La République (page 4)

Eh quoi ! dit Glaucon, serons-nous si injustes envers eux ? Lorsqu’une vie meilleure leur est offerte, les condamnerons-nous à une vie moins heureuse ?

Tu oublies encore une fois, mon cher ami, que le législateur doit se proposer, non pas le bonheur d’un ordre particulier de citoyens à l’exclusion des autres, mais le bonheur de tous, en les unissant entre eux par la persuasion et l’autorité, en les amenant à se faire part les uns aux autres des avantages que chacun peut apporter à la société commune ; et que s’il s’applique à former dans l’État de pareils citoyens, ce n’est pas pour les laisser libres de faire de leurs facultés tel emploi qu’ils voudront, mais pour les faire concourir à fortifier le lien de l’État.

Au reste, mon cher Glaucon, fais attention que nous ne serons pas coupables d’injustice envers les philosophes qui se formeront chez nous, et qu’en les obligeant à se charger de la conduite et de la garde de leurs concitoyens, nous aurons de bonnes raisons à leur donner. « Dans les autres États, leur dirons-nous, les hommes comme vous sont plus excusables de se dispenser des travaux de la vie publique, car ils se sont formés eux-mêmes, malgré le gouvernement ; or, quand on ne doit qu’à soi seul sa naissance et son accroissement, il est juste qu’on ne soit tenu à la reconnaissance envers personne. Mais vous, nous vous avons formés dans l’intérêt de l’État comme dans le vôtre, pour être ce que sont dans les ruches les mères abeilles et les reines : dans ce dessein, nous vous avons donné une éducation plus parfaite qui vous rendît plus capables que tous les autres hommes d’allier l’étude de la sagesse au maniement des affaires. Consentez donc à descendre chacun autant qu’il est nécessaire dans la demeure commune ; accoutumez vos yeux aux ténèbres qui y règnent ; lorsque vous vous serez familiarisés avec elles, vous y verrez mille fois mieux que les habitans de ce séjour ; vous discernerez beaucoup mieux les fantômes du beau, du juste et du bien, parce que vous avez vu ailleurs le beau, le juste et le bien lui-même. Ainsi, pour vous comme pour nous, le gouvernement sera une affaire sérieuse et de gens éveillés, et non pas un rêve, comme dans la plupart des autres États, où les chefs se battent pour des ombres vaines et se disputent avec acharnement l’autorité, comme si c’était un grand bien. Voici là-dessus quelle est la vérité : le bon gouvernement et la concorde se rencontrent nécessairement dans l’État où ceux qui doivent commander ne montrent aucun empressement pour leur élévation ; le contraire arrive dans les États dont les chefs sont ambitieux. »

Eh bien, crois-tu que nos élèves résisteront à la force de ces raisons ? Refuseront-ils de prendre part tour à tour aux affaires publiques pour aller ensuite passer ensemble la plus grande partie de leur vie dans la région de la pure lumière ?

Il est impossible qu’ils le refusent ; car ils sont justes, et nos demandes le sont aussi. Mais alors chacun d’eux ne prendra le pouvoir que pour acquitter une dette, tout au contraire de ce qui se fait actuellement dans les autres États.

Il en est ainsi, mon cher ami ; partout où tu trouveras que la condition des hommes destinés au pouvoir est préférable pour eux au pouvoir lui-même, il sera possible d’établir un bon gouvernement ; car dans cet État seul commanderont ceux que rendent vraiment riches, non pas l’or, mais la sagesse et la vertu, les seules richesses de l’homme heureux : mais partout où l’on voit courir aux affaires publiques des mendians, des gens affamés de biens, qui n’en ont aucuns, et qui s’imaginent que c’est là qu’ils doivent en aller prendre, il n’y a pas de bon gouvernement possible. Le pouvoir devient une proie qu’on se dispute ; et cette guerre domestique et intestine finit par perdre et les hommes qui se disputent le gouvernement de l’État, et l’État lui-même.

Mais connais-tu une autre condition que celle du vrai philosophe pour inspirer le mépris du pouvoir ?

D’autre part, le pouvoir doit toujours être confié à ceux qui ne sont pas jaloux de le posséder ; autrement, la rivalité fera naître des disputes entre ceux qui le convoitent.

Par conséquent, à qui imposeras-tu la garde de l’État, si ce n’est à ceux qui, mieux instruits que tous les autres dans la science de gouverner, ont une vie bien préférable à la vie civile et qui leur offre d’autres honneurs.

Veux-tu maintenant que nous examinions ensemble de quelle manière nous formerons des hommes de ce caractère, et comment nous les ferons passer des ténèbres à la lumière, comme on dit que quelques-uns ont passé des enfers au séjour des dieux ?

Ceci n’est pas chose facile, comme au jeu un tour de palet[2] ; il s’agit d’imprimer à l’ame un mouvement qui, du jour ténébreux qui l’environne, l’élève jusqu’à la vraie lumière de l’être, par la route que nous appellerons pour cela la véritable philosophie.

Ainsi il faut chercher quelle est, parmi les sciences, celle qui est propre à produire cet effet.

Hé bien, mon cher Glaucon, quelle est la science qui élève l’ame de ce qui naît vers ce qui est ? En même temps que je te fais cette question, je me rappelle une chose : n’avons-nous pas dit que nos philosophes devaient, dans la jeunesse, s’exercer au métier des armes ?

Il faut donc que la science que nous cherchons, outre ce premier avantage, en ait encore un autre.

N’avons-nous pas déjà admis la gymnastique et la musique dans notre système d’éducation ?

Mais la gymnastique a pour objet ce qui naît, se développe et périt, puisque sa juridiction porte sur ce qui peut augmenter ou diminuer les forces du corps.

Serait-ce la musique telle que nous l’avons envisagée plus haut ?

Mais, s’il t’en souvient, ce n’était qu’une sorte de pendant de la gymnastique, dans un genre opposé. C’est elle, disions-nous, qui doit régler les habitudes des guerriers, en communiquant à leur ame non pas une science, mais un certain accord par le sentiment de l’harmonie, et une certaine régularité de mouvemens par l’influence du rhythme et de la mesure ; elle emploie dans un but semblable les discours soit vrais soit fabuleux ; mais je n’ai point vu qu’elle enseignât ce que tu cherches, la science du bien.

Tu me rappelles exactement ce que nous avons dit : la musique en effet ne nous a paru enseigner rien de semblable. Mais, mon cher Glaucon, où donc rencontrer cette science du bien ? Tu n’as rien trouvé que d’ignoble dans tous les arts mécaniques : n’est-ce pas ?

Oui, mais si nous écartons la musique, la gymnastique et les arts, quelle autre science peut-il rester encore ?

Si nous ne trouvons plus rien hors de là, prenons quelque science qui s’étende à tout universellement.

Celle qui est si commune, dont tous les arts, toutes les industries et toutes les sciences font usage, et que tout homme a besoin d’apprendre des premières.

Ce que c’est qu’un, deux, trois, connaissance vulgaire et facile. Je l’appelle en général science des nombres et du calcul : n’est-il pas vrai qu’aucun art, aucune science ne peut s’en passer ?

En vérité, Palamède, dans les tragédies, nous représente toujours Agamemnon[3] comme un plaisant général. N’as-tu pas remarqué qu’il prétend avoir, à l’aide des nombres qu’il avait inventés, distribué les troupes dans le camp devant Troie, et fait le dénombrement des vaisseaux et de tout le reste, comme si avant lui rien de tout cela n’eût encore été compté, et qu’Agamemnon ne sût pas même combien il avait de pieds, puisqu’à l’en croire il ne savait pas compter ? Quel général serait-ce là, je te prie ?

Ne convenons-nous pas que la science des nombres et du calcul est absolument nécessaire au guerrier ?

Certainement elle lui est indispensable, s’il veut entendre quelque chose à l’ordonnance d’une armée, ou plutôt s’il veut être homme.

Maintenant admets-tu la même idée que moi au sujet de cette science ?

Cette science pourrait bien se trouver être une de ces choses que nous cherchons, et qui élèvent l’ame à la pure intelligence et l’amènent à la contemplation de l’être ; mais personne ne sait s’en servir comme il faut.

Je vais tâcher de t’expliquer ma pensée. À mesure que je vais distinguer ce qui est propre à élever l’ame de ce qui ne l’est pas, considère de ton côté le même objet, puis accorde ou nie, selon que tu le jugeras à propos ; nous verrons mieux par là si la chose est telle que je l’imagine.

Je te montrerai donc, si tu veux bien y faire attention, cette distinction dans les perceptions des sens ; les unes n’invitent point l’entendement à la réflexion, parce que les sens en sont juges compétens ; les autres sont très propres à l’y inviter, parce que les sens n’en sauraient porter un jugement sain.

Tu parles sans doute des objets vus dans le lointain et des esquisses ?

J’entends comme n’invitant point l’entendement à la réflexion, tout ce qui n’excite point en même temps deux sensations contraires ; et je tiens comme invitant à la réflexion, tout ce qui fait naître deux sensations opposées, lorsque le rapport des sens ne dit pas plutôt que c’est telle chose que telle autre chose tout opposée, soit que l’objet frappe les sens de près ou de loin. Pour te faire mieux comprendre ma pensée, voilà trois doigts ; le petit, le suivant et celui du milieu.

Conçois que je les suppose vus de près : maintenant fais avec moi cette observation.

Chacun d’eux nous paraît également un doigt ; peu importe à cet égard qu’on le voie au milieu ou à l’extrémité, blanc ou noir, gros ou menu et ainsi du reste. Rien de tout cela n’oblige l’ame à demander à l’entendement ce que c’est précisément qu’un doigt ; car jamais la vue n’a témoigné en même temps qu’un doigt fût autre chose qu’un doigt.

J’ai donc raison de dire qu’en ce cas rien n’excite ni ne réveille l’entendement.

Mais quoi ! la vue juge-t-elle bien de la grandeur ou de la petitesse de ces doigts, et à cet égard lui est-il indifférent que l’un d’eux soit au milieu ou à l’extrémité ? J’en dis autant de la grosseur et de la finesse, de la mollesse et de la dureté au toucher. En général, le rapport des sens sur tous ces points n’est-il pas bien défectueux ? N’est-ce pas ceci plutôt que fait chacun d’eux : Le sens destiné à juger ce qui est dur, ne peut le faire qu’après s’être préalablement appliqué à ce qui est mou, et il rapporte à l’ame que la sensation qu’elle éprouve est en même temps une sensation de dureté et de mollesse.

N’est-il pas inévitable alors que l’ame soit embarrassée de ce que peut signifier une sensation, qui lui dit dur, quand la même sensation dit aussi mou ? Et de même la sensation de la pesanteur et de la légèreté n’engage-t-elle point l’ame dans de semblables incertitudes sur ce que peuvent être la pesanteur et la légèreté, lorsque la sensation rapporte à la fois l’une et l’autre au même objet ?

En effet, de pareils témoignages doivent sembler bien étranges à l’ame et demandent un examen sérieux.

Ce n’est donc pas à tort que l’ame, appelant à son secours l’entendement et la réflexion, tâche alors d’examiner si chacun de ces témoignages porte sur une seule chose ou sur deux.

Et si elle juge que ce sont deux choses, chacune d’elles lui paraîtra une et distincte de l’autre.

Si donc chacune d’elles lui paraît une, et l’une et l’autre deux, elle les concevra toutes deux à part ; car si elle les concevait comme n’étant pas séparées, ce ne serait plus la conception de deux choses, mais d’une seule.

La vue, disions-nous, aperçoit la grandeur et la petitesse comme des choses non séparées, mais confondues ensemble : n’est-ce pas ?

Et pour éclaircir cette confusion, l’entendement, au contraire de la vue, est forcé de considérer la grandeur et la petitesse, non plus confondues, mais séparées l’une de l’autre.

Ainsi, voilà ce qui nous fait naître la pensée de nous demander à nous-mêmes ce que c’est que grandeur et petitesse.

C’est aussi pour cela que nous avons distingué quelque chose de visible et quelque chose d’intelligible.

Voilà ce que je voulais te faire entendre, lorsque je disais que parmi les sensations, les unes appellent la réflexion, j’entends celles qui sont enveloppées avec des sensations contraires, et les autres ne l’appellent point, parce qu’elles ne renferment pas cette contradiction.

À laquelle de ces deux classes rapportes-tu le nombre et l’unité ?

Juges-en par ce que nous avons dit. Si nous obtenons une connaissance satisfaisante de l’unité par la vue ou par quelque autre sens, cette connaissance ne saurait porter la pensée vers l’être, comme nous le disions tout à l’heure du doigt ; mais si l’unité offre toujours quelque contradiction, de sorte que l’unité ne paraisse pas plus unité que multiplicité, il est alors besoin d’un juge qui décide ; l’ame se trouve nécessairement embarrassée, et réveillant en elle l’entendement, elle est contrainte de faire des recherches et de se demander ce que c’est que l’unité ; c’est à cette condition que la connaissance de l’unité est une de celles qui élèvent l’ame et la tournent vers la contemplation de l’être.

C’est là précisément ce qui arrive dans la perception de l’unité par la vue : nous voyons la même chose à la fois une et multiple jusqu’à l’infini.

Ce qui arrive à l’unité, n’arrive-t-il pas aussi à tout nombre quel qu’il soit ?

Or, la science du calcul et l’arithmétique ont pour objet le nombre.

Elles conduisent par conséquent à la connaissance de la vérité.

Nous pouvons donc les ranger parmi les sciences que nous cherchons. En effet, elles sont nécessaires au guerrier pour bien disposer une armée ; au philosophe, afin de sortir de ce qui naît pour mourir et de s’élever jusqu’à l’être par excellence ; car il n’y aurait jamais sans cela de vrai arithméticien.

Mais celui à qui nous confions la garde de notre État est à la fois guerrier et philosophe.

Il conviendrait donc de faire une loi et de persuader en même temps à ceux qui sont destinés à remplir les premiers rangs dans l’État, de se livrer à la science du calcul, non pas pour en faire une étude superficielle, mais pour s’élever, par le moyen de la pure intelligence, à la contemplation de l’essence des nombres ; non pas pour la faire servir, comme les marchands et les négociants, aux ventes et aux achats, mais pour en faire des applications à la guerre et faciliter à l’ame les moyens de s’élever de l’ordre des choses qui passent vers la vérité et l’être.

J’aperçois maintenant combien cette science du calcul est belle en soi ; et en combien de manières elle est utile à notre projet, pourvu qu’on l’étudie pour connaître et non pas pour faire un négoce.

Comme je te l’ai montrée, c’est-à-dire donnant à l’ame un puissant élan vers la région supérieure, et l’obligeant à raisonner sur les nombres tels qu’ils sont en eux-mêmes, sans jamais souffrir que ses calculs roulent sur des nombres visibles et palpables. Tu sais en effet que les habiles arithméticiens, lorsqu’on veut diviser l’unité proprement dite, se moquent des gens et n’y veulent pas entendre : si tu la divises, ils la multiplient d’autant, de peur que l’unité ne paraisse point ce qu’elle est, c’est-à-dire une, mais un assemblage de parties.

Et si on leur demandait : « Admirables calculateurs, de quels nombres parlez-vous ? Où sont ces unités telles que vous les supposez, parfaitement égales entre elles, sans qu’il y ait la moindre différence, et qui ne sont point composées de parties ? » Mon cher Glaucon, que crois-tu qu’ils répondissent ?

Ils répondront, je crois, qu’ils parlent de ces nombres qui ne tombent pas sous les sens, et qu’on ne peut saisir autrement que par la pensée.

Ainsi tu vois, mon cher ami, que nous ne pouvons absolument nous passer de cette science, puisqu’il est évident qu’elle oblige l’ame à se servir de la pure intelligence pour connaître la vérité.

As-tu observé aussi que ceux qui sont nés calculateurs s’appliquent avec succès à presque toutes les sciences, et que même les esprits pesans, lorsqu’ils ont été exercés et rompus au calcul, quand même ils n’en retireraient aucun autre avantage, y gagnent au moins d’acquérir plus de facilité à apprendre qu’ils n’en avaient auparavant ?

Au reste, il te serait impossible de trouver beaucoup de sciences qui coûtent plus à apprendre et à pratiquer que celle-là.

Par toutes ces raisons, nous ne devons pas la négliger, mais il faut y appliquer de bonne heure les esprits les plus heureusement doués.

Voilà donc une science que nous adoptons ; voyons si celle-ci qui tient à la première nous convient ou non.

Il est évident qu’elle nous convient, du moins en tant qu’elle a rapport aux opérations de la guerre. Le même général, s’il est géomètre, s’entendra bien autrement à asseoir un camp, à prendre des places fortes, à resserrer ou à étendre une armée et à lui faire exécuter toutes les évolutions qui sont d’usage dans une action ou dans une marche.

Mais, en vérité, pour tout cela il n’est pas besoin de beaucoup de géométrie et de calcul. Il faut voir si le fort de cette science et ses parties les plus élevées tendent à notre grand but, je veux dire à rendre plus facile à l’esprit la contemplation de l’idée du bien. Car c’est là, disons-nous, que vont aboutir toutes les sciences qui obligent l’ame à se tourner vers le lieu où est cet être, le plus heureux de tous les êtres, que l’ame doit contempler de toute manière.

Si donc la géométrie porte l’ame à contempler l’essence des choses, elle nous convient ; si elle s’arrête à leurs accidens, elle ne nous convient pas.

Or, la moindre teinture de géométrie ne permet pas de contester que cette science n’a absolument aucun rapport avec le langage qu’emploient ceux qui en font leur occupation.

Leur langage est plaisant vraiment, quoique nécessaire. Ils parlent de quarrer, de prolonger, d’ajouter, et emploient d’autres expressions semblables, comme s’ils opéraient réellement et que toutes leurs démonstrations tendissent à la pratique. Mais cette science n’a, tout entière, d’autre objet que la connaissance.

Qu’elle a pour objet la connaissance de ce qui est toujours et non de ce qui naît et périt.

Je n’ai pas de peine à en convenir : la géométrie est en effet la connaissance de ce qui est toujours.

Par conséquent, mon cher, elle attire l’ame vers la vérité ; elle forme en elle cet esprit philosophique qui élève nos regards vers les choses d’en haut au lieu de les abaisser, comme on le fait, sur les choses d’ici-bas.

Ne prescrivons donc rien avec plus d’empressement aux citoyens de notre belle république, que de ne point négliger l’étude de la géométrie : d’autant plus qu’elle a encore d’autres avantages qui ne sont pas à mépriser.

D’abord, ceux dont tu as parlé, et qui regardent la guerre. En outre, elle dispose plus heureusement l’esprit à l’étude des autres sciences ; aussi nous voyons qu’il y a à cet égard une différence du tout au tout entre celui qui est versé dans la géométrie et celui qui ne l’est pas.

Voilà donc la seconde science que nous prescrirons à nos jeunes gens.

