt de la chose sur laquelle il s’exerce, et que sa perfection naturelle n’est point altérée, tant qu’il reste tout entier ce qu’il est par essence. Examine avec une attention scrupuleuse lequel de ces deux sentimens est le plus vrai.

La médecine ne regarde donc pas son intérêt, mais celui du corps ?

Il en est de même de l’équitation par rapport au cheval, et en général des autres arts, qui, désintéressés en eux-mêmes, n’ont en vue que l’intérêt de la chose sur laquelle ils s’exercent.

Mais, Thrasymaque, l’art gouverne ce sur quoi il s’exerce et leur rapport est celui du plus fort au plus faible.

Il n’est donc point d’art ni de science qui se propose ni qui ordonne ce qui est avantageux au plus fort qui l’exerce : tous ont pour but l’intérêt du plus faible sur qui ils s’exercent.

Ainsi, lui dis-je alors, le médecin, en tant que médecin, ne se propose ni n’ordonne ce qui lui est avantageux, mais ce qui est avantageux au malade : car nous sommes convenus que le médecin, en tant que médecin, gouverne le corps et n’est pas un mercenaire. N’est-il pas vrai ?

Et que le vrai pilote n’est pas matelot, mais chef de matelots.

Un tel chef n’aura donc pas en vue et n’ordonnera pas ce qui lui est avantageux, mais ce qui est avantageux à ses subordonnés, c’est-à-dire aux matelots.

Par conséquent, Thrasymaque, tout homme qui gouverne, considéré comme tel et de quelque nature que soit son autorité, ne se propose jamais son intérêt propre, mais celui des sujets : c’est à ce but qu’il vise, c’est pour leur procurer ce qui leur est avantageux et convenable, qu’il dit tout ce qu’il dit et fait tout ce qu’il fait.

Nous en étions là, et tous les assistans voyaient clairement que la définition de la justice était devenue précisément le contraire de celle de Thrasymaque, lorsqu’au lieu de répondre : Socrate, me dit-il, as-tu une nourrice ? Qu’est-ceci, repliquai-je, ne vaut-il pas mieux répondre que de faire de pareilles questions ?

Elle a grand tort, reprit-il, de te laisser ainsi morveux et de ne pas te moucher. En vérité tu en as besoin ; car elle ne t’a seulement pas appris ce que c’est que des troupeaux et un berger.

Tu crois que les bergers pensent au bien de leurs troupeaux, qu’ils les engraissent et les soignent dans une autre vue que leur intérêt et celui de leurs maîtres. De même tu t’imagines que dans les États, ceux qui gouvernent véritablement, sont dans d’autres sentimens à l’égard de leurs sujets que les bergers à l’égard de leurs troupeaux : tu t’imagines que jour et nuit ils sont occupés d’autre chose que de leur propre intérêt ; tu es si loin de connaître la nature du juste et de l’injuste que tu ne sais pas même qu’en réalité la justice est un bien pour tout autre que pour l’homme juste, qu’elle est utile au plus fort qui commande, et nuisible au plus faible qui obéit ; que l’injustice, au contraire, soumet à son joug l’homme simple par excellence, le juste qui, étant le sujet du plus fort, se dévoue à son intérêt, et travaille à son bonheur, sans penser au sien. Simple que tu es, vois donc que le juste a partout le dessous vis-à-vis l’injuste. Dans les transactions privées, tu trouveras toujours que le dernier résultat est un gain pour l’injuste, une perte pour le juste. Dans les affaires publiques, quand il faut donner, le juste, avec des biens égaux, donne davantage ; faut-il recevoir ? le profit est tout entier pour l’injuste. Que l’un ou l’autre exerce quelque charge : le premier, s’il ne lui arrive rien de pis, laisse dépérir ses affaires domestiques par le peu de soin qu’il y apporte, et la justice l’empêche de les rétablir au préjudice de l’État ; de plus, il est odieux à ses amis et à ses proches, parce qu’il ne veut rien faire pour eux au delà de ce qui est équitable. C’est tout le contraire pour l’injuste ; comme j’ai déjà dit, ayant un grand pouvoir, il s’en sert pour gagner le plus possible. Voilà l’homme qu’il faut considérer, si tu veux comprendre combien l’injustice est plus avantageuse que la justice. Tu le comprendras encore mieux, si tu considères l’injustice parvenue à son dernier terme, mettant le comble au bonheur de l’homme injuste et au malheur de celui qui en est la victime, et qui ne veut pas repousser l’injustice par l’injustice : je parle de la tyrannie qui ne s’empare point en détail du bien d’autrui, mais l’envahit tout à la fois au moyen de la fraude ou de la violence, sans distinction de ce qui est sacré ou profane, de ce qui appartient aux particuliers ou à l’État. Qu’un homme soit pris sur le fait commettant quelqu’une de ces injustices, des supplices et les noms les plus odieux l’attendent ; selon la nature de l’injustice particulière qu’il aura commise, on l’appellera sacrilége, ravisseur, voleur, fripon, brigand. Mais un tyran qui s’est rendu maître des biens et de la personne de ses concitoyens, au lieu de ces noms détestés, est appelé homme heureux, non seulement par ses concitoyens, mais encore par tous ceux qui viendront à savoir qu’il n’y a pas une espèce d’injustice qu’il n’ait commise ; car si on donne à l’injustice des noms odieux, ce n’est pas qu’on craigne de la commettre, c’est qu’on craint de la souffrir. Ainsi, Socrate, l’injustice, quand elle est portée jusqu’à un certain point, est plus forte, plus libre, plus puissante que la justice, et comme je le disais en commençant, la justice est ce qui est avantageux au plus fort, et l’injustice est utile et profitable à elle-même.

À ces mots, Thrasymaque parut vouloir s’en aller, après nous avoir comme inondé les oreilles, à la manière d’un baigneur, de ce long et impétueux discours ; mais on le retint et on l’obligea de rester pour rendre raison de ce qu’il venait d’avancer. Je l’en priai moi-même avec instance : Quoi ! divin Thrasymaque, lui dis-je, c’est après nous avoir lancé un pareil discours que tu voudrais te retirer, avant de nous faire voir plus clairement ou de voir toi-même si la chose est en effet comme tu dis ! Crois-tu avoir entrepris d’établir une chose de peu d’importance et non la règle de conduite que chacun de nous doit suivre pour tirer le meilleur parti de la vie ?

Tu en as l’air, repris-je, ou du moins de ne prendre aucun intérêt à nous, et qu’il t’importe peu que nous vivions heureux ou non, faute d’être instruits de ce que tu prétends savoir. De grace, daigne nous instruire. Sois sûr que tu n’auras pas mal placé le bien que tu nous feras à tous tant que nous sommes. Pour moi, je te déclare que je ne suis pas persuadé et que je ne puis croire que l’injustice soit plus avantageuse que la justice, même en supposant que rien ne l’arrête et qu’elle fasse tout ce qu’elle voudra. Oui, donne à l’injustice le pouvoir de faire le mal, soit à force ouverte soit par adresse, elle ne me persuadera pas encore qu’elle soit plus avantageuse que la justice. Comme je ne suis peut-être pas le seul ici à penser de la sorte, prouve-nous, d’une manière incontestable, que nous sommes dans l’erreur, en préférant la justice à l’injustice.

Et comment veux-tu que je le prouve ? si ce que j’ai dit ne t’a pas persuadé, que puis-je faire de plus pour toi ? Faut-il que je fasse entrer de force mes raisons dans ton esprit ?

Non, de par Jupiter ; mais d’abord il faut t’en tenir à ce que tu auras dit une fois ; ou si tu y fais quelques changemens, que ce soit ouvertement et sans nous surprendre. Maintenant, pour revenir à notre discussion, tu vois, Thrasymaque, qu’après avoir donné la définition du vrai médecin, tu n’as pas cru devoir donner ensuite avec la même exactitude celle du vrai berger. Tu penses qu’en tant que berger, il ne prend pas soin de son troupeau pour le troupeau même, mais comme un ami de la bonne chère qui le destine à des festins, ou comme un mercenaire qui veut en tirer de l’argent. Or la profession de berger n’a d’autre but que de procurer le plus grand bien de la chose pour laquelle elle a été établie, puisqu’elle a pour cela tout ce qu’il lui faut, tant qu’elle reste ce qu’elle est. Par la même raison, je croyais que nous étions forcés de convenir que toute autorité, soit publique, soit particulière, en tant qu’autorité, s’occupe uniquement du bien de la chose dont elle est chargée. Penses-tu que ceux qui gouvernent dans les États, j’entends ceux qui gouvernent véritablement, soient bien aises de le faire ?

N’as-tu pas remarqué, Thrasymaque, à l’égard des charges publiques, que personne ne veut les exercer pour elles-mêmes ; mais qu’on exige un salaire, parce qu’on est persuadé qu’elles ne sont utiles qu’à ceux pour qui on les exerce ? Et dis-moi, je te prie : les arts ne se distinguent-ils pas les uns des autres par leurs différens effets ? Réponds selon ta pensée, afin que nous arrivions à quelque conclusion.

Chacun d’eux procure aux hommes un avantage particulier ; la médecine, la santé, le pilotage, la sûreté de la navigation, et ainsi des autres.

Et l’avantage que procure l’art du mercenaire, n’est-ce pas le salaire ? Car c’est là l’effet propre de cet art. Confonds-tu ensemble la médecine et le pilotage ? Ou si tu veux continuer à définir les termes avec rigueur, diras-tu que le pilotage et la médecine sont la même chose, s’il arrive qu’un pilote recouvre la santé en exerçant son art, parce qu’il lui est salutaire d’aller sur mer ?

Tu ne diras pas non plus que l’art du mercenaire et celui du médecin sont la même chose, parce que le mercenaire se porte bien en exerçant le sien ?

Ni que la profession du médecin soit la même que celle du mercenaire, parce que le médecin exigera quelque récompense pour la guérison des malades.

Ne sommes-nous pas convenus que chaque art procure un avantage particulier ?

Si donc il est un avantage commun à tous les artistes, il est évident qu’il ne peut leur venir que d’un art qu’ils joignent tous à celui qu’ils exercent.

Nous disons donc que le salaire que reçoit chaque artiste, lui vient de ce qu’il est aussi mercenaire.

Ainsi ce n’est point de leur art que leur vient leur profit pris en lui-même, savoir, le gain de leur salaire ; mais à parler rigoureusement, la médecine produit la santé, et le profit du médecin est le produit de l’industrie qui s’y joint ; l’architecture produit la construction des maisons, et le salaire de l’architecte vient de l’art du mercenaire, qui marche à la suite de l’architecture. Il en est ainsi des autres arts. Chacun d’eux produit son effet propre, toujours à l’avantage de ce à quoi il s’applique. Quel profit l’artiste retirerait-il de son art s’il l’exerçait gratuitement ?

Il est donc évident qu’aucun art, aucune autorité n’a pour fin son intérêt propre, mais comme nous l’avons déjà dit, l’intérêt de ce qui lui est subordonné, c’est-à-dire du plus faible et non pas du plus fort. C’est pour cela, Thrasymaque, que j’ai dit que personne ne veut accepter d’emploi public ni pratiquer la médecine sans un salaire, car celui qui veut exercer convenablement son art, ne travaille point pour lui-même, mais pour la chose sur laquelle il l’exerce. Il a donc fallu attirer les hommes au pouvoir par quelque récompense, comme l’argent ou les honneurs, ou, en cas de refus, par la crainte d’un châtiment.

Comment l’entends-tu ? dit Glaucon. Je connais bien les deux premières espèces de récompenses, mais je ne conçois pas quel est ce châtiment dont l’exemption est, selon toi, comme une troisième sorte de récompense.

En ce cas, lui dis-je, tu ne connais pas la récompense des honnêtes gens, celle qui les détermine à prendre part aux affaires. Ne sais-tu pas que l’amour des richesses et des honneurs est et passe pour une passion honteuse ?

Les honnêtes gens ne veulent donc entrer dans les affaires ni pour s’enrichir ni pour avoir des honneurs. En acceptant un salaire pour le pouvoir qu’ils exercent, ils craindraient d’être appelés mercenaires, ou voleurs en se payant eux-mêmes par des profits secrets. Ce ne sont pas non plus les honneurs qui les attirent, car ils ne sont pas ambitieux. Il faut donc qu’ils soient forcés de prendre part au gouvernement par la crainte d’un châtiment, et c’est pour cela apparemment qu’il y a quelque honte à se charger du pouvoir de son plein gré et sans y être contraint. Or, le plus grand châtiment pour l’homme de bien, s’il refuse de gouverner les autres, c’est d’être gouverné par un plus méchant que soi : c’est cette crainte qui oblige les honnêtes gens à entrer dans les affaires, non pour leur intérêt, ni pour leur plaisir, mais parce qu’ils y sont forcés, et parce qu’ils ne voient personne qui soit autant ou plus digne de gouverner qu’eux-mêmes. Supposez un État uniquement composé de gens de bien : on s’éloignerait du pouvoir avec autant d’empressement qu’on s’en approche maintenant ; dans un pareil État, on reconnaîtrait clairement que le vrai magistrat n’a point en vue son intérêt, mais celui des sujets, et chaque citoyen, persuadé de cette vérité, aimerait mieux voir un autre veiller à ce qui lui est avantageux que de veiller lui-même à ce qui est avantageux aux autres. Je n’accorde donc pas à Thrasymaque que la justice soit l’intérêt du plus fort ; mais nous examinerons ce point une autre fois. J’attache beaucoup plus d’importance à ce qu’il a ajouté, que le sort de l’injuste est plus heureux que celui du juste. Quel parti as-tu pris, Glaucon, et que te semble-t-il plus vrai de dire ?

