Lettres à Lucilius (page 12)

Nos stoïciens disent, comme tu sais, qu'il y a dans la nature deux choses, principes de tout ce qui se fait, la cause et la matière. La matière, gisante et inerte, se prête à tout, toujours au repos, si nul ne la met en mouvement. La cause, c'est-à-dire l'intelligence, façonne la matière et lui donne le tour qui lui plaît ; elle en tire des ouvrages de toute espèce. Il faut donc qu'il y ait et la substance dont se fait la chose et l'action qui la fait : celle-ci est la cause, l'autre est la matière. Tout art est une imitation de la nature ; et ce que je disais touchant l'œuvre de la nature doit s'appliquer aux œuvres de l'homme. Une statue a exigé une matière qui souffrît le travail de l'artiste, et un artiste qui donnât à cette matière une figure. Dans cette statue la matière était l'airain, la cause le statuaire. Toute autre chose est dans ces conditions : elle se compose de ce qui prend une forme et de ce qui la lui imprime. Les stoïciens veulent qu'il n'y ait qu'une cause, la cause efficiente. Suivant Aristote, la cause est de trois genres. La première, dit-il, est la matière même, sans laquelle rien ne peut se faire ; la seconde est l'ouvrier ; la troisième est la forme, qui s'impose à chaque ouvrage, comme à la statue, et qu'il appelle en effet eidos.

Il en ajoute une quatrième : le but de l'œuvre entière. Eclaircissons ce dernier point. L'airain est la cause première d'une statue ; car jamais elle n'eût été faite, sans une matière » fusible ou ductile. La deuxième cause est l'artiste : cet airain ne pouvait devenir et figurer une statue, si des mains habiles ne s'y étaient employées. La troisième cause est la forme : cette statue ne s'appellerait pas le Doryphore ou la Diadumène,[86]

si on ne lui en eût donné tous les traits. La quatrième cause est le but dans lequel on l'a faite, puisque sans ce but elle ne serait pas. Qu'est-ce que le but? Ce qui a invité l'artiste, ce qui lui a fait poursuivre son travail. Ce peut être l'argent, s'il l'a fabriquée pour la vendre ; la gloire, s'il a travaillé pour avoir un nom ; la piété, s'il voulait en faire don à un temple. C'est donc aussi une cause que la destination de l'œuvre. Et ne penses-tu pas qu'au nombre des causes d'exécution on doive mettre celle sans laquelle rien n'eût été fait? Platon en admet encore une cinquième : le modèle qu'il appelle Idée ; c'est ce qu'a devant les yeux l'artiste en faisant ce qu'il a l'intention de faire. Or il n'importe qu'il ait ce modèle hors de lui pour y reporter son regard, ou qu'il l'ait conçu et posé au dedans de lui-même. Ces exemplaires de toutes choses, Dieu les possède en soi ; les nombres et les modes de tous les objets à créer sont embrassés par la pensée divine : elle est pleine de ces figures que Platon nomme les idées immortelles, immutables, inépuisables. Ainsi par exemple, les hommes périssent:, mais l'humanité, par elle-même, d'après laquelle est formé l'homme, est permanente ; ceux-là ont beau souffrir et mourir, celle-ci n'en sent nul dommage. « Les causes sont donc au nombre de cinq, d'après Platon : la matière, l'ouvrier, la forme, le modèle, le but ; après quoi vient le produit de tout cela. Ainsi dans la statue, dont nous parlions en commençant, la matière, c'est l'airain ; l'ouvrier, c'est le statuaire ; la forme, ce sont les traits qu'on lui donne ; le modèle, c'est le type imité par l'art; le but est le motif de l'artiste; le résultat définitif, la statue. » « Le monde, ajoute Platon, est un effet des mêmes causes : il a Dieu pour créateur; pour matière, une masse inerte ; pour forme, cet ensemble et cet ordre que nous voyons; pour modèle, la pensée d'après laquelle Dieu a fait ce grand et magnifique ouvrage ; pour but, l'intention qui le lui a fait faire. » Et cette intention, quelle fut-elle? Toute de bonté. Ainsi du moins le dit Platon : « Pour quelle cause Dieu a-t-il créé le monde? Dieu est bon ; l'être bon n'est jamais avare du, bien qu'il peut faire ; il l'a conséquemment créé le meilleur possible. »

Te voilà juge : porte ton arrêt et prononce lequel des deux systèmes te paraît le plus vraisemblable, je ne dis pas le plus vrai, car ces choses sont au-dessus de nous tout autant que la vérité elle-même? Ce grand nombre de causes, qu'Aristote et Platon établissent, comprend trop ou trop peu. Car si tout ce sans quoi rien ne peut se faire est à leurs y eux cause efficiente, ils ont dit trop peu. Qu'ils mettent au nombre des causes le temps : sans le temps rien ne peut se faire ; le lieu, on ne peut faire une chose sans qu'il y ait un lieu pour la faire ; le mouvement, sans lui rien ne se fait, rien n'est détruit ; sans mouvement, point d'art, point de transformation. Mais ici nous cherchons la cause première et générale : elle doit être simple, car la matière aussi est simple. Nous cherchons la vraie cause, c'est-à-dire la raison créatrice : car tout ce que vous avez énuméré ne constitue pas plusieurs causes distinctes, mais se rattache à une seule, à celle qui crée. La forme, dis-tu, est une cause! Non ; cette forme que l'ouvrier imprime à son ouvrage est une partie de cause, non une cause. Le modèle non plus n'en est pas une : c'est un moyen dont la cause a besoin. L'artiste a besoin de modèle comme de ciseau, de lime ; sans toutes ces choses l'art ne peut procéder, et pourtant ce ne s'ont ni parties de l'art, ni causes. Le but de l'artiste, dit-on, ce pour quoi il se met à l'œuvre, est une cause. Quand c'en serait une, elle ne serait pas efficiente, mais accessoire. Or celles-ci sont innombrables ; et nous cherchons la cause la plus générale. Mais la sagacité ordinaire de ces grands hommes leur a fait défaut lorsqu'ils ont dit que le monde entier, que toute œuvre achevée, est une cause : car il y a grande différence entre l'œuvre et la cause de l'œuvre.