Eh bien, l’astronomie sera-t-elle la troisième science ? Que t’en semble ?

C’est mon avis ; car, selon moi, une connaissance exacte des saisons, des mois, des années n’est pas moins nécessaire au guerrier qu’au laboureur et au pilote.

Vraiment, c’est bonté pure de ta part. Tu as l’air d’avoir peur que le vulgaire ne te reproche de prescrire l’étude de sciences inutiles. Le plus solide avantage de ces sciences, mais un avantage dont il n’est point du tout facile de faire sentir le prix, c’est qu’elles purifient et raniment un organe de l’ame aveuglé et comme éteint par les autres occupations de la vie ; organe dont la conservation est mille fois plus précieuse que celle des yeux du corps, puisque c’est par celui-là seul qu’on aperçoit la vérité. Quand tu diras cela, ceux qui pensent de la même manière ne peuvent manquer d’applaudir à tes paroles ; mais ceux qui n’y ont jamais réfléchi, trouveront que cela ne signifie rien ; car ils ne voient dans ces sciences, après l’avantage dont tu as parlé d’abord, aucun autre qui vaille la peine d’être compté. Vois donc, entre ces deux classes d’auditeurs, à qui tu t’adresses. Ou bien n’est-ce principalement ni pour les uns ni pour les autres, mais pour toi-même que tu raisonnes, sans trouver mauvais toutefois que d’autres puissent en faire leur profit ?

Oui, c’est ainsi, Socrate, c’est pour moi que j’aime à converser, à interroger et à répondre.

Revenons alors sur nos pas. Car tout à l’heure nous n’avons pas pris la science qui dans l’ordre vient immédiatement après la géométrie.

Nous avons quitté les surfaces pour nous occuper des solides en mouvement, avant de nous occuper des solides en eux-mêmes. L’ordre exige qu’après ce qui est composé de deux dimensions, nous passions à ce qui en a trois, c’est-à-dire aux cubes, et à tout ce qui a de la profondeur.

Il est vrai : mais il semble, Socrate, que cette science n’est pas encore découverte.

Cela vient de deux causes. La première est qu’aucun État ne faisant assez de cas de ces découvertes, on y travaille faiblement, parce qu’elles sont pénibles. La seconde est que ceux qui s’y appliquent auraient besoin d’un guide, sans lequel leurs recherches seront inutiles. Or, il est difficile d’en trouver un bon ; et quand on en trouverait un, dans l’état actuel des choses, ceux qui s’occupent de ces recherches ont trop de présomption pour lui obéir. Mais si un État qui estimerait ces travaux, en prenait la direction, les individus se prêteraient à ses vues, et grâce à des efforts concertés et soutenus la science prendrait son développement véritable, puisque aujourd’hui même, méprisée et entravée par le vulgaire, entre les mains de gens qui y travaillent sans comprendre toute son utilité, malgré tous ces obstacles, par la seule force du charme qu’elle exerce, elle fait des progrès, et il n’est pas surprenant qu’elle en soit au point où nous la voyons.

Je conviens qu’il n’est point d’étude plus attrayante que celle-là : mais explique-moi ce que tu disais tout à l’heure. Tu as d’abord placé la géométrie ou la science des surfaces.

Ensuite l’astronomie immédiatement après. Puis tu es revenu sur tes pas.

C’est qu’en voulant trop me hâter, je recule au lieu d’avancer. Je devais, après la géométrie, parler des solides : mais voyant l’état pitoyable de cette étude, je l’ai laissée de côté pour passer à l’astronomie, c’est-à-dire aux solides en mouvement.

Mettons par conséquent l’astronomie à la quatrième place, en supposant réalisée cette science qui manque aujourd’hui, du moment qu’un État s’en occuperait.

En effet elle ne pourrait manquer de l’être bientôt. Mais à ce propos, puisque tu m’as reproché d’avoir fait un éloge maladroit de l’astronomie, je vais la louer d’une manière conforme à tes idées. Il est, ce me semble, évident pour tout le monde, qu’elle oblige l’ame à regarder en haut et à passer des choses de la terre à la contemplation de celles du ciel.

Peut-être cela est-il évident pour tout autre que pour moi : mais je n’en juge pas de même.

De la manière dont je la vois traiter par ceux qui l’érigent en philosophie, c’est en bas, selon moi, qu’elle fait regarder.

Vraiment, il me semble que tu te fais-là une belle idée de la connaissance qui a pour objet les choses d’en haut. À ce compte, qu’un homme démèle quelque chose dans un plafond en considérant de bas en haut ses divers ornemens, tu ne manqueras pas de dire qu’il regarde des yeux de l’ame et non de ceux du corps. Peut-être as-tu raison et me trompé-je grossièrement. Pour moi, je ne puis reconnaître d’autre science qui fasse regarder l’ame en haut que celle qui a pour objet ce qui est et ce qu’on ne voit pas, que l’on acquière cette science en regardant en haut, la bouche béante, ou en baissant la tête et clignant les yeux ; tandis que si quelqu’un regarde en haut, la bouche béante, pour apprendre quelque chose de sensible, je nie même qu’il apprenne quelque chose, parce que rien de sensible n’est objet de science, et je soutiens que de cette manière son ame ne regarde point en haut, mais en bas, fût-il couché à la renverse sur la terre ou sur la mer.

Tu as raison de me reprendre : je n’ai que ce que je mérite. Mais dis-moi de quelle manière tu voudrais réformer l’étude de l’astronomie, pour que cette étude devînt profitable dans le sens dont nous parlons.

Le voici. Certes les ornemens dont la voûte des cieux est décorée, doivent être considérés comme ce qu’il y a de plus beau et de plus accompli dans leur ordre ; néanmoins, comme toute cette magnificence appartient à l’ordre des choses visibles, j’entends qu’il la faut considérer comme très inférieure à cette magnificence véritable que produisent la vraie vitesse et la vraie lenteur, dans leurs mouvemens respectifs et dans ceux des grands corps auxquels elles sont attachées, selon le vrai nombre et toutes les vraies figures. Or, ces choses échappent à la vue et ne peuvent se saisir que par l’entendement et la pensée : ou peut-être crois-tu le contraire ?

Je veux donc que la beauté dont le ciel est décoré soit le symbole de cette autre beauté, et serve à notre instruction, comme seraient pour un géomètre des dessins tracés et exécutés par Dédale ou par tout autre sculpteur ou peintre. Tout en les considérant comme des chefs-d’œuvre d’art, un géomètre croirait ridicule de les étudier sérieusement, pour y découvrir la vérité absolue des rapports entre des quantités égales, doubles et autres.

Le véritable astronome n’aura-t-il pas la même pensée en considérant les mouvemens célestes ? Toute la perfection que l’artiste dont nous venons de parler, aura pu mettre dans ses ouvrages, l’astronome s’attendra bien à la trouver dans l’œuvre de celui qui a fait le ciel et tout ce qu’il renferme ; mais quant aux rapports du jour à la nuit, des jours aux mois, des mois aux années, enfin des autres astres soit entre eux soit avec la lune et le soleil ; ne crois-tu pas qu’il regardera comme une extravagance de s’imaginer que ces rapports soient toujours les mêmes, et qu’ils ne changent jamais, lorsqu’il ne s’agit que de phénomènes matériels et visibles, et de se donner bien du mal pour trouver dans ces phénomènes la vérité même de ces rapports ?

Étudions donc l’astronomie comme la géométrie, pour nous servir des données qu’elle fournit ; et laissons là le ciel et ses phénomènes, si nous voulons, en vrais astronomes, rendre utile la partie intelligente de notre ame, d’inutile qu’elle était auparavant.

Tu nous rends là, Socrate, l’étude de l’astronomie dix fois plus difficile qu’elle ne l’est aujourd’hui.

Nous prescrirons, je pense, la même méthode à l’égard des autres sciences, si nous voulons être bons à quelque chose, comme législateurs. Mais toi, pourrais-tu me rappeler encore quelque science qui convienne à notre dessein ?

Cependant le mouvement, à ce qu’il me semble, ne présente pas une seule forme ; il en a plusieurs. Un savant pourrait peut-être les nommer toutes ; mais il en est deux que nous connaissons.

Après celle que nous avons dite, vient celle-ci qui lui correspond.

Il semble que, comme les yeux ont été faits pour l’astronomie, les oreilles l’ont été pour les mouvemens harmoniques, et que ces deux sciences, l’astronomie et la musique, sont sœurs, comme disent les Pythagoriciens et comme nous, cher Glaucon, nous l’admettons : n’est-ce pas ?

Comme c’est une grande affaire, nous prendrons leur opinion sur ce point et sur d’autres encore, s’il y a lieu ; mais à côté de tout cela, nous maintiendrons notre maxime.

Celle d’interdire à nos élèves toute étude en ce genre qui demeurerait imparfaite et ne tendrait point au terme où doivent aboutir toutes nos connaissances, comme nous le disions tout à l’heure au sujet de l’astronomie. Ne sais-tu pas que la musique aujourd’hui n’est pas mieux traitée que sa sœur ? On borne cette science à la mesure des tons et des accords sensibles : travail sans fin, aussi inutile que celui des astronomes.

Il est plaisant en effet, Socrate, de voir nos musiciens avec ce qu’ils appellent leurs nuances diatoniques, l’oreille tendue, comme des curieux qui sont aux écoutes, les uns disant qu’ils découvrent un certain ton particulier entre deux tons, et que ce ton est le plus petit qui se puisse apprécier : les autres soutenant au contraire que cette différence est nulle ; mais tous d’accord pour préférer l’autorité de l’oreille à celle de l’esprit[4].

Tu parles de ces braves musiciens qui ne laissent aucun repos aux cordes, les fatiguent de leurs expériences et les mettent pour ainsi dire à la question au moyen des chevilles. Pour ne pas prolonger cette description, je te fais grâce des coups d’archet qu’ils leur donnent, et des accusations dont ils les chargent sur leur obstination à refuser certains sons ou à en donner qu’on ne leur demande pas : j’abandonne toute cette description, et je déclare que ce n’est point de ceux-là que je veux parler, mais de ceux que nous nous sommes proposé d’interroger sur l’harmonie[5]. Ceux-ci du moins font la même chose que les astronomes ; ils cherchent des nombres dans les accords qui frappent l’oreille : mais ils ne vont pas jusqu’à y voir de simples données pour découvrir quels sont les nombres harmoniques et ceux qui ne le sont pas, ni d’où vient entre eux cette différence.

Elle est utile à la recherche du beau et du bon ; mais si on s’y livre dans une autre vue, elle ne servira de rien.

Pour moi je pense que l’étude de toutes les sciences que nous venons de parcourir, si elle portait sur leurs points de contact et sur leurs analogies entre elles, et les comprenait dans leurs rapports généraux, cette étude serait utile à la fin que nous nous proposons et vaudrait la peine qu’on s’y adonnât : sinon, elle n’en vaudrait nullement la peine.

J’en augure de même : mais, Socrate, tu nous parles là d’un bien long travail.

Quoi, tu veux dire sans doute notre prélude ? Et ne savons-nous pas que toutes ces études ne sont que des espèces de préludes de l’air qu’il nous faut apprendre ? Car assurément les gens qui excellent dans ces sciences ne sont pas dialecticiens, à ton avis ?

Non, certes, sauf un très petit nombre que j’ai pu rencontrer.

Mais si l’on n’est pas en état de donner ou d’entendre la raison de chaque chose, crois-tu qu’on puisse jamais bien connaître ce que nous avons dit qu’il fallait savoir ?

Eh bien, Glaucon, voilà enfin après tous les préludes l’air dont je parlais ; c’est la dialectique qui l’exécute. Science toute spirituelle, elle peut cependant être représentée par l’organe de la vue qui, comme nous l’avons montré, s’essaie d’abord sur les animaux, puis s’élève vers les astres et enfin jusqu’au soleil lui-même. Pareillement, celui qui se livre à la dialectique, qui, sans aucune intervention des sens, s’élève par la raison seule jusqu’à l’essence des choses, et ne s’arrête point avant d’avoir saisi par la pensée l’essence du bien, celui-là est arrivé au sommet de l’ordre intelligible, comme celui qui voit le soleil est arrivé au sommet de l’ordre visible.

Rappelle-toi l’homme de la caverne : il se dégage de ses chaînes ; il se détourne des ombres vers les figures artificielles et la clarté qui les projette ; il sort de la caverne et monte aux lieux qu’éclaire le soleil ; et là, dans l’impuissance de porter directement les yeux sur les animaux, les plantes et le soleil, il contemple d’abord dans les eaux leurs images divines et les ombres des êtres véritables, au lieu des ombres d’objets artificiels, formées par une lumière que l’on prend pour le soleil. Voilà précisément ce que fait dans le monde intellectuel l’étude des sciences que nous avons parcourues ; elle élève la partie la plus noble de l’ame jusqu’à la contemplation du plus excellent de tous les êtres, comme tout à l’heure nous venons de voir le plus perçant des organes du corps s’élever à la contemplation de ce qu’il y a de plus lumineux dans le monde corporel et visible.

J’admets ce que tu dis : ce n’est pas que je n’aie bien de la peine à l’admettre, mais il me serait aussi difficile de le rejeter ; au surplus, comme ce sont des choses que nous n’avons pas à entendre seulement aujourd’hui, mais sur lesquelles il faut revenir plusieurs fois, supposons qu’il en est comme tu dis, venons-en à notre air, et étudions-le avec autant de soin que nous avons fait le prélude. Dis-nous donc en quoi consiste la dialectique, en combien d’espèces elle se divise, et par quels chemins on y parvient ; car il y a apparence que ce sont ces chemins qui conduisent au terme où le voyageur fatigué trouve le repos et la fin de sa course.

Je crains fort que tu ne puisses me suivre jusque là, mon cher Glaucon ; car pour moi la bonne volonté ne me manquerait pas ; ce que tu aurais à voir, ce n’est plus l’image du bien, mais le bien lui-même, ou du moins ce qui me paraît tel. Que je me trompe ou non, ce n’est pas encore la question ; mais ce qu’il s’agit de prouver, c’est qu’il existe quelque chose de semblable : n’est-ce pas ?

Et que la dialectique seule peut le découvrir à un esprit exercé dans les sciences que nous avons parcourues ; qu’autrement, cela est impossible.

Au moins il est un point que personne ne nous contestera, c’est que la méthode dialectique est la seule qui tente de parvenir régulièrement à l’essence de chaque chose, tandis que la plupart des arts ne s’occupent que des opinions des hommes et de leurs goûts, de production et de fabrication, ou se bornent même à l’entretien des produits naturels et fabriqués. Quant aux autres, tels que la géométrie et les sciences qui l’accompagnent, nous avons dit qu’ils ont quelque relation avec l’être ; mais la connaissance qu’ils en ont ressemble à un songe, et il leur sera impossible de le voir de cette vue nette et sûre qui distingue la veille, tant qu’ils resteront dans le cercle des données matérielles sur lesquelles ils travaillent, faute de pouvoir en rendre raison. En effet, quand les principes sont pris on ne sait d’où, et quand les conclusions et les propositions intermédiaires ne portent que sur de pareils principes, le moyen qu’un tel tissu d’hypothèses fassent jamais une science ?

Il n’y a donc que la méthode dialectique qui, écartant les hypothèses, va droit au principe pour l’établir solidement ; qui tire peu à peu l’œil de l’ame du bourbier où il est honteusement plongé, et l’élève en haut avec le secours et par le ministère des arts dont nous avons parlé. Nous les avons appelés plusieurs fois du nom de sciences pour nous conformer à l’usage ; mais il faudrait leur donner un autre nom qui tienne le milieu entre l’obscurité de l’opinion et l’évidence de la science : nous nous sommes servis quelque part plus haut du nom de connaissance raisonnée. Au reste il ne s’agit pas de disputer sur les noms, quand nous avons, ce semble, des choses si importantes à examiner.

Ainsi nous jugeons à propos, comme auparavant, d’appeler science la première et la plus parfaite manière de connaître ; connaissance raisonnée, la seconde ; foi, la troisième ; conjecture, la quatrième, comprenant les deux dernières sous le nom d’opinion, et les deux premières sous celui d’intelligence, de sorte que le rapport qui existe entre ce qui est et ce qui naît, se retrouve de l’intelligence à l’opinion, de la science à la foi, de la connaissance raisonnée à la conjecture. Mais laissons là, Glaucon, les rapports de ces deux ordres, à savoir, l’ordre de l’opinion et celui de l’intelligence, ainsi que le détail de la subdivision de chacun d’eux, pour ne pas nous jeter dans des discussions plus longues que celles dont nous sommes sortis.

Pour ce que tu as dit, Socrate, j’y adhère, autant que je suis capable de te suivre.

N’appelles-tu pas dialecticien celui qui rend raison de ce qu’est chaque chose en soi ? Et ne dis-tu pas d’un homme qu’il n’a pas l’intelligence d’une chose, lorsqu’il ne peut en rendre raison ni à lui-même ni aux autres ?

Il en est de même du bien. Qu’un homme ne puisse, séparant l’idée du bien de toutes les autres, en donner une définition précise ; qu’il ne sache pas se frayer un passage à travers toutes les objections, comme un brave dans la mêlée ; que tout en désirant ardemment démontrer cette idée non pas selon l’opinion, mais selon la réalité, il ne puisse surmonter tous les obstacles par la puissance de la logique ; ne diras-tu pas de cet homme qu’il ne connaît ni le bien par essence ni aucun autre bien, que s’il saisit quelque fantôme de bien, ce n’est point sur la science mais sur l’apparence qu’il se fonde, que sa vie se passe dans un profond sommeil rempli de vains rêves, dont il ne se réveillera pas probablement en ce monde, avant d’aller dans l’autre dormir d’un sommeil parfait ?

Mais si un jour tu viens à former réellement ces mêmes élèves dont tu ne fais ici l’éducation qu’en paroles, tu ne les mettrais pas sans doute à la tête de l’État et tu ne leur donnerais pas un grand pouvoir, s’ils étaient incapables de rendre raison de leurs pensées, comme ces lignes qu’on appelle irrationnelles[6].

Tu leur prescriras donc de s’appliquer particulièrement à cette science qui doit les rendre capables d’interroger et de répondre de la manière la plus savante possible.

Ainsi tu juges que la dialectique est pour ainsi dire le faîte et le comble des autres sciences, qu’il n’en reste aucune qui puisse être ajoutée par-dessus celle-là, et que nous voilà au bout de nos recherches sur les sciences qu’il importe d’apprendre.

Il te reste à régler quels sont ceux à qui nous ferons part de ces sciences, et comment il faudra les leur enseigner.

Tu te rappelles quel était le caractère de ceux que nous avons choisis pour gouverner ?