Que le sort de l’homme juste, dit Glaucon, réunit le plus d’avantages.

Tu viens d’entendre Thrasymaque énumérer ceux qui sont attachés au sort de l’homme injuste.

Veux-tu que nous cherchions quelque moyen de lui prouver évidemment qu’il se trompe ?

Si, pour faire valoir les avantages de la justice, nous opposons au discours de Thrasymaque un autre discours, et lui encore un autre après nous, lequel sera suivi d’autant de répliques, il nous faudra compter et peser les avantages de part et d’autre ; et il nous faudra encore des juges pour prononcer : au lieu qu’en convenant à l’amiable de ce qui nous paraîtra vrai ou faux, comme nous faisions tout à l’heure, nous serons à la fois avocats et juges.

Réponds-moi donc, Thrasymaque ; tu prétends que la parfaite injustice est plus avantageuse que la parfaite justice.

Fort bien : mais que penses-tu de ces deux choses ? L’une est-elle une vertu, l’autre un vice ?

Et tu donnes le nom de vertu à la justice, celui de vice à l’injustice ?

Apparemment, mon doux ami, moi qui pense que l’injustice est utile, et que la justice ne l’est pas.

Oui, ceux qui sont injustes parfaitement, et assez puissans pour mettre sous leur joug des états et des peuples. Tu crois peut-être que je voulais parler des coupeurs de bourse ; ce n’est pas que ce métier n’ait aussi ses avantages, tant qu’on l’exerce avec impunité ; mais ces avantages ne sont rien en comparaison des autres.

Je conçois très bien ta pensée ; mais ce qui me confond, c’est que tu appelles l’injustice vertu et sagesse, et que tu mettes la justice dans les qualités contraires.

Cela est bien dur, et je ne sais plus comment m’y prendre pour te combattre. Si tu disais simplement, comme quelques uns, que l’injustice est utile, mais que c’est un vice et qu’elle est honteuse en soi, nous pourrions, pour te répondre, en appeler à l’opinion générale. Mais après avoir osé appeler l’injustice vertu et sagesse, tu ne balanceras pas sans doute à lui attribuer aussi la beauté, la force et tous les autres caractères que nous donnons à la justice.

Il ne faut pas que je me rebute dans cet examen, tant que j’aurai lieu de croire que tu parles sérieusement ; car il me paraît, Thrasymaque, que ce n’est point une raillerie de ta part, et que tu penses comme tu dis.

Que je pense ou non comme je dis, que t’importe ? réfute-moi seulement.

Peu m’importe sans doute ; mais tâche de répondre encore à cette question : L’homme juste voudrait-il l’emporter en quelque chose sur l’homme juste ?

Jamais ; autrement il ne serait ni si commode ni si fou que je le suppose.

Voudrait-il du moins l’emporter sur l’homme injuste, et croirait-il juste de le faire ?

Il le croirait juste ; il le voudrait même, mais il ferait d’inutiles efforts.

Ce n’est pas là ce que je veux savoir ; je te demande si le juste n’aurait ni la prétention ni la volonté de l’emporter sur le juste, mais seulement sur l’homme injuste.

Et l’homme injuste voudrait-il l’emporter sur le juste, pour l’injustice ?

Il voudra donc aussi l’emporter sur l’homme injuste, dans l’injustice, et il s’efforcera de l’emporter sur tous.

Ainsi le juste, disons-nous, ne veut pas l’emporter sur son semblable, mais sur son contraire ; au lieu que l’homme injuste veut l’emporter sur l’un et sur l’autre.

L’homme injuste est intelligent et habile, et le juste n’est ni l’un ni l’autre.

L’homme injuste ressemble donc à l’homme intelligent et à l’homme habile, et le juste ne leur ressemble point ?

Oui, celui qui est d’une façon ressemble à ceux qui sont tels qu’il est ; et celui qui n’est pas de cette façon ne leur ressemble pas.

À merveille : chacun d’eux est donc tel que ceux auxquels il ressemble ?

Soit, Thrasymaque ; ne dis-tu pas d’un homme qu’il est musicien ; d’un autre qu’il ne l’est pas ?

L’un est habile, puisqu’il est intelligent ; l’autre ne l’est pas par la raison contraire.

Crois-tu qu’un musicien, qui monte sa lyre, voulût ou prétendît, quand il s’agit de tendre ou de lâcher les cordes de son instrument, l’emporter sur un musicien ?

Et un médecin voudrait-il, dans la prescription du boire et du manger, l’emporter sur un médecin, ou sur son art même ?

Vois si, à l’égard de quelque science que ce soit, il te semble que celui qui la sait veuille l’emporter sur celui qui la sait aussi, dans ce qu’il dit et dans ce qu’il fait, ou s’il veut dire et faire la même chose que son semblable dans les mêmes rencontres.

L’ignorant ne veut-il pas au contraire l’emporter sur le savant et sur l’ignorant ?

Ainsi celui qui est habile et sage ne veut pas l’emporter sur son semblable, mais sur son contraire.

Au lieu que celui qui est inhabile et ignorant veut l’emporter sur l’un et sur l’autre.

Et n’es-tu pas convenu, Thrasymaque, que l’homme injuste veut l’emporter sur son semblable et sur son contraire ?

Et que le juste ne veut point l’emporter sur son semblable, mais sur son contraire ?

Mais le juste ressemble à l’homme sage et habile, et l’homme injuste à celui qui est inhabile et ignorant.

Mais nous sommes convenus qu’ils étaient l’un et l’autre tels que ceux à qui ils ressemblaient.

Il est donc évident que le juste est sage et habile[33], et l’injuste ignorant et inhabile.

Thrasymaque convint de tout cela, mais non pas aussi aisément que je le raconte ; il me fallut lui arracher ces aveux. Il suait à grosses gouttes, d’autant plus qu’il faisait grand chaud ; et pour la première fois je vis rougir Thrasymaque. Après que nous fûmes tombés d’accord que la justice était vertu et habileté, et l’injustice vice et ignorance : Allons, lui dis-je, voilà un point décidé ; mais nous avions dit que l’injustice a aussi la force en partage. Ne t’en souvient-il pas, Thrasymaque ?

Je m’en souviens, dit-il ; mais je ne suis pas content de ce que tu viens de dire, et j’ai de quoi y répondre. Je sais bien que si j’ouvre seulement la bouche, tu diras que je fais une harangue. Laisse-moi donc parler à ma guise, ou si tu veux absolument interroger, fais-le ; je dirai oui à toutes tes questions, comme on fait aux contes de vieilles femmes, et il me suffira d’un signe de tête pour approuver ou pour rejeter.

Puisque tu ne veux pas me laisser parler, je ferai ce qu’il te plaira : que veux-tu davantage ?

Rien : si tu veux bien répondre, comme je viens de t’en prier, fais-le ; je vais t’interroger.

Je te demande donc, pour reprendre la discussion où nous l’avions laissée, ce que c’est que la justice comparée à l’injustice. Il a été dit, ce me semble, que celle-ci est plus forte et plus puissante. Mais, maintenant si la justice est habileté et vertu, il sera facile de montrer qu’elle est plus forte que l’injustice ; et il n’est personne qui n’en convienne, puisque l’injustice est ignorance. Mais je ne veux pas trancher ainsi la question d’un seul coup. Considérons-la sous cet autre point de vue. N’y a-t-il pas des États qui soient injustes, qui tâchent d’asservir et qui aient même asservi d’autres États et en tiennent plusieurs en esclavage ?

Sans doute, mais cela n’appartient qu’à un État très bien gouverné et qui sait être injuste en toute perfection.

C’est là ta pensée, je le sais. Ce que je voudrais savoir, c’est si un État qui se rend maître d’un autre État, peut venir à bout de cette entreprise sans employer la justice, ou s’il sera contraint d’y avoir recours.

Si la justice est habileté, comme tu disais tout à l’heure, il faudra que cet État y ait recours ; mais si elle est telle que je le disais, il emploiera l’injustice.

Je suis charmé, Thrasymaque, que tu répondes si bien, et autrement que par des signes de tête.

J’en suis reconnaissant. Fais-moi encore la grace de me dire si un État, une armée, une troupe de brigands, de voleurs, ou toute autre société de ce genre, pourrait réussir dans ses entreprises injustes, si les membres qui la composent violaient, les uns à l’égard des autres, les règles de la justice.

N’est-ce point parce que l’injustice ferait naître entre eux des séditions, des haines et des combats, au lieu que la justice y entretiendrait la paix et la concorde ?

On ne peut mieux, mon cher. Mais si c’est le propre de l’injustice d’engendrer des haines et des dissensions partout où elle se trouve, elle produira sans doute le même effet parmi les hommes libres ou esclaves, et les mettra dans l’impuissance de rien entreprendre en commun ?

Et si elle se trouve en deux hommes, ne seront-ils pas toujours en dissension et en guerre, et ne se haïront-ils pas mutuellement, comme ils haïssent les justes ?

Mais quoi ! Pour ne se trouver que dans un seul homme, l’injustice perdra-t-elle sa propriété ou bien la conservera-t-elle ?

Telle est donc la nature de l’injustice, qu’elle se rencontre dans un État ou dans une armée ou dans quelque autre société, de la mettre d’abord dans une impuissance absolue de rien entreprendre, par les querelles et les séditions qu’elle y excite : et ensuite, de la rendre ennemie et d’elle-même et de tous ceux qui lui sont contraires, c’est-à-dire des hommes justes ; n’est-il pas vrai ?

Ne se trouvât-elle que dans un seul homme, elle produira les mêmes effets : elle le mettra d’abord dans l’impossibilité de rien faire par les séditions qu’elle excitera dans son ame, et par l’opposition continuelle où il sera avec lui-même ; ensuite elle le rendra son propre ennemi et celui de tous les justes : n’est-ce pas ?

L’homme injuste sera donc l’ennemi des dieux, et le juste en sera l’ami.

Courage, Socrate, régale-toi de tes discours ! je ne te contredirai pas, pour ne pas me brouiller avec ceux qui nous écoutent.

Hé bien, prolonge pour moi la joie du festin, en continuant à répondre. Nous venons de voir que les hommes justes sont meilleurs, plus habiles et plus forts que les hommes injustes ; que ceux-ci ne peuvent rien faire de concert ; et c’était une supposition gratuite que de supposer que des gens injustes aient jamais rien fait de considérable de concert et en commun, car s’ils eussent été tout-à-fait injustes, ils ne se seraient pas épargnés les uns les autres ; évidemment il faut qu’il y ait eu en eux un reste de justice qui les ait empêchés d’être injustes entre eux, dans le temps qu’ils l’étaient envers les autres, et qui les a fait venir à bout de leurs desseins. À la vérité, c’est l’injustice qui leur avait fait former des entreprises criminelles ; mais elle ne les avait rendus méchans qu’à demi, car ceux qui sont entièrement méchans et injustes, sont par cela même dans une impuissance absolue de rien faire. C’est ainsi que la chose est réellement, et non pas comme tu le disais d’abord. Il nous reste à examiner si le sort du juste est meilleur et plus heureux que celui de l’injuste. Ce que nous venons de dire me le ferait croire. Mais examinons la chose plus à fond ; aussi bien il n’est pas ici question d’une bagatelle, mais de ce qui doit faire la règle de notre vie.

C’est ce que je vais faire. Réponds-moi. Le cheval n’a-t-il pas une fonction qui lui est propre ?

N’appelles-tu pas fonction du cheval ou de quelque autre animal, ce qu’on ne peut faire ou du moins bien faire que par son moyen ?

Je présenterai ma pensée d’une autre manière. Peux-tu voir autrement que par les yeux ?

Ne pourrait-on pas tailler la vigne avec un rasoir, des ciseaux ou quelque autre instrument ?

Mais on ne saurait mieux le faire qu’avec une serpette qui est faite exprès.

Tu comprends à présent que la fonction d’une chose est ce que cette chose seule peut faire, ou ce qu’elle fait mieux qu’aucune autre.

Fort bien. Tout ce qui a une fonction particulière n’a-t-il pas aussi une vertu qui lui est propre ? Et pour revenir aux exemples dont je me suis déjà servi, les yeux ont leur fonction, disons-nous.

N’en est-il pas de même des oreilles et de toute autre chose ?

Arrête un moment. Les yeux pourraient-ils s’acquitter de leur fonction s’ils n’avaient pas la vertu qui leur est propre, ou si au lieu de cette vertu ils avaient un vice contraire ?

Comment le pourraient-ils ? tu entends peut-être la cécité au lieu de la vue.

Quelle que soit la vertu qui leur est propre ; car je ne demande pas encore quelle est cette vertu, je demande seulement s’ils s’acquittent bien de leur fonction par la vertu qui leur est propre, et mal par un vice contraire.

Ainsi les oreilles, privées de leur vertu propre, s’acquitteront mal de leur fonction ?

Voyons ceci maintenant. L’ame n’a-t-elle pas ses fonctions dont nul autre qu’elle ne pourrait s’acquitter, comme penser, agir, vouloir, et le reste ? Peut-on attribuer ces fonctions à quelque autre chose qu’à l’ame, et n’avons-nous pas droit de dire qu’elles lui sont propres ?