Porte donc ton arrêt, ou, ce qui est plus facile en de telles matières, dis que tu n'y vois pas assez clair, et ajourne-nous. « Tu vas demander quel plaisir je trouve à consumer le temps sur des abstractions qui ne guérissent aucune passion, qui ne chassent nul mauvais désir? » Mais je songe et travaille avant tout à ce qui fait la paix de l'âme ; je m'étudie d'abord, et ensuite l'univers. Et ce n'est pas là un temps perdu, comme tu l'imagines. Toutes ces questions, quand on ne les morcelé et ne les étire point en subtilités sans portée, élèvent en l'allégeant notre âme qui, sous le poids étouffant de la matière, aspire à déployer ses ailes et à revoir un ordre de choses dont elle a fait partie. Ce corps est en effet un fardeau pour l'âme et un supplice ; il la gêne, il l'opprime ; elle est dans les fers si la Philosophie ne lui vient en aide, et, lui ouvrant le spectacle de la nature, ne la pousse à quitter la terre pour respirer dans le ciel.[87]

Ainsi elle est libre, ainsi elle voyage : elle se dérobe par intervalles; la prisonnière se refait là-haut de sa captivité. Comme après un travail délicat qui absorbait son attention et fatiguait sa vue, l'artiste, s'il habite une demeure sombre et mal éclairée, sort dans la rue et s'en va dans quelque lieu consacré au délassement public où ses yeux puissent jouir de la libre lumière; ainsi l'âme, enclose dans son obscur et triste logis, prend le large, toutes les fois qu'elle le peut, et se repose dans la contemplation des scènes de l'univers. Le sage et l'aspirant à la sagesse, quoique enchaînés à leurs corps, s'en détachent par la meilleure partie de leur être ; toutes leurs pensées tendent vers une sphère supérieure ; et pareils au mercenaire engagé par serment, la vie est pour eux une milice : ils ont habitué leur cœur à n'avoir pour elle ni affection ni haine, et se résignent à la condition mortelle, quoiqu'ils sachent que de plus amples destinées les attendent. M'interdiras-tu la contemplation de la nature? m'arracheras-tu à ce bel ensemble pour me réduire à un coin du tableau? Ne puis-je m'enquérir de quelle manière tout a pris commencement, qui a donné la forme aux choses, qui les a classées toutes en les dégageant de cette masse unique, de l'inerte matière qui les enveloppait? Quel fut l'architecte du monde où je suis? Quelle, intelligence a fixé des lois et un ordre à cette immensité, rassemblé ce qui était épars, séparé ce qui était confus, donné une face distincte à tout ce qui gisait dans l'informe chaos? D'où cet océan de clarté jaillit-il? Est-ce un feu ou quelque chose de plus lucide encore? Ne puis-je sonder ces merveilles? J'ignorerais d'où je suis descendu, si je ne verrai qu'une fois ce monde ou si je renaîtrai plusieurs fois ; où j'irai au sortir d'ici; quel séjour est réservé à l'âme affranchie des lois de l'humaine servitude! Me défendre tout commerce avec le ciel, c'est m'ordonner de vivre le front baissé. Je suis trop grand et destiné à de trop grandes choses pour me faire le valet de mon corps, qui n'est rien à mes yeux qu'un réseau jeté autour de mon indépendance. Je l'oppose aux coups de la Fortune pour qu'ils s'y arrêtent; je ne permets point qu'ils le traversent et qu'aucune blessure vienne jusqu'à moi. Tout ce qui en moi peut souffrir l'injure, c'est le corps : dans cette demeure assiégée habite une âme libre. Non, jamais cette chair ne saura me réduire à la peur, me réduire à la dissimulation,[88]

indigne d'un cœur honnête : jamais je ne veux mentir en l'honneur d'un tel acolyte. Quand il me plaira, je romprai l'alliance qui nous associe, sans toutefois que, même à présent, les parts entre nous soient égales ; l'âme s'arrogera tous les droits. Le mépris du corps est le sûr gage de la liberté.

Pour revenir à mon premier texte, l'étude dont nous parlions tout à l'heure contribue beaucoup à cette liberté. Tout en effet vient de la matière et de Dieu ; Dieu régit l'immensité qui l'environne et qui suit en lui son modérateur et son chef. Or l'être actif qui est Dieu est plus puissant et plus excellent que la matière passive sous sa main. La place que Dieu remplit en ce monde, l'esprit l'occupe dans l'homme : ce qu'est dans le monde la matière, le corps l'est en nous. Que la substance la moins noble obéisse donc à l'autre ; soyons fermes contre les accidents du sort; ne redoutons ni outrages, ni blessures, ni chaînes, ni indigence. La mort, qu'est-elle? une fin ou un passage. Je ne crains ni de finir : c'est la même chose que de n'avoir pas commencé ; ni de passer ailleurs : je· ne serai nulle part si à l'étroit qu'ici.

J'ai revu, après bien des années, Claranus mon condisciple, et tu n'attends pas, je pense, que j'ajoute qu'il a vieilli; mais, je t'assure, il est plein de verdeur au moral et vigoureux, et il lutte de son mieux contre l'affaissement du physique. Car la nature l'a iniquement traité; elle a mal logé une pareille âme, ou peut-être a-t-elle voulu nous montrer que le caractère le plus énergique et le plus heureux peut se cacher sous telle enveloppe que ce soit. Il a néanmoins vaincu tout obstacle, et du mépris de son corps il est venu à mépriser tout le reste. Le poète, selon moi, a eu tort de dire :

Elle n'a besoin d'aucun embellissement ; elle est à elle-même son plus grand relief, et consacre le corps qu'elle fait sien. Oui, j'ai bien considéré Claranus : il me semble beau et aussi droit de corps que d'esprit. Un homme de haute taille peut sortir de la plus petite cabane, comme une belle et grande âme d'un corps difforme et cassé. La nature produit de ces phénomènes, afin, je crois, de nous apprendre que la vertu peut naître partout. Si la nature pouvait d'elle-même enfanter des âmes nues, elle l'eût fait; mais elle a fait plus en en produisant quelques-unes qui, tout empêchées par le corps, se font jour néanmoins et rompent leurs entraves. Claranus me semble né comme exemple de cette vérité que la difformité physique n'enlaidit point l'âme, mais que la beauté de l'âme embellit le corps.