Toi-même tu pensais que c’étaient des hommes de cette trempe que nous devions choisir, que nous devions préférer les plus fermes, les plus vaillans, et s’il se peut, les plus beaux. Ajoutons qu’il nous faut chercher non seulement de nobles et fortes natures, mais encore des dispositions appropriées à l’éducation que nous voulons leur donner.

La pénétration d’esprit nécessaire à l’étude des sciences et la facilité à apprendre ; en effet, l’ame est bien plutôt découragée par les difficultés de la science que par celles de la gymnastique ; car ici la peine est pour l’ame seule, et le corps ne la partage point.

Il faut de plus qu’ils aient de la mémoire, du caractère, qu’ils aiment le travail, et toute espèce de travail sans distinction ; autrement comment crois-tu qu’ils consentent à allier ensemble tant d’exercices du corps, tant de réflexions et de travaux de l’esprit ?

La faute que l’on fait aujourd’hui, et c’est cette faute qui a fait tant de tort à la philosophie, vient, comme nous l’avons dit précédemment, de ce qu’on s’adonne à la philosophie sans avoir qualité pour cela ; il ne faudrait point en laisser approcher des talens bâtards, mais seulement de vrais et légitimes talens.

D’abord celui qui veut s’y appliquer ne doit pas être boiteux par rapport au travail, c’est-à-dire en partie laborieux et en partie indolent ; ce qui arrive lorsqu’un jeune homme, rempli d’ardeur pour le gymnase, pour la chasse, pour tous les exercices du corps, n’a d’ailleurs aucun goût pour tout ce qui est études, conversations, recherches scientifiques, et qu’il craint le travail de cette sorte. J’en dis autant de celui dont l’amour pour le travail se porte tout entier du côté opposé.

Ne considérerons-nous pas encore comme des ames estropiées par rapport à la vérité, celles qui, détestant le mensonge volontaire, et ne pouvant le souffrir sans répugnance dans elles-mêmes ni sans indignation dans les autres, n’ont pas la même horreur pour le mensonge involontaire, et qui, lorsqu’elles sont convaincues d’ignorance, ne s’indignent pas contre elles-mêmes, mais se vautrent dans l’ignorance comme le pourceau dans la fange ?

Il ne faut pas mettre moins d’attention à discerner le naturel heureux et bien constitué d’avec celui qui est mal venu, par rapport à la tempérance, le courage, la grandeur d’ame et les autres vertus. Faute de savoir faire de semblables distinctions, les individus et les États commettent, sans s’en apercevoir, leurs intérêts, ceux-ci à des magistrats, ceux-là à des amis, infirmes et incapables.

Prenons donc les mesures que doivent nous inspirer ces réflexions : si nous n’appelons à des études et à des exercices de cette importance que des sujets auxquels il ne manque rien ni du côté du corps ni du côté de l’ame, la justice elle-même n’aura aucun reproche à nous faire ; notre État et nos lois se maintiendront : mais si nous appliquons à ces travaux des sujets indignes, le contraire arrivera, et nous jetterons plus de ridicule encore sur la philosophie.

Sans doute ; mais il me semble que je ne suis pas moi-même exempt de ridicule.

J’oubliais que nous plaisantions, et j’ai peut-être parlé un peu trop vivement. Mais en parlant, j’ai jeté les yeux sur la philosophie, et la voyant traitée indignement, je me suis laissé emporter trop loin, je crois, en me livrant à l’indignation et presque à la colère contre ceux qui l’outragent.

Mais c’est celui de l’orateur. Quoi qu’il en soit, n’oublions pas que notre premier choix tombait sur des vieillards, et qu’ici un pareil choix ne serait pas de saison ; car il n’en faut pas croire Solon, lorsqu’il dit qu’un homme qui vieillit peut apprendre beaucoup de choses[7]. Il serait plutôt en état de courir ; non, c’est à la jeunesse que tous les grands travaux appartiennent.

C’est donc dès l’enfance qu’il faut appliquer nos élèves à l’étude de l’arithmétique, de la géométrie, et des autres sciences qui servent de préparation à la dialectique. Mais il ne doit y avoir dans les formes de l’enseignement rien qui les contraigne à apprendre.

Parce que l’homme libre ne doit rien apprendre en esclave. Que les exercices du corps soient forcés, le corps n’en profite pas moins que s’ils étaient volontaires ; mais les leçons qui entrent de force dans l’ame n’y demeurent pas.

Ainsi, mon cher ami, bannis toute violence des études de ces enfans : qu’ils s’instruisent en jouant ; par là tu seras plus à portée de connaître leurs dispositions particulières.

Te souvient-il aussi de ce que nous disions plus haut, qu’il fallait mener les enfans à la guerre sur des chevaux, les rendre spectateurs du combat, les approcher même de la mêlée, lorsqu’on le pourra sans danger, et leur faire en quelque manière goûter le sang, comme on fait aux jeunes chiens de meute ?

Tu mettras à part ceux qui auront constamment montré plus de patience dans les travaux, plus de courage dans les dangers, plus d’ardeur pour les sciences.

Lorsqu’ils auront fini leur cours nécessaire d’exercices gymniques ; car ce temps d’exercices qui sera de deux ou trois ans, n’admet pas d’autres occupations, la fatigue et le sommeil étant ennemis des sciences : et d’ailleurs ce n’est pas une épreuve sans importance de savoir comment chacun d’eux se montrera dans le cours gymnique.

Après ce temps, à partir de leur vingtième année, ceux qu’on aura choisis obtiendront des distinctions plus honorables et on devra leur présenter dans leur ensemble les sciences que dans l’enfance ils ont étudiées isolément, afin qu’ils saisissent sous un point de vue général et les rapports que ces sciences ont entre elles et la nature de l’être.

Cette méthode est la seule qui produise des résultats solides partout où on la suit.

Elle offre aussi un moyen excellent de distinguer l’esprit propre à la dialectique de tout autre esprit : celui qui se place dans le point de vue général est dialecticien ; les autres ne le sont pas.

C’est à quoi tu devras faire attention, et quand tu auras bien reconnu les naturels les plus solides et dans les sciences et dans la guerre et dans les autres épreuves prescrites, lorsqu’ils auront atteint l’âge de trente ans, tu devras en former une élite nouvelle pour leur accorder de plus grands honneurs, et tu distingueras, en les éprouvant par la dialectique, ceux qui, sans s’aider de leurs yeux ni des autres sens, pourront s’élever jusqu’à la connaissance de l’être par la seule force de la vérité ; et c’est ici, mon cher Glaucon, qu’il faut apporter les plus grandes précautions.

As-tu remarqué de quel mal l’étude de la dialectique est de nos jours travaillée ?

Mais crois-tu qu’il y ait en ce désordre rien de surprenant, et n’excuses-tu pas ceux qui s’y laissent aller ?

Ils sont dans le cas d’un enfant supposé qui, élevé dans le sein d’une famille noble, opulente, au milieu du faste et des flatteurs, s’apercevrait, étant devenu grand, que ceux qui se disent ses parens ne le sont pas, sans pouvoir retrouver les véritables. Conçois-tu les sentimens qu’il aurait pour ses flatteurs et ses prétendus parens, avant qu’il eût connaissance de sa fausse position et après qu’il en serait instruit ? Ou veux-tu savoir là-dessus ma pensée ?

Je m’imagine qu’il aurait d’abord plus de respect pour son père, sa mère, et ceux qu’il regarderait comme ses proches, que pour ses flatteurs ; qu’il aurait plus d’empressement à les secourir, s’ils en avaient besoin ; qu’il serait moins disposé à leur manquer en paroles ou en action ; en un mot, que dans les choses essentielles il leur désobéirait moins qu’à ses flatteurs, pendant tout le temps qu’il ignorerait son état.

Mais à peine aurait-il connu la vérité, il me semble qu’aussitôt son empressement et ses attentions diminueraient à l’égard de ses parens, et augmenteraient pour ses flatteurs ; il s’abandonnerait aux conseils de ceux-ci avec moins de réserve qu’auparavant, et il vivrait avec eux publiquement dans la plus grande intimité, tandis qu’il ne s’embarrasserait guère de son père et de ses parens supposés, à moins qu’il ne fût naturellement très sage.

Tout arriverait comme tu dis ; mais comment cette comparaison s’applique-t-elle à ceux qui se livrent à la dialectique ?

Voici comment : n’avons-nous pas dès l’enfance sur la justice et l’honnêteté des maximes qui sont pour nous comme des parens au sein desquels nous sommes élevés dans l’habitude de les honorer et de leur obéir ?

Mais n’y a-t-il pas aussi des maximes opposées à celles-là, maximes séduisantes qui obsèdent notre ame comme autant de flatteurs, sans pourtant nous persuader, pour peu que nous ayons de sagesse, et nous détourner de notre culte et de notre obéissance envers les autres maximes vraiment paternelles ?

Eh bien, maintenant, qu’il survienne un raisonneur qui demande à un homme ainsi disposé ce que c’est que l’honnête ; après que celui-ci aura fait une réponse conforme à ce qu’il a appris de la bouche du législateur, qu’on le réfute, et, qu’à force de le confondre en tous sens, on le réduise à douter s’il y a rien qui soit honnête plutôt que déshonnête ; qu’on lui inspire le même doute à l’égard du juste, du bien et des autres choses qu’il révérait le plus ; que deviendront alors, dis-moi, à l’égard de toutes ces choses, ses habitudes de respect et de soumission ?

Mais lorsqu’il en sera venu à n’avoir plus le même respect pour les maximes qui l’ont élevé, et à ne plus reconnaître comme auparavant la parenté qui l’unit à elles, sans cependant en trouver de plus légitimes, se peut-il faire qu’il ne s’abandonne pas au régime qui le flatte ?

Auparavant soumis à la loi, il lui deviendra maintenant rebelle.

Il n’y a donc rien de surprenant dans ce qui arrive à ceux qui se livrent ainsi à la dialectique, et, comme je viens de le dire, ils méritent qu’on leur pardonne.

Or, afin que tu n’aies pas aussi à plaindre les élèves que tu as choisis parmi les hommes de trente ans, avant de les appliquer à la dialectique, prenons toutes les précautions possibles.

N’est-ce pas déjà une importante précaution de leur interdire la dialectique, quand ils sont trop jeunes ? Tu as dû remarquer que les jeunes gens, lorsqu’ils commencent à étudier la dialectique, en abusent et en font un jeu, contredisant sans cesse, et, à l’exemple de ceux qui les ont confondus dans la dispute, confondant les autres à leur tour ; semblables à de jeunes chiens, ils se plaisent à harceler et à mordre avec le raisonnement tous ceux qui les approchent.

Après beaucoup de disputes où ils ont été tantôt vainqueurs, tantôt vaincus, ils finissent bientôt par ne plus rien croire de ce qu’ils croyaient auparavant. Par là ils donnent occasion au public de les décrier eux et la philosophie tout entière.

Arrivé à un âge plus mûr, on ne voudra pas donner dans cette manie. On imitera ceux qui veulent faire sérieusement de la dialectique et découvrir la vérité plutôt que ceux qui ne veulent que s’amuser et contredire. Ainsi on prendra soi-même un caractère plus honorable et on rendra à la profession philosophique décriée la dignité qui lui appartient.

C’était dans ce même esprit de précaution que nous avions antérieurement insisté pour n’admettre aux exercices de la dialectique que des esprits graves et solides, au lieu d’y admettre, comme on fait de nos jours, le premier venu qui n’y apporte aucune disposition.

Sera-ce assez de donner à la dialectique le double du temps qu’on aura donné à la gymnastique, de s’y appliquer sans relâche et aussi exclusivement qu’on avait fait pour les exercices du corps ?

Environ ; mets-en cinq. Après quoi, tu les feras descendre de nouveau dans la caverne, et tu les obligeras de remplir les emplois militaires et les autres fonctions propres aux jeunes hommes, afin que du côté de l’expérience ils ne restent pas en arrière des autres. Ce seront encore pour eux de nouvelles épreuves : tu observeras, au milieu des distractions qui les assiégent de tous les côtés, s’ils demeurent fermes ou s’ils fléchissent un peu.

Quinze ans. Il sera temps alors de conduire au terme ceux qui à cinquante ans seront sortis de ces épreuves et se seront distingués dans la vie comme dans les sciences, et de les contraindre à diriger l’œil de l’ame vers l’être qui éclaire toutes choses, afin qu’après avoir contemplé l’essence du bien, ils s’en servent désormais comme d’un modèle pour gouverner chacun à leur tour et l’État et les particuliers et leur propre personne, s’occupant presque toujours de l’étude de la philosophie, mais se chargeant, quand leur tour arrivera, du fardeau de l’autorité et de l’administration des affaires dans la seule vue du bien public, et moins comme un honneur que comme un devoir indispensable ; c’est alors qu’après avoir travaillé sans cesse à former des hommes qui leur ressemblent, et laissant de dignes successeurs dans la garde de l’État, ils pourront passer de cette vie dans les îles des bienheureux. L’État leur consacrera des monumens et des sacrifices publics, à tel titre que la Pythie voudra autoriser, soit comme à des génies tutélaires, ou du moins comme à des ames bienheureuses et divines.

Voilà, Socrate, de merveilleux hommes politiques que tu viens de fabriquer, comme un sculpteur habile.

Dis aussi des femmes politiques, mon cher Glaucon ; car ne crois pas que j’aie voulu parler des hommes plutôt que des femmes, toutes les fois qu’elles seront douées d’une aptitude convenable.

Cela doit être, si, comme nous l’avons établi, il faut que tout soit commun entre les deux sexes.

Eh bien, mes amis, admettez-vous maintenant que notre projet d’État et de gouvernement n’est pas un simple souhait, qu’il est difficile sans doute, mais possible, et possible seulement comme il a été dit, savoir, lorsque de vrais philosophes, soit un seul, soit plusieurs, placés à la tête d’un État, méprisant les honneurs qu’on brigue aujourd’hui, comme de nul prix et indignes d’un homme libre, n’estimant que le devoir et les honneurs qui en sont la récompense, et regardant la justice comme la chose la plus importante et la plus nécessaire, dévoués à son service et s’appliquant à la faire prévaloir, entreprendront la réforme de l’État ?

Ils relègueront à la campagne tous les citoyens qui seront au-dessus de dix ans, et ayant soustrait de cette manière les enfans de ces citoyens à l’influence des mœurs actuelles qui sont aussi celles des parens, ils les élèveront conformément à leurs propres mœurs et à leurs propres principes, qui sont ceux que nous avons exposés. Ce sera là le plus prompt et le plus sûr moyen d’établir le gouvernement dont nous avons parlé, de le rendre prospère et très avantageux au peuple chez lequel il sera formé.

Sans contredit. Je crois, Socrate, que tu as heureusement trouvé la manière dont notre projet s’exécutera, s’il s’exécute un jour.

N’avons-nous pas assez prolongé cette discussion sur l’État et sur l’homme individuel qui lui ressemble ? Il est aisé de voir quel doit être cet homme selon nos principes.

↑ Odyssée, XI, v. 488. Paroles d’Achille regrettant la vie jusqu’à préférer la condition de valet de laboureur au pouvoir suprême chez les morts.

↑ Les critiques voient ici une allusion au Ve fragment du Nauplius de Sophocle, où toutefois c’est Nauplius qui dit cela de Palamède, et non celui-ci qui parle. Gelder, dans son édition de Théon de Smyrne, soutient, non sans fondement, qu’il ne s’agit point de telle ou telle tragédie, mais que les poètes avaient prêté ce langage à Palamède dans plusieurs tragédies où il jouait un rôle.

↑ Consultez sur ce passage Théon, Arithm., p. 21 ; Music., p. 73 ; Boeckh, de Metris Pindari, p. 208.

↑ Plutarque, Vie de Solon ; Brunck, Anal. I, 65. — Ce mot de Solon est aussi cité dans le Lachès, t. V, p. 359.

Livre I | II | III | IV | V | VI | VII | VIII | IX | X | Notes

Enfin, mon cher Glaucon, après bien de la peine et un assez long circuit de paroles, nous avons montré la différence qui sépare les philosophes et ceux qui ne le sont pas.

Non, sans doute ; et il me semble que nous aurions encore mieux montré cette différence si nous n’avions eu que ce point à traiter, et s’il ne fallait pas parcourir bien d’autres questions pour voir en quoi la condition de l’homme juste diffère de celle du méchant.

Ce qui suit immédiatement. Après avoir établi que les philosophes sont ceux qui sont capables de s’attacher à ce qui existe toujours d’une manière immuable, et que ceux qui errent parmi une foule d’objets toujours changeants, ne sont pas philosophes, ne faut-il pas voir lesquels nous choisirons pour être les chefs de l’État ?

C’est d’établir gardiens de l’État ceux qui seront reconnus capables de veiller à la garde des lois et des institutions.

Il est facile de reconnaître si un bon gardien doit être aveugle ou avoir la vue excellente.

Or, quelle différence mets-tu entre les aveugles et ceux qui, privés de la connaissance des principes des choses, n’ayant dans l’ame aucun exemplaire qu’ils puissent contempler, ne pouvant tourner leurs regards sur la vérité même, comme les peintres sur leur modèle, y rapporter toute chose et s’en pénétrer le plus profondément possible, sont par conséquent incapables d’en tirer, par une imitation heureuse, les lois qui doivent fixer ce qui est honnête, juste et bon, et, après avoir établi ces lois, de veiller à leur garde et à leur conservation ?

Non, certes, il n’y a pas grande différence entre ces hommes et les aveugles.

Hé bien, les établirons-nous gardiens de l’État plutôt que ceux qui connaissent les principes des choses, et qui, de plus, ne leur sont point inférieurs en expérience, et ne leur cèdent en aucun genre de mérite ?

Ce serait folie de ne pas choisir ces derniers, si d’ailleurs ils n’étaient en rien inférieurs aux autres, puisqu’ils l’emporteraient par l’endroit le plus important.

C’est à nous maintenant de dire comment ils pourront joindre l’expérience à la spéculation.

D’abord, ainsi que nous en sommes convenus au commencement de cette discussion, il faut bien connaître le caractère qui leur est propre ; et je suis persuadé que, si nous nous entendons bien sur ce point, nous tomberons aisément d’accord qu’ils peuvent réunir la spéculation et l’expérience, et qu’on ne doit leur préférer personne pour le gouvernement.

Reconnaissons qu’il est dans la nature des philosophes de s’attacher à la poursuite de la science qui peut leur dévoiler cette essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la génération et de la corruption.

Qu’ils aiment cette science tout entière, sans renoncer volontairement à aucune de ses parties, grande ou petite, plus ou moins importante, à la manière des amans et des ambitieux dont nous avons parlé tout à l’heure.

Examine ensuite si ce n’est pas une nécessité que des hommes qui doivent arriver là, possèdent encore cette qualité.

Le goût du vrai, la résolution de ne jamais donner dans son ame accès au mensonge, mais de le haïr et d’aimer la vérité.

