Lettres à Lucilius (page 32)

Notre roi c'est notre âme. Tant que sa force est entière, elle retient tout l'homme dans le devoir par le frein de la subordination : pour peu qu'elle vacille, l'ébranlement est général. Mais a-t-elle cédé à la volupté, ses facultés aussi et son action se paralysent; tout son effort n'est plus qu'impuissance et avortement.

Le parallèle que j'ai commencé, suivons-le jusqu'au bout : notre âme est tantôt roi, tantôt tyran : roi, quand ses vues tendent à l'honnête, et que veillant au salut du corps commis à sa garde, elle n'en exige rien de bas, rien d'avilissant; si au contraire elle est emportée, cupide, sensuelle, elle tombe sous une qualification odieuse et sinistre, elle devient tyran. Alors des passions effrénées s'emparent d'elle et la poussent au mal, heureuses d'abord comme cette populace qui, aux largesses, publiques, gorgée d'un superflu funeste, gaspille ce qu'elle ne peut dévorer. Puis quand, de progrès en progrès, la fièvre a miné toutes les forces, quand la moelle et les muscles sont pénétrés du poison de l'intempérance, l'image des plaisirs auxquels ses excès l'ont rendu inhabile fait la dernière joie de l'homme : en guise de voluptés qui lui soient propres, il a le spectacle de celles des autres, pourvoyeur et témoin de débauches dont l'abus lui a interdit l'usage. Moins flatté des délices qui affluent autour de lui que désespéré de voir que son palais ni son estomac ne peuvent absorber tout cet appareil de table, ni lui-même se vautrer dans tous les accouplements de ses mignons et prostituées, il gémit, car la plus grande part de sa félicité échappe à ses étroites facultés physiques, elle est perdue.

N'est-il pas vrai, cher Lucilius, que ce délire vient de ce que nul de nous ne songe qu'il est mortel, qu'il est débile, que nul, après tout, ne songe qu'il n'est qu'un? Considère nos cuisines. Vois courir et se croiser au milieu de tous ces feux nos cuisiniers : te semble-t-il que ce soit pour un seul ventre qu'une telle cohue apprête tant de mets? Vois les celliers où vieillissent nos vins, et ces greniers encombrés des vendanges de plus d'un siècle : te semble-t-il que pour un seul gosier se gardent depuis tant de consulats les vins de tant de pays? Vois en combien de lieux le soc retourne la terre, que de milliers de colons l'exploitent et la fouillent : te semble-t-il que ce soit pour une seule bouche qu'on ensemence la Sicile et l'Afrique.[287] On reviendrait à la sagesse et on modérerait ses désirs si, se comptant pour un seul homme, et de plus,[288] mesurant la capacité de son corps, on se reconnaissait hors d'état de consommer ni beaucoup, ni longtemps. Mais rien ne te disposera à la tempérance en toutes choses comme de songer souvent que la vie est courte, et de plus incertaine. Quoi que tu fasses, pense à la mort.

Que le discours est le miroir de l'âme. Beauté de la vertu. Sur l'avarice.

Ne te tourmente pas trop du choix et de l'arrangement des mots, Lucilius, non : j'ai· de plus graves soins à t'imposer. Songe à la substance, et point à la forme, moins à écrire même qu'à sentir ce que tu écris, et à le sentir de manière à mieux te l'approprier, à le marquer comme de ton sceau. Toute production que tu verras soucieusement travaillée et polie part, sois-en sûr, d'un esprit préoccupé de minuties. Qui pense noblement s'exprime avec plus de simplicité, d'aisance, et porte dans tous ses discours une mâle assurance plutôt que de l'apprêt. Tu connais nombre de jeunes gens à barbe et à chevelure luisantes, sortis tout entiers d'une boîte à toilette : n'espère d'eux rien de viril, rien de substantiel. Le style est la physionomie de l'âme : s'il est peigné coquettement, fardé, artificiel, il est clair que l'âme non plus n'est pas franche, et a quelque chose d'affecté. Des colifichets ne sont point la parure d'un homme.[289]

S'il nous était donné de voir à découvert le cœur de l'homme de bien, quel magnifique tableau, que de sainteté et de majesté calme éblouirait nos yeux! D'un côté la justice et la tempérance, de l'autre la prudence et la force se prêtant un mutuel éclat; puis la frugalité, la continence, la résignation, l'indulgence, l'affabilité et l'humanité, cette vertu, le croirait-on? si rare chez l'homme, verseraient là toutes leurs splendeurs. Et combien la prévoyance, l'élégance des mœurs et, pour couronner le tout, la magnanimité la plus haute n'y ajouteraient-elles pas de noblesse et d'autorité imposante! Merveilleux ensemble de grâce et de dignité, qui n'exciterait notre amour qu'en nous remplissant de vénération! A l'aspect de cette auguste et radieuse figure sans parallèle visible ici-bas, ne resterait-on pas, comme à l'apparition d'une divinité, frappé d'extase, immobile ; ne la prierait-on pas du fond de l'âme de se laisser voir impunément?[290] Puis, grâce à la bienveillance empreinte sur ses traits, ne s'enhardirait-on pas à l'adorer, à la supplier ; et, après avoir longtemps contemplé cette élévation, cette grandeur si fort au-dessus de ce qu'on voit parmi nous, ce regard d'une étrange douceur, et néanmoins brillant d'un feu si vif, alors enfin, comme notre Virgile, ne s'écrierait-on pas dans un religieux enthousiasme:

On obtient d'elle aide et pitié quand on sait l'honorer. Or, ce ne sont ni les gras taureaux et leurs chairs sanglantes, ni les offrandes d'or et d'argent, ni les tributs versés au trésor d'un temple qui l'honorent, c'est la droiture et la pureté d'intention.[292]

Non, je le répète, il n'est point de cœur qui ne s'embrasât d'amour pour elle, si elle daignait se manifester à nous : car aujourd'hui, jouets de mille prestiges, nos yeux sont fascinés par trop de clinquant ou noyés dans trop de ténèbres. Toutefois, de même qu'au moyen de certains remèdes on se rend la vue plus perçante et plus nette, si nous voulions écarter tout obstacle des yeux de notre esprit, nous pourrions découvrir cette vertu, même enfouie dans cette prison du corps, sous les lambeaux de l'indigence, à travers l'abjection et l'opprobre.[293]

Et nous la verrions dans toute sa beauté, bien que sous les plus vils dehors. D'autre part aussi nous pénétrerions la souillure et la misère des âmes qu'a paralysées le vice, malgré l'éblouissante pompe des richesses qui rayonneraient autour d'elles, malgré les honneurs et les grands pouvoirs dont le faux éclat frapperait nos sens. Alors nous pourrions comprendre combien est méprisable ce que nous admirons, en vrais enfants pour qui le moindre hochet a tant de prix. Car ils préfèrent à leurs parents, à leurs frères, des colliers achetés avec une pièce de menu cuivre. « Entre eux et nous, dit Ariston, quelle est la différence? Que ce sont des tableaux, des statues qui nous passionnent; que nos folies coûtent plus cher. » Un enfant trouve sur le rivage des cailloux polis et offrant quelque bigarrure, le voilà heureux: nous le sommes, nous, des veines de ces énormes colonnes qu'envoient soit les sables d'Egypte, soit les déserts africains, pour orner quelque portique ou une salle à tenir un peuple de convives.[294]

Nous admirons des murs plaqués de feuilles de marbre, quoique nous sachions quels vils matériaux elles cachent ; nous en imposons à nos yeux. Et revêtir d'or nos lambris, qu'est-ce autre chose que nous délecter d'un mensonge? Car nous n'ignorons pas que cet or recouvre un bois grossier. Mais n'y a-t-il que nos murs et nos lambris qu'une mince décoration déguise extérieurement? Tous ces gens que tu vois s'avancer tête haute n'ont que le vernis du bonheur. Examine bien, et sous cette légère écorce de dignité[295]

tu sauras combien il se loge de misères. Depuis que cette même chose qui occupe sur leurs sièges tant de magistrats et de juges, qui fait et les magistrats et les juges,[296]

depuis que l'argent est si fort en honneur, le véritable honneur a perdu tout crédit : l'homme, tour à tour marchand et marchandise, ne s'informe plus du mérite des choses, mais de ce qu'elles, se payent : c'est par spéculation qu'il fait le bien, par spéculation qu'il fait le mal. Il suit la vertu tant qu'il en espère quelque aubaine, prêt à passer dans l'autre camp, si le crime promet davantage. Nos parents nous élèvent dans l'admiration de l'or et de l'argent; la cupidité qu'ils sèment dans nos jeunes cœurs y germe profondément et grandit avec nous. Et la multitude, partagée sur tout le reste, est unanime sur ce seul point, le culte de l'or. C'est l'or qu'elle souhaite aux siens; quand elle veut sembler reconnaissante aux dieux, c'est l'or, comme la plus excellente des choses humaines, qu'elle leur consacre. Enfin nos mœurs sont déchues à ce point, que la pauvreté est une malédiction et un opprobre, méprisée du riche, en horreur au pauvre. Outre cela viennent les poètes qui dans leurs vers attisent nos passions, qui préconisent les richesses comme l'unique gloire et l'ornement de la vie. Les immortels ne leur semblent pouvoir donner ni posséder rien de meilleur.[297]

Pour tout dire, le siècle qu'ils nous peignent comme le plus heureux, ils l'appellent siècle d'or. Même chez les tragiques grecs, il ne manque pas de héros qui échangent contre le profit leur conscience, leur vie, leur honneur.