Bien que nous ayons été fort peu de jours ensemble, nous avons eu de nombreux entretiens que je rédigerai successivement et que je te ferai parvenir. Le premier jour nous traitâmes cette question : « Comment les biens peuvent-ils être égaux, s'ils sont de trois classes? » Ceux qui, selon notre école, méritent le premier rang, sont, par exemple, la joie, la paix, le salut de la patrie. Comme biens de second ordre, fruits laborieux de tristes circonstances, il y a la patience dans les tourments, l'égalité d'âme dans la maladie. Nous souhaitons les premiers d'une manière immédiate ; les seconds, en cas de nécessité. Restent les biens de troisième ordre, comme une démarche modeste, un extérieur calme et honnête, la tenue d'un homme sage. Comment ces choses peuvent-elles être pareilles, quand il faut désirer les unes et craindre d'avoir besoin des autres?

Pour expliquer ces distinctions, revenons au bien par excellence et considérons-le tel qu'il est. Une âme qui envisage le vrai, éclairée sur ce qu'elle doit fuir ou rechercher, assignant aux choses leur valeur non d'après, l'opinion, mais d'après leur nature, s'initiant dans tous les secrets et osant explorer toute la marche de la création, une âme qui veille sur ses pensées comme sur ses actes, dont la grandeur égale l'énergie, que ni menaces ni caresses ne sauraient vaincre, que l'une ou l'autre fortune ne maîtrise point, qui est supérieure aux heureuses et aux malheureuses chances, qui à la beauté unit la décence, à la vigueur la santé et la sobriété, imperturbable, intrépide, que nulle force ne brise, que les faits extérieurs n'enorgueillissent ni n'abattent point, une telle âme est proprement la vertu; telle en serait l'image, embrassée d'une seule vue, dévoilée une fois tout entière. Mais elle a mille faces qui se développent suivant les états et les fonctions diverses de la vie, sans qu'elle en devienne au fond ni moindre ni plus grande. Le souverain bien ne peut décroître ni la vertu rétrograder; mais elle se produit sous tel ou tel attribut, et prend la manière d'être qui convient à chacun de ses actes. Tout ce qu'elle a touché s'empreint de son image et de sa teinte ; les actions qu'elle inspire, les amitiés qu'elle noue, quelquefois des maisons entières, où l'harmonie rentre avec elle, s'embellissent de sa présence ; il n'est rien où elle s'emploie qu'elle ne rende digne d'amour, de respect, d'admiration. Sa force et sa grandeur ne sauraient donc monter plus haut, puisque l'extrême élévation ne comporte plus d'accroissement. Tu ne trouveras rien de plus droit que la rectitude, de plus vrai que la vérité, de plus tempérant que la tempérance.

Toute vertu a la modération pour base ; la modération est la vraie mesure de tout. La constance n'a point à aller au delà d'elle-même, non plus que la confiance, la vérité, la loyauté. Que peut-on ajouter à la perfection? Rien; sinon il y avait imperfection là où l'on ajoutait. De même pour la vertu : si l'on pouvait y ajouter, elle serait incomplète. L'honnête non plus ne saurait croître en nulle façon : car c'est pour cela même dont je parle qu'il est l'honnête. Que dirons-nous de ce qui est beau, juste, légitime? Ne forme-t-il pas un même genre compris dans d'immuables limites? La faculté de croître est un signe d'imperfection ; et tout bien est soumis aux mêmes lois : l'intérêt privé se lie à l'intérêt public, tout de même certes qu'on ne peut séparer ce qui est louable de ce qui est à désirer.

Ainsi les vertus sont égales, comme les œuvres qu'elles accomplissent, comme tous les hommes à qui elles se donnent. Quant aux plantes et aux animaux, leurs vertus, toutes mortelles, sont dès lors fragiles, caduques et incertaines; elles ont des saillies, puis s'affaissent ; aussi ne les estime-t-on pas le même prix. La règle qui s'applique aux vertus humaines est une ; car la droite raison est une et simple. Rien n'est plus divin que le divin, plus céleste gué le céleste. Les choses mortelles s'amoindrissent, tombent, se dégradent : on les voit grandir, s'épuiser, se remplir. La conséquence pour elles d'une condition si peu fixe est l'inégalité ; les choses divines ont une nature constante. Or la raison n'est autre chose qu'une parcelle du souffle divin immergée dans le corps de l'homme. Si la raison est divine, et qu'il n'y ait nul bien sans elle, tout bien est chose divine; or, entre choses divines point de différence, ni par conséquent entre les biens. Ce sont donc choses égales que le contentement, et que la ferme persévérance dans les tortures : car dans les deux cas la grandeur d'âme est la même ; dans l'un seulement elle se dilate et s'épanouit, dans l'autre elle lutte, elle tend tous ses ressorts. Eh quoi! N'y a-t-il pas un égal courage à forcer intrépidement les remparts ennemis et à soutenir un siège avec une constance à l'épreuve? Scipion est grand quand il bloque et réduit Numance aux abois, quand il contraint des bandes invincibles à s'égorger de, leurs propres mains ; mais grand aussi est le cœur de ces assiégés qui savent que rien n'est fermé pour l'homme à qui le trépas est ouvert et qui expire dans les bras de la liberté. Telle est la parité de tous les autres biens de l'âme, tranquillité, franchise, libéralité, constance, résignation, puissance de souffrir; car tous ont un même fondement, la vertu, qui maintient l'âme en équilibre et invariable.