Non seulement il y a apparence, mon cher ami, mais il est absolument nécessaire que celui qui est vraiment amoureux, aime tout ce qui tient et se rapporte à l’objet de son amour.

Mais y a-t-il rien qui soit plus étroitement lié avec la science que la vérité ?

Or, est-il possible qu’il soit dans la même nature d’aimer à la fois la science et le mensonge ?

Par conséquent, celui qui aime réellement la science doit, dès ses premières années, aspirer à la possession de toute vérité.

Mais tu sais que, quand les désirs se portent avec violence vers un objet, ils ont moins de force pour tout le reste, le torrent étant, pour ainsi dire, détourné dans cette seule direction.

Ainsi celui dont les désirs se portent vers la science, aspire à la volupté que l’ame trouve en elle-même et dédaigne les plaisirs du corps, s’il est réellement philosophe au lieu d’en avoir le masque.

Un homme pareil est tempérant : la cupidité lui est tout-à-fait étrangère ; car les raisons qui font faire tant de sacrifices pour amasser des richesses doivent avoir sur lui moins de pouvoir que sur tout autre.

Fais encore cette remarque, quand tu veux distinguer le vrai philosophe et celui qui ne l’est pas.

Le philosophe, prends-y garde, n’admet aucune bassesse de sentimens : car il répugne que des idées mesquines entrent dans une ame qui doit aspirer sans cesse à embrasser dans leur universalité les choses divines et humaines.

Mais penses-tu que celui dont la pensée est pleine de grandeur, et qui contemple tous les temps et tous les êtres, puisse regarder la vie de l’homme comme quelque chose d’important ?

Il semble donc qu’une nature lâche et basse ne peut avoir aucun commerce avec la vraie philosophie.

Mais quoi ! un homme modéré dans ses désirs, exempt de cupidité, de bassesse, d’arrogance, de lâcheté, peut-il être difficile à vivre ou injuste ?

Lors donc qu’il s’agira de discerner l’ame qui est ou qui n’est pas propre à la philosophie, tu observeras, dès les premières années, si elle montre de l’équité et de la douceur, ou si elle est farouche et intraitable.

Si elle a de la facilité ou de la difficulté à apprendre. En effet, peux-tu espérer que quelqu’un prenne du goût pour ce qu’il fait avec beaucoup de peine et très peu de succès ?

Mais s’il ne retient rien de ce qu’il apprend, s’il oublie tout, est-il possible qu’il acquière de la science ?

Voyant qu’il travaille sans fruit, ne sera-t-il pas forcé à la fois de se haïr lui-même et tout genre d’étude ?

Nous ne mettrons donc pas au rang des ames qui sont propres à la philosophie celle qui oublie tout : nous voulons qu’elle soit douée d’une bonne mémoire.

Mais une ame dénuée d’harmonie et de goût n’est-elle pas naturellement portée à manquer de mesure ? Pourrons-nous dire autrement ?

Ainsi, cherchons dans le philosophe un esprit plein de mesure et de grace, que sa pente naturelle porte à la contemplation de l’essence des choses.

Ne te semble-t-il pas que les qualités que nous venons d’énumérer se tiennent entre elles, et sont toutes nécessaires à une ame, qui doit s’élever à une connaissance parfaite de l’être ?

Peut-on donc blâmer par quelque endroit une profession qu’on ne peut exercer convenablement, si on n’est doué de mémoire, de pénétration, d’un esprit élevé à la fois et plein de grace ; si l’on n’est ami et comme allié de la vérité, de la justice, de la force et de la tempérance ?

Et n’est-ce pas à des hommes semblables, perfectionnés par l’éducation et l’expérience, et à eux seuls, que tu confieras le gouvernement de l’État ?

Adimante prit la parole : Mon cher Socrate, me dit-il, personne ne saurait rien opposer à tous ces raisonnemens ; mais aussi voilà ce qui arrive toutes les fois que l’on t’entend soutenir cette opinion. On s’imagine que faute d’être versé dans l’art d’interroger et de répondre, on est fourvoyé petit à petit de question en question, de sorte que toutes ces petites déviations, rapprochées les unes des autres à la fin de l’entretien, font éclater une grosse erreur, toute contraire à ce qu’on avait cru d’abord. Et comme au trictrac, les joueurs inhabiles finissent par être bloqués par les joueurs habiles, et ne plus savoir quel dé amener, de même on se voit à la fin comme bloqué, et dans l’impossibilité de savoir quoi dire dans cette espèce de jeu où tu excelles à manier, non les dés, mais les discours, sans que pour cela il y ait plus de vérité dans ce que tu prétends. Ceci s’applique à la discussion présente. Ici en effet on pourrait te dire que, si dans le raisonnement on n’a rien à opposer à chacune de tes interrogations, on voit en fait ceux qui s’appliquent à la philosophie, et qui, après l’avoir étudiée dans leur jeunesse pour compléter leur éducation, ne l’abandonnent pas, mais s’y attachent trop long-temps, devenir pour la plupart des personnages bizarres, pour ne pas dire tout-à-fait insupportables ; tandis que ceux d’entre eux qui semblent avoir le plus de mérite, ne laissent pas de devoir à cette étude que tu nous vantes, l’inconvénient d’être inutiles à la société[2].

Adimante, repris-je, après l’avoir écouté, crois-tu que ceux qui parlent de la sorte ne disent pas la vérité ?

Je n’en sais rien. Mais tu me ferais plaisir de me dire ce qu’il t’en semble.

Alors, sur quel fondement peut-on dire qu’il n’est point de remède aux maux qui désolent les États, jusqu’à ce qu’ils soient gouvernés par ces mêmes philosophes que nous reconnaissons leur être inutiles ?

Voilà une question à laquelle je ne puis répondre que par une comparaison.

Ce n’est pas pourtant ta coutume, ce me semble, de parler par comparaisons.

Fort bien, tu me railles, après m’avoir engagé dans une discussion aussi difficile. Écoute donc cette comparaison, et tu verras encore mieux mon peu de talent en ce genre. Le traitement qu’éprouvent les sages dans les États est quelque chose de si fâcheux qu’on ne voit rien de semblable, et que, pour en donner une image exacte et qui serve à leur justification, il faut la composer de plusieurs traits différens, à la manière de ces peintres qui nous représentent des animaux moitié cerfs et moitié boucs, et d’autres assemblages monstrueux. Figure-toi donc un patron d’un ou de plusieurs vaisseaux, tel que je vais te le décrire ; plus grand et plus robuste, il est vrai, que tout le reste de l’équipage, mais un peu sourd, y voyant assez mal et n’entendant pas mieux l’art de la navigation. Les matelots se disputent entre eux le gouvernail ; chacun d’eux s’imagine qu’il doit être le pilote, sans avoir aucune connaissance du pilotage et sans pouvoir dire sous quel maître, ni dans quel temps il l’a appris ; bien mieux, ils prétendent que ce n’est pas une science qui puisse s’apprendre ; et si quelqu’un s’avise de dire le contraire, ils sont tous prêts à le mettre en pièces. Sans cesse autour du patron, ils l’obsèdent de leurs prières, et emploient tous les moyens pour le décider à leur confier le gouvernail. Ceux qui sont exclus tuent ou jettent hors du vaisseau ceux qu’on leur a préférés. Ensuite ils s’assurent de l’excellent patron, ou en l’enivrant, ou en l’assoupissant avec de la mandragore, ou ils s’en débarrassent de toute autre manière ; alors, maîtres du vaisseau, ils se jettent sur les provisions, boivent et mangent avec excès, et conduisent le vaisseau, comme de pareils gens peuvent le conduire. Ce n’est pas tout : quiconque sait les aider à prendre le commandement, par la persuasion ou par la force, ils le louent, ils l’appellent un marin habile, un maître dans tout ce qui regarde la navigation, et ils méprisent comme un homme inutile celui qui se conduit autrement. Ils ne comprennent pas qu’un vrai pilote doit étudier les temps, les saisons, le ciel, les astres, les vents et tout ce qui appartient à cet ordre de connaissances, s’il veut bien diriger un vaisseau ; et quant au talent de le gouverner, qu’il y ait ou non opposition, ils ne croient pas qu’il soit possible de le joindre à toute cette science et à tant d’étude. Ne penses-tu pas qu’en pareilles circonstances des matelots, ainsi disposés, regarderont le vrai pilote comme un homme qui perd son temps à contempler les astres, et comme un bel esprit incapable de leur être utile ?

Tu n’as pas besoin, je crois, de voir cette comparaison développée pour y reconnaître l’image fidèle du traitement qu’éprouvent les vrais philosophes dans les divers États ; et j’espère que tu comprends ma pensée.

Présente donc cette comparaison à celui qui s’étonne de ce que les philosophes ne sont pas honorés dans les États, et tâche de lui faire concevoir que, s’ils l’étaient, ce serait une merveille bien plus grande.

Dis-lui qu’il ne se trompe pas en regardant les plus sages d’entre les philosophes comme des hommes inutiles à l’État, mais que néanmoins ce n’est point à eux qu’il faut s’en prendre de leur inutilité, mais à ceux qui ne veulent pas les employer. Il n’est pas naturel en effet que le pilote prie l’équipage de se mettre sous son commandement, comme il ne l’est pas que les sages aillent attendre à la porte des riches. Celui qui a dit ce bon mot[3] s’est bien trompé. La vérité est que, riche ou pauvre, quand on est malade, il faut qu’on aille frapper à la porte du médecin ; qu’en général quiconque a besoin d’être gouverné, doit aller chercher celui qui peut le gouverner, et non que ceux dont le gouvernement peut être utile aux autres, les prient de se remettre entre leurs mains. Ton homme ne se trompera donc point en comparant les politiques qui sont aujourd’hui à la tête des affaires aux matelots dont je viens de parler ; et ceux qu’ils traitent de gens inutiles et perdus dans les astres, aux véritables pilotes.

Il suit de là qu’en pareil cas il est difficile que la meilleure profession soit en honneur auprès de ceux qui en ont de tout opposées. Mais une cause plus grave et plus puissante du décri de la philosophie, ce sont les hommes qui se donnent pour philosophes, et qui, selon toi, font dire à l’ennemi de la philosophie que la plupart de ceux qui s’appliquent à cette étude sont des hommes pervers, et que les plus sages sont tout au moins inutiles, toutes choses dont je suis convenu avec toi. Dis, n’est-ce pas cela ?

Ne venons-nous pas de voir la raison de l’inutilité des vrais philosophes ?

Veux-tu que nous cherchions maintenant la cause inévitable de la perversité du plus grand nombre, et que nous tâchions de montrer, s’il est possible, que la faute n’en est point à la philosophie ?

Eh bien, reprenons ce que nous disions quand cette digression a commencé ; rappelons-nous quelles qualités il est nécessaire de recevoir de la nature pour être un jour un véritable sage. La première est, s’il t’en souvient, l’amour de la vérité qu’on doit rechercher en tout et partout, la vraie philosophie étant absolument incompatible avec l’esprit d’imposture.

Mais cette opinion n’est-elle pas bien différente de celle qui domine aujourd’hui ?

Mais n’aurons-nous pas bien raison de répondre que celui qui a le véritable amour de la science, aspire naturellement à l’être, et que loin de s’arrêter à cette multitude de choses dont la réalité n’est qu’apparente, son amour ne connaît ni repos ni relâche jusqu’à ce qu’il soit parvenu à s’unir à l’essence de chaque chose par la partie de son ame, qui seule peut s’y unir à cause des rapports intimes qu’elle a avec elle ; de telle sorte que cette union, cet accouplement divin ayant produit l’intelligence et la vérité, il atteigne à la connaissance de l’être et vive dans son sein d’une véritable vie, libre enfin des douleurs de l’enfantement ?

Se peut-il qu’un tel homme aime le mensonge, ou plutôt ne le haïsse pas ?

Et quand c’est la vérité qui ouvre la marche, nous ne dirons jamais, je crois, qu’elle mène à sa suite le cortége des vices.

Mais qu’elle marche toujours avec la pureté des mœurs et la justice, accompagnées de la tempérance.

Qu’est-il besoin de faire une seconde fois la revue des qualités qui composent le naturel du philosophe ? Tu t’en souviens, nous avons vu paraître l’une après l’autre la force, la grandeur d’ame, la facilité à apprendre, la mémoire. Alors tu nous objectas qu’à la vérité il était impossible de ne pas se rendre à nos raisons, mais qu’en laissant de côté les discours et en considérant la conduite des philosophes, chacun verrait bien que les uns sont des hommes inutiles, et que les autres, en bien plus grand nombre, sont des gens tout-à-fait pervers. Après nous être mis à chercher la cause de cette accusation, nous en sommes venus à examiner pourquoi le plus grand nombre des philosophes se compose de gens pervers ; et voilà ce qui nous a obligés à tracer encore une fois le caractère du vrai philosophe.

Nous avons donc maintenant à considérer les causes qui dénaturent ce caractère dans le plus grand nombre des philosophes, comment il n’échappe à la corruption qu’un bien petit nombre, ceux qu’on appelle, non pas méchans, mais inutiles. Nous considérerons ensuite les hommes qui affectent l’imitation de ce caractère et s’attribuent ce rôle ; nous verrons comment avec leur nature ils usurpent une profession dont ils sont indignes et qui est au dessus de leur portée, donnent dans mille écarts et occasionnent le décri universel où se trouve, selon toi, la philosophie.

Mais quelles sont les causes de corruption pour le philosophe ?

Je vais te les exposer, si j’en suis capable : d’abord tout le monde conviendra avec moi que ces heureux naturels qui réunissent toutes les qualités que nous avons exigées du philosophe accompli, apparaissent sur la terre rarement et en petit nombre. Qu’en penses-tu ?

Ils sont en bien petit nombre, et vois quelle foule de causes, et de causes puissantes, conspirent à les corrompre.

Ce qu’il y a de plus étrange à dire, c’est que l’ame du philosophe se perd et se laisse détourner de la philosophie par les qualités mêmes que nous avons admirées en lui ; je veux dire la force, la tempérance et les autres qualités dont nous avons fait l’énumération.

Ce qui pervertit encore son ame et l’arrache à la philosophie, c’est tout ce qu’on regarde parmi les hommes comme des biens, la beauté, les richesses, la force du corps, les grandes alliances et les autres avantages de cette nature. Tu dois comprendre en général ce que je veux dire.

Oui, mais je te verrai avec plaisir me l’expliquer plus nettement.

Saisis bien ce principe général ; et tout ce que je viens de dire, loin de te paraître étrange, sera pour toi de la plus grande évidence.

Chacun sait que toute plante, tout animal qui ne trouve en naissant ni la nourriture, ni la saison, ni le climat qui lui conviennent, se corrompt d’autant plus que sa nature est plus vigoureuse : car le mal est plus contraire à ce qui est bon qu’à ce qui n’est ni bon ni mauvais.

Il est donc raisonnable de dire qu’une nature excellente, avec un régime contraire, devient pire qu’une nature plus médiocre.

Affirmons également, mon cher Adimante, que les ames les plus heureusement douées deviennent les plus mauvaises de toutes par la mauvaise éducation. Crois-tu en effet que les grands crimes et la méchanceté consommée partent d’une ame vulgaire et non d’une ame pleine de vigueur, dont l’éducation a dépravé les excellentes qualités, et penses-tu qu’une ame faible puisse jamais faire beaucoup de bien ou beaucoup de mal ?

Si donc le philosophe dont nous avons tracé le caractère naturel, reçoit l’enseignement qui lui convient, c’est une nécessité qu’en se développant il parvienne à toutes les vertus : si, au contraire, il tombe sur un sol étranger, y prend racine et s’y développe, c’est une nécessité qu’il produise tous les vices, à moins qu’il ne se trouve un Dieu qui le protége. Crois-tu aussi, comme la multitude, que ceux qui corrompent la jeunesse d’une manière sérieuse soient quelques sophistes, simples particuliers ? Ne penses-tu pas plutôt que ceux qui le disent, sont eux-mêmes les plus grands des sophistes, et qu’ils savent parfaitement former et tourner à leur gré jeunes et vieux, hommes et femmes ?

C’est lorsqu’assis dans les assemblées politiques, aux tribunaux, aux théâtres, dans les camps et partout où il y a de la foule, ils blâment ou ils approuvent certaines paroles et certaines actions, avec un grand tumulte, toujours outrés, soit qu’ils se récrient soit qu’ils applaudissent, et que l’écho retentissant des murailles et des lieux d’alentour redouble encore le fracas du blâme et de la louange. Quel effet produiront, dis-moi, de semblables scènes sur le cœur d’un jeune homme ? Quelle éducation particulière sera assez forte pour ne pas faire naufrage au milieu de ces flots de louanges et de critiques, et ne pas se laisser aller où leur courant l’entraîne ? Le jeune homme ne jugera-t-il pas comme cette multitude de ce qui est beau ou honteux ? Ne s’attachera-t-il pas aux mêmes choses ? Ne lui deviendra-t-il pas semblable ?

Et cependant je n’ai pas encore parlé de la plus puissante de toutes.

C’est quand ces habiles maîtres et sophistes, ne pouvant rien par les discours, y ajoutent les actions. Ne sais-tu pas qu’ils ont, contre ceux qui ne se laissent pas persuader, des condamnations infamantes, des amendes, des arrêts de mort ?

Quel autre sophiste, quels enseignemens particuliers pourraient prévaloir contre de pareilles leçons ?

Non, sans doute ; et y prétendre seulement serait grande folie. Il n’y a point, il n’y a jamais eu, il n’y aura jamais d’éducation morale qui puisse aller contre celle dont le peuple dispose ; j’entends, mon cher, d’éducation humaine, et bien entendu que j’excepte avec le proverbe ce qui serait divin. Sache bien que si, dans de semblables gouvernemens, il se trouve quelque ame qui échappe au naufrage commun et soit ce qu’elle doit être, tu peux dire sans crainte d’erreur que c’est une protection divine qui l’a sauvée.

Tous ces simples particuliers, docteurs mercenaires, que le peuple appelle sophistes et qu’il regarde comme ses concurrens et ses rivaux, n’enseignent autre chose que ces opinions mêmes professées par la multitude dans les assemblées nombreuses, et c’est là ce qu’ils appellent sagesse. On dirait un homme qui, après avoir observé les mouvemens instinctifs et les appétits d’un animal grand et robuste, par où il faut l’approcher et par où le toucher, quand et pourquoi il est farouche ou paisible, quels cris il a coutume de pousser en chaque occasion, et quel ton de voix l’apaise ou l’irrite, après avoir recueilli sur tout cela les observations d’une longue expérience, en formerait un corps de science qu’il se mettrait à enseigner, sans pouvoir au fond discerner, parmi ces habitudes et ces appétits, ce qui est honnête, bon, juste, de ce qui est honteux, mauvais, injuste ; se conformant dans ses jugemens à l’instinct du redoutable animal ; appelant bien ce qui lui donne de la joie, mal, ce qui le courrouce, et, sans faire d’autre distinction, réduisant le juste et le beau à ce qui satisfait les nécessités de la nature, parce que la différence essentielle qui existe entre le bien et la nécessité, cet homme ne peut la voir ni la montrer aux autres. Certes, un tel maître ne te semblerait-il pas bien étrange ?