Quand ces derniers vers, qui sont d'Euripide, furent récités au théâtre, le peuple entier se leva tout d'un élan pour proscrire et l'acteur et la pièce ; mais Euripide, se précipitant sur la scène, pria les spectateurs d'attendre et de voir quelle serait la fin de cet admirateur de l'or. Bellérophon, dans cette tragédie, était puni comme le sont tous ses pareils dans le drame de la vie. Car jamais l'avarice n'évite son châtiment, bien qu'elle-même déjà se punisse assez. Oh! que de larmes, que de travaux elle impose! Qu'elle est misérable par ses désirs, misérable par ses profits! Et les inquiétudes journalières qui torturent chacun selon la mesure de son avoir! L'argent tourmente plus ses possesseurs que ses aspirants. Combien ils gémissent de leurs pertes, souvent grandes par le fait, plus grandes par l'imagination! Enfin, le sort ne fît-il point brèche à leur bien, pour eux ne point gagner c'est perdre. Le monde pourtant les dit heureux et riches, et souhaite d'amasser autant qu'ils possèdent. Je l'avoue. Mais quoi? Est-il condition pire à tes yeux que d'être à la fois misérable et envié? Ah! si l'on pouvait, avant d'aspirer aux richesses, entrer dans la confidence des riches; avant de courir après les honneurs, lire dans le cœur des ambitieux, de ceux qui ont atteint le faîte des dignités! On changerait certes de souhaits, à les voir en former sans cesse de nouveaux, tout en réprouvant les premiers. Car il n'est point d'homme que sa prospérité, vint-elle au pas de course, satisfasse jamais. Il se plaint et de ses projets d'avancement et de leurs résultats : il préfère toujours ce qu'il a quitté.[300]

Tu devras à la philosophie l'avantage, au-dessus duquel je ne vois rien, de ne jamais te repentir de toi-même. Ce qui peut te mener vers cette félicité solide que nulle tempête n'ébranlera, ce ne sont point d'heureux enchaînements de mots, des périodes coulantes et flatteuses. Que les mots aillent comme ils voudront, pourvu que l'âme garde son harmonie, qu'elle reste grande ; qu'insoucieuse des préjugés, s'applaudissant de ce qui la fait blâmer des autres, elle juge de ses progrès par ses actes, et ne s'estime riche en doctrine qu'autant qu'elle est libre de désirs et de craintes.

« Lequel vaut mieux d'avoir des passions modérées, ou de n'en avoir aucunes? » Question souvent débattue. Nos stoïciens les proscrivent; les péripatéticiens veulent les régler. Moi je ne vois pas ce que peut avoir de salutaire ou d'utile une maladie, si modérée qu'elle soit.[301] Ne crains pas: je ne t'enlève rien de ce que tu ne veux pas qu'on te refuse ; je serai facile et indulgent pour ces objets d'affection que tu juges nécessaires, ou utiles, ou agréables à la vie: je n'ôterai que ce qui est vice. En te défendant le désir, je te permettrai le vouloir; tu feras les mêmes choses, mais sans trouble, avec une résolution plus ferme: tu goûteras mieux, dans leur essence même, les plaisirs. Ne viendront-ils pas mieux à toi, si tu leur commandes, que si tu leur obéis?

« Mais il est naturel, dis-tu, que la perte d'un ami me déchire le cœur: donne à des pleurs si légitimes le droit de couler. Il est naturel d'être flatté de l'estime des hommes et centriste de leur mépris: pourquoi m'interdire cette vertueuse crainte d'une mauvaise renommée? » Il n'est point de faiblesse qui n'ait son excuse prête, qui au début ne se fasse modeste et traitable, et de là n'arrive à de plus larges développements. Tu n'obtiendras pas qu'elle s'arrête, si tu as souffert son premier essor. Toute passion naissante est mal assurée : puis d'elle-même elle s'enhardit, elle prend force à mesure qu'elle avance: il est plus aisé de ne pas lui ouvrir son cœur que de l'en bannir. Toutes, qui peut le nier? découlent en quelque sorte d'une source naturelle. La nature nous a commis le soin de nous-mêmes; mais ce soin, dès qu'on y met trop de complaisance, devient vice. La nature a mêlé le plaisir à tous nos besoins, non pour que l'homme le recherchât, mais afin que les choses sans lesquelles on ne peut vivre nous offrissent plus de charme au moyen de cette alliance.[302] Le plaisir qui veut qu'on l'admette pour lui seul est mollesse. Fermons donc la porte aux passions, puisqu'on a moins de peine, encore une fois, à ne les pas recevoir qu'à les faire sortir.[303]

« Permets-moi, dis-tu, de donner quelque chose à l'affliction, quelque chose à la crainte. » Mais ce quelque chose s'étend toujours loin, et n'accepte pas tes arbitraires limites. Le sage peut, sans risque, ne pas s'armer contre lui-même d'une inquiète surveillance: ses chagrins, comme ses joies, s'arrêtent où il le veut ; pour nous, à qui la retraite n'est pas facile, le mieux est de ne point faire un seul pas en avant. Je trouve fort judicieuse la réponse de Panétius à un jeune homme qui voulait savoir si l'amour est permis au sage : « Quant au sage, lui dit-il, nous verrons plus tard ; pour vous et moi, qui sommes encore loin de l'être, gardons-nous de tomber à la merci d'une passion orageuse, emportée, esclave d'autrui, vile à ses propres yeux. Nous sourit-elle, sa bienveillance provoque nos désirs ; nous dédaigne-t-elle, c