« Comment donc? Point de différence entre le contentement et cette constance que ne font point fléchir les douleurs? » Aucune, quant au fond même des vertus ; beaucoup, quant aux situations où chaque vertu se déploie : car ici l'âme est dans une aisance et un abandon naturels ; là, c'est une crise contre nature. J'appellerai donc indifférentes les situations qui peuvent recevoir beaucoup de plus et de moins; mais dans chacune les vertus sont égales. Elles ne changent pas avec la circonstance ; que celle-ci soit dure et difficile ou heureuse et riante, elles n'en deviennent ni pires ni meilleures ; nécessairement donc ce sont des biens égaux entre eux. De deux sages, l'un ne se comportera pas mieux dans sa joie que l'autre dans ses tortures : or deux choses qui n'admettent plus d'amélioration sont égales. Car s'il y a quelque chose au delà de la vertu ou qui puisse l'amoindrir ou l'accroître, l'honnête cesse d'être l'unique bien. La concession d'un tel fait est l'entière destruction de l'honnête. Pourquoi? C'est que rien n'est honnête de ce qui se fait à contrecœur et avec répugnance. Tout acte honnête est volontaire : apportez-y de la paresse, des murmures, de l'hésitation, de la crainte, il perd son grand mérite, le contentement de soi. L'honnête ne peut être où n'est pas la liberté ; et qui craint est esclave. L'honnête a toujours avec lui la sécurité, le calme ; si quelque chose le fait reculer, ou gémir, ou lui semble un mal, le voilà tout en proie au trouble, aux plus grands discorde, aux fluctuations. L'apparence du bien l'attirait, le soupçon du mal le repousse. Quand donc nous devrons bien faire, quels que soient les obstacles, voyons-y plutôt des désagréments que des maux, sachons vouloir et agir de grand cœur. Tout acte honnête s'opère sans injonction ni contrainte ; il est pur, et rien de mauvais ne s'y mêle.

Je sais ce qu'on peut ici me répondre : vous voulez, dira-t-on, nous persuader qu'il n'y a nulle différence entre nager dans la joie et lasser le bourreau qui nous torture sur le chevalet. Je pourrais répliquer qu'au dire d'Epicure lui-même, le sage, dans le taureau brûlant de Phalaris, s'écrierait : « Je jouis encore, et la douleur ne m'atteint pas. » On s'étonne que je dise qu'il est égal d'être couché sur le lit de festin ou de garder dans les tortures une intrépide attitude, lorsque Epicure, chose plus incroyable, soutient qu'il est doux de rôtir dans les flammes[90]! Je réponds qu'il existe une grande différence entre la joie et la douleur. S'il s'agit d'opter, je prendrai l'une et j'éviterai l'autre : l'une étant conforme à la nature, et l'autre, contraire. A les considérer ainsi, un grand intervalle les sépare ; mais si l'on tient compte des vertus, toutes deux sont égales, et celle qui marche sur des fleurs et celle qui foule des épines. La souffrance, les traverses, les disgrâces quelconques sont de nulle importance; la vertu neutralise tout cela. De même que la clarté du soleil éclipse les astres de moindre grandeur; ainsi douleurs, contrariétés, injures, tout s'efface, tout est absorbé dans la grandeur de la vertu : n'importe où elle brille, tout ce qui ne tient pas d'elle son éclat reste dans l'ombre ; les désagréments de la vie ne lui font pas plus, quand ils pleuvent sur elle, qu'une faible ondée sur l'Océan.

Pour reconnaître que je dis vrai, vois l'homme vertueux, à quelque épreuve que l'honneur l'appelle, y courir sans délai. Que devant lui soit le bourreau, le tortionnaire et le bûcher, il restera ferme ; ce n'est point le supplice, c'est le devoir qu'il envisage : il a foi dans sa noble mission comme il aurait foi dans un cœur honnête, il la juge utile, sûre, propice à ses intérêts. Un acte honorable est vu par lui du même œil que l'honnête homme pauvre, exilé, pâli par la souffrance. Oui, suppose deux sages dont l'un est comblé de richesses, dont l'autre, qui n'a rien, possède tout en lui-même, tous deux seront également sages, malgré la disparité de fortune. Il faut, ai-je dit, porter sur les choses le même jugement que sur les hommes ; la vertu est aussi louable dans un corps valide et libre d'entraves que dans un corps malade et garrotté. Donc tu ne t'applaudiras pas plus de la tienne, si le sort préserve ta personne des outrages, que s'il te mutile en quelque endroit : autrement ce serait juger le maître sur l'extérieur des esclaves. Car toutes ces choses sur lesquelles le sort exerce sa domination sont esclaves, l'argent, le corps, les honneurs, tous fragiles, caducs, périssables, et d'une possession incertaine. Il n'est en revanche de libre et d'indestructible que les œuvres de la vertu, qui ne sont pas plus désirables quand la Fortune les voit avec bienveillance que lorsqu'elle les frappe de son injustice. Le désir est à l'égard des choses ce qu'est l'affection envers les hommes. Tu n'affectionnerais pas plus, je pense, l'honnête homme riche que pauvre ; robuste et musculeux, que grêle et de constitution débile ; donc aussi tu ne souhaiteras pas plus une situation gaie et paisible qu'une soucieuse et difficile.[91]

Sinon, de deux personnages également vertueux tu préféreras celui qui serait brillant et parfumé à celui qui serait poudreux et négligé ; puis tu en viendras à aimer mieux le sage s'il jouit de tous ses membres parfaitement sains que s'il est infirme et s'il louche. Peu à peu tes dédains croîtront, et de deux hommes également justes et éclairés tu choisiras l'un pour ses longs cheveux bien bouclés plutôt que l'autre dont le front serait un peu chauve.

Quand des deux côtés la vertu est égale, les autres inégalités disparaissent ; car elles ne font point partie de l'homme, elles sont accessoires. Est-il un père assez injuste appréciateur de ses enfants pour aimer mieux le fils bien portant, de taille svelte et élevée, que son frère de courte ou de moyenne stature? Les animaux ne font point de distinction entre leurs petits : ils se prêtent à les allaiter tous indifféremment : les oiseaux partagent également la pâture à leur couvée. Ulysse est aussi pressé de revoir les rochers de sa pauvre Ithaque[92] qu'Agamemnon les nobles murs de Mycènes. Nul n'aime son pays parce qu'il est grand, mais parce qu'il est son pays. « Où tend ce discours? » diras-tu. A prouver que la vertu voit chacune de ses œuvres du même œil qu'un père ses enfants, qu'elle les aime également toutes et n'a de prédilection que pour celles qui souffrent : car l'amour des parents, quand il s'y joint de la pitié, est bien plus dévoué. De même la vertu, sans préférer celles de ses œuvres qui périclitent et sont en détresse, les entoure, à l'exemple des bons parents, de plus de soins et de complaisances. « Mais pourquoi telle vertu n'est-elle pas supérieure à telle autre? » Par la raison que rien n'est plus convenable que ce qui convient, que rien n'est plus uni que l'uni. Tu ne peux dire : telle vertu est plus que telle autre l'égale d'une troisième ; conséquemment aussi rien n'est plus honnête que l'honnête.