L’ame, privée de cette vertu, pourra-t-elle jamais s’acquitter bien de ses fonctions ?

C’est donc une nécessité que l’ame qui est mauvaise pense et agisse mal : au contraire, celle qui est bonne fera bien tout cela.

Mais ne sommes-nous pas demeurés d’accord que la justice est une vertu et l’injustice un vice de l’ame ?

Par conséquent l’ame juste et l’homme juste vivront bien, et l’homme injuste vivra mal.

Mais celui qui vit bien est heureux[34] : celui qui vit mal est malheureux.

Mais il n’est point avantageux d’être malheureux ; il l’est au contraire d’être heureux.

Il est donc faux, divin Thrasymaque, que l’injustice soit plus avantageuse que la justice.

C’est toi, repris-je, qui as été mon hôte par ta douceur et ta bonté pour moi. Cependant je ne suis pas rassasié ; mais c’est ma faute et non la tienne. J’ai fait comme les gourmands qui se jettent avidement sur tous les mets à mesure qu’ils arrivent, sans en savourer aucun[36]. Avant d’avoir résolu la première question que nous nous étions proposée sur la nature de la justice, je me suis mis à rechercher aussitôt si elle était vice ou vertu, habileté ou ignorance. Est survenue une autre question, si l’injustice est plus avantageuse que la justice, et je n’ai pu m’empêcher de quitter l’autre pour m’attacher à celle-ci ; de sorte que je n’ai rien appris de tout cet entretien ; car ne sachant pas ce que c’est que la justice, comment pourrais-je savoir si c’est une vertu ou non, et si celui qui la possède est heureux ou malheureux ?

↑ Glaucon et Adimante, fils d’Ariston et de Perictione, étaient frères de Platon.

↑ En l’honneur de la déesse, la Diane de Thrace, appelée Bendis, et qui avait un autel au Pirée. Introduite pour la première fois à Athènes, à l’époque où cet entretien est supposé avoir eu lieu, cette fête se célébrait le vingtième jour du mois Thargélion, et deux jours avant les petites Panathénées. Voyez la fin de ce premier livre, p. 62, où la fête est appelée les Bendidées ; Proclus, Comment. sur la République, p. 353, et aussi Comment. sur le Timée, p. 9 ; Ruhnken, ad Tim. Glossar., p. 62 ; Hesychius, au mot Βενδίδεια ; Meursius, Feriat. Græc., p. 57, et Creuzer, Symbolik, t. II, p. 129, seconde édition.

↑ La pompe était une cérémonie où l’on portait en procession les statues des dieux. Voyez Spanheim, sur Callimaque, Hymn. in Del., v. 279.

↑ Céphale, rhéteur de Syracuse, d’autres disent de Thurium, avait pour fils Polémarque, Euthydème, Brachylle et le célèbre orateur Lysias. Il était venu à Athènes sous le gouvernement et à la sollicitation de Périclès. Polémarque fut condamné à mort par les trente tyrans. Voyez Plutarque, Vie de Lysias, dans les Vies des dix Orateurs, édit. de Reiske, t. II, p. 835.

↑ Général athénien qui périt au siège de Syracuse. Voyez Thucydide et Plutarque. Il est question du père et du fils à la fin du Lachès. Ce Nicérate fut aussi mis à mort par les Trente.

↑ Ville de Bithynie. Sur Thrasymaque, voyez le Phèdre, ainsi que Cicéron, Orat. 52, de Orat. III, 12, 16, 32 ; Quintilien, III, 1, 10 ; Philostrate, Vies des Sophistes, I, 14.

↑ Disciple de Thrasymaque, qui a donné aussi son nom à un dialogue attribué faussement à Platon. L’Aristonyme ici mentionné est-il celui que Platon envoya aux Arcadiens pour leur donner des lois en son nom, au rapport de Plutarque, contre Colotès, édit. de Reiske, t. X, p. 629 ?

↑ Homère, Iliade, chant XXIV, v. 486 et passim ; Hésiode, Les œuvres et les jours, v. 326.

↑ Les gens du même âge se plaisent ensemble. Voyez Apostolius, Adag. IX, 78 ; Érasme, Adag. I, 2, 20.

↑ Cicéron a presque traduit ce discours dans le Cato, 3 ; voyez aussi l’imitation de Juncus, dans Stobée, Sermones, CXII ; et le passage de Musonius sur la vieillesse, Stobée, Serm. CXVI.

↑ Une des Cyclades, si petite qu’elle en était passée en proverbe.

↑ Aristote a imité cette pensée, Morale à Nicomaque, IV, 1, et liv. IX, 4.

↑ Fragments, tom. III, 1, p. 80, édit. de Heyne. C’est le fragment CCXLIII dans Boeck, t. II, p. 682.

↑ Simonidis fragmenta, CLXI ; dans les Poetæ Græci minores de Gaisford, t. I, p. 401.

↑ C’est une ironie ; car Simonide était le poète favori des Sophistes. Voyez le Protagoras.

↑ Premier sophisme sur le double sens de φυλάξαι se garder et garder. Socrate conclut d’abord d’un sens à l’autre. Ensuite, sur cette supposition que, qui peut se garder d’un coup peut aussi le porter, il en conclut que qui peut garder une chose peut aussi la dérober. Ces jeux de mots étaient les armes ordinaires des Sophistes, et Socrate les emploie ici contre eux par ironie.

↑ L’ironie est ici visible ; et cette conséquence forcée avertit assez que le but de Socrate est d’abord seulement d’embarrasser l’écolier des Sophistes.

↑ Citoyen puissant de Thèbes. Xénophon en parle Hist. Gr., III, 5, 1. Voyez le Ménon.

↑ Allusion à l’opinion populaire que le regard du loup, jeté sur quelqu’un, le rendait muet : on évitait ce malheur en regardant le loup le premier. Voyez le Scholiaste de Théocrite, Idylle XIV, 22 ; Virgile, Églogue IX, 53.

↑ Κρείττων a deux sens : il se dit de celui qui est plus fort physiquement et de celui qui est plus fort moralement, c’est-à-dire meilleur. Thrasymaque, pour se tirer d’embarras, l’emploie maintenant dans le second sens, après l’avoir pris et laissé prendre dans le premier. Ce sophisme verbal est impossible à rendre en français.

↑ Proverbe pour dire : Entreprendre quelque chose au dessus de ses forces. Voyez le Scholiaste et Apostolius, IX, 32.

↑ Il y a en Grec tant d’analogie entre vaisseau (ναῦς) et matelot (ναύτης), qu’il serait assez naturel d’appeler matelot quiconque est sur le vaisseau, et le pilote lui-même.

↑ Pour habile et inhabile le grec dit ἀγαθὸς et κακός, ce qui donne à la conclusion plus d’étendue que les deux mots français qu’il nous a fallu adopter, pour ne pas donner à ce passage un caractère faux. C’est bien assez d’avoir traduit σοφὸς et σοφία par sage et sagesse, et quelquefois même ἀρετὴ par vertu. Les mots à deux nuances sont très bien placés dans cette discussion préliminaire, dont la forme est à dessein sophistique.

↑ Conclusion fondée sur le double sens de l’expression bien vivre, εὖ ζῆν.

Livre I | II | III | IV | V | VI | VII | VIII | IX | X | Notes

Ici Adimante prenant la parole à son tour : mon cher Socrate, dit-il, que répondras-tu si l’on t’objecte que tes guerriers ne sont pas fort heureux, et cela par leur propre faute, puisqu’ils sont les véritables maîtres de l’État, sans jouir cependant d’aucun des avantages que procure la société aux autres citoyens, sans avoir des terres, ni des maisons belles, grandes et convenablement meublées, sans faire aux dieux des sacrifices domestiques, sans exercer l’hospitalité, sans posséder enfin ces biens dont tu parlais tout à l’heure, l’or et l’argent, et en général tout ce qui, dans l’opinion des hommes, rend la vie heureuse ? Tes guerriers ressemblent, peut-on dire, à des troupes mercenaires n’ayant dans l’État d’autre occupation que celle de le garder.

Ajoute, lui dis-je, qu’ils ne reçoivent pas de solde avec leur nourriture comme les troupes ordinaires, ce qui ne leur permet ni de voyager pour leur plaisir, ni de faire des présens à des courtisanes, ni de faire à leur gré les dépenses que font les hommes qui ont la réputation d’être heureux. Voilà des chefs d’accusation que tu omets avec beaucoup d’autres.

Je la trouverai, je pense, sans m’écarter de la route que suit la discussion. D’abord il serait possible, dirons-nous, que la condition de nos guerriers, telle qu’elle est, fût très heureuse ; mais au reste nous fondons un État, non pour qu’une classe particulière de citoyens soit très heureuse, mais pour que l’État lui-même le soit le plus possible, persuadés que la justice se rencontre dans un État tel que nous le fondons, et l’injustice dans l’État dont la constitution serait vicieuse, et qu’ainsi nous pourrons obtenir, après un examen de l’un et l’autre, la solution qui fait depuis long-temps l’objet de nos recherches. Or, maintenant c’est l’État heureux que nous croyons fonder, sans faire acception de personne, ayant en vue le bonheur de tous et non pas du petit nombre ; bientôt nous examinerons l’État fondé sur un principe contraire. Si nous étions à peindre des statues, et que nous voyant peindre les yeux, cette beauté suprême du corps, en noir et non pas en pourpre, quelqu’un vînt nous reprocher de ne pas appliquer les plus belles couleurs aux plus belles parties de l’homme, il semble que nous répondrions très convenablement à ce censeur en lui disant : Mon ami, ne crois pas que nous devions peindre les yeux si beaux que ce ne soient plus des yeux, et faire de même pour les autres parties du corps ; examine plutôt si en donnant à chaque partie la couleur qui lui convient, nous produisons un bel ensemble. C’est la même chose ici : n’allons pas attacher à la condition des gardiens de l’État un bonheur qui en ferait autre chose que des gardiens de l’État. Il ne tiendrait qu’à nous de donner aux laboureurs des robes traînantes, de les couvrir d’or, et de ne les faire travailler à la terre que pour leur plaisir ; de coucher mollement le potier auprès de son foyer, occupé à boire et à faire bonne chère, avec sa roue oisive tant qu’il ne lui plairait pas de travailler. Nous pourrions rendre toutes les autres classes de citoyens heureuses de la même manière, afin que le bonheur fût général. Mais fais-nous grace de ta critique : car si nous t’écoutions, le laboureur cesserait d’être laboureur, le potier d’être potier, et chacun sortant de sa condition, l’État n’existerait plus. Encore les autres métiers sont-ils de peu de conséquence : que le cordonnier devienne mauvais, qu’il se gâte ou qu’il se donne pour cordonnier sans l’être, l’État n’ éprouvera pas un grand dommage ; mais que les gardiens des lois et de l’État ne le soient que de nom, et tu vois qu’ils entraînent l’État entier à sa ruine, et que d’eux seuls dépendent et sa bonne administration et son bonheur. Si donc nous formons de vrais gardiens de l’État, que ce soient des gardiens incapables d’en compromettre la sûreté. Celui qui voudrait en faire des laboureurs, et comme d’heureux convives dans une panégyrie[1] et non pas des citoyens, aurait en vue autre chose qu’un État. Ainsi voyons si, en instituant des gardiens de l’État, nous voulons leur donner la plus grande part possible de bonheur, ou si notre objet n’est pas le bonheur de l’État tout entier, et si nous ne devons pas employer la force et la persuasion auprès des guerriers défenseurs et gardiens de la patrie, ainsi qu’auprès de tous les autres citoyens, afin qu’ils remplissent le mieux possible les fonctions qui leur sont propres, et, quand l’État aura pris ainsi son accroissement et qu’il aura une sage administration, laisser chaque classe participer au bonheur dans la mesure départie par la nature.

Te semble-t-il que j’aie tort de faire ce raisonnement du même genre ?

Vois si ce n’est pas là ce qui perd les artisans et finit par les rendre mauvais.

Le potier devenu riche voudra-t-il encore s’occuper de son métier ?

D’autre part, si la pauvreté lui ôte le moyen de se fournir d’outils et de tout ce qui est nécessaire à son métier, son travail en vaudra moins ; ses enfans et les autres ouvriers qu’il forme en seront moins habiles.

Ainsi l’opulence et la pauvreté rendent moins bons et le produit de l’art et l’ouvrier.

Voilà donc encore deux choses auxquelles la vigilance du magistrat doit interdire tout accès dans l’État.

L’opulence et la pauvreté : l’une engendre la mollesse, l’oisiveté et le goût des nouveautés ; l’autre, avec ce même amour des nouveautés, produit la bassesse des sentimens et l’envie de mal faire.

J’en conviens ; mais, Socrate, considère comment notre État, qui ne possède point de trésor, pourra faire la guerre, surtout s’il est forcé de la soutenir contre un État riche et puissant.

Il est vrai qu’il la soutiendra avec plus de peine contre un seul, mais contre deux il sera bien plus à son aise.

D’abord, s’il faut en venir aux mains, des hommes aguerris n’auront-ils pas à combattre des ennemis riches ?

Mais, Adimante, un lutteur parfaitement exercé a-t-il de la peine à se battre contre deux adversaires riches et chargés d’embonpoint ?

Quoi ! s’il pouvait fuir, revenir ensuite pour frapper toujours celui qui le suivrait de plus près, et employer souvent cette ruse au soleil et sous le poids de la chaleur, lui serait-il difficile de réduire même plus de deux adversaires ?