Eh bien, quelle différence y a-t-il de cet homme à celui qui fait consister la sagesse à connaître le goût et les fantaisies d’une multitude rassemblée au hasard, soit qu’il s’agisse de peinture, de musique, ou bien de politique ? N’est-il pas évident que, si quelqu’un se présente devant cette assemblée pour lui faire connaître un poème ou un autre ouvrage d’art ou un projet de service public, s’en remettant à la discrétion de la foule, c’est pour lui une nécessité suprême, invincible[4], de faire ce qu’elle approuvera ? Or, as-tu jamais entendu un seul de ceux qui la composent prouver, par des raisons qui ne fussent pas très ridicules, que ce qu’il juge bon et beau est tel qu’il le juge ?

À toutes ces réflexions joins encore celle-ci : Est-il possible que la multitude admette et conçoive ce principe : que le beau est un et distinct de la foule des choses belles ; que toute essence est une et non pas multiple ?

Il est impossible par conséquent que le peuple soit philosophe.

C’est aussi une nécessité que les philosophes soient l’objet de ses critiques.

Et de celles des sophistes qui, ayant commerce avec le peuple, s’appliquent à lui plaire.

Maintenant quel asile vois-tu où le philosophe puisse se retirer pour y persévérer dans sa profession et y atteindre à tout son développement ? Rappelle-toi ce que nous avons dit, et réfléchis. Nous sommes convenus que les qualités naturelles du philosophe sont la facilité à apprendre, la mémoire, le courage et la grandeur d’ame.

Dès l’enfance, surtout si les qualités du corps répondent à celles de l’ame, il sera le premier entre tous ses égaux.

Lorsqu’il sera parvenu à l’âge mûr, ses parens et ses concitoyens s’empresseront de faire servir ses talens à leurs intérêts.

Ils seront à ses pieds, l’accablant de prières et d’hommages ; car prévoyant qu’il sera puissant un jour, ils voudront s’assurer de lui par avance et lui adresseront des flatteries anticipées.

Que veux-tu qu’il fasse au milieu de cette foule adulatrice, surtout s’il est né dans un état puissant, s’il est riche, de haute naissance, beau de visage et d’une taille avantageuse ? Ne se laissera-t-il pas aller aux plus folles espérances, jusqu’à s’imaginer qu’il sera capable de gouverner les Grecs et les barbares ? Son cœur ne s’enflera-t-il pas, rempli par le faste et le vain orgueil qui chassent la raison ?

Si tandis qu’il est dans cet état d’exaltation, quelqu’un s’approchant doucement de lui, lui faisait entendre le langage de la vérité, en disant que la raison lui manque, et qu’il en a besoin, mais qu’elle ne s’acquiert qu’au prix des plus grands efforts, crois-tu qu’au milieu de tant d’illusions funestes, il prêtât volontiers l’oreille à de pareils discours ?

Si pourtant à cause de son heureuse nature et de la sympathie naturelle que ces discours trouvent dans son ame, il les écoutait, se laissait fléchir et entraîner vers la philosophie, que pensons-nous que fassent alors tous ses flatteurs, persuadés qu’ils vont perdre son appui et son amitié ? Discours, actions, ne mettront-ils pas tout en œuvre, et auprès de lui pour le dissuader, et auprès de l’homme qui s’efforce de le ramener pour lui en ôter le pouvoir, soit en l’environnant de piéges secrets, soit en le provoquant par des accusations publiques ?

Hé bien, se peut-il encore que notre jeune homme devienne philosophe ?

Tu vois que j’avais raison de dire que les qualités qui constituent le philosophe, quand elles se développent sous l’influence d’une mauvaise éducation, le détournent en quelque manière de sa destinée naturelle, aussi bien que les richesses et les autres prétendus avantages de cette espèce.

Telle est, mon cher, la manière dont se corrompt et se perd une nature si bien faite pour la meilleure des professions, et en même temps si rare, comme nous l’avons remarqué. C’est de pareils hommes que sortent et ceux qui causent les plus grands maux aux États et aux particuliers, et ceux qui leur font le plus de bien lorsqu’ils ont pris une heureuse direction ; mais jamais homme d’un naturel médiocre n’a rien fait de grand, soit en bien soit en mal, ni comme particulier ni comme homme public.

Ces hommes, nés pour la philosophie, s’en éloignant ainsi, et la laissant solitaire et négligée, mènent une vie contraire à leur nature et à la vérité ; tandis qu’elle, privée de ses protecteurs naturels, demeure exposée à l’invasion d’indignes étrangers qui la déshonorent et lui attirent tous ces reproches dont tu parlais : que de ses adhérens, les uns ne sont bons à rien, et les autres, qui forment le grand nombre, sont des misérables.

Et ce qu’on a raison de dire. Car voyant la place inoccupée, mais pleine de beaux noms et de belles apparences, ces étrangers, de peu de valeur, semblables à des criminels, échappés de leur prison, qui vont se réfugier dans les temples, désertent avec empressement leur profession pour la philosophie, quoique habiles d’ailleurs dans leur métier habituel. En effet, malgré son abandon, la philosophie ne laisse pas de conserver une dignité qui l’élève au-dessus des autres arts et qui la fait rechercher par une foule d’hommes que la nature avait peu faits pour elle, et dont un travail servile a usé, dégradé l’ame, comme il a défiguré le corps. Et peut-il en être autrement ?

À les voir, ne dirais-tu pas un esclave chauve et chétif, à peine libre de ses fers, qui, ayant amassé quelque argent avec sa forge, court aux bains publics pour s’y laver, prend un habit neuf, et habillé comme un nouvel époux, va épouser la fille de son maître que lui livrent la pauvreté et l’abandon où elle se trouve ?

Quels enfans produira cette union ? Des enfans abâtardis et mal conformés.

De même, quelles pensées, quelles opinions seront le fruit du commerce que des ames sans dignité et incapables de culture auront avec la philosophie ? Des sophismes, pour les appeler de leur véritable nom, rien de légitime, rien qui annonce une véritable sagesse.

Le nombre de ceux qui peuvent dignement avoir commerce avec la philosophie, reste donc bien petit, mon cher Adimante ; ou quelque noble esprit perfectionné par l’éducation, et qui, relégué dans l’exil, demeure fidèle à la philosophie, comme il convient à sa nature, et loin des causes qui auraient pu le corrompre ; ou bien quelque grande ame qui, née dans un petit État, méprise et dédaigne les charges publiques ; ou, à grand’peine encore, quelque esprit heureusement doué qui déserte, avec raison, toute autre profession, pour se livrer à la philosophie. D’autres enfin peuvent être arrêtés par le même frein qui retient auprès d’elle notre ami Théagès[5]. Tout conspire à l’éloigner de la philosophie : mais ses maladies continuelles l’y tiennent constamment attaché, l’empêchant de se mêler des affaires publiques. Pour ce qui me regarde, il ne convient guère de parler de cette voix divine qui m’avertit intérieurement[6] : car on en trouverait à peine un autre exemple dans le passé. Or, parmi ce petit nombre d’hommes, celui qui goûte et qui a goûté la douceur et la félicité que donne la sagesse, lorsqu’en même temps il voit en plein la folie de la multitude et l’extravagance de tous les gouvernemens, lorsqu’il n’aperçoit autour de lui personne avec qui il pût, sans se perdre, marcher au secours de la justice, et que, semblable à un homme qui se trouve au milieu de bêtes féroces, incapable de partager les injustices d’autrui et trop faible pour s’y opposer à lui seul, il reconnaît qu’avant d’avoir pu rendre quelque service à l’État ou à ses amis, il lui faudrait périr inutile à lui-même et aux autres, alors ayant bien fait toutes ces réflexions, il se tient en repos, uniquement occupé de ses propres affaires, et comme le voyageur pendant l’orage, abrité derrière quelque petit mur contre les tourbillons de poussière et de pluie, voyant de sa retraite l’injustice envelopper les autres hommes, il se trouve heureux s’il peut couler ici-bas des jours purs et irréprochables, et quitter cette vie avec une ame calme et sereine, et une belle espérance.

Mais c’est aussi n’avoir pas rempli sa plus haute destinée, faute d’avoir vécu sous une forme convenable de gouvernement. Suppose un gouvernement pareil, le philosophe va grandir encore et devenir le sauveur de l’État et des particuliers. Je crois avoir suffisamment montré la cause et l’injustice des reproches qu’on fait à la philosophie : aurais-tu quelque autre chose à dire ?

Je n’ai plus rien à dire là-dessus. Mais dis-moi : de tous les gouvernemens qui existent, quel est celui qui conviendrait au philosophe ?

Aucun : je me plains précisément de ne trouver aucune forme de gouvernement qui convienne au philosophe. Aussi le voyons-nous s’altérer, se corrompre. De même qu’une graine, semée dans une terre étrangère, perd sa force et prend la qualité du sol où on l’a transportée, ainsi le caractère philosophique perd dans cette situation la vertu qui lui est propre et change de nature. Si au contraire il rencontre un gouvernement dont la perfection réponde à la sienne, alors on verra qu’il renferme véritablement en lui quelque chose de divin, et que partout ailleurs, dans les hommes et dans leurs occupations, il n’y a rien que d’humain. Tu vas me demander, sans doute, de quelle forme de gouvernement je veux parler ?

Tu te trompes : ce n’est pas cela que j’allais te demander, mais si l’État dont nous avons tracé le plan est celui que tu as en vue, ou si c’en est un autre.

Oui, sans doute, c’est celui-là sous beaucoup de rapports. Nous avons déjà dit, à la vérité, qu’il fallait trouver le moyen de conserver dans notre État le même esprit qui t’avait éclairé et dirigé, toi législateur, dans l’établissement des lois.

Mais nous n’avons pas développé ce point suffisamment, dans la crainte des objections mêmes que vous avez faites, et dont vous avez montré combien la solution est longue et difficile ; sans compter que ce qui reste à établir n’est nullement aisé.

De la manière dont l’État doit se conduire avec la philosophie pour qu’elle n’y périsse pas. Toutes les grandes entreprises sont hasardeuses, et comme on dit, le beau est difficile.

Si je n’y parviens pas, ce sera de ma part impuissance et non mauvaise volonté. Je te fais juge de mon zèle. Et pour commencer, vois avec quelle résolution et quelle audace je me permets de dire que dans son commerce avec la philosophie l’État doit se diriger par des principes opposés à ceux qu’on suit aujourd’hui.

Maintenant, ceux qu’on applique à la philosophie, sont des jeunes gens à peine sortis de l’enfance, qui se partagent entre cette étude et celle de l’économie et du commerce. Au moment d’entrer dans la partie la plus difficile, je veux dire la dialectique, ils quittent la philosophie, lors même qu’elle a développé en eux les plus heureuses dispositions. Dans la suite, ils croient faire beaucoup d’assister à des entretiens philosophiques, lorsqu’ils en sont priés ; ils s’en font moins une occupation qu’un passe-temps. La vieillesse est-elle venue ? à l’exception d’un petit nombre, leur ardeur pour cette étude s’éteint bien plus que le soleil d’Héraclite[7], puisqu’elle ne se rallume plus.

Tout le contraire. Il faut que les enfans et les jeunes gens acquièrent l’instruction et la science de leur âge[8], et qu’on prenne un soin particulier de leur corps dans cette saison de la vie où il croît et se fortifie, afin de le préparer au service de la philosophie. À mesure que l’intelligence prend son développement, on renforcera le genre d’exercice qu’on lui donne. Enfin, lorsque les forces affaiblies ne permettront plus d’exercer les fonctions de magistrat et de guerrier, alors il sera permis de se livrer à la philosophie et de ne s’occuper sérieusement d’aucune autre chose, afin de pouvoir mener ici-bas une vie heureuse et après la mort couronner la félicité de leur vie par une félicité qui y réponde.

En vérité, mon cher Socrate, il y a de la bonne volonté dans tes paroles : je crois cependant que la plupart de ceux qui t’écoutent en mettront encore plus à te résister, loin de se laisser persuader le moins du monde, à commencer par Thrasymaque.

Oh ! ne nous brouille pas Thrasymaque et moi, amis récens, jamais ennemis. Il n’est pas d’efforts que je ne fasse pour le convaincre, lui et les autres, ou du moins pour leur servir à quelque chose dans une autre vie, lorsque, recommençant une nouvelle carrière, ils rencontreront de semblables entretiens.

Dis plutôt que ce n’est rien en comparaison de toute la durée des temps. Après tout, il n’est pas surprenant que de pareils discours ne trouvent point de croyance dans la plupart des esprits. On n’a point encore vu s’exécuter ce que nous disons : loin de là, on n’a entendu sur ces matières que des phrases d’une symétrie recherchée, au lieu de propos naturels et sans art comme les nôtres. Mais ce qu’on n’a jamais vu, c’est un homme parfaitement conforme dans ses actions comme dans ses principes au modèle de la vertu, autant que le permet la faiblesse humaine, et à la tête d’un État semblable à lui. Qu’en penses-tu ?

On n’a guère assisté non plus, mon cher ami, à de beaux et nobles entretiens consacrés à la recherche assidue de la vérité par tous les moyens possibles et dans la seule vue de la connaître ; où l’on rejette bien loin tout vain ornement et toute subtilité ; où l’on ne parle ni pour la gloire ni par esprit de contradiction, comme on fait au barreau et dans les conversations particulières.

Voilà les réflexions qui me préoccupaient et me faisaient craindre de parler : cependant la vérité l’a emporté, et j’ai dit qu’il ne fallait point s’attendre à voir d’État, de gouvernement, ni même d’homme parfait, à moins que des circonstances extraordinaires ne mettent les philosophes, j’entends le petit nombre de ceux qu’on n’accuse pas d’être méchans, mais d’être inutiles, dans la nécessité de prendre bon gré mal gré le gouvernement de l’État, et l’État lui-même dans la nécessité de les écouter ; ou bien à moins que quelque inspiration divine ne donne un vrai amour de la vraie philosophie à ceux qui gouvernent aujourd’hui les monarchies et les autres États, ou à leurs héritiers. Prétendre que l’une ou l’autre de ces deux choses, ou toutes les deux soient impossibles, n’est pas raisonnable ; autrement nous serions bien ridicules de nous amuser ici à former de vains souhaits. N’est-ce pas ?

Si donc il est jamais arrivé, dans toute l’étendue des siècles écoulés, que des philosophes éminens se soient trouvés dans la nécessité de se mettre à la tête du gouvernement ; ou si la chose arrive à présent dans quelque contrée barbare, placée à une distance qui la dérobe à nos regards, ou si elle doit arriver un jour, nous sommes prêts à soutenir qu’il y a eu, qu’il y a ou qu’il y aura un État semblable au nôtre, lorsque la même muse y possédera la suprême autorité. Un tel État n’est pas impossible en effet ; et nous ne supposons pas des choses impossibles ; mais qu’elles soient difficiles, nous en convenons nous-mêmes.

Ô mon ami, n’accuse pas trop la multitude. Elle changera bientôt d’opinion si, au lieu de lui faire querelle, tu te contentes de la ramener doucement et de défendre la philosophie contre d’injustes préjugés, en lui montrant ce que sont les philosophes dont tu veux parler, et en définissant, comme nous venons de faire, leur caractère et celui de leur profession, de peur qu’elle ne s’imagine que tu lui parles des philosophes tels qu’elle se les représente. Quand elle sera placée dans ce point de vue, ne penses-tu pas qu’elle prendra une autre opinion et répondra tout autrement ? Ou crois-tu qu’il soit naturel de se fâcher contre qui ne se fâche pas, et de vouloir du mal à qui ne nous en veut pas, lorsqu’on est soi-même sans envie et sans malice ? Je préviens ton objection et je te déclare qu’un caractère aussi intraitable peut bien être celui de quelques personnes, mais non pas du grand nombre.

Conviens aussi que ce qui indispose le public contre la philosophie, ce sont ces étrangers qui, ayant fait mal à propos invasion dans la philosophie, se complaisent dans la haine et les insultes, et se déchaînent sans cesse contre les gens, conduite très peu séante à la philosophie.

En effet, mon cher Adimante, celui dont la pensée est réellement occupée de la contemplation de l’être, n’a pas le loisir d’abaisser ses regards sur la conduite des hommes, de leur faire la guerre et de se remplir contre eux de haine et d’aigreur ; mais, la vue sans cesse fixée sur des objets qui gardent entre eux le même arrangement et les mêmes rapports, et qui, sans jamais se nuire les uns aux autres, sont tous sous la loi de l’ordre et de la raison, il s’applique à imiter et à exprimer en lui-même, autant qu’il lui est possible, leur belle harmonie. Car comment s’approcher sans cesse d’un objet avec amour et admiration, sans s’efforcer de lui ressembler ?

Ainsi le philosophe, par le commerce qu’il a avec ce qui est divin et sous la loi de l’ordre, devient lui-même soumis à l’ordre et divin, autant que le comporte l’humanité : car il y a toujours beaucoup à reprendre dans l’homme.

Et maintenant, si quelque motif puissant l’obligeait à entreprendre de faire passer l’ordre qu’il contemple là-haut, dans les mœurs publiques et privées de ses semblables, au lieu de se borner à former son caractère personnel, crois-tu que ce fût un mauvais maître pour la tempérance, la justice et les autres vertus civiles ?

Mais si le peuple parvient à sentir une fois la vérité de ce que nous disons sur les philosophes, persistera-t-il à leur en vouloir, et refusera-t-il de croire avec nous qu’un État ne sera heureux qu’autant que le dessin en aura été tracé par ces artistes qui travaillent sur un modèle divin ?

Sans doute, s’il parvient à sentir cela, il ne se fâchera pas. Mais ce dessin dont tu parles, de quelle manière le traceront les philosophes ?

Ils regarderont l’État et l’ame de chaque citoyen comme une toile qu’il faut commencer par rendre nette ; ce qui n’est point aisé. Car tu penses bien qu’ils auront d’abord cela de fort différent de la pratique ordinaire, qu’ils ne voudront s’occuper d’un État ou d’un individu pour lui tracer des lois, que lorsqu’ils l’auront reçu pur et net, ou qu’ils l’auront eux-mêmes rendu tel.

Cela fait, ne faudra-t-il pas tracer la forme du gouvernement ?

Quand ils en viendront à l’œuvre, ils auront, je pense, à jeter souvent les yeux sur deux choses alternativement, l’essence de la justice, de la beauté, de la tempérance et des autres vertus, et ce que l’humanité comporte de cet idéal, et ils formeront ainsi par le mélange et la combinaison, et à l’aide d’institutions convenables, l’homme véritable, sur ce modèle qu’Homère[9], lorsqu’il le rencontre dans des personnages humains, appelle divin et semblable aux dieux.