Que si toutes les vertus ont la même nature, les trois genres de bien sont égaux. Oui, ce sont choses égales que se modérer dans la joie et se modérer dans la douleur ; la sérénité de l'une ne l'emporte pas sur cette fermeté de l'autre qui au sein des tortures dévore ses gémissements. L'une est désirable, il faut admirer l'autre, toutes deux n'en sont pas moins égales, parce que tous les désagréments possibles sont étouffés par une vertu plus grande qu'eux. Les juger inégaux c'est détourner ses yeux du fond des choses pour s'arrêter à la surface. Les vrais biens ont tous même poids, même volume ; les faux biens sont gonflés de vide. Que de choses ont de l'éclat et de la grandeur vues de face, qui mises dans la balance sont tout autres!

Oui, cher Lucilius, tout ce qui tire son mérite de la saine raison est substantiel, impérissable; il raffermit l'âme, il la porte à une hauteur d'où elle ne descend plus. Mais ce qu'on vante sans réflexion, ce qui au jugement du vulgaire s'appelle biens enfle le cœur de vaines joies. D'autre part, ces maux prétendus que l'on appréhende jettent l'épouvante dans les esprits et y produisent la même agitation que chez les animaux l'apparence du danger. C'est donc sans motif que dans ces deux cas l'âme s'épanouit ou se froisse : il n'y a pas plus à se réjouir dans l'un qu'à s'effrayer dans l'autre. La raison seule ne change point, ne se départ point de son opinion ; car elle n'obéit point aux sens, elle leur commande. La raison est égale à la raison, comme la droiture à la droiture : donc la vertu n'est pas inférieure à la vertu : car elle n'est autre chose que la droite raison. Chaque vertu est une raison, et dès lors elle est droite; par conséquent l'une égale l'autre. Telle qu'est la raison, telles sont ses œuvres, toutes logiquement égales : semblables à leur mère, elles doivent se ressembler entre elles. Je dis qu'entre elles ces œuvres sont égales, parce qu'elles sont droites et honnêtes. Du reste elles différeront beaucoup, selon la diversité de la matière, qui tantôt est plus ample, tantôt plus restreinte ; tantôt illustre, tantôt sans éclat; qui concerne ici une foule d'hommes, là-bas un petit nombre; dans tous les cas néanmoins l'excellence de· l'acte est la même : c'est toujours l'honnête. Ainsi les hommes vertueux le sont tous au même point, en tant que vertueux ; mais il y a des différences d'âge : l'un est plus vieux, l'autre est plus jeune ; des différences physiques : l'un est beau, l'autre laid; des différences de fortune : l'un est riche, l'autre pauvre ; l'un a du crédit, du pouvoir, il est connu des villes et des peuples ; l'autre est obscur et le monde ne le connaît pas. Mais, par cela qu’ils sont vertueux, ils sont égaux.

Les sens ne sont point juges des biens ni des maux : l'utile, le nuisible, ils l'ignorent. Ils ne peuvent prononcer qu'en face des objets, sans prévoyance de l'avenir, sans mémoire du passé, ils ne savent point les conséquences des choses. Or c'est de tout cela que se forme la trame et la série des événements et l'unité d'une vie régulière dans sa marche. C'est donc la raison qui est l'arbitre des biens et des maux, qui tient pour vil l'extérieur et tout ce qui n'est pas elle, et qui regarde les accidents qui ne sont ni biens ni maux comme de minimes et très légers accessoires : tout bien pour elle réside dans l'âme. Seulement il est des biens auxquels elle donne le premier rang et qu'elle aspire à obtenir, comme la victoire, de dignes enfants, le salut de la patrie ; puis des biens de second ordre qui ne se manifestent que dans les circonstances critiques, comme la résignation dans une maladie grave ou l'exil ; il y a des biens intermédiaires qui ne sont absolument ni conformes ni contraires à la nature, comme de marcher posément ou d'être décemment assis. Car il n'est pas moins selon la nature d'être assis que debout ou que de marcher. Les deux premières classes de biens sont de genre opposé ; vu qu'il est selon la nature de jouir de la tendresse de ses enfants, du bien-être de sa patrie, et qu'il est contre la nature de résister avec courage aux tourments et d'endurer la soif quand la fièvre brûle nos entrailles. « Eh quoi! y aurait-il des biens contre nature? » Non sans doute : mais il est des situations contre nature où ces biens-là se rencontrent; car être criblé de blessures, et fondre dans les flammes d'un bûcher et se voir terrassé par la maladie, tout cela est contre nature ; mais conserver en cet état une âme indomptable, voilà ce que la nature avoue. Et pour résumer brièvement ma pensée, l'élément du bien est quelquefois contre nature, le bien ne l'est jamais, parce qu'il n'est aucun bien sans la raison et que la raison suit la nature. Qu'est-ce en effet que la raison? L'imitation de la nature. Et le souverain bien? Une conduite conforme au vœu de la nature.