Et crois-tu que les riches ne soient pas plus habiles et plus exercés à la lutte qu’à la guerre ?

Ainsi, selon les apparences, nos athlètes se battront sans peine contre des riches deux ou trois fois plus nombreux.

Et s’ils envoyaient une ambassade à un autre État voisin en disant, ce qui serait la vérité : L’or ni l’argent ne sont pas en usage chez nous ; il nous est même défendu d’en avoir. Cela vous est permis ; venez donc combattre avec nous, et les dépouilles de l’ennemi vous appartiendront. Crois-tu qu’après avoir ouï une pareille proposition, on aimerait mieux faire la guerre à des chiens maigres et vigoureux que de la faire avec eux contre des brebis grasses et délicates ?

Je ne le pense pas. Mais si les richesses des autres États s’accumulent ainsi dans un seul, prends garde qu’elles ne le rendent redoutable à l’État pauvre.

Que tu es bon de penser que le nom d’État convienne à un autre qu’à celui que nous formons !

Il faut donner aux autres États un nom d’une signification plus étendue, car chacun d’eux n’est pas un, mais plusieurs, comme on dit au jeu[2]. Tout État en renferme deux qui se font la guerre, l’un composé de riches, l’autre de pauvres ; et ces deux États se subdivisent encore en plusieurs autres. Si tu les attaques comme formant un seul État, tu ne réussiras pas ; mais si tu les considères comme plusieurs, et si tu abandonnes à une classe de citoyens les richesses, le pouvoir et la vie des autres, tu auras toujours beaucoup d’alliés et peu d’ennemis. Ton État, aussi long-temps qu’il conservera la sage administration qui vient d’y être établie, sera très grand, je ne dis pas en apparence, mais en réalité ; n’eût-il que mille défenseurs[3] : car tu ne trouveras pas facilement un État aussi grand chez les Grecs et les barbares, quoiqu’il y en ait beaucoup qui semblent le surpasser plusieurs fois en grandeur. Es-tu d’un avis contraire ?

Ainsi nous avons déterminé la borne la plus parfaite que nos magistrats puissent donner à l’accroissement de l’État et de son territoire, et qu’ils ne doivent jamais franchir.

La voici, je pense : que l’État s’agrandisse tant qu’il voudra sans cesser d’être un, mais jamais aux dépens de l’unité.

Ainsi nous prescrirons encore aux magistrats de veiller avec le plus grand soin à ce que l’État ne paraisse ni grand ni petit, mais garde un juste milieu et reste un.

Il y avait moins d’importance encore à leur recommander plus haut de faire descendre dans une autre condition l’enfant dégénéré du guerrier et d’élever au rang de guerrier l’enfant né dans une condition inférieure, s’il en était reconnu digne. Nous voulions leur faire entendre qu’il faut donner à chaque citoyen la tâche unique à laquelle l’a destiné la nature, afin que chacun s’acquittant de l’emploi qui lui convient, soit un, et que par là l’État tout entier le soit aussi.

Tout ce que nous leur prescrivons ici, mon cher Adimante, n’a pas autant d’importance qu’on pourrait se l’imaginer, ce n’est rien : il ne s’agit, comme on dit, que d’observer un point, le seul important, ou plutôt le seul qui suffise.

L’éducation de l’enfance et de la jeunesse : si les jeunes gens bien élevés deviennent des hommes accomplis, ils comprendront alors facilement l’importance de tous ces points et de beaucoup d’autres que nous omettons ici sur les femmes, le mariage et la procréation des enfans, toutes choses qui, selon le proverbe, doivent être le plus possible communes entre amis[4].

Tout dépend de la première impulsion. Est-elle une fois bonne ? l’État va s’agrandissant sans cesse comme le cercle. Conservez la bonne éducation, et elle fait d’heureux naturels qui, grâce à cette éducation, deviennent de meilleurs citoyens que ceux qui les ont précédés, et qui, entre autres avantages, ont celui de mettre au monde des enfans meilleurs que leurs pères, comme il arrive aux animaux.

Ainsi, pour tout dire en peu de mots, les gardiens de l’État doivent veiller à ce que rien ne corrompe l’éducation, mais par-dessus tout à ce qu’aucune innovation ne s’introduise dans la gymnastique et la musique, de peur que si un poète dit :

on ne s’imagine souvent que le poète parle non d’airs nouveaux, mais d’une nouvelle manière de les chanter, et qu’on n’en fasse l’éloge : or il ne faut louer ni introduire aucune innovation pareille. Qu’on y prenne garde : innover en musique, c’est tout compromettre ; car, comme dit Damon, et je suis en cela de son avis, on ne saurait toucher aux règles de la musique, sans ébranler en même temps les lois fondamentales de l’État.

Il faut donc faire de la musique, à ce qu’il semble, comme la citadelle de l’État.

Et pourtant le mépris des lois y pénètre sans qu’on s’en aperçoive.

Oui, sous la forme de jeux et sans avoir l’air de faire du mal.

En effet, d’abord il ne fait que s’insinuer peu à peu et se glisser sans bruit dans les mœurs et les usages ; ensuite grandissant, il se mêle dans les relations sociales, et de là s’avançant avec audace jusqu’aux lois et aux principes du gouvernement, il ne s’arrête pas, Socrate, qu’il n’ait consommé la ruine de l’État et des particuliers.

Il faut donc, comme nous le disions en commençant, que dès leurs premières années, les jeux des enfans soient soumis à des lois plus sévères ; car si ces jeux et ceux qui y prennent part sont déréglés, il est impossible qu’il en sorte jamais des hommes soumis aux lois et vertueux.

Au lieu que si les enfans sont réglés de bonne heure dans leurs jeux, l’amour des lois s’introduit dans leur ame avec la musique, il les suit et les développe dans un sens contraire à celui dont nous venons de parler, et redresse ce qu’il peut y avoir à redresser dans l’État.

Alors ils retrouvent eux-mêmes des règles qui paraissent de peu d’importance, et que leurs devanciers avaient laissé entièrement dépérir.

Celles-ci : garder le silence convenable en présence des vieillards, leur céder la place d’honneur, se lever quand ils paraissent, rendre toutes sortes de soins à ses parens, se conformer à tel ou tel usage dans la manière de se couper les cheveux, de s’habiller, de se chausser, dans tout ce qui regarde le corps et dans les autres choses semblables. Ne penses-tu pas qu’ils retrouvent d’eux-mêmes tout cela ?

Ce serait une grande simplicité de faire des lois là-dessus ; car outre que jamais on n’en fait de pareilles, elles ne seraient pas plus observées pour être imposées par écrit ou de vive voix.

Mon cher Adimante, telles sont les conséquences que l’éducation peut produire, selon les principes qu’on lui donne : en effet, le semblable n’attire-t-il pas toujours le semblable ?

Nous pourrions ajouter, je pense, que toutes ces conséquences aboutissent à un dernier et grand résultat, soit en bien, soit en mal.

Voilà pourquoi je n’entreprendrai jamais de faire des lois sur ces sortes de choses.

Mais, par les dieux, oserons-nous porter des lois sur les contrats de vente ou d’achat, sur les conventions pour la main d’œuvre, sur les insultes, les violences, l’ordre des procès, l’établissement des juges, la levée ou l’imposition des deniers pour l’entrée et la sortie des marchandises soit par terre soit par mer, en un mot sur ce qui concerne le marché, la ville ou le port, et tout le reste ?

Il convient de ne rien prescrire là-dessus à d’honnêtes gens ; ils trouveront eux-mêmes sans peine la plupart des règlemens qu’il faudra faire.

Oui, mon cher ami, si Dieu leur donne de conserver intactes les lois que nous avons d’abord établies.

Sinon, ils vont passer toute la vie à faire et à refaire sans cesse une foule de règlemens semblables, en s’imaginant qu’ils arriveront à quelque chose de parfait.

C’est-à-dire que leur conduite ressemblera à celle de ces malades qui ne veulent point par intempérance renoncer à un train de vie qui altère leur santé.

En vérité la conduite de ces malades est plaisante : tous les remèdes qu’ils prennent ne servent qu’à compliquer et empirer leur maladie, et cependant à chaque remède qu’on leur conseille, ils attendent toujours la santé.

N’est-ce pas chez eux une chose plaisante de regarder comme un ennemi mortel celui qui leur dit franchement que s’ils ne cessent de se livrer aux plaisirs de la table et de l’amour et à l’oisiveté, ni les potions ni l’emploi du fer ou du feu ni les enchantemens ni les amulettes ne leur serviront de rien ?

Mais je ne vois rien de bien plaisant à s’emporter ainsi contre ceux qui vous donnent de bons conseils.

Tu n’es pas, à ce qu’il paraît, trop partisan de ces sortes de gens.

Ainsi, pour revenir à ce que nous disions, tu n’approuveras pas davantage un État qui tiendrait une pareille conduite. Or, ne te semble-t-il pas que cette conduite est celle des États qui, tout mal gouvernés qu’ils sont, défendent aux citoyens, sous peine de mort, de toucher à leur constitution, et où celui qui traite le plus agréablement les vices du gouvernement, qui lui complaît en le flattant, qui prévoit ses intentions et se montre habile à les remplir, passe pour un bon citoyen, d’une grande habileté politique et se voit comblé d’honneurs ?

Oui, c’est la même conduite, et je suis bien loin de l’approuver.

N’admires-tu pas cependant le courage et la complaisance de ceux qui consentent, qui s’empressent même à donner des soins à de pareils États ?

Oui, je les admire, excepté ceux qui se laissent tromper au point de s’imaginer qu’ils sont réellement des hommes d’État, à cause des applaudissemens que leur donne la multitude.

Quoi ! tu ne les excuses pas ? Crois-tu qu’un homme ignorant dans l’art de mesurer, qui entendrait dire par une foule de personnes qu’il a quatre coudées, pourrait en douter ?

Ne t’emporte donc pas contre nos politiques ; car ce sont les gens les plus propres à nous divertir avec leurs règlemens, sur lesquels ils reviennent sans cesse, dans la persuasion qu’ils trouveront la fin des abus qui se glissent dans les conventions et dans les autres choses dont nous parlions tout à l’heure, sans se douter qu’ils coupent les têtes d’une hydre.

En conséquence, je ne crois pas que, dans un État quelconque, bien ou mal gouverné, un véritable législateur doive se mettre en peine de lois et de règlemens semblables : dans l’un, ils sont inutiles et on n’y gagne rien ; dans l’autre, ils se présentent au premier qui les cherche, ou ils découlent naturellement des institutions déjà établies.

Rien : mais c’est à Apollon Delphien de faire les plus grandes, les plus belles lois, les premières des lois.

Celles qui concernent la manière de construire les temples, les sacrifices, le culte des dieux, des génies, des héros, les funérailles et les cérémonies qui servent à apaiser les mânes des morts. Nous ne saurions faire ces lois ; et fondateurs d’un État, nous ne devons point, si nous sommes sages, nous en rapporter là-dessus aux autres hommes, ni consulter un autre interprète que celui du pays ; et le dieu de Delphes est en effet l’interprète naturel du pays en pareille matière, puisqu’il est placé et rend ses oracles au centre même et comme au nombril de la terre[6].

Fils d’Ariston, voilà notre État fondé. Maintenant prends où tu voudras un flambeau ; appelle ton frère, Polémarque, tous ceux qui sont ici, et cherchez ensemble en quel endroit réside la justice et l’injustice, en quoi elles diffèrent l’une de l’autre, et à laquelle des deux on doit s’attacher pour être heureux, qu’on échappe ou non aux regards des dieux et des hommes.

Tu as tort de t’adresser à nous, reprit Glaucon ; car tu t’es engagé à faire toi-même cette recherche, te déclarant impie si tu renonçais à soutenir de tous tes moyens la cause de la justice.

Tu me rappelles ma promesse, je vais donc la remplir ; mais il faut que vous m’aidiez.

J’espère trouver de cette manière ce que nous cherchons. Si notre État est bien constitué, il doit avoir toutes les vertus.

Il est évident qu’il a la prudence, le courage, la tempérance, la justice.

Quelle que soit celle de ces vertus que nous trouvions en lui, le reste sera ce que nous n’aurons pas trouvé.

Si de quatre choses nous en cherchions une et que celle-là se présentât d’abord à nous, nos recherches seraient finies : et si nous connaissions d’abord les trois premières, nous connaîtrions par là même celle que nous cherchons ; car il est évident que ce ne pourrait plus être que celle qui reste à trouver.

Et ne devons-nous pas procéder ainsi dans notre recherche, puisque les vertus dont il s’agit sont au nombre de quatre ?

À mon avis, ce qui se montre d’abord à nous dans cette affaire, c’est la prudence ; mais elle semble marquée d’un caractère singulier.

Dans notre État il y a prudence, car il y a bon conseil, n’est-ce pas ?

Il est clair aussi que là où est le bon conseil, il y a science ; car ce n’est point l’ignorance, mais la science qui fait prendre de sages mesures.

Est-ce pour la science des architectes que l’État passera pour prudent et de bon conseil ?

Non, avec cette science il passera seulement pour habile en architecture.

Ce n’est pas non plus pour la science de la menuiserie et en délibérant sur la manière de fabriquer le mieux possible des ouvrages de ce genre, que l’État se fera un renom d’habileté.