Il leur faudra, je pense, souvent effacer, et revenir sur certains traits jusqu’à ce qu’ils aient rapproché le plus qu’il est possible l’âme humaine de ce degré de perfection qui la rend agréable aux dieux.

Eh bien, ai-je enfin persuadé à ceux que tu représentais tantôt[10] comme prêts à fondre sur nous de toute leur force, que l’homme capable de dessiner ainsi le plan d’un État, est ce même philosophe que je me permettais de leur recommander, et auquel ils trouvaient mauvais que nous donnassions les États à gouverner ? Peuvent-ils à présent entendre dire la même chose avec plus de sang-froid ?

Que pourraient-ils encore nous objecter ? Que les philosophes ne sont pas épris de l’être et de la vérité ?

Que le naturel du philosophe, tel que nous l’avons décrit, n’approche pas de ce qu’il y a de meilleur au monde ?

Ou qu’un semblable naturel, cultivé par une éducation convenable, n’est pas plus propre que tout autre à devenir au plus haut degré vertueux et sage ? Accorderont-ils plutôt cet avantage à ceux que nous avons exclus du nombre des philosophes ?

Et quand ils nous entendront dire qu’il n’est point de remède aux maux publics et particuliers, et que la forme de gouvernement dont nous faisons la fiction, ne se réalisera jamais, si la philosophie ne possède toute autorité dans l’État, s’effaroucheront-ils encore de nos paroles ?

Allons, veux-tu que nous n’en restions pas sur cet un peu moins et que nous les déclarions tout-à-fait radoucis et persuadés, quand la honte seule les obligeroit d’en convenir.

Tenons-les donc pour persuadés à cet égard. À présent, pourroit-on contester que des enfans de rois ou de chefs de gouvernement puissent naître avec des dispositions pour la philosophie ?

Et voudrait-on dire que, lors même qu’ils naîtraient avec de pareilles dispositions, c’est une nécessité qu’ils se pervertissent ? Nous aussi, nous convenons qu’il leur est difficile de se préserver ; mais que, dans toute la suite des temps, pas un seul ne se sauve, c’est ce que personne n’oserait dire.

Or, il suffit qu’il s’en sauve un seul, et que celui-là trouve ses concitoyens disposés à lui obéir, pour exécuter tout ce qui passe aujourd’hui pour impossible.

Et s’il arrive que le chef d’un État établisse les lois et les institutions dont nous avons parlé, il n’est pas impossible que les citoyens consentent à s’y soumettre.

Mais est-ce une chose étrange et qui répugne, que le projet que nous avons conçu vienne un jour à la pensée de quelque autre ?

Nous avons, ce me semble, assez bien démontré que, s’il est possible à exécuter, rien n’est plus avantageux.

Concluons donc que si notre plan de législation vient à s’exécuter, il est excellent ; et que si l’exécution en est difficile, du moins n’est-elle pas impossible.

Puisque nous voilà, non sans peine, arrivés à ce résultat, voyons ce qui suit, c’est-à-dire de quelle manière, à l’aide de quelles sciences et de quels exercices, se formeront les hommes capables de maintenir la constitution de l’État, et à quel âge ils devront s’y appliquer.

Mon adresse ne m’a servi de rien, quand j’ai voulu précédemment passer sous silence l’affaire épineuse du mariage, de la procréation des enfans et du choix des magistrats, sachant combien ici la vérité était délicate à exposer et d’une exécution difficile ; car maintenant je ne suis pas moins dans la nécessité d’en parler. Il est vrai que j’ai traité ce qui regarde les femmes et les enfans, mais pour les magistrats, nous avons à y revenir comme au début de la question. Nous avons dit, s’il t’en souvient[11], que dans l’épreuve du plaisir et de la douleur, ils devaient montrer leur amour pour la patrie, et ne jamais s’écarter de ce principe ni dans les travaux ni dans les dangers ni dans aucun changement de position ; qu’il fallait rejeter celui qui aurait succombé à cette épreuve, choisir pour magistrat celui qui en serait sorti aussi pur que l’or qui a passé par le feu, et le combler de distinctions et d’honneurs pendant sa vie et après sa mort. Voilà ce que j’ai dit, tout en biaisant et en enveloppant mes termes, dans la crainte de provoquer la discussion en présence de laquelle nous nous trouvons maintenant.

Je n’osais guère alors, mon cher ami, articuler ce qui est dit à présent. Mais le parti en est pris, et je déclare que les meilleurs gardiens de l’État doivent être autant de philosophes.

Remarque, je te prie, combien probablement le nombre en sera petit ; car il arrive rarement que les qualités qui doivent, selon nous, entrer dans le caractère du philosophe, se trouvent rassemblées dans le même homme ; ordinairement, ce caractère est comme dispersé entre plusieurs individus.

Tu n’ignores pas que les hommes doués d’une conception prompte, d’une mémoire heureuse, d’une imagination vive, d’un esprit pénétrant, et des autres qualités analogues, ne sont pas ordinairement capables de joindre à la chaleur des sentimens et à l’élévation des idées, l’ordre, le calme et la constance, mais qu’ils se laissent aller où la vivacité les emporte, et ne présentent rien de stable.

Au contraire, ces natures fermes et solides, sur lesquelles on peut compter, et qui à la guerre en présence du danger s’émeuvent à peine, trouvent dans ces qualités mêmes peu de dispositions pour les sciences : leur intelligence n’a nulle vivacité et semble comme engourdie : ils bâillent et s’endorment dès qu’ils veulent s’appliquer à quelque étude sérieuse.

Nous avons dit cependant que nos magistrats devaient avoir les qualités et des uns et des autres ; que sans cela il ne fallait ni prendre tant de soins pour leur éducation, ni les élever aux honneurs et aux premières dignités.

Disons maintenant ce que nous avons omis tantôt, qu’outre l’épreuve des travaux, des dangers et des plaisirs par laquelle on les fera passer, il faut les exercer dans un grand nombre de sciences, afin de voir si leur esprit est capable de soutenir les plus profondes études, ou s’ils se lassent et s’arrêtent comme ceux dont le courage s’abat dans d’autres exercices.

Oui, il faut les soumettre à cette nouvelle épreuve : mais quelles sont ces profondes études dont tu parles ?

Tu te souviens sans doute qu’après avoir distingué trois parties dans l’âme, nous nous sommes servis[12] de cette distinction pour expliquer la nature de la justice, de la tempérance, du courage et de la prudence.

Si je ne m’en souvenais pas, je ne mériterais pas d’entendre ce qui te reste à dire.

Que, pour parvenir à une connaissance approfondie de ces vertus, il y avait une autre route bien plus longue, et qu’en la prenant on arriverait à cette connaissance ; mais qu’il y avait aussi moyen de rattacher la démonstration à ce qui avait été dit précédemment. Vous me dîtes que cela suffisait, et je fis une démonstration bien imparfaite, selon moi, sous le rapport de l’exactitude. Mais peut-être vous en êtes-vous contentés ; c’est à vous de le dire.

Mais assez, quant à moi, et il m’a semblé qu’il en était de même des autres.

Mon cher ami, dans des sujets de cette importance, dès qu’il manque quelque chose, ce n’est point assez : rien d’imparfait n’est la juste mesure de quoi que ce soit ; cependant il est des personnes qui s’imaginent qu’il y en a bientôt assez, et qu’il n’est pas besoin de pousser plus loin les recherches.

Mais aussi, s’il est quelqu’un qui doive être exempt de ce défaut, c’est le gardien de l’État et des lois.

Il faut donc, mon cher ami, qu’il prenne l’autre route plus longue et qu’il s’applique autant à exercer son esprit que son corps, ou jamais il ne parviendra au terme de cette science sublime qui lui convient particulièrement.

Quoi donc ? Ce dont nous parlons n’est pas ce qu’il y a de plus important, et il y a quelque connaissance au-dessus de celle de la justice et des autres vertus que nous avons parcourues ?

Sans doute : j’ajoute que même à l’égard de ces vertus, une légère esquisse, comme celle que nous avons tracée, ne lui suffit pas, et qu’il en doit vouloir le tableau le plus achevé. Ne serait-il pas ridicule qu’il mît tout en œuvre pour avoir la notion la plus nette et la plus exacte de choses de peu de conséquence, et qu’il ne comprît pas que les plus grands objets veulent aussi la plus grande application ?

Cette réflexion est très sensée ; mais crois-tu qu’on te laissera passer outre, sans te demander quelle est cette science supérieure à toutes les autres, et quel est son objet ?

Non, sans contredit : eh bien, interroge-moi. Au surplus tu m’as entendu plus d’une fois parler de cette science ; et maintenant, ou tu manques de mémoire, ou tu veux me mettre en défaut et m’embarrasser par de nouvelles objections, et c’est là ce que je suppose. Tu m’as souvent entendu dire que l’idée du bien est l’objet de la plus sublime des connaissances ; que la justice et les autres vertus qui réalisent cette idée empruntent d’elle leur utilité et tous leurs avantages. C’est là, tu le sais bien, je crois, tout ce que j’ai à te dire maintenant, en ajoutant que nous ne connaissons pas suffisamment cette idée, et que, si nous ne la connaissons pas, il ne nous servira de rien de savoir tout le reste ; de même que sans la possession du bien, celle de toute autre chose nous est inutile. Crois-tu, en effet, qu’il soit avantageux de posséder quelque chose que ce soit, si elle n’est bonne, ou de connaître tout, à l’exception du bien, et de ne connaître ni le beau ni le bon ?

Tu n’ignores pas non plus que la plupart font consister le bien dans le plaisir, et d’autres, plus raffinés, dans l’intelligence[13] ?

Tu sais aussi, mon cher ami, que ceux qui partagent ce dernier sentiment, ne peuvent expliquer ce que c’est que l’intelligence, et qu’à la fin ils sont réduits à dire qu’elle se rapporte au bien.

Et comment ne serait-il pas plaisant de leur part de nous reprocher notre ignorance à l’égard du bien, et de nous en parler ensuite comme si nous le connaissions ? Ils disent que c’est l’intelligence du bien, comme si nous devions les entendre, dès qu’ils auront prononcé le mot de bien.

Mais ceux qui définissent l’idée du bien par celle du plaisir sont-ils dans une moindre erreur que les autres ? Ne sont-ils pas contraints d’avouer qu’il y a des plaisirs mauvais ?

Et par conséquent d’avouer que les mêmes choses sont bonnes et mauvaises ?

Il est donc évident qu’il s’élève ici des difficultés graves et nombreuses.

N’est-il pas évident aussi qu’à l’égard du juste et de l’honnête, bien des gens se contenteront de faire et de posséder, et de paraître faire et posséder, des choses qui, sans être justes ni honnêtes, en ont l’apparence ; mais que lorsqu’il s’agit du bien, les apparences ne satisfont personne, et qu’on s’attache à trouver quelque chose de réel sans se soucier de l’apparence ?

Or, ce bien que toute âme poursuit, en vue duquel elle fait tout, ce bien dont elle soupçonne l’existence, mais avec beaucoup d’incertitudes, et dans l’impuissance de comprendre nettement ce qu’il est et d’y croire de cette foi inébranlable qu’elle a en d’autres choses, d’où il résulte que toutes ces autres choses qui pourraient lui servir sont comme perdues pour elle ; ce bien si grand et si précieux doit-il rester couvert des mêmes ténèbres pour la meilleure partie de l’État, celle à qui nous devons tout confier ?

Je pense en effet que le juste et l’honnête ne trouveront pas un digne gardien dans celui qui ignorera leur rapport avec le bien, et j’oserais prédire que nul n’aura de l’honnête et du juste une connaissance exacte sans la connaissance antérieure du bien.

Notre État sera donc parfaitement ordonné, s’il a pour chef un homme qui possède cette double connaissance.

Nécessairement. Mais toi, Socrate, en quoi fais-tu consister le bien, dans la science ou dans le plaisir, ou dans quelque autre chose ?

Tu es charmant en vérité : je te voyais venir et me doutais depuis long-temps que tu ne voudrais pas t’en tenir à ce qu’ont dit les autres là-dessus.

C’est qu’aussi il ne me paraît pas raisonnable, mon cher Socrate, qu’un homme qui agite cette question depuis si long-temps, dise quelle est l’opinion des autres et ne dise pas la sienne.

Te paraît-il plus raisonnable qu’un homme parle de ce qu’il ne sait pas, comme s’il le savait ?

Non ; mais il peut proposer comme une conjecture ce qu’il croit probable.

Hé quoi ! ne vois-tu pas quelle triste figure fait une opinion qui ne repose pas sur la science ? La meilleure de cette sorte n’est-elle pas sans lumière ? Ceux qui, dans leurs opinions, rencontrent le vrai sans le comprendre, ne ressemblent-ils pas à des aveugles qui marchent dans le droit chemin ?

Veux-tu donc arrêter tes yeux sur quelque chose d’informe, d’aveugle, de boiteux, tandis que tu peux voir de belles, de brillantes images ?

Au nom des dieux, Socrate, me dit alors Glaucon, ne t’arrête pas comme si tu étais déjà arrivé au terme : nous serons satisfaits si tu nous expliques la nature du bien comme tu as expliqué celle de la justice, de la tempérance et des autres vertus.

Et moi aussi, lui dis-je, mon cher, j’en serais satisfait ; mais je crains bien que cela ne passe mes forces, et qu’avec toute ma bonne volonté, ma maladresse ne m’attire vos railleries. Non, croyez-moi, mes amis, laissons là quant à présent la recherche du bien tel qu’il est en lui-même. Vous exposer mon opinion dépasserait les limites de la discussion où nous sommes engagés ; mais je veux vous entretenir de ce qui me paraît la production du bien, sa représentation exacte : sinon, passons à d’autres choses, si cela vous est agréable.

Non, parle-nous du fils ; une autre fois tu t’acquitteras en nous parlant du père.

Je voudrais bien pouvoir m’en acquitter à votre entière satisfaction, au lieu de ne vous offrir que l’intérêt de ma dette, comme je vais le faire : recevez toutefois ce simple intérêt, cette production du bien[14] ; mais prenez garde que je ne vous trompe involontairement, et ne vous paie en fausse monnaie.

Nous y prendrons garde le plus que nous pourrons : explique-toi seulement.

Reconnaissons d’abord la vérité de ce qui a été dit précédemment et en plusieurs autres rencontres : je vais vous le rappeler.

Il y a plusieurs choses que nous appelons belles, et plusieurs choses, bonnes : c’est ainsi que nous désignons chacune d’elles.

Et le principe de chacune, nous l’appelons le beau, le bien ; et nous faisons de même de toutes les choses que nous avons considérées tout à l’heure dans leur variété, en les considérant sous un autre point de vue, dans l’unité de l’idée générale à laquelle chacune d’elles se rapporte.

Et nous disons des choses particulières qu’elles sont l’objet des sens et non de l’esprit, et des idées qu’elles sont l’objet de l’esprit et non des sens.

Nous saisissons les sons par l’ouïe, et par les autres sens toutes les autres choses sensibles. N’est-ce pas ?

As-tu remarqué quelle dépense particulière l’ouvrier de nos sens a faite pour la vue ?

Eh bien, remarque ceci. L’ouïe et la voix ont-elles besoin d’une troisième chose, l’une pour entendre, l’autre pour être entendue ; de sorte que, si cette chose vient à manquer, l’ouïe n’entendra point, la voix ne sera point entendue ?

Je crois que la plupart des autres sens, pour ne pas dire tous, n’ont besoin de rien de semblable. Vois-tu quelque exception ?

Mais à l’égard de la vue, outre l’objet visible, ne conçois-tu pas qu’une troisième chose est nécessaire ?

Suppose des yeux doués de la faculté de voir, appliqués à leur usage et en présence des objets colorés ; s’il n’intervient une troisième chose destinée à concourir au phénomène de la vision, les yeux ne verront rien, et les couleurs ne seront pas visibles.

Ainsi le sens de la vue est uni aux objets visibles par un lien incomparablement plus précieux que ceux qui unissent les autres sens à leurs objets ; à moins qu’on ne dise que la lumière est quelque chose de méprisable.

De tous les dieux qui sont au ciel, quel est celui dont la lumière fait que nos yeux voient mieux et que les objets sont visibles ?

Celui que tu connais ainsi que tout le monde ; car évidemment tu veux que je nomme le soleil.

Vois si le rapport de la vue à ce dieu n’est pas tel que je vais dire.

La vue, non plus que la partie où elle se forme et qu’on appelle l’œil, n’est pas le soleil.

Mais du moins de tous les organes de nos sens, l’œil est, je crois, celui qui tient le plus du soleil.

La faculté qu’il a de voir, ne la possède-t-il pas comme une émanation dont le soleil est la source ?

Et le soleil, qui n’est pas la vue, mais qui en est le principe, est aperçu par elle ?

Eh bien maintenant, apprends-le, c’est le soleil que je veux dire, quand je parle de la production du bien. Le fils a une parfaite analogie avec le père. Ce que le bien est dans la sphère intelligible, par rapport à l’intelligence et à ses objets, le soleil l’est dans la sphère visible, par rapport à la vue et à ses objets.

Tu sais que, lorsque les yeux se tournent vers des objets qui ne sont pas éclairés par le soleil, mais par les astres de la nuit, ils ont peine à les discerner, qu’ils semblent jusqu’à un certain point atteints de cécité, comme s’ils perdaient la netteté de leur vue.

Mais que, quand ils regardent des objets éclairés par le soleil, ils les voient distinctement et montrent la faculté de voir dont ils sont doués.

Comprends que la même chose se passe à l’égard de l’ame. Quand elle fixe ses regards sur ce qui est éclairé par la vérité et par l’être, elle comprend et connaît ; elle montre qu’elle est douée d’intelligence. Mais lorsqu’elle tourne son regard sur ce qui est mêlé d’obscurité, sur ce qui naît et périt, sa vue se trouble et s’obscurcit, elle n’a plus que des opinions, et passe sans cesse de l’une à l’autre : on dirait qu’elle est sans intelligence.

Tiens donc pour certain que ce qui répand sur les objets de la connaissance la lumière de la vérité, ce qui donne à l’ame qui connaît la faculté de connaître, c’est l’idée du bien. Considère cette idée comme le principe de la science et de la vérité en tant qu’elles tombent sous la connaissance ; et quelque belles que soient la science et la vérité, tu ne te tromperas pas en pensant que l’idée du bien en est distincte et les surpasse en beauté. En effet, comme dans le monde visible, on a raison de penser que la lumière et la vue ont de l’analogie avec le soleil, mais qu’il serait déraisonnable de prétendre qu’elles sont le soleil : de même, dans l’autre sphère, on peut regarder la science et la vérité comme ayant de l’analogie avec le bien ; mais on aurait tort de prendre l’une ou l’autre pour le bien lui-même qui est d’un prix tout autrement relevé.