« Il n'est pas douteux, dira-t-on, qu'on ne doive préférer une paix que nul ennemi ne trouble à une paix reconquise par des flots de sang, une santé jamais altérée à celle qui n'est revenue de graves maladies et des portes du trépas que de haute lutte, pour ainsi dire, et à grand renfort de patience. Sans doute aussi ce sera un plus grand bien de se réjouir que d'avoir à roidir son âme pour supporter les déchirements du fer ou de la flamme. » Point du tout. Car les choses fortuites seules comportent de grandes différences et s'apprécient par l’utilité qu'en tirent ceux qui les reçoivent. Le principe des vrais biens est de se conformer à la nature, condition que tous remplissent également. Quand le sénat suit l'opinion d'un de ses membres, on ne peut dire: « Celui-ci adhère plus pleinement que celui-là ; » tous se réunissent dans le même avis. Ainsi des vertus : toutes adhèrent aux vues de la nature ; ainsi des biens : tous sont conformes à cette même nature. Tel sera mort adolescent, tel autre, vieux; tel autre, encore en bas âge, aura pour toute grâce entrevu la vie ; tous ont été mortels au même degré, bien que le sort ait laissé le vieillard prolonger sa carrière, qu'il ait moissonné le jeune homme en pleine fleur, et arrêté l'enfant dès ses premiers pas. On voit des gens que la vie abandonne au milieu d'un repas, ou chez qui la mort est la continuation du sommeil, ou qui s'éteignent dans les embrassements d'une maîtresse. Mettez en regard ceux qui ont péri par le fer ou par la morsure d'un serpent, ou écrasés par une chute d'édifice, ou que de longues contractions de nerfs ont torturés en détail, on peut dire que les uns ont fini mieux, les autres plus mal ; mais c'a toujours été la mort. Elle vient par des chemins divers qui tous aboutissent au même terme. Jamais de plus ou de moins en elle; elle a pour tous sa commune règle : mettre fin à la vie. J'en dis autant des biens : l'un habite au milieu de plaisirs sans mélange, l'autre dans la détresse et l'amertume ; celui-ci modère la prospérité, celui-là dompte les rigueurs du sort ; tous deux sont biens au même titre, quoique le premier ait foulé une terre aplanie, et le second, d'âpres sentiers. Ils se réduisent à une même fin : ils sont bons, ils sont louables, ils ont la vertu et la raison pour compagnes ; la vertu égalise tout ce qu'elle avoue comme sien.

Mais n'admire pas cette doctrine comme purement stoïcienne. Chez Epicure il y a deux sortes de biens, dont se compose la suprême béatitude : l'absence de douleur pour le corps et de trouble pour l'âme. Ces biens ne s'accroissent plus, dès qu'ils sont complets ; d'où viendrait l'accroissement où il y a plénitude? Que le corps soit exempt de douleur, qu'ajoutera-t-on à cet état négatif? De même qu'un ciel serein n'est pas susceptible d'une clarté plus vive, dès qu'il est pur de tout nuage et entièrement net, ainsi l'homme qui veille sur son corps et sur son âme, qui ourdit au moyen de l'un et de l'autre sa félicité, se trouve dans un état parfait et au comble de ses désirs, quand ni son âme n'est en proie aux orages ni son corps à la souffrance. Si quelques douceurs de plus lui viennent du dehors, elles n'ajoutent rien au souverain bien, mais, pour ainsi dire, elles l'assaisonnent, elles l'égayent ; car le bonheur absolu de la nature humaine se contente de la paix de l'âme et du corps. Je vais encore te montrer chez Epicure une autre division des biens, toute semblable à la nôtre. Ainsi il est des choses qu'il souhaiterait de préférence, comme le repos du corps libre de toute malaise, et la quiétude d'une âme heureuse par la conscience de ses vertus ; il en est d'autres dont il voudrait que l'occasion ne vint pas et que néanmoins il loue et approuve fort, par exemple, comme je le disais tout à l'heure, une patience à l'épreuve de la mauvaise santé et des plus vives douleurs, patience qui fut la sienne dans le dernier et le plus heureux jour de sa vie. Il disait en effet : « Ma vessie et mon ventre ulcéré me torturent si fort qu'il n'y a point d'accroissement possible à ma souffrance ; et néanmoins c'est pour moi un heureux jour. » Or être heureux ainsi n'appartient qu'à l'homme en possession du souverain bien. Tu vois donc chez Epicure même ces biens dont tu aimerais mieux ne pas faire l'épreuve, et que pourtant, puisque ainsi le sort l'a voulu, il faut embrasser avec amour et louer à l'égal des plus grands biens. Il en est l'égal, peut-on le nier? ce bien qui couronne une heureuse carrière, et pour lequel les dernières paroles d'Epicure sont des actions de grâce.

Permets-moi, vertueux Lucilius, une assertion plus hardie encore : si jamais biens pouvaient être plus granas que d'autres, selon moi ceux dont l'apparence rebute auraient ce privilège sur ceux qui ont pour éléments la mollesse et la sensualité. Il est plus grand de rompre les difficultés que de modérer ses joies. C'est par un même principe, je le sais, qu'on supporte la bonne fortune avec sagesse et la mauvaise avec fermeté. Celui-là peut être aussi brave qui veille en sécurité aux portes du camp dont nul ennemi ne menace les lignes, que celui qui, les jarrets coupés, combat sur ses genoux et ne rend point ses armes. Honneur au courage! est le mot qu'on adresse à ceux qui reviennent sanglants des batailles. Je louerais donc de préférence ces vertus d'épreuve et de dévouement qui ont su lutter contre la Fortune. Je n'hésite pas à le dire : la main mutilée de Mucius dont les chairs se tordent dans la flamme est plus glorieuse que celle du plus brave, demeurée sans blessure. Fier contempteur de cette flamme et de l'ennemi, Mucius regarda sa main se fondre lentement sur le brasier, tant qu'enfin Porsenna, heureux de son supplice, mais jaloux de sa gloire, le fit arracher de force du réchaud brûlant. Et cette vertu, je ne la placerais pas au premier rang? Je ne la préférerais pas à un bonheur tranquille et respecté de la Fortune, d'autant qu'il est plus rare de vaincre un ennemi par le sacrifice de sa main que par le fer dont elle est armée? Mais, vas-tu me dire, souhaiterais-tu ce bonheur pour toi? » Pourquoi non? qui n'ose le souhaiter, n'oserait s'en rendre digne.[93] Dois-je plutôt désirer que de jeunes esclaves viennent masser les parties les plus chatouilleuses de mon corps, qu'une courtisane, ou un adolescent transformé en courtisane, me déroidisse artistement les doigts? Heureux Mucius, qui livra sans peur sa main aux charbons, plus heureux que s'il l'eût offerte à un massage voluptueux! Il répara pleinement sa méprise : sans arme et sans main il mit fin à la guerre, et ce bras manchot fut vainqueur de deux rois.