Ni pour la science qui se rapporte aux ouvrages en airain ou en quelque autre métal.

Ni pour celle qui s’occupe de la reproduction des biens de la terre ; cette science ne lui donnera de réputation qu’en agriculture.

Dis-moi maintenant : est-il dans l’État que nous venons de former, une science particulière à quelques-uns de ses membres, dont l’objet soit de délibérer, non sur quelque partie de l’État, mais sur l’État tout entier, pour régler le mieux possible tant son organisation intérieure que ses rapports avec les autres États ?

Quelle est cette science et dans quels citoyens réside-t-elle ?

C’est la science qui garde l’État, et elle réside dans ceux des magistrats que nous appelions les véritables gardiens de l’État.

Comment appelles-tu l’État en tant qu’il possède cette science ?

Crois-tu qu’il y ait dans notre État plus de forgerons que de véritables gardiens ?

En général, de tous ceux qui exercent une profession et qui en reçoivent une dénomination particulière, les moins nombreux ne seront-ils pas les gardiens de l’État ?

Par conséquent c’est au corps le moins nombreux, à la plus petite partie de lui-même et à la science qui y réside, c’est enfin à ce qui est à sa tête et le gouverne, que l’État, constitué naturellement, doit sa prudence ; et c’est naturellement aussi, à ce qu’il semble, la classe de beaucoup la moins nombreuse que celle des hommes à qui il appartient de se mêler de cette science, seule digne, entre toutes les autres, du nom de prudence.

Ainsi nous avons trouvé, je ne sais comment, une des quatre choses que nous cherchions, et en quelle partie de l’État elle réside.

Quant au courage, il n’est pas bien difficile de découvrir ce qu’il est en lui-même, ni la partie de l’État où il réside et qui donne à l’État la réputation de courageux.

Pour dire si l’État est lâche ou courageux, faut-il considérer autre chose que la partie des citoyens chargée de le défendre et de combattre pour lui ?

Que les autres citoyens soient lâches ou courageux, cela ne fait pas que l’État soit l’un ou l’autre.

L’État est donc courageux par une partie de lui-même, et cela parce que cette partie possède la vertu de conserver invariablement sur les choses qui sont à craindre l’opinion que le législateur en a donnée dans l’éducation. N’est-ce pas là ce que tu appelles courage ?

Je n’ai pas bien compris ce que tu viens de dire : répète-le.

L’opinion que les lois ont donnée par le moyen de l’éducation sur les choses qui sont à craindre : j’ai ajouté que le courage conserve invariablement cette opinion, parce qu’en effet il la conserve, sans jamais l’abandonner, dans la douleur, le plaisir, le désir et la crainte. Mais si tu veux, je vais expliquer ceci par une comparaison.

Tu sais que les teinturiers, lorsqu’ils veulent teindre la laine en pourpre, choisissent d’abord parmi les laines de diverses couleurs celle qui est blanche ; ensuite ils la préparent avec beaucoup de soin, afin qu’elle prenne la couleur dans tout son éclat ; après quoi ils la teignent. Ainsi préparée, la teinture ne passe jamais, et l’étoffe, soit qu’on la lave à l’eau simple ou à la lessive, a toujours le même éclat ; au lieu que si l’on emploie des laines d’une autre couleur, ou même la blanche sans la préparer, tu sais ce qui en résulte.

Eh bien, imagine-toi que nous avons entendu faire la même opération de notre mieux, en choisissant les guerriers avec tant de précautions, et en les préparant par la musique et la gymnastique. Conçois-le bien : nous n’avions en vue que de leur faire prendre la meilleure teinture des lois, et grâce à la bonté de leur éducation ainsi que de leur naturel, de rendre si solide leur opinion sur ce qui est à craindre, comme sur tout le reste, qu’elle pût résister aux drogues les plus fortes, au plaisir, détergent plus redoutable que le nitre et toutes les lessives, à la douleur, à la crainte, au désir, les dissolvans les plus énergiques. Cette force, qui conserve toujours l’opinion juste et légitime sur ce qu’il faut craindre ou ne pas craindre, je l’appellerai courage, si tu n’es pas d’un autre avis.

Je n’en ai pas d’autre ; car il me paraît que, lorsque l’opinion qui fait le courage n’est pas le fruit de l’éducation et qu’elle a un caractère brutal et servile, tu ne la regardes pas comme légitime, et tu l’appelles tout autrement que courage.

Admets aussi que le courage est une vertu politique, et tu ne te tromperas pas. Mais nous en parlerons mieux une autre fois, si tu veux ; car ce n’est pas pour le moment le courage que nous cherchons, mais la justice. Il me semble donc que nous en avons dit assez.

Il nous reste encore deux choses à découvrir dans notre État, la tempérance et enfin la justice, à laquelle se rapportent toutes nos recherches.

Comment pourrions-nous découvrir la justice, sans nous occuper d’abord de la tempérance ?

Je n’en sais rien : mais je serais fâché qu’elle se découvrît à nous la première, puisqu’alors nous ne nous mettrions plus en peine d’examiner la tempérance. Ainsi tu m’obligeras de commencer par celle-ci.

C’est ce que je vais faire. Autant que je puis voir d’ici, ce qui distingue la tempérance des deux vertus précédentes, c’est qu’elle ressemble davantage à une espèce d’accord et d’harmonie.

La tempérance est une manière d’être bien ordonnée, et, comme on dit, un empire qu’on exerce sur ses plaisirs et ses passions. De là vraisemblablement l’expression que je n’entends pas trop, être maître de soi-même, et encore d’autres expressions qui mettent comme sur la trace de cette vertu. N’est-ce pas ?

Cette expression, maître de soi-même, n’est-elle pas ridicule ? Celui qui est maître de lui-même serait alors son propre esclave, et celui qui est esclave de lui-même serait son maître, car c’est toujours à la même personne que se rapportent toutes ces dénominations.

Mais voici, je pense, le vrai sens de cette expression : il y a dans l’ame de l’homme deux parties, l’une meilleure, l’autre moins bonne ; quand la partie meilleure domine la partie moins bonne, on dit de l’homme qu’il est maître de lui-même, et c’est un éloge ; mais quand par le défaut d’éducation ou par quelque mauvaise habitude, la partie moins bonne envahit et subjugue la partie meilleure, alors on dit de l’homme, en manière de reproche, qu’il est esclave de lui-même et intempérant.

Considère maintenant le nouvel État, et tu y trouveras l’un de ces deux cas. Tu pourras l’appeler avec raison maître de lui-même, si partout où le meilleur commande au moins bon, on doit dire qu’il y a tempérance et empire sur soi-même.

Ce n’est pas cependant qu’on n’y trouve une multitude de passions, de plaisirs et de peines dans les femmes, les esclaves, et la plupart de ceux qui appartiennent à la classe appelée libre et qui ne valent pas grand’chose.

Mais pour les sentimens simples et modérés, fondés sur l’opinion juste et gouvernés par la raison, on ne les rencontre que dans un petit nombre de personnes qui joignent à un excellent naturel une excellente éducation.

Ne vois-tu pas aussi que dans notre État, les désirs de la multitude composée d’hommes vicieux, seront dominés par les désirs et la prudence des moins nombreux qui sont aussi les plus sages ?

Si donc on peut dire d’un État qu’il est maître de ses plaisirs, de ses passions et de lui-même, on doit le dire de celui-ci.

Et ne peut-on ajouter que par tous ces motifs il est tempérant ?

Et s’il est quelque État où magistrats et sujets ont la même opinion sur ceux qui doivent commander, c’est le nôtre. Que t’en semble ?

Lorsque l’État présente cet accord, en qui diras-tu que réside la tempérance ? Dans ceux qui commandent ou dans ceux qui obéissent ?

Tu vois que notre conjecture était bien fondée, lorsque nous comparions la tempérance à une espèce d’harmonie.

Il n’en est pas de la tempérance comme de la prudence et du courage qui, bien qu’ils résident dans une seule partie de l’État, le rendent néanmoins prudent et courageux : la tempérance n’agit point ainsi, mais répandue dans tout le corps de l’État, elle établit entre les classes les plus puissantes, les plus faibles et celles qui sont intermédiaires, un accord parfait sous le rapport de la prudence, de la force, du nombre, des richesses ou de quelque autre chose que ce puisse être : de sorte qu’on peut dire avec raison que la tempérance est cet accord même, cette harmonie naturelle de la partie inférieure et de la partie supérieure, pour s’entendre sur celle des deux qui doit commander à l’autre, qu’il s’agisse d’un État ou d’un individu.

Bien ; voilà donc trois vertus que nous avons découvertes dans notre État, à ce qu’il semble ; mais quelle est celle qui achève pour l’État l’idée entière de la vertu ? Il est évident que c’est la justice.

Maintenant, mon cher Glaucon, il nous faut faire une battue, comme des chasseurs, prenant bien nos mesures pour empêcher la justice de s’échapper par quelque issue et de disparaître à nos yeux. Il est clair qu’elle est ici quelque part. Regarde donc attentivement, et si tu l’aperçois le premier, avertis-moi.

Plût aux dieux ! mais non ; ce sera encore beaucoup pour moi si je puis te suivre et apercevoir les choses à mesure que tu me les montreras.

L’endroit est couvert et d’un pénible accès : il est obscur, et les recherches y sont difficiles : avançons cependant.

Ah, mon cher Glaucon ! m’écriai-je, après avoir regardé : nous pourrions bien être sur sa trace, et j’espère que nous l’atteindrons.

Depuis long-temps, mon cher, et dès le commencement, ce que nous cherchons était à nos pieds et nous ne l’apercevions pas ; nous étions aussi dignes de risée que ceux qui cherchent quelquefois ce qu’ils ont entre les mains ; au lieu de regarder à nos pieds, nous portions nos regards bien loin, aussi nous a-t-il échappé.

Je dis que voilà long-temps que nous en parlons, sans comprendre nous-mêmes que nous en parlons.

Hé bien, écoute et juge toi-même. Ce que nous avons établi au commencement comme un devoir universel, lorsque nous jetions les fondemens de l’État, c’est la justice, ce me semble, ou du moins quelque chose qui lui ressemble : or, nous disions, et nous avons répété plus d’une fois, s’il t’en souvient, que chaque citoyen ne doit s’adonner qu’à un emploi dans l’État, celui pour lequel il a apporté, en naissant, le plus de disposition.

Mais nous avons entendu dire à une foule de personnes, et nous avons dit souvent nous-mêmes que la justice consiste à s’occuper de ses affaires, sans se mêler en rien de celles des autres.

Ainsi, mon cher ami, la justice pourrait bien consister à s’occuper de ses propres affaires : sais-tu ce qui me porte à le croire ?

Il me semble qu’après la tempérance, le courage et la prudence, ce qui nous reste à examiner dans l’État, c’est le principe même qui produit ces vertus et qui, produites, les conserve, tant qu’il demeure avec elles. Or, nous avons dit que, ces trois vertus étant découvertes, celle qui resterait à trouver serait la justice.

S’il fallait décider ce qui contribuera le plus à la perfection de l’État, il serait difficile de dire si c’est l’accord des sentimens entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, ou, dans les guerriers, le maintien de l’opinion légitime sur ce qui est à craindre et sur ce qui ne l’est pas, ou la prudence et la vigilance dans ceux qui gouvernent, ou si enfin ce qui y contribue davantage est la pratique de cette vertu par laquelle femmes, enfans, hommes libres, esclaves, artisans, gouvernans et gouvernés se bornent chacun à leur emploi, sans se mêler de celui des autres.

Ainsi, à ce qu’il semble, tu fais concourir à la perfection de l’État, avec la prudence, la tempérance et le courage, la vertu de ne s’occuper que de sa propre tâche.

Or, cette vertu qui concourt avec les autres à la perfection de l’État, n’est-ce pas la justice, à ton avis ?

Examinons encore ceci sous un autre point de vue. Les magistrats seront-ils chargés de juger les procès ?

Et dans leurs jugemens, à quoi s’attacheront-ils de préférence, si ce n’est à empêcher que personne ne s’empare du bien d’autrui ou ne soit privé du sien ?

C’est donc encore une preuve que la justice maintient à chacun la possession de ce qui lui appartient et l’exercice de son emploi.

Vois si tu es du même avis que moi. Que le charpentier s’ingère d’exercer le métier du cordonnier, ou le cordonnier celui du charpentier, qu’ils échangent leurs outils ou le salaire qu’ils reçoivent, ou que le même homme fasse deux métiers à la fois, avec tous les changemens qui s’ensuivent, crois-tu que ce désordre causât un grand mal à l’État ?

Mais si celui que la nature a destiné à être artisan ou mercenaire, enorgueilli de ses richesses, de son crédit, de sa force ou de quelque autre avantage semblable, entreprend de s’élever au rang des guerriers, ou le guerrier à celui des magistrats, sans en être digne ; s’ils faisaient échange et des instrumens de leurs emplois et des avantages qui y sont attachés, ou si le même homme entreprenait d’exercer à la fois ces divers emplois, alors tu croiras sans doute avec moi qu’un tel changement, une telle confusion de rôles, serait la ruine de l’État.

Ainsi donc, réunir ces diverses fonctions ou passer de l’une à l’autre, c’est ce qui peut arriver de plus funeste à l’État et ce qu’on peut très bien appeler un véritable crime.

Or, le plus grand crime envers l’État ne l’appelleras-tu pas injustice ?