Sa beauté doit être au-dessus de toute expression, puisqu’il produit la science et la vérité, et qu’il est encore plus beau qu’elles. Aussi n’as-tu garde de dire que le bien soit le plaisir.

À Dieu ne plaise ! Mais considère son image avec plus d’attention et de cette manière.

Tu penses sans doute comme moi, que le soleil ne rend pas seulement visibles les choses visibles, mais qu’il leur donne encore la vie, l’accroissement et la nourriture, sans être lui-même la vie.

De même tu peux dire que les êtres intelligibles ne tiennent pas seulement du bien ce qui les rend intelligibles, mais encore leur être et leur essence, quoique le bien lui-même ne soit point essence, mais quelque chose fort au-dessus de l’essence en dignité et en puissance[15].

Grand Apollon, s’écria Glaucon en plaisantant, voilà du merveilleux !

C’est ta faute aussi : pourquoi m’obliger à dire ma pensée sur ce sujet ?

N’en demeure pas là, je te prie, mais achève la comparaison du bien avec le soleil, si tu n’as pas tout dit.

Il m’en échappera beaucoup, je crois ; mais, autant que je le pourrai en cette circonstance, je ne passerai rien volontairement.

Conçois donc qu’ils sont deux, le bien et le soleil : l’un est roi du monde intelligible ; l’autre, du monde visible ; je ne dis pas du ciel, de peur que tu ne croies qu’à l’occasion de ce mot, je veux faire une équivoque[16]. Voilà par conséquent deux espèces d’êtres, les uns visibles, les autres intelligibles.

Soit, par exemple, une ligne coupée en deux parties inégales : coupe encore en deux chacune de ces deux parties, qui représentent l’une le monde visible, l’autre le monde intelligible ; et ces deux sections nouvelles représentant la partie claire et la partie obscure de chacun de ces mondes, tu auras pour l’une des sections du monde visible, les images. J’entends par images, premièrement les ombres ; ensuite les fantômes représentés dans les eaux et sur la surface des corps opaques, polis et brillans, et toutes les autres représentations du même genre. Tu vois ce que je veux dire.

L’autre section te donnera les objets que ces images représentent ; je veux dire les animaux, les plantes et tous les ouvrages de l’art comme de la nature.

Veux-tu qu’à cette division du monde visible soit substituée celle du vrai et du faux de cette manière : l’opinion est à la connoissance ce que l’image est à l’objet.

Voyons à présent comment il faut diviser le monde intelligible.

En deux parts, dont l’âme n’obtient la première qu’en se servant des données du monde visible que nous venons de diviser, comme d’autant d’images, en partant de certaines hypothèses, non pour remonter au principe, mais pour descendre à la conclusion ; tandis que pour obtenir la seconde, elle va de l’hypothèse jusqu’au principe qui n’a besoin d’aucune hypothèse, sans faire aucun usage des images comme dans le premier cas, et en procédant uniquement des idées considérées en elles-mêmes.

Patience, tu le comprendras mieux après ce que je vais dire. Tu n’ignores pas, je pense, que les géomètres et les arithméticiens supposent deux sortes de nombres, l’un pair, l’autre impair, les figures, trois espèces d’angles et ainsi du reste, selon la démonstration qu’ils cherchent : que ces hypothèses une fois établies, ils les regardent comme autant de vérités que tout le monde peut reconnaître, et n’en rendent compte ni à eux-mêmes ni aux autres ; qu’enfin partant de ces hypothèses, ils descendent, par une chaîne non interrompue, de proposition en proposition jusqu’à la conclusion qu’ils avaient dessein de démontrer.

Par conséquent, tu sais aussi qu’ils se servent de figures visibles et qu’ils raisonnent sur ces figures, quoique ce ne soit point à elles qu’ils pensent, mais à d’autres figures représentées par celles-là. Par exemple, leurs raisonnemens ne portent pas sur le quarré ni sur la diagonale tels qu’ils les tracent, mais sur le quarré tel qu’il est en lui-même avec sa diagonale. J’en dis autant de toutes sortes de formes qu’ils représentent, soit en relief, soit par le dessin, et qui ont aussi leurs images, soit dans l’ombre, soit dans le reflet des eaux. Les géomètres les emploient comme autant d’images, et sans considérer autre chose que ces autres figures dont j’ai parlé, qu’on ne peut saisir que par la pensée.

Ces figures, j’ai dû les ranger parmi les choses intelligibles, et je disais que, pour les obtenir, l’ame est contrainte de se servir d’hypothèses, non pour aller jusqu’au premier principe, car elle ne peut remonter au-delà de ses hypothèses ; mais elle emploie les images qui lui sont fournies par les objets terrestres et sensibles, en choisissant toutefois parmi ces images celles qui, relativement à d’autres, sont regardées et estimées comme ayant plus de netteté.

Je conçois que tu parles de ce qui se fait dans la géométrie et les autres sciences de cette nature.

Conçois à présent ce que j’entends par la seconde division des choses intelligibles. Ce sont celles que l’ame saisit immédiatement par la dialectique, en faisant des hypothèses, qu’elle regarde comme telles et non comme des principes, et qui lui servent de degrés et de points d’appui pour s’élever jusqu’à un premier principe qui n’admet plus d’hypothèse. Elle saisit ce principe, et s’attachant à toutes les conséquences qui en dépendent, elle descend de là jusqu’à la dernière conclusion, repoussant toute donnée sensible pour s’appuyer uniquement sur des idées pures, par lesquelles sa démonstration commence, procède et se termine.

Je comprends un peu, mais pas encore suffisamment. Il me semble que tu nous exposes là un point qui abonde en difficultés ; tu veux, ce semble, prouver que la connaissance qu’on acquiert par la dialectique de l’être et du monde intelligible, est plus claire que celle qu’on acquiert par le moyen des arts qui ont pour principe des hypothèses, qui sont bien obligés de se servir du raisonnement et non des sens, mais qui, fondés sur des hypothèses, ne remontant pas au principe, ne te paraissent pas appartenir à l’intelligence, bien qu’ils devinssent intelligibles, avec un principe ; et tu appelles, ce me semble, connaissance raisonnée celle qu’on acquiert au moyen de la géométrie et des autres arts semblables, et non pas intelligence, cette connaissance étant comme intermédiaire entre l’opinion et la pure intelligence[17].

Tu as fort bien compris ma pensée. Reprends maintenant les quatre divisions dont nous avons parlé, et applique-leur ces quatre opérations de l’ame, savoir, au plus haut degré l’intelligence pure ; au second, la connaissance raisonnée ; au troisième, la foi ; au quatrième, la conjecture : et classe-les de manière à leur attribuer plus ou moins d’évidence, selon que leurs objets participent plus ou moins à la vérité.

J’entends, je suis d’accord avec toi et j’adopte l’ordre que tu me proposes.

↑ Le Scholiaste attribue ce propos à un nommé Eubule, dans un entretien avec Socrate ; Schleiermacher l’attribue à Aristippe, d’après une anecdote citée par Diogène, II, 69 ; et Schneider à Simonide, d’après un passage de la Rhétorique d’Aristote, II, 16.

↑ Le texte : une nécessité Diomédéenne. L’origine de cette locution est très incertaine. Voyez le Scholiaste de Platon, et celui d’Aristophane, Ecclesiaz., v. 1021.

↑ Voyez le Scholiaste, et la Dissertation de Schleiermacher sur cette partie de la doctrine d’Héraclite, Mus. d. Alterth. T. I, p. 390. Il paraît qu’Héraclite soutenait que chaque soleil est un soleil nouveau, qu’il s’éteint chaque soir et se rallume chaque matin.

↑ Il s’agit ici évidemment de la musique et de la gymnastique.

↑ Inadvertance de Platon. Tu représentais s’adresse à Adimante, tandis que dans le cinquième livre, p. 305, c’est Glaucon qui a dit cela.

↑ Il y a dans le texte une équivoque intraduisible sur le mot τόκος, qui signifie également un enfant, une production, et l’intérêt, le fruit d’une dette.

↑ En grec, ciel (οὐρανός) est à peu près la même chose que le visible (ὁρατόν). Employer l’un pour l’autre eut pu paraître abuser d’une ressemblance verbale. Cette précaution de Platon est intraduisible en français, où les mots ciel et visible ne peuvent être confondus.

Livre I | II | III | IV | V | VI | VII | VIII | IX | X | Notes

Tels sont, à l’égard des dieux, les discours qu’il conviendrait de faire entendre et d’interdire dès l’enfance à des hommes qui devront honorer les dieux et leurs parens et se faire un devoir de s’aimer mutuellement.

Maintenant, pour faire des hommes braves, repris-je, ne faut-il pas aussi des discours qui inspirent le mépris de la mort, ou penses-tu qu’on puisse à la fois craindre la mort et avoir du courage ?

Un homme persuadé que l’autre monde est un lieu formidable, sera-t-il intrépide en présence de la mort et pourra-t-il dans les combats la préférer à la défaite et à l’esclavage ?

Il nous faut donc surveiller encore ceux qui traitent ce sujet, et les prier de faire l’éloge de l’autre monde, au lieu de le calomnier sans raison ; car leurs récits ne sont ni vrais, ni propres à inspirer de la confiance aux guerriers.

Nous effacerons par conséquent tous les passages de ce genre, à commencer par ces vers :

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes[00] ;

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes[00] ;

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes[2] ;

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes[00] ;

Grands dieux ! il y a encore de nous dans les demeures de Pluton

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes[00] ;

Lui seul pense encore, les autres sont des ombres errantes[4] ;

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes[00] ;

Déplorant sa destinée, d’abandonner la force et la jeunesse[5] ;

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes[00] ;

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes[00] ;

Nous conjurerons Homère et les autres poètes de ne pas trouver mauvais que nous effacions ces vers et tous ceux qui leur ressemblent. Ce n’est pas qu’ils ne soient poétiques et que la multitude n’ait du plaisir à les entendre, mais plus ils sont pleins de poésie, plus ils sont dangereux pour des enfans et des hommes qui, destinés à vivre libres, doivent moins s’effrayer de la mort que de l’esclavage.

Ainsi nous devrons rejeter encore ces noms odieux et formidables de Cocyte, de Styx, de Mânes, d’Enfers et d’autres du même genre, qui font frémir ceux qui les entendent prononcer. Peut-être ont-ils leur utilité sous quelque rapport : mais nous craignons que la frayeur qu’ils inspirent n’ôtent tout sang-froid aux guerriers, et n’amollisse leur courage.

Et les remplacer dans le simple discours et dans la poésie, par des noms formés dans un esprit tout opposé.

Nous retrancherons aussi ces lamentations et ces regrets qu’on met dans la bouche des grands hommes ?

Voyons auparavant si la raison désavouera ou non cette mesure. Nous disons que le sage ne regardera point la mort comme un mal pour un autre sage qui est son ami.

Nous disons aussi que le sage se suffit à lui-même et qu’il a sur tous les autres hommes l’avantage de n’avoir besoin de personne pour être heureux.

Ce n’est pas pour lui un malheur intolérable de perdre un fils, un frère, des richesses ou d’éprouver d’autres pertes semblables.

Lorsqu’un pareil accident lui arrive, au lieu de s’en lamenter, il le supporte avec patience.

Ainsi nous aurons raison d’ôter aux hommes illustres les pleurs et les gémissemens, et de les laisser aux femmes, encore aux femmes ordinaires, et aux hommes lâches, afin que ceux que nous destinons à la garde de l’État rougissent de pareilles faiblesses.

Nous prierons de nouveau Homère et les autres poètes de ne point montrer dans leurs fictions Achille, le fils d’une déesse,

Et errant, en proie à la douleur, sur le rivage de la mer immense[00] ;

Sur le dos ou la face contre terre ; puis tout-à-coup se levant

Et errant, en proie à la douleur, sur le rivage de la mer immense[8] ;

Et errant, en proie à la douleur, sur le rivage de la mer immense[00] ;

Ou pleurant et sanglotant sans fin ; ni Priam, ce roi, presque égal aux dieux, suppliant tous ses guerriers, et

Et errant, en proie à la douleur, sur le rivage de la mer immense[00] ;

Nous les prierons avec plus d’instance encore de ne pas supposer que des dieux se lamentent et s’écrient :

Doit, par la volonté du destin, tomber sous les coups de Patrocle, fils de Ménœtius[00].

Et non seulement des dieux, mais le plus grand des dieux qu’on défigure jusqu’à lui faire dire :

Doit, par la volonté du destin, tomber sous les coups de Patrocle, fils de Ménœtius[00].

Hélas ! j’aperçois un héros qui m’est cher poursuivi près des remparts :

Doit, par la volonté du destin, tomber sous les coups de Patrocle, fils de Ménœtius[00].

Hélas, voici le moment où Sarpédon, le mortel que je chéris le plus,

Doit, par la volonté du destin, tomber sous les coups de Patrocle, fils de Ménœtius[13].

Si en effet, mon cher Adimante, les jeunes gens écoutent de pareilles plaintes avec une attention sérieuse, au lieu de s’en moquer comme de faiblesses indignes des dieux, ils ne pourront pas les croire indignes d’eux-mêmes, puisqu’ils sont hommes, ni se reprocher des discours ou des actions semblables ; mais à la moindre disgrace, ils s’abandonneront sans honte et sans courage aux gémissemens et aux larmes.

Or, cela ne doit pas être : nous en avons donné une raison qui doit nous persuader, tant que nous n’en trouverons pas une meilleure.

Il faut condamner aussi le penchant au rire, car on ne se livre pas à une grande gaîté sans que l’ame éprouve une grande agitation.

Alors ne souffrons pas qu’on représente devant nous des hommes graves, encore moins des dieux dominés par le rire.

Et, s’il faut t’en croire, nous reprendrons Homère d’avoir dit :

Un rire inextinguible éclata parmi les heureux habitans de l’Olympe,

Cependant la vérité a des droits dont il faut tenir compte. Si nous avons eu raison de dire que le mensonge inutile aux dieux est quelquefois pour les hommes un remède utile, il est évident que c’est aux médecins à l’employer, et non pas à tout le monde indifféremment.

C’est donc aux magistrats qu’il appartient exclusivement de mentir pour tromper l’ennemi ou les citoyens, quand l’intérêt de l’État l’exige. Le mensonge ne doit jamais être permis à d’autres, et nous dirons que le citoyen qui trompe les magistrats est plus coupable que le malade qui trompe son médecin, que l’élève qui cache au maître qui le forme les dispositions de son corps, que le matelot qui n’informe pas le pilote de ce qu’il fait lui ou son camarade à l’égard du vaisseau et de l’équipage.

s’il est convaincu de mensonge, sera sévèrement puni comme tendant par sa conduite à renverser et à perdre le vaisseau de l’État.

Les jeunes gens n’auront-ils pas encore besoin de la tempérance ?

Or, les principaux effets de la tempérance ne sont-ils pas ordinairement de nous rendre soumis à ceux qui commandent, et maîtres de nous-mêmes en tout ce qui concerne le boire, le manger et les plaisirs de l’amour ?

Alors nous approuverons le passage où Homère fait parler ainsi Diomède :

Ivrogne, qui as les yeux d’un dogue et le cœur d’une biche[18],

Et ceux qui le suivent et tant d’injures adressées par des inférieurs à leurs supérieurs dans les poètes et les autres écrivains ?

Je crois en effet que de pareils discours ne sont pas propres à inspirer la modération à la jeunesse, et s’ils lui donnent du goût pour toute autre chose, il n’y a pas lieu de s’en étonner. Qu’en penses-tu ?

Hé quoi ! lorsqu’Homère fait dire à Ulysse, le plus sage des Grecs, que rien ne lui paraît plus beau

De mets délicieux, et un échanson puisant dans le cratère du vin

De mets délicieux, et un échanson puisant dans le cratère du vin

Ou lorsqu’il nous montre Jupiter prompt à oublier, dans l’ardeur qui l’entraîne aux plaisirs de l’amour, tous les desseins qu’il a conçus, quand seul il veillait pendant le sommeil des dieux et des hommes, et tellement transporté à la vue de Junon qu’il ne veut pas rentrer dans son palais, mais satisfaire sa passion dans le lieu même où il se trouve ; lorsqu’il lui fait dire que jamais il n’éprouva de si vifs désirs, pas même le jour où ils se virent pour la première fois,

Ou lorsqu’il raconte comment, à la suite de pareils plaisirs, Mars et Vénus[22] furent surpris dans les filets de Vulcain ; crois-tu que tout cela soit bien propre à porter les jeunes gens à la tempérance ?

Mais si des héros montrent dans leurs paroles ou dans leurs actions un courage à toute épreuve, il faut se donner le spectacle de leur lutte, et écouter des vers tels que ceux-ci :

Courage, ô mon ame ! tu as déjà supporté de plus grands malheurs[23].

Des braves ne doivent pas accepter les présens et aimer les richesses.

Ni louer la sagesse de Phénix, gouverneur d’Achille, pour avoir conseillé à ce héros de secourir les Grecs, si on lui fait des présens, sinon de garder son ressentiment[25]. Jamais nous ne conviendrons qu’Achille lui-même a poussé l’amour du gain jusqu’à accepter des présens d’Agamemnon[26] et à ne rendre un corps inanimé qu’après en avoir reçu la rançon[27].

Je n’ose dire, par respect pour Homère, qu’on est coupable d’attribuer de pareilles actions à Achille et de croire ceux qui les lui attribuent. Non, ce héros n’a jamais fait cette menace à Apollon :

Il ne faut point croire qu’il ait été rebelle à la voix d’un dieu, le fleuve Xanthe, et prêt à le combattre[29] ; ni qu’il ait osé dire à l’autre fleuve, le Sperchius, auquel sa chevelure avait été consacrée :

Ni qu’il ait rendu à un mort cet hommage promis à un Dieu. Nous nierons qu’il ait traîné le cadavre d’Hector autour du monument de Patrocle[31], ni égorgé et fait brûler sur le bûcher de son ami des captifs troyens[32]. Nous soutiendrons que tous ces faits sont faux et nous ne souffrirons pas qu’on fasse croire à nos guerriers qu’Achille, le fils d’une déesse et du sage Pélée, qui lui-même était né d’un fils de Jupiter[33], l’élève du vertueux Chiron ait eu l’ame assez désordonnée pour réunir en elle deux vices contraires, la grossièreté jointe à la cupidité, avec un mépris superbe des dieux et des hommes.

Gardons-nous aussi de croire et de laisser dire que Thésée, fils de Neptune, et Pirithoüs, fils de Jupiter, ont tenté des enlèvemens aussi criminels[34], ni que nul enfant des dieux, nul héros ait osé commettre les cruautés et les impiétés que des fictions calomnieuses leur prêtent aujourd’hui. Mettons les poètes dans l’alternative de ne plus leur imputer ces faits ou de ne plus les reconnaître comme enfans des dieux, et qu’ils ne puissent pas faire l’un et l’autre à la fois. Défendons aussi toute tentative pour persuader à la jeunesse que les dieux engendrent de mauvaises choses, et que les héros ne valent pas mieux que les hommes. Ces discours, nous le disions tout à l’heure, blessent à la fois la religion et la vérité : car nous avons montré qu’il est impossible que rien de mauvais vienne des dieux.