Que tout ce qui est bien est désirable. — Patience dans les tourments.

Pour commencer par un propos banal, je te dirai que le printemps vient de s'ouvrir; mais en s'approchant de l'été, lorsqu'il nous défait de la chaleur, il s'est refroidi, et l'on ne s'y fie point encore ; car souvent il nous rejette dans l'hiver. Veux-tu savoir combien jusqu'ici il a été peu sûr? Je n'affronte pas encore l'eau toute froide : mais j'en tempère la crudité. « C'est, diras-tu, ne supporter ni chaud ni froid. » Cela est vrai, cher Lucilius : j'ai déjà bien assez des glaces de l'âge, moi qui au fort de l'été me sens à peine dégourdi, et qui en passe la plus grande partie sous mes couvertures. Je rends grâce à la vieillesse de m'avoir cloué dans mon lit. Et pourquoi ne la remercierais-je pas à ce titre? Tout ce que je ne devais pas vouloir, j'ai cessé de le pouvoir. C'est avec mes livres que j'aime le plus à m'entretenir. Si parfois il me survient de tes lettres, je m'imagine être avec toi ; et l'illusion est telle qu'il me semble non que je t'écris, mais que ma voix répond à la tienne. Cherchons donc aussi ensemble, comme dans un entretien réel, la réponse à la question que tu me fais.

Toute espèce de bien est-elle désirable?

« Si c'est un bien, dis-tu, de subir la torture avec courage, d'être héros sur le bûcher, et patient dans la maladie, il s'ensuit que toutes ces souffrances sont désirables ; or je ne vois rien là qui soit digne de souhait. Jusqu'ici assurément je ne sache pas qu'on se soit acquitté d'un vœu pour avoir été battu de verges, torturé par la goutte, ou allongé par le chevalet. » Fais ici une distinction, Lucilius, et tu verras dans tout cela quelque chose de désirable. Je serais bien aise d'échapper aux tourments; mais s'il faut les subir, mon vœu sera de m'y comporter intrépidement, en homme d'honneur et de courage. Je dois sans doute vouloir que la guerre n'arrive point; mais, si elle arrive, mon vœu sera de supporter noblement les blessures, la faim, toutes les nécessités qu'apporte la guerre. Je ne suis pas assez fou pour souhaiter d'être malade ; mais, si je dois l'être, mon vœu sera de ne faire acte ni d'impatience ni de faiblesse. Ainsi ce qui est désirable, ce n'est point le mal, mais bien la vertu qui l'endure. Quelques-uns de nos stoïciens estiment que la fermeté dans les tourments n'est pas à désirer ni à repousser non plus, parce que l'objet de nos vœux doit être un bonheur sans mélange et sans trouble et inaccessible aux contrariétés. Tel n'est point mon avis, et pourquoi? D'abord il ne peut se faire qu'une chose soit vraiment bonne et ne soit pas désirable ; ensuite, si la vertu est à désirer, et qu'il n'y ait nul bien sans elle, tout bien est, comme elle, désirable. Et puis, quand même la fermeté dans les tourments ne serait pas chose désirable, je demanderai encore si le courage ne l'est pas? Car enfin le courage méprise et défie les dangers ; son plus beau rôle, son œuvre la plus admirable est de ne pas fuir devant la flamme, d'aller au-devant des blessures et, au besoin, loin d'esquiver le coup mortel, de le recevoir à poitrine ouverte. Si le courage est désirable, la fermeté dans les tourments l'est aussi : c'est en effet une partie du courage.

Distingue bien tout cela, je le répète, et rien ne fera plus équivoque pour toi. Ce qu'on doit désirer, ce n'est pas de souffrir, mais de souffrir courageusement. Voilà ce que je souhaite : le courage ; car voilà la vertu. « Mais qui formera jamais un pareil souhait? » Il y a des vœux clairs et déterminés, ceux qui se font pour une chose spéciale ; il y en a d'implicites, quand un seul en embrasse plusieurs. Par exemple, je souhaite une vie honorable : cette vie honorable se compose d'actes variés ; elle comprend le tonneau de Régulus, la blessure qu'élargit Caton de sa propre main, l'exil de Rutilius, la coupe empoisonnée qui fit monter Socrate du cachot dans les cieux. Ainsi, en souhaitant une vie honorable, j'ai du même coup souhaité les épreuves sans lesquelles parfois elle est impossible.

Souhaiter à quelqu'un un pareil sort n'est-ce pas avouer qu'il fut désirable? Décius se dévoue pour la République; et poussant son cheval, il court chercher la mort au milieu des ennemis. Son fils, après lui, émule du courage paternel, répète les solennelles paroles qui sont déjà pour lui un souvenir de famille, et s'élance au plus épais de la mêlée sans nul souci que de sauver Rome par sa mort du courroux céleste, et convaincu qu'un si beau trépas est digne de son ambition. Doutes-tu donc que ce ne soit une grande félicité de faire une fin mémorable, marquée par quelque œuvre généreuse?

Dès qu'un homme souffre les tourments avec courage, il fait usage de toutes les vertus. Une seule peut-être est en évidence et frappe le plus les yeux : la patience : mais là est aussi le courage, dont la patience, la puissance de souffrir et la résignation ne sont que des rameaux : là est la prudence, sans laquelle il n'est point de conseil et qui détermine à supporter l'inévitable avec le plus de fermeté possible : là est la constance, que rien ne peut chasser de son poste, qu'aucune violence n'écarte et ne fait départir de ses résolutions : là se trouve réuni l'indivisible cortège des vertus. Tout acte honorable est le fait d'une seule vertu, mais sous l'inspiration commune des autres; or ce qu'approuvent toutes les vertus, bien qu'une seule semble l'exécuter, est chose désirable.