Voilà donc ce que c’est que l’injustice. Revenons maintenant : se borner aux fonctions qui nous sont propres, à celles de mercenaire ou de guerrier ou de magistrat, n’est-ce pas le contraire de ce qu’on vient de dire, c’est-à-dire la justice, et ce qui fait que l’État est juste ?

Ne l’affirmons point encore avec trop de confiance. Nous l’affirmerons si, appliquée à chaque homme en particulier, l’idée de la justice que nous venons d’exposer nous paraît encore celle de la justice ; car que pourrions-nous exiger de plus ? Dans le cas contraire, il faudra bien tourner ailleurs nos recherches. Maintenant épuisons celle où nous nous sommes engagés dans cette pensée qu’il nous serait plus aisé de reconnaître quelle est la nature de la justice dans l’homme, si nous essayions d’abord de la contempler dans un objet plus grand qui la contiendrait ; et il nous a semblé que cet objet était un État, et nous l’avons formé aussi parfait qu’il nous a été possible, parce que nous savions bien que la justice se trouverait nécessairement dans un État parfait. Ce que nous y avons découvert, transportons-le dans l’individu : si tout se rapporte de part et d’autre, la chose ira bien ; s’il y a quelque différence, nous reviendrons à l’État pour examiner encore ; et peut-être, en comparant l’homme et l’État, et en les frottant pour ainsi dire l’un contre l’autre, nous en ferons jaillir la justice comme le feu du sein de matières inflammables, et à l’éclat qu’elle jettera, nous la reconnaîtrons d’une manière infaillible.

Lorsqu’on dit de deux choses, l’une plus grande, l’autre plus petite, qu’elles sont la même chose, sont-elles dissemblables par ce qui fait dire d’elles qu’elles sont une même chose, ou sont-elles semblables par là ?

Ainsi l’homme juste, en tant que juste ne diffèrera en rien de l’État juste ; il lui sera semblable.

Or l’État nous a paru juste, parce que chacun des trois ordres de citoyens qui le composent, remplit les fonctions qui lui sont propres, et tempérant, courageux, prudent par certaines qualités et dispositions de ces trois ordres.

Si donc, mon ami, nous trouvons que l’homme a dans l’ame trois parties correspondantes à ces trois ordres de l’État, en supposant qu’elles aient les mêmes qualités, nous leur donnerons à bon droit les mêmes noms.

Ces trois parties existent-elles ou non dans l’ame ? Voilà, mon cher, une question assez fâcheuse.

Pas si fâcheuse, à mon avis : le proverbe a raison, Socrate : le beau est difficile.

Sans doute. Mais sache, Glaucon, que, dans mon opinion, une méthode semblable à celle que nous suivons ne peut nous mener véritablement à notre but ; c’est une autre route et plus longue et plus compliquée qui doit nous y conduire ; toutefois, cette méthode peut nous donner encore une solution qui convienne à notre discussion et à ce que nous avons dit jusqu’ici.

Pourquoi ne pas nous en contenter ? Pour le moment, cette solution me suffirait.

N’est-ce pas une nécessité pour nous de convenir que le caractère et les mœurs d’un État sont dans chacun des individus qui le composent ? Car évidemment c’est de l’individu qu’ils ont passé dans l’État. En effet, il serait ridicule de prétendre que cette énergie passionnée qu’on attribue à certains peuples, comme les Thraces, les Scythes et en général les habitans du nord, ou ce goût de l’instruction qu’on peut croire naturel aux habitans de ce pays, ou cette avidité de gain qui caractérise les Phéniciens et les Égyptiens, n’ont pas passé de l’individu dans l’État.

La chose est ainsi : il n’est pas difficile de le reconnaître.

Ce qui est difficile, c’est de décider si, dans chacun de nos actes, nous agissons par trois principes différens ou par le même principe, c’est-à-dire s’il est un principe par lequel on connaît, un autre par lequel on s’irrite, un autre par lequel on se porte vers le plaisir attaché à la nourriture, à la conservation de l’espèce et vers les autres plaisirs de cette nature, ou si l’ame est tout entière dans chacune de ces démarches. Voilà ce qu’il sera difficile de déterminer, comme il conviendrait de le faire.

Essayons de déterminer de cette manière s’il y a dans l’ame trois principes distincts, ou un seul et même principe.

Évidemment la même chose, considérée sous le même rapport et relativement au même objet, ne pourra pas produire et éprouver des effets contraires : de sorte que si nous découvrons ici un phénomène semblable, nous reconnaîtrons qu’il n’y a pas unité, mais diversité de principes.

La même chose, considérée sous le même rapport, peut-elle être au même instant en repos et en mouvement ?

Assurons-nous de cette vérité, de peur que dans la suite il ne nous survienne des doutes. Si quelqu’un prétendait qu’un homme qui se tient debout et remue seulement les mains et la tête est tout à la fois en repos et en mouvement, nous objecterions, je pense, que, pour parler juste, il faut dire qu’une partie de son corps se meut, tandis que l’autre est en repos : n’est-ce pas ?

Si poussant plus loin la plaisanterie, on soutenait que la toupie, lorsque invariablement fixée au même endroit, elle tourne sur sa pointe, ou quelqu’un de ces corps qui exécutent un mouvement circulaire sans changer de place, est à la fois tout entier en repos et tout entier en mouvement, nous n’admettrions point que ces corps sont à la fois en repos et en mouvement sous le même rapport ; nous dirions qu’il faut distinguer en eux deux choses, l’axe et la circonférence ; que selon leur axe ces corps sont en repos, puisque l’axe n’incline d’aucun côté : mais que selon leur circonférence, ils se meuvent d’un mouvement circulaire : et que si en même temps que le corps tourne, l’axe vient à pencher à droite ou à gauche, en avant ou en arrière, alors le corps cesse absolument d’être en repos.

Ces sortes de difficultés ne nous effraieront pas ; et elles ne nous persuaderont plus que la même chose, considérée sous le même rapport et relativement au même objet, éprouve ou produise des effets contraires.

Pour ne pas être obligés de nous arrêter long-temps à parcourir toutes les objections semblables et à les réfuter, supposons notre principe vrai et allons en avant, en convenant toutefois que si dans la suite il est démontré faux, toutes les conclusions que nous en avons tirées seront nulles.

Dis-moi maintenant : faire un signe de consentement et faire un signe de refus, s’attacher à une chose et la rejeter, l’attirer à soi et la repousser, sont-ce des choses opposées, actions ou passions, peu importe ?

La faim, la soif, et en général les appétits naturels, vouloir, préférer, toutes ces choses ne sont-elles pas de la même espèce que celles dont nous venons de parler ? Par exemple, ne diras-tu pas toujours d’un homme qui désire, que son ame s’attache à ce qu’elle désire, ou qu’elle attire à soi la chose qu’elle voudrait avoir ; ou qu’en tant qu’elle souhaite qu’une chose lui soit donnée, elle fait signe qu’elle la veut, comme si on l’interrogeait là-dessus, en se portant elle-même en quelque manière au-devant de l’accomplissement de son désir ?

Ne pas consentir, ne pas vouloir, ne pas désirer, n’est-ce pas la même chose que repousser et éloigner de soi, et n’y a-t-il pas opposition entre ces opérations et les précédentes ?

Cela posé, n’avons-nous pas des désirs naturels, et les plus apparens ne sont-ils pas ceux que nous appelons la faim et la soif ?

L’une n’a-t-elle pas pour objet le boire, l’autre le manger ?

La soif, en tant que soif, est-elle simplement dans l’ame le désir de boire et rien de plus ? En d’autres termes, la soif en soi a-t-elle pour objet une boisson chaude ou froide, en grande ou en petite quantité, enfin telle ou telle boisson ? Ou plutôt n’est-il pas vrai que s’il se joint à la soif de la chaleur ou du froid, cela ajoute au désir de boire, celui de boire froid ou chaud : que si la soif est grande, on veut boire beaucoup ; si elle est petite, on veut boire peu ; tandis que la soif prise en soi est simplement le désir de la chose qu’il est dans sa nature de désirer, c’est-à-dire le désir de boire, comme la faim est simplement le désir de manger ?

Oui. Chaque désir se porte naturellement vers son objet pris en lui-même : ce qui vient s’y joindre fait qu’il se porte vers telle ou telle modification de son objet.

Évitons d’être surpris et troublés par l’objection suivante : personne ne désire simplement la boisson, mais une bonne boisson ; ni le manger, mais un bon manger ; tous en effet désirent les bonnes choses. Si donc la soif est un désir, c’est le désir de quelque chose de bon, quel que soit son objet, soit la boisson, soit autre chose. Il en est de même des autres désirs.

Cette objection, si elle nous était faite, aurait peut-être quelque force.

Observe toutefois que les choses qui de leur nature sont relatives, se rapportent, par tel ou tel caractère particulier à tel ou tel objet particulier dont elles dépendent, et par leur caractère propre ne se rapportent qu’à elles-mêmes.

Quoi ! tu n’entends pas que ce qui est plus grand, n’est tel qu’à cause du rapport qu’il a à une autre chose ?

Et que s’il est beaucoup plus grand, c’est par rapport à une chose beaucoup plus petite : n’est-il pas vrai ?

Et que s’il a été, ou s’il doit être un jour plus grand, c’est par rapport à une chose qui a été on qui sera plus petite ?

Le plus a-t-il rapport au moins, le double à la moitié, le plus pesant au plus léger, le plus vite au plus lent, le chaud au froid, et en est-il de même de toutes les choses semblables ?

Et les sciences, n’en est-il pas de même ? La science en soi est la science de ce qu’on apprend en général ou de tout ce qu’on doit apprendre ; une science particulière a pour objet telle ou telle connaissance particulière. Par exemple, lorsqu’il y eut une science pour construire les maisons, ne se distingua-t-elle pas des autres, au point qu’on lui donna le nom d’architecture ?

N’est-ce point parce qu’elle était telle qu’elle ne ressemblait à aucune autre science ?

Et si elle était telle, n’est-ce point qu’elle avait tel objet particulier ? N’en faut-il pas dire autant des autres arts et des autres sciences ?

Si tu m’as compris maintenant, reconnais que je voulais dire que les choses qui sont relatives, prises en soi, ne se rapportent qu’à elles-mêmes, et considérées dans tel ou tel caractère particulier se rapportent à tel ou tel objet particulier. Au reste, je ne veux pas dire par là qu’une chose soit telle que son objet ; que, par exemple, la science des choses qui servent ou nuisent à la santé, soit saine ou malsaine, ni que la science du bien ou du mal soit bonne ou mauvaise ; je prétends seulement que, puisque la science du médecin n’a pas le même objet que la science en général, mais un objet particulier, c’est-à-dire ce qui est utile ou nuisible à la santé, cette science est aussi particulière : ce qui fait qu’on ne lui donne pas simplement le nom de science, mais celui de médecine, en la caractérisant par son objet.

Ne mets-tu pas la soif par sa nature au nombre des choses relatives ? La soif se rapporte-t-elle à quelque chose ?

Ainsi telle soif a rapport à telle boisson : au lieu que la soif en soi, n’est pas la soif d’une boisson en grande ou en petite quantité, bonne ou mauvaise, enfin de telle ou telle boisson, mais de la boisson simplement.

Par conséquent l’ame d’un homme qui a simplement soif, ne veut autre chose que boire ; c’est ce qu’elle désire et l’objet vers lequel elle se porte.

Si donc, lorsque l’ame a soif, quelque chose l’arrête dans l’impétuosité de son désir, ce sera un principe différent de celui qui excite en elle la soif et l’entraîne comme une brute vers le boire ; car, disons-nous, le même principe ne peut produire à la fois et par lui-même deux effets opposés sur le même objet.

De même, à mon avis, il ne faudrait pas dire d’un archer qu’avec ses deux mains il tire l’arc à soi et le repousse en même temps : mais bien qu’il tire l’arc à soi d’une main et le repousse de l’autre.

Dirons-nous qu’il se trouve quelquefois des gens qui ont soif et ne veulent pas boire ?

Que penser de ces gens, sinon qu’il y a dans leur ame un principe qui leur ordonne de boire, et un autre qui le leur défend, et qui l’emporte sur le premier ?

Ce principe qui leur défend de boire ne vient-il pas de la raison ? Celui qui les y porte et les y entraîne ne vient-il pas à la suite de la souffrance et de la maladie ?

Nous aurions donc raison de penser que ce sont deux principes distincts l’un de l’autre, et d’appeler raisonnable cette partie de l’ame par laquelle elle raisonne ; et déraisonnable, siége du désir, compagne des excès et des voluptés, cette autre partie de l’ame qui aime, qui a faim et soif, qui est la proie de tous les désirs.

Reconnaissons par conséquent que ces deux parties se trouvent dans l’ame : mais celle qui est le siége de la colère et qui cause en nous le courage, forme-t-elle une troisième partie ou rentre-t-elle dans l’une des deux autres ?

Peut-être rentre-t-elle dans la partie qui est le siége du désir.

On m’a dit une chose que je crois vraie. La voici : Léonce, fils d’Aglaïon, revenant un jour du Pirée, le long de la partie extérieure de la muraille septentrionale, aperçut des cadavres étendus sur le lieu des supplices ; il éprouva le désir de s’approcher pour les voir avec un sentiment pénible, qui lui faisait aussi détourner les regards. Il résista d’abord, et se cacha le visage ; mais enfin, cédant à la violence de son désir, il courut vers ces cadavres, et ouvrant de grands yeux, il s’écria : Hé bien, malheureux, rassasiez-vous d’un si beau spectacle.