De plus, ces discours sont dangereux pour ceux qui les écoutent. Quel homme, en effet, ne se pardonnera ses propres crimes, s’il est persuadé qu’il n’est pas plus coupable que

Et qui portent encore dans leurs veines le vrai sang des immortels[35] ?

Ces raisons nous obligent à ne plus permettre de pareilles fictions, de peur qu’elles ne produisent dans la jeunesse une malheureuse facilité à commettre le crime.

Eh bien, repris-je, puisque nous en sommes sur les discours qu’il convient ou ne convient pas de tenir, n’avons-nous pas quelque autre genre de discours à examiner ? Nous savons comment il convient de parler des dieux, des démons, des héros et des enfers.

Mais, mon cher ami, il est impossible pour le moment d’en donner les règles.

Parce que nous dirions, je pense, que les poètes et les prosateurs tombent, en parlant des hommes, dans les plus graves erreurs, lorsqu’ils disent que généralement les hommes injustes sont heureux, et les justes malheureux : que l’injustice est utile, tant qu’elle demeure cachée ; qu’au contraire la justice est un profit pour qui ne la possède pas, un mal pour qui la possède. Nous interdirions de pareils discours, en prescrivant à l’avenir de dire le contraire en vers et en prose ; n’est-il pas vrai ?

Mais si tu conviens que j’ai raison, j’en conclurai que tu conviens aussi de ce qui est en question depuis le commencement de cet entretien.

Ainsi remettons à dire quels sont les discours qu’il faut tenir en parlant des hommes, lorsque nous aurons découvert ce que c’est que la justice, et si elle est par elle-même avantageuse à celui qui la possède, soit qu’il passe ou non pour juste.

C’est assez parler du discours en lui-même ; passons à ce qui regarde la diction, et nous aurons traité d’une manière complète du fond et de la forme qu’il convient de donner au discours.

Il faut pourtant m’entendre. Tu y parviendras peut-être mieux d’une autre manière. Tout ce qu’on lit dans les poètes et les faiseurs de fables n’est-ce pas un récit d’événemens passés ou présens ou à venir ?

Et le récit est simple ou imitatif ou l’un et l’autre à la fois[36].

Je suis, à ce qu’il paraît, un plaisant maître, et je ne saurais me faire entendre. Je vais, comme ceux qui n’ont pas le talent de s’expliquer, tâcher de te faire saisir ma pensée, non plus sous des formes générales, mais par des exemples de détails. Réponds-moi : tu sais qu’au commencement de l’Iliade, Homère raconte que Chrysès pria Agamemnon de lui rendre sa fille, et que celui-ci ayant refusé avec emportement, Chrysès supplia Apollon de le venger de ce refus sur l’armée grecque.

Le poète parle en son nom, et ne cherche point à détourner la pensée sur un autre que lui, comme s’il ne parlait pas lui-même. Mais après ces vers, il parle comme s’il était devenu Chrysès, et il s’efforce de nous faire croire que celui qui parle n’est plus Homère, mais le vieillard, prêtre d’Apollon. La plupart des récits de l’Iliade et de l’Odyssée sont de ce genre.

N’y a-t-il pas toujours récit, soit que le poète parle lui-même, soit qu’il fasse parler les autres ?

Mais lorsqu’il parle sous le nom d’un autre, ne disons-nous pas qu’il s’efforce de ressembler par le langage à celui qu’il fait parler ?

Or, ressembler à un autre par le langage ou les gestes, n’est-ce pas l’imiter ?

Ainsi, en ces occasions, les récits, tant ceux d’Homère que des autres poètes, sont des récits imitatifs.

Au contraire, si le poète ne se cachait jamais, tout son poème ne serait qu’un récit simple, sans imitation. Mais pour t’empêcher de dire que tu ne comprends pas comment cela peut se faire, je vais te donner un exemple. Si Homère, après avoir dit que Chrysès vint avec la rançon de sa fille et supplia les Grecs, surtout les deux rois, n’eût point parlé comme s’il était devenu Chrysès lui-même, tu sais qu’alors le récit aurait été simple, au lieu d’être imitatif. Voici quelle forme il aurait prise. Je me servirai de la prose, car je ne suis pas poète : « Le prêtre, étant venu, pria les dieux de permettre que les Grecs, vainqueurs de Troie, terminassent heureusement leur expédition. Puis, il demanda que, par respect pour le dieu, on délivrât sa fille et acceptât sa rançon. Tous les Grecs respectaient ce vieillard et accueillaient sa demande. Mais Agamemnon s’emporta ; il lui ordonna de se retirer et de ne plus reparaître en sa présence, de peur que le sceptre et les bandelettes du dieu ne lui fussent désormais d’aucun secours ; et il ajouta que sa fille ne serait délivrée que lorsqu’elle aurait vieilli avec lui dans Argos ; qu’il eût à s’en aller et à ne pas l’irriter, s’il voulait retourner chez lui sans malheur. Le vieillard se retira tremblant et sans rien dire. Dès qu’il fut éloigné du camp, il adressa une prière à Apollon, l’invoqua sous ses divers noms, et lui rappelant ce qu’il avait fait pour lui plaire, les temples qu’il avait bâtis en son honneur et les victimes choisies qu’il avait immolées, il lui demanda pour récompense de faire expier aux Grecs, sous ses flèches, les pleurs qu’il répandait. » Voilà, mon cher, ce que j’appelle un récit simple, sans imitation.

Comprends donc qu’il est une espèce de récit opposé à celui-là : c’est lorsque le poète supprimant tout ce qu’il entremêle en son nom aux discours de ceux qu’il fait parler, ne laisse que le dialogue.

Je comprends encore : c’est la forme qui est propre à la tragédie.

Justement. Je crois à présent t’avoir fait comprendre ce que tu ne pouvais d’abord saisir, savoir, que dans la poésie et dans toute composition, il y a des récits de trois espèces. Le premier est tout-à-fait imitatif, et, comme tu viens de dire, il appartient à la tragédie et à la comédie. Le second se fait au nom du poète : tu le trouveras employé particulièrement dans les dithyrambes. Le troisième est un mélange de l’un et de l’autre : on s’en sert dans l’épopée et dans d’autres espèces de poèmes. Tu m’entends.

Rappelle-toi encore qu’antérieurement à ceci nous disions qu’après avoir réglé ce qui concerne le fond du discours, il nous restait à en examiner la forme.

Je voulais te dire qu’il nous fallait discuter ensemble si nous permettrions aux poètes le récit purement imitatif, ou le récit tantôt simple et tantôt imitatif ; quelles seraient les règles à observer dans ces deux espèces de récits, ou enfin si toute imitation serait interdite aux poètes.

Je pénètre ta pensée : tu veux examiner si la tragédie et la comédie seront admises ou non dans notre État.

Cela peut être, et quelque chose de plus ; car je n’en sais rien pour le moment. Mais il nous faut aller où nous conduira le souffle de la raison.

Examine maintenant, mon cher Adimante, si les gardiens de l’État doivent devenir ou non habiles dans l’imitation ; ou si cette question n’est pas déjà résolue par ce que nous avons dit précédemment, que chacun ne peut bien faire qu’une seule chose, et qu’en faire plusieurs à la fois, c’est le moyen de les manquer toutes et de ne se montrer supérieur dans aucune.

N’en est-il pas de même par rapport à l’imitation ? Le même homme imitera-t-il moins bien plusieurs choses qu’une seule ?

Encore moins pourra-t-il à la fois remplir des fonctions importantes, et imiter plusieurs choses et exceller dans l’imitation. Cela est d’autant moins probable que même, dans deux genres qui paraissent tenir beaucoup l’un de l’autre, comme la tragédie et la comédie, il est difficile à un même homme de réussir également. N’appelais-tu pas tout à l’heure la tragédie et la comédie des imitations ?

Oui, et tu as raison d’ajouter qu’on ne peut exceller à la fois dans ces deux genres.

Mais il faut même pour la tragédie et la comédie des acteurs différens, et pourtant tout cela est de l’imitation. N’est-ce pas ?

Les facultés humaines, Adimante, me semblent encore plus bornées dans leurs diverses applications, de sorte qu’il est impossible à l’homme de bien imiter plusieurs choses, ou de faire sérieusement les choses qu’il reproduit par l’imitation.

Si nous persistons à dire que les guerriers doivent, abandonnant tous les autres arts, se livrer tout entiers et sans réserve à celui qui défend la liberté de l’État et négliger tout ce qui ne s’y rapporte pas, il ne faut pas qu’ils fassent autre chose ni sérieusement ni par imitation ; ou s’ils imitent quelque chose, il faut que ce soit les qualités qu’il leur convient de posséder dès l’enfance, le courage, la tempérance, la sainteté, la grandeur d’ame et les autres vertus, mais jamais rien de bas et de honteux, de peur qu’ils ne prennent, dans cette imitation, quelque chose de la réalité. N’as-tu pas remarqué que l’imitation, lorsqu’on en contracte l’habitude dès la jeunesse, se change en une seconde nature et modifie en nous la langue, l’extérieur, le ton et le caractère ?

Nous ne souffrirons pas que ceux dont nous prétendons être les instituteurs, et à qui nous faisons un devoir de la vertu, aillent, tout hommes qu’ils sont, imiter une femme, jeune ou vieille, querellant son mari, ou dans son orgueil s’égalant aux dieux, enivrée de son bonheur, ou s’abandonnant dans le malheur aux plaintes et aux lamentations. Encore moins leur permettrons-nous de l’imiter malade, amoureuse ou dans les douleurs de l’enfantement.

Ni sans doute à ceux d’hommes méchans et lâches qui agissent tout au contraire de ce que nous demandons, qui se querellent, s’insultent et tiennent des propos obscènes, soit dans l’ivresse ou de sang-froid ; ni enfin d’imiter rien de ce que font et disent de pareils gens contre eux-mêmes et contre les autres. Je ne crois pas non plus qu’ils doivent s’accoutumer à imiter le langage et la conduite des foux. Il faut connaître les foux et les méchans, hommes et femmes ; il ne faut ni faire ni imiter ce qu’ils font.

Doivent-ils imiter encore les forgerons et les autres ouvriers, les rameurs, les patrons de galère et tous les gens de cette classe ?

Comment le devraient-ils, puisqu’il ne leur sera pas même permis de s’occuper de ces métiers ? Ou bien imiteront-ils le hennissement des chevaux, le mugissement des taureaux, le bruit des fleuves, de la mer, du tonnerre et les autres choses semblables ?

Non, puisque la folie leur est défendue, ainsi que l’imitation de ses actes.

Si donc je te comprends bien, il est une manière de s’exprimer et de raconter qu’adoptera l’homme bien né lorsqu’il aura quelque chose à raconter ; et il en est une autre à laquelle il faudra bien que s’en tienne celui qui n’a reçu ni la même nature ni la même éducation.

Je crois qu’un honnête homme, lorsqu’il est amené dans un récit à rendre compte de ce qu’a fait ou dit un homme semblable à lui, le représente volontiers dans sa personne et ne rougit pas de cette imitation ; mais c’est surtout lorsque celui qu’il imite montre de la fermeté et de la sagesse, et non lorsqu’il est abattu par la maladie, vaincu par l’amour, dans l’ivresse ou dans quelque situation déplorable. A-t-il au contraire à représenter un homme au dessous de lui par les sentimens, jamais il ne s’abaisse à l’imiter sérieusement ou c’est en passant, lorsque cet homme aura fait quelque chose de bien ; et encore il en rougit, parce qu’il n’est pas accoutumé à imiter cette sorte de gens, et qu’il souffre de se mouler pour ainsi dire sur des hommes qui valent moins que lui, et de prendre les mêmes formes ; si cette imitation n’était un pur badinage, il la repousserait avec mépris.

Son récit sera donc tel que nous l’avons trouvé dans Homère, en partie simple, en partie imitatif, de manière cependant que l’imitation ne paraisse qu’à de longs intervalles. Ai-je raison ?

Pour l’autre, plus il sera vicieux, plus il sera porté à tout imiter. Il ne croira rien au dessous de lui. Ainsi tout ce que nous avons énuméré tout à l’heure deviendra pour lui l’objet d’une imitation sérieuse et publique, et le bruit du tonnerre, des vents, de la grêle, des essieux, des roues, et le son des trompettes, des flûtes, des chalumeaux, des divers instrumens, et l’aboiement des chiens, le bêlement des brebis, le chant des oiseaux ; et son discours ne sera presque tout entier qu’une imitation par la voix et par les gestes, où il entrera à peine quelque chose du récit simple.

Or, le premier genre comporte peu de changemens, et lorsqu’une fois on aura donné à un discours l’harmonie et le rhythme convenables, il faudra, si on veut bien dire, très peu changer de ton, et maintenir presque invariablement la même harmonie et le même rhythme.

Dans le second genre, n’est-ce pas le contraire ? Pour bien exprimer ce qu’il doit dire, le récit n’a-t-il pas besoin de toutes les harmonies et de tous les rhythmes, parce qu’il change de toutes les manières ?

Mais tous les poètes, et en général ceux qui ont à parler, emploient l’un ou l’autre de ces genres, ou un troisième qu’ils forment du mélange des deux autres.

Que ferons-nous donc ? admettrons-nous dans notre État ces trois genres de récit ou adopterons-nous l’un des trois ?

Si mon avis l’emporte, nous nous arrêterons au récit simple qui imite la vertu.

Oui, mais, mon cher Adimante, le récit mélangé a bien de l’agrément ; et le récit opposé à celui que tu choisis plaît infiniment aux enfans, à leurs maîtres et au peuple.

Tu diras peut-être qu’il ne s’accorde pas avec le plan de notre État, parce qu’il n’y a point chez nous d’homme qui réunisse les talens de deux ou de plusieurs hommes, et que chacun n’y fait qu’une seule chose.

Voilà pourquoi c’est une chose particulière à notre État, que le cordonnier y est simplement cordonnier, et non pas outre cela pilote ; le laboureur, laboureur, et non pas en même temps juge ; le guerrier, guerrier et non pas encore commerçant, et ainsi des autres.

Si jamais un homme habile dans l’art de prendre divers rôles et de se prêter à toutes sortes d’imitation, venait dans notre État et voulait nous faire entendre ses poèmes, nous lui rendrions hommage comme à un être sacré, merveilleux, plein de charmes, mais nous lui dirions qu’il n’y a pas d’homme comme lui dans notre État, et qu’il ne peut y en avoir ; et nous le congédierions après avoir répandu des parfums sur sa tête et l’avoir couronné de bandelettes[38], et nous nous contenterions d’un poète et d’un faiseur de fables plus austère et moins agréable, mais plus utile, dont le ton imiterait le langage de la vertu, et qui se conformerait, dans sa manière de dire, aux règles que nous aurions établies en nous chargeant de l’éducation des guerriers.

Il semble, mon cher ami, que nous avons traité à fond cette partie de la musique qui a rapport aux discours et aux fables, puisque nous avons montré quel doit en être et le fond et la forme.

Il nous reste donc à régler ce qui regarde le chant et la mélodie.

Or, qui ne verrait déjà quelles règles nous devons prescrire sur cette matière pour être conséquens à nos principes ?

Moi, qui pourrais bien faire exception, reprit Glaucon en souriant ; car pour le moment, Socrate, je ne suis pas en état de faire des conjectures sur ce que nous devons dire, quoique je l’entrevoie confusément.

Mais certainement tu es du moins en état de nous dire que le chant a trois élémens, les paroles, l’harmonie et le rhythme.

Sans doute, les paroles chantées n’échappent pas plus que les autres aux règles de composition que nous avons prescrites ?

Il faut aussi que l’harmonie et le rhythme répondent aux paroles.

Mais nous avons dit qu’il fallait bannir du discours les plaintes et les lamentations.

Quelles sont les harmonies plaintives[39] ? dis-le moi, car tu es musicien.

C’est la lydienne mixte et l’aiguë, et quelques autres semblables.

Il faut donc laisser de côté ces harmonies, qui, loin d’être bonnes pour les hommes, ne le sont pas même pour des femmes d’un caractère honnête.

Rien n’est plus indigne des gardiens de l’État que l’ivresse, la mollesse et l’indolence.

Et quelles sont les harmonies molles et usitées dans les festins ?

Peuvent-elles être de quelque utilité pour des gens de guerre ?

D’aucune utilité ; ainsi il pourrait bien ne te rester que les harmonies dorienne et phrygienne.

Je ne me connais pas en harmonies : mais laisse-nous ce mode qui saurait imiter le ton et les mâles accens de l’homme de cœur qui, jeté dans la mêlée ou dans quelque action violente, et forcé par le sort de s’exposer aux blessures ou à la mort, ou bien tombant dans quelque autre malheur, dans toutes ces situations reçoit de pied ferme et sans plier les assauts de la fortune ennemie : laisse-nous encore un autre mode, qui le représente dans des pratiques pacifiques et toutes volontaires, invoquant les dieux, enseignant, priant ou conseillant ses semblables, ou se montrant lui-même docile aux prières, aux leçons et aux conseils d’autrui, et ainsi n’éprouvant jamais de mécompte, comme ne s’enorgueillissant jamais, toujours sage, modéré et content de ce qui lui arrive. Ces deux modes d’harmonie, l’un énergique, l’autre d’un mouvement tranquille, qui imiteront parfaitement les accens de l’homme courageux et sage, malheureux ou heureux, voilà ce qu’il faut nous laisser.

Eh bien, les harmonies que tu veux garder sont précisément celles que je viens de nommer.

Ainsi nous n’aurons pas besoin dans nos chants et notre mélodie, d’instrumens à cordes nombreuses et qui rendent toutes les harmonies.

Et nous n’aurons pas à entretenir des ouvriers pour fabriquer des triangles, ni des pectis[40], et tous ces instrumens à cordes nombreuses et à plusieurs harmonies.

Admettras-tu dans notre État le joueur et le faiseur de flûte ? Cet instrument n’équivaut-il pas à celui qui aurait le plus de cordes, et même ceux qui rendent toutes les harmonies que sont-ils autre chose que des imitations de la flûte[41] ?

Ainsi pour la ville, nous garderons comme instrumens utiles la lyre et le luth, et à la campagne les bergers auront les pipeaux.

Au reste, mon cher ami, nous ne faisons rien de si extraordinaire en préférant Apollon à Marsyas[42], les instrumens du dieu à ceux du satyre.

Mais je te jure[43] que, sans nous en apercevoir, nous avons bien réformé cet État qui, à nous entendre tout à l’heure, regorgeait de délices.