Eh quoi! ne verrais-tu de désirable que ce qui vient par les voies de la mollesse et de la volupté, que ce que l'homme salue par de joyeux festons à sa porte? Il est des voluptés amères, il est des vœux héroïques que fêtent non point une foule banale de complimenteurs, mais l'hommage d'une vénération religieuse. Ne penses-tu point, par exemple, que Régulus souhaita de retourner à Carthage? Entre par là pensée dans cette âme si haute ; sépare-toi un moment du vulgaire et de ses préjugés ; vois, aussi grande que tu dois la voir, l'image de cette vertu si belle et si magnifique qui veut, au lieu d'encens et de guirlandes, les sueurs, le sang de ses fidèles. Considère M. Caton portant ses mains si pures sur ses entrailles sacrées et déchirant, élargissant ses plaies, iras-tu donc lui dire : « Que n'es-tu plus heureux? Je le voudrais comme toi, je souffre de ton supplice ; » plutôt que : « Je te félicite de ce que tu fais. » Ceci me rappelle notre Démétrius qui compare une vie toute tranquille et sans nulle agression de la Fortune à une mer morte. Ne rien avoir qui te réveille, qui te mette au défi, dont l'annonce ou le choc subit te force d'éprouver la fermeté de ton âme, mais croupir dans un repos exempt de toute secousse, ce n'est point tranquillité, c'est bonace. Attalus le stoïcien disait souvent : « J'aime mieux que la Fortune me tienne dans ses camps qu'à sa cour.[95]

Je subis la torture mais avec courage, tout va bien; je péris, mais avec courage, tout va bien. » Entends Epicure te dire : « Cela même est doux. » Pour moi, je n'appliquerai jamais l'épithète de molle à une doctrine si honnête et si austère. La flamme me dévore sans me vaincre. Et il ne serait pas désirable, je ne dis point qu'elle me dévore, mais qu'elle ne me vainque pas! Rien de plus noble, de plus beau que la vertu : tout est bon, tout est désirable dans ce qui s'opère par son commandement.

J'approuve ta résolution : cache-toi au sein du repos, et cache même ton repos.[96] Si tu ne le fais d'après les maximes des stoïciens, tu suivras pourtant leurs exemples, sache-le bien ; mais tu le feras aussi d'après leurs maximes, et pour peu que tu le veuilles, tu les trouveras raisonnables. Nous ne poussons point le sage à prendre part à tout gouvernement, ni en toute occurrence, ni sans relâche ; d'ailleurs, en lui donnant une République digne de lui, c'est-à-dire le monde, nous ne le plaçons pas en dehors de l'autre, lors même qu'il s'en est retiré. Peut-être même il n'abandonne un coin de terre obscur que pour passer sur un plus vaste et plus noble théâtre ; peut-être, du ciel où il est assis, reconnaît-il qu'une chaise curule ou un tribunal ici-bas étaient pour lui de bien humbles sièges. Je te confie ici ma pensée : jamais le sage n'est moins inoccupé que quand les choses divines et humaines se dévoilent à ses yeux.

Revenons au conseil que je te donnais : que ton repos soit ignoré. Garde-toi d'afficher la philosophie et la retraite ; couvre d'autres prétextes ta détermination ; dis que c'est faiblesse de santé, de tempérament, que c'est paresse. Mettre sa gloire à ne rien faire est une lâche ambition. Certains animaux, pour qu'on ne puisse les découvrir, brouillent leurs voies à l'entour de leur gîte ; il te faut faire de même, ou il ne manquera pas de gens pour te relancer. Habituellement on dédaigne les endroits découverts, on fouille ce qui est mystère et obscurité : les choses scellées tentent le voleur. Il ne fait point cas de ce qu'on n'enferme point; devant une maison ouverte il passe outre.[97] Telle est la pente du vulgaire, de l'ignorance, avide de pénétrer tous les secrets. Le mieux est donc de ne pas faire sonner trop haut sa retraite, or c'est le faire en quelque sorte que de se trop celer, de s'exiler trop loin de la vue des hommes. L'un s'est confiné à Tarente ; l'autre s'est enterré à Naples ; celui-ci depuis longues années n'a point passé le seuil de sa porte. C'est convoquer la foule autour de sa retraite que d'en faire le texte d'une histoire quelconque.

Une fois dans la solitude, il ne faut point tâcher que[98]

le monde s'entretienne de toi; il faut t'entretenir avec ta conscience. Et de quoi? De ce qu'on répète si volontiers sur le compte des autres, du mal que tu dois penser de toi-même ; tu en prendras l'habitude et de dire la vérité et de l'entendre. Mais soigne surtout la partie que tu sentiras en toi la plus faible. Chacun connaît ses infirmités corporelles; ainsi tel soulage son estomac par le vomissement, tel autre le soutient par une fréquente nourriture ; un troisième coupe son régime par la diète qui débarrasse et purge son corps. Ceux qui sont sujets à la goutte s'abstiennent soit de vin soit de bains : insouciants sur tout le reste, ils ne songent qu'au mal qui les attaque habituellement. Notre âme aussi a des parties malades auxquelles doivent s'appliquer nos soins. Que fais-je dans ma retraite? Je panse mon ulcère. Si je te montrais un pied gonflé, une main livide, ou une jambe raccourcie par le dessèchement des nerfs, tu me permettrais de rester en place et de tout mettre en œuvre pour me guérir : j'ai un mal plus grand que tout cela, mais je ne puis te le montrer. C'est dans mon âme qu'est le gonflement, la masse d'humeurs, l'abcès impur. Ne va pas me louer, ne va pas dire : « Ο le grand homme! Il a tout dédaigné, il a condamné les folies de la vie humaine, il a tout fui. » Je n'ai rien condamné que moi. Ce n'est pas à moi qu'il faut vouloir venir pour profiter à mon exemple. Tu te trompes, si tu comptes tirer d'ici quelque secours : ce n'est pas un médecin, c'est un malade qui y demeure. J'aime mieux qu'en me quittant tu dises : « Je croyais cet homme riche de bonheur et de science, j'avais soif de l'entendre ; je suis déchu de mon espoir, je n'ai rien vu, rien entendu qui piquât ma curiosité, qui m'invitât à revenir.» Si tel est ton sentiment, ton langage, tu auras gagné à me voir. J'aime mieux que ma retraite excite ta compassion que ton envie.