C’est une preuve que la colère s’oppose quelquefois en nous au désir, comme à une chose distincte de lui.

Ne remarquons-nous pas aussi en plusieurs occasions que, lorsqu’on se sent entraîné par ses désirs malgré la raison, on se fait des reproches à soi-même, on s’emporte contre ce qui nous fait violence intérieurement, et que dans ce conflit qui s’élève comme entre deux personnes, la colère se range du côté de la raison ? Mais qu’elle se soit jamais mise du côté du désir, quand la raison prononce qu’il ne faut pas faire quelque chose, c’est ce que tu n’as jamais éprouvé en toi-même ni remarqué dans les autres.

N’est-il pas vrai que, quand on croit avoir tort, plus on a de générosité dans les sentimens, moins on peut se fâcher, quelque chose que l’on souffre de la part d’un autre, la faim, la soif ou tout autre tourment semblable, lorsqu’on croit qu’il a raison de nous traiter de la sorte ; qu’enfin, comme je l’ai déjà dit, la colère en nous ne saurait s’élever contre lui ?

Et qu’au contraire, si l’on se croit victime d’une injustice, alors on s’enflamme, on s’irrite, on combat pour ce que l’on regarde comme la justice ; on supporte, sans se laisser abattre, la faim, la soif et tous les autres tourmens qu’on éprouve, et l’on ne cesse pas de faire de généreux efforts jusqu’à ce qu’on en obtienne satisfaction ou qu’on succombe, ou que rappelé à soi par la raison, toujours présente en nous, on se soit apaisé comme le chien sous la main du berger ?

Cette comparaison est d’autant plus convenable, que nous avons établi que, dans notre État, les guerriers doivent être soumis aux magistrats comme des chiens à leurs bergers.

Tu comprends fort bien ce que je veux dire ; mais fais encore cette réflexion.

C’est que la colère est évidemment tout autre qu’elle ne nous a paru d’abord. Nous pensions qu’elle se rapportait à la partie de l’ame qui est le siége du désir ; maintenant nous sommes bien éloignés de le dire : nous dirions plutôt que lorsqu’il s’élève quelque sédition dans l’ame, la colère prend les armes en faveur de la raison.

Est-ce comme étant différente de la raison ou comme étant seulement une des formes de celle-ci, de sorte qu’il n’y ait dans l’ame que deux parties, l’une siége de la raison, l’autre du désir ? ou bien de même que notre État est composé de trois ordres, des mercenaires, des guerriers et des magistrats, y a-t-il dans l’ame une troisième partie où réside la colère et qui est l’auxiliaire naturel de la raison, à moins qu’elle n’ait été corrompue par une mauvaise éducation ?

Oui, sans doute, si elle se montre distincte de la raison, comme elle s’est montrée distincte de la partie qui est le siége du désir.

Cela n’est pas difficile à reconnaître. Nous voyons que les enfans aussitôt qu’ils sont nés, sont déjà pleins d’irritabilité ; que la raison ne vient jamais à quelques-uns, et qu’elle vient tard au plus grand nombre.

Tu dis vrai : on peut encore s’en assurer en voyant ce qui se passe chez les animaux. Outre cela, le vers d’Homère, que nous avons cité, peut servir de témoignage :

Il est évident qu’Homère représente ici une faculté qui, réfléchissant sur ce qu’il faut faire et ne pas faire, gourmande une autre faculté qui s’irrite déraisonnablement, c’est-à-dire deux facultés différentes.

Enfin nous sommes parvenus, à travers bien des difficultés, à tomber d’accord suffisamment qu’il y a dans l’État et dans l’ame d’un individu des parties correspondantes et égales en nombre.

N’est-ce pas maintenant une nécessité que l’individu soit prudent de la même manière et par le même endroit que l’État ?

Que tous deux soient courageux de la même manière et par le même endroit ; enfin, que tout ce qui contribue à la vertu se rencontre dans l’un comme dans l’autre ?

Ainsi nous dirons, je pense, mon cher Glaucon, que ce qui rend l’État juste, rend également l’individu juste.

Nous n’avons pas non plus oublié que l’État est juste, lorsque chacun des trois ordres qui le composent remplit le devoir qui lui est propre.

Souvenons-nous donc que, lorsque chacune des parties de nous-mêmes remplira le devoir qui lui est propre, alors nous serons justes et nous remplirons notre devoir.

N’appartient-il pas à la raison de commander, puisque c’est en elle que réside la sagesse, et qu’elle est chargée de veiller sur l’ame tout entière ? Et n’est-ce pas à la colère d’obéir et de la seconder ?

Et n’est-ce pas le mélange de la musique et de la gymnastique dont nous parlions plus haut, qui mettra un parfait accord entre ces deux parties, nourrissant et fortifiant la raison par de beaux discours et par l’étude des sciences, relâchant, apaisant, adoucissant la colère par le charme de l’harmonie et du nombre ?

Ces deux parties de l’ame ayant été ainsi élevées, instruites et exercées à remplir leurs devoirs, gouverneront la partie où siége le désir, qui occupe la plus grande partie de notre ame et qui est insatiable de sa nature ; elles prendront garde que celle-ci, après s’être accrue et fortifiée par la jouissance des plaisirs du corps, ne sorte de son domaine et ne prétende se donner sur elles une autorité qui ne lui appartient pas, et qui troublerait l’économie générale.

En présence des ennemis du dehors, elles prendront les meilleures mesures pour la sûreté de l’ame et du corps ; l’une délibèrera, l’autre, soumise à son commandement, combattra, et secondée du courage, exécutera ce que la raison aura résolu.

Et nous appelons l’homme courageux, lorsque cette partie de l’ame où réside la colère suit constamment, au milieu des peines et des plaisirs, les ordres de la raison sur ce qui est à craindre ou ne l’est pas.

Nous l’appelons prudent à cause de cette petite partie de son ame qui a exercé le commandement et donné ces ordres ; qui possède en elle-même la science de ce qui convient à chacune des trois parties et à toutes ensemble.

Et tempérant, par l’amitié et l’harmonie qui règnent entre la partie qui commande et celles qui obéissent, lorsque ces deux dernières demeurent d’accord que c’est à la raison de commander et ne lui disputent pas l’autorité ?

La tempérance, dans l’État comme dans l’individu, n’est pas autre chose.

Enfin il sera juste, par la raison et de la manière que nous avons plusieurs fois exposées.

N’y a-t-il plus rien qui offusque notre vue et empêche la justice de paraître la même dans l’individu qu’elle s’est montrée dans l’État.

S’il nous restait quelque doute, nous le ferions bientôt disparaître en lui opposant des conséquences absurdes.

Par exemple, supposons, à l’égard de notre État et de l’individu formé sur son modèle par la nature et par l’éducation, que nous ayons à examiner entre nous si cet homme pourrait détourner à son profit un dépôt d’or ou d’argent, personne le croirait-il plus capable d’une telle action que ceux qui ne sont pas, comme lui, formés sur le modèle d’un État juste ?

Ne sera-t-il pas également incapable de piller les temples, de dérober, de trahir ses amis ou sa patrie ?

De manquer en aucune manière à la foi jurée et à tous ses autres engagemens ?

L’adultère, le manque de respect envers les parens et de piété envers les dieux, sont encore des fautes dont il se rendra coupable moins que personne.

La cause de tout cela, n’est-ce pas que chacune des parties de son ame remplit son devoir, qu’il s’agisse de commander ou d’obéir ?

Mais la justice est-elle à tes yeux autre chose que cette puissance qui rend tels et les hommes et les États ?

Nous voyons donc maintenant tout-à-fait réalisé ce qui d’abord ne nous apparaissait que comme un rêve : ayant à peine jeté les fondemens de notre État, nous avons rencontré, grâce à quelque divinité, le commencement et comme un modèle de la justice.

Ainsi, mon cher Glaucon, prescrire à celui qui est né pour être cordonnier, charpentier ou tout autre ouvrier, de faire son métier, sans se mêler d’autre chose, c’était tracer une image de la justice, et voilà pourquoi cela nous a réussi.

En effet, la justice était quelque chose de semblable, à cela près qu’elle ne s’arrête point aux actions extérieures de l’homme, et qu’elle en règle l’intérieur, ne permettant à aucune des parties de l’ame de faire quelque chose qui lui soit étranger, ni d’intervertir leurs fonctions. Elle veut que d’abord l’homme pose bien à chacune les fonctions qui lui sont propres, qu’il prenne le commandement de lui-même, qu’il établisse en soi l’ordre et la concorde, qu’il mette entre les trois parties de son ame un accord parfait comme entre les trois tons extrêmes de l’harmonie, l’octave, la basse et la quinte, et les autres tons intermédiaires, s’il en existe, qu’il lie ensemble tous les élémens qui le composent, et malgré leur diversité, qu’il soit un, mesuré, plein d’harmonie ; qu’ainsi disposé il commence à agir, soit que son activité se déploie dans l’acquisition des richesses, dans les soins du corps, dans les affaires publiques ou dans les rapports de la vie privée ; que toujours il juge et nomme juste et belle toute action qui fait naître et entretient en lui ce bel ordre ; qu’il donne de même le nom de prudence à la science qui dirige cette action, et qu’au contraire, il appelle injuste l’action qui détruit en lui cet ordre, et ignorance l’opinion qui préside à une action semblable.

Ainsi, sans paraître nous tromper beaucoup, nous pourrions dire, je pense, que nous avons trouvé ce que c’est qu’un homme juste, un État juste, et en quoi consiste la justice qui est dans l’un et dans l’autre.

Soit ; nous avons maintenant à nous occuper de l’injustice. Est-elle autre chose qu’un conflit entre les trois parties de l’ame, un empressement à se mêler de toutes choses et à usurper l’emploi d’autrui, un soulèvement d’une partie contre le tout, pour se donner une autorité qui ne lui appartient point, parce que de sa nature elle est faite pour obéir à ce qui est fait pour commander. C’est de là, de ce désordre et de ce trouble que naissent, dirons-nous, et l’injustice et l’intempérance et la lâcheté et l’ignorance ; en un mot, tous les vices.

Puisque nous savons ce que c’est que la justice et l’injustice, nous connaissons donc clairement l’effet propre des actions justes et injustes.

Elles font à l’égard de l’ame ce que les choses saines et malsaines font à l’égard du corps.

Les choses saines engendrent la santé ; les choses malsaines la maladie.

De même les actions justes engendrent la justice, et les actions injustes, l’injustice.

Engendrer la santé, c’est établir entre les divers élémens de la constitution humaine l’accord naturel qui les soumet les uns aux autres ; engendrer la maladie, c’est faire qu’un de ces élémens en domine un autre ou soit dominé par lui contre les lois de la nature.

Par la même raison, engendrer la justice, c’est établir entre les parties de l’ame la subordination qu’y a mise la nature : engendrer l’injustice, c’est donner à une partie sur une autre un empire qui ne lui est pas naturel.

La vertu est donc, à ce qu’il semble, comme la santé, la beauté, la bonne disposition de l’ame ; le vice au contraire en est la maladie, la laideur, la faiblesse.

Or, les actions honnêtes ne contribuent-elles pas à faire naître en nous la vertu, et les actions déshonnêtes à y produire le vice ?

Nous n’avons plus maintenant qu’à examiner s’il est utile de s’appliquer à ce qui est honnête, de faire des actions justes et d’être juste, qu’on soit ou non connu pour tel : ou de commettre des injustices et d’être injuste, ne dût-on jamais en être puni et forcé de s’amender par le châtiment.

Mais, Socrate, il me paraît ridicule de s’arrêter désormais à un pareil examen ; car si lorsque la santé est entièrement ruinée, la vie devient insupportable, même au milieu des plaisirs de la table, de l’opulence et d’un pouvoir sans bornes, par la même raison, doit-elle nous être à charge lorsque ce qui fait le principe même de la vie est livré au désordre et à la corruption ; eût-on d’ailleurs le pouvoir de tout faire, excepté ce qui pourrait délivrer de l’injustice et du vice, et procurer l’acquisition de la justice et de la vertu. Et cela me paraît évident, après avoir reconnu quelle est la nature de la justice et de l’injustice.

Il serait ridicule en effet de s’arrêter à cet examen. Mais puisque nous avons pu nous convaincre avec la dernière évidence que telle est la vérité, il ne faut pas en rester là par lassitude.

Viens donc et vois combien le vice a, selon moi, de formes ; j’entends de formes dignes d’être considérées.

De la hauteur où la suite de cet entretien nous a conduits, je crois apercevoir que la forme de la vertu est une et que celles du vice sont sans nombre, mais qu’il en est quatre dignes de nous occuper ici.

Il se peut bien que l’ame ait autant de formes que le gouvernement.

Je dis d’abord que la forme de gouvernement que nous venons de tracer est une, mais qu’on peut lui donner deux noms. Si un seul gouverne, on appellera le gouvernement monarchie, et si l’autorité est partagée entre plusieurs, on l’appellera aristocratie.

Je dis qu’il n’y a ici qu’une seule forme de gouvernement ; car ni plusieurs ni un seul ne changera rien aux lois fondamentales de l’État, s’il a passé par l’éducation que nous venons de décrire.

↑ Fête populaire générale où la Grèce entière prenait part, et où tout différend politique était oublié.

↑ Scholiaste : Il y a au jeu de dés une partie ou l’on jouait des villes, et où l’on disait probablement : une ville, plusieurs villes. Le Scholiaste ajoute que cette expression était devenue proverbiale.

↑ Voyez la critique qu’Aristote fait de ce passage, Polit. II, 2, § 12.

↑ Allusion à la maxime Pythagoricienne : Tout est commun entre amis. Voyez Porphyre, vie de Pythagore.

↑ Homère, Odyssée, I, 351-352. Il y a dans la citation de légères variantes qui viennent de la diversité des circonstances.

↑ Les anciens croyaient Delphes située au centre de la terre. Voyez Eschyle, Eumenides, v. 40 ; Pausanias, X, 16.

Livre I | II | III | IV | V | VI | VII | VIII | IX | X | Notes

Maintenant, repris-je, pour avoir une idée de la conduite de l’homme par rapport à la science et à l’ignorance, figure-toi la situation que je vais te décrire. Imagine un antre souterrain, très ouvert dans toute sa profondeur du côté de la lumière du jour ; et dans cet antre des hommes retenus, depuis leur enfance, par des chaînes qui leur assujettissent tellement les jambes et le cou, qu’ils ne peuvent ni changer de place ni tourner la tête, et ne voient que ce qu’ils ont en face. La lumière leur vient d’un feu allumé à une certaine distance en haut derrière eux. Entre ce feu et les captifs s’élève un chemin, le long duquel imagine un petit mur semblable à ces cloisons que les charlatans mettent entre eux et les spectateurs, et au-dessus desquelles apparaissent les merveilles qu’ils montrent.

Figure-toi encore qu’il passe le long de ce mur, des hommes portant des objets de toute sorte qui paraissent ainsi au-dessus du mur, des figures d’hommes et d’animaux en bois ou en pierre, et de mille formes différentes ; et naturellement parmi ceux qui passent, les uns se parlent entre eux, d’autres ne disent rien.

Voilà pourtant ce que nous sommes. Et d’abord, crois-tu que dans cette situation ils verront autre chose d’eux-mêmes et de ceux qui sont à leurs côtés, que les ombres qui vont se retracer, à la lueur du feu, sur le côté de la caverne exposé à leurs regards ?

Non, puisqu’ils sont forcés de rester toute leur vie la tête immobile.

Et les objets qui passent derrière eux, de même aussi n’en verront-ils pas seulement l’ombre ?

Or, s’ils pouvaient converser ensemble, ne crois-tu pas qu’ils s’aviseraient de désigner comme les choses mêmes les ombres qu’ils voient passer ?

Et, si la prison avait un écho, toutes les fois qu’un des passans viendrait à parler, ne s’imagineraient-ils pas entendre parler l’ombre même qui passe sous leurs yeux ?

Enfin, ces captifs n’attribueront absolument de réalité qu’aux ombres.

Supposons maintenant qu’on les délivre de leurs chaînes et qu’on les guérisse de leur erreur : vois ce qui résulterait naturellement de la situation nouvelle où nous allons les placer. Qu’on détache un de ces captifs ; qu’on le force sur-le-champ de se lever, de tourner la tête, de marcher et de regarder du côté de la lumière : il ne pourra faire tout cela sans souffrir, et l’éblouissement l’empêchera de discerner les objets dont il voyait auparavant les ombres. Je te demande ce qu’il pourra dire, si quelqu’un vient lui déclarer que jusqu’alors il n’a vu que des fantômes ; qu’à présent plus près de la réalité, et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ; si enfin, lui montrant chaque objet à mesure qu’il passe, on l’oblige, à force de questions, à dire ce que c’est ; ne penses-tu pas qu’il sera fort embarrassé, et que ce qu’il voyait auparavant lui paraîtra plus vrai que ce qu’on lui montre ?

Et si on le contraint de regarder le feu, sa vue n’en sera-t-elle pas blessée ? N’en détournera-t-il pas les regards pour les porter sur ces ombres qu’il considère sans effort ? Ne jugera-t-il pas que ces ombres sont réellement plus visibles que les objets qu’on lui montre ?

Si maintenant on l’arrache de sa caverne malgré lui, et qu’on le traîne, par le sentier rude et escarpé, jusqu’à la clarté du soleil, cette violence n’excitera-t-elle pas ses plaintes et sa colère ? Et lorsqu’il sera parvenu au grand jour, accablé de sa splendeur, pourra-t-il distinguer aucun des objets que nous appelons des êtres réels ?

Ce n’est que peu à peu que ses yeux pourront s’accoutumer à cette région supérieure. Ce qu’il discernera plus facilement, ce sera d’abord les ombres, puis les images des hommes et des autres objets qui se peignent sur la surface des eaux, ensuite les objets eux-mêmes. De là il portera ses regards vers le ciel, dont il soutiendra plus facilement la vue, quand il contemplera pendant la nuit la lune et les étoiles, qu’il ne pourrait le faire, pendant que le soleil éclaire l’horizon.

À la fin il pourra, je pense, non-seulement voir le soleil dans les eaux et partout où son image se réfléchit, mais le contempler en lui-même à sa véritable place.

Après cela, se mettant à raisonner, il en viendra à conclure que c’est le soleil qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui est en quelque sorte le principe de tout ce que nos gens voyaient là-bas dans la caverne.

Il est évident que c’est par tous ces degrés qu’il arrivera à cette conclusion.

Se rappelant alors sa première demeure et ce qu’on y appelait sagesse et ses compagnons de captivité, ne se trouvera-t-il pas heureux de son changement et ne plaindra-t-il pas les autres ?

Et s’il y avait là-bas des honneurs, des éloges, des récompenses publiques établies entre eux pour celui qui observe le mieux les ombres à leur passage, qui se rappelle le mieux en quel ordre elles ont coutume de précéder, de suivre ou de paraître ensemble, et qui par là est le plus habile à deviner leur apparition ; penses-tu que l’homme dont nous parlons fût encore bien jaloux de ces distinctions, et qu’il portât envie à ceux qui sont les plus honorés et les plus puissans dans ce souterrain ? Ou bien ne sera-t-il pas comme le héros d’Homère, et ne préfèrera-t-il pas mille fois n’être qu’un valet de charrue, au service d’un pauvre laboureur[1], et souffrir tout au monde plutôt que de revenir à sa première illusion et de vivre comme il vivait ?

Je ne doute pas qu’il ne soit disposé à tout souffrir plutôt que de vivre de la sorte.

Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et qu’il aille s’asseoir à son ancienne place ; dans ce passage subit du grand jour à l’obscurité, ses yeux ne seront-ils pas comme aveuglés ?

Et si tandis que sa vue est encore confuse, et avant que ses yeux se soient remis et accoutumés à l’obscurité, ce qui demande un temps assez long, il lui faut donner son avis sur ces ombres et entrer en dispute à ce sujet avec ses compagnons qui n’ont pas quitté leurs chaînes, n’apprêtera-t-il pas à rire à ses dépens ? Ne diront-ils pas que pour être monté là-haut, il a perdu la vue ; que ce n’est pas la peine d’essayer de sortir du lieu où ils sont, et que si quelqu’un s’avise de vouloir les en tirer et les conduire en haut, il faut le saisir et le tuer, s’il est possible.

Voilà précisément, cher Glaucon, l’image de notre condition. L’antre souterrain, c’est ce monde visible : le feu qui l’éclaire, c’est la lumière du soleil : ce captif qui monte à la région supérieure et la contemple, c’est l’ame qui s’élève dans l’espace intelligible. Voilà du moins quelle est ma pensée, puisque tu veux la savoir : Dieu sait si elle est vraie. Quant à moi, la chose me paraît telle que je vais dire. Aux dernières limites du monde intellectuel, est l’idée du bien qu’on aperçoit avec peine, mais qu’on ne peut apercevoir sans conclure qu’elle est la cause de tout ce qu’il y a de beau et de bon ; que dans le monde visible, elle produit la lumière et l’astre de qui elle vient directement ; que dans le monde invisible, c’est elle qui produit directement la vérité et l’intelligence ; qu’il faut enfin avoir les yeux sur cette idée pour se conduire avec sagesse dans la vie privée ou publique.

J’entre dans cette manière de voir autant qu’il m’appartient.

Conçois donc aussi et cesse de t’étonner que ceux qui sont parvenus à cette hauteur dédaignent de prendre en main les affaires humaines, et que leurs ames aspirent sans cesse à se fixer dans la région supérieure. Cela est bien naturel, s’il y a analogie entre ce dont nous parlons et l’image que nous avons tracée plus haut.

Qu’y a-t-il d’étonnant, dis-moi, qu’un homme, passant des contemplations divines aux misérables objets qui occupent les hommes, ait mauvaise grâce et paraisse ridicule, lorsque dans le premier trouble, et avant d’être familiarisé avec les ténèbres qui l’environnent, il est forcé d’entrer en dispute devant les tribunaux ou ailleurs sur des ombres de justice ou sur les images qui projettent ces ombres, et de s’escrimer contre la manière dont ces images sont prises par des hommes qui n’ont jamais vu la justice elle-même ?

Un homme sensé fera réflexion que la vue peut être troublée de deux manières et par deux causes opposées, par le passage de la lumière à l’obscurité, ou par celui de l’obscurité à la lumière : et comme il en est de même de la vue de l’ame, lorsqu’il verra une ame troublée et embarrassée pour discerner certains objets, il n’ira pas en rire sans raison ; il examinera si c’est que revenant d’un état plus lumineux elle se trouve comme offusquée faute d’habitude, ou si passant des ténèbres de l’ignorance à la lumière, elle est éblouie de son trop vif éclat. Dans le premier cas, il la félicitera de l’embarras qu’elle éprouve et de ce commerce divin ; dans le second, il la plaindra ; ou bien s’il veut rire à ses dépens, ses railleries seront moins ridicules que si elles s’adressaient à l’ame qui redescend du séjour de la lumière.

Or, si tout cela est vrai, il faut en conclure que la science ne s’apprend pas de la manière dont certaines gens le prétendent. Ils se vantent de pouvoir la faire entrer dans l’ame où elle n’est point, à peu près comme on donnerait la vue à des yeux aveugles.

Ce que nous avons dit suppose au contraire que chacun possède la faculté d’apprendre, un organe de la science ; et que, semblable à des yeux qui ne pourraient se tourner des ténèbres vers la lumière qu’avec le corps tout entier, l’organe de l’intelligence doit se tourner, avec l’ame tout entière, de la vue de ce qui naît vers la contemplation de ce qui est et de ce qu’il y a de plus lumineux dans l’être ; et cela nous l’avons appelé le bien, n’est-ce pas ?

Tout l’art consiste donc à chercher la manière la plus aisée et la plus avantageuse dont l’ame puisse exécuter l’évolution qu’elle doit faire : il ne s’agit pas de lui donner la faculté de voir ; elle l’a déjà : mais son organe n’est pas dans une bonne direction, il ne regarde point où il faudrait : c’est ce qu’il s’agit de corriger.

Il en est à peu près des autres vertus de l’ame comme de celles du corps. L’ame ne les recevant pas de la nature, on les y introduit plus tard par l’éducation et l’exercice ; mais la science semble appartenir à quelque chose de plus divin, qui ne perd jamais de sa force et qui, selon la direction qu’on lui donne, devient utile ou inutile, avantageux ou nuisible. N’as-tu point encore remarqué jusqu’où va la sagacité de ces hommes à qui on donne le nom d’habiles malhonnêtes gens ? Avec quelle pénétration leur misérable petite ame démêle tout ce qui les intéresse ? Leur ame n’a pas une mauvaise vue ; mais comme elle est forcée de servir d’instrument à leur malice, ils sont d’autant plus malfaisans qu’ils sont plus subtils et plus clairvoyans.

Si dès l’enfance on coupait ces penchans nés avec l’être mortel, qui, comme autant de poids de plomb, entraînent l’ame vers les plaisirs sensuels et grossiers et abaissent ses regards vers les choses inférieures ; si le principe meilleur dont je viens de parler, dégagé et affranchi, était dirigé vers la vérité, ces hommes l’apercevraient avec la même sagacité qu’ils aperçoivent les choses sur lesquelles se porte maintenant leur attention.

N’est-ce pas une conséquence vraisemblable, nécessaire même, de tout ce que nous avons dit, que le gouvernement des États, s’il ne convient guère à des hommes sans éducation et étrangers à la connaissance de la vérité, ne va pas mieux aux habitudes de ceux auxquels on laisse passer toute leur vie dans l’étude ; les uns, parce qu’ils n’ont dans toute leur conduite aucun but fixe auquel ils rapportent tout ce qu’ils font dans la carrière de la vie publique ou privée ; les autres, parce qu’ils ne consentiront jamais à se charger du fardeau des affaires, eux qui dès leur vivant se croient déjà dans les îles fortunées.

C’est donc à nous, fondateurs de l’État, d’obliger les hommes d’élite de se tourner vers cette science, que nous avons reconnue tout à l’heure comme la plus sublime de toutes, de monter le chemin que nous avons dit vers la région supérieure pour y contempler le bien en lui-même ; mais lorsque, parvenus à cette élévation, ils auront contemplé le bien pendant le temps convenable, gardons-nous de leur permettre ce qu’on leur permet aujourd’hui.

De se fixer dans cette région supérieure et de ne plus vouloir redescendre auprès des malheureux captifs ni prendre part à leurs travaux, à leurs honneurs mêmes, quel que soit le cas qu’on doive en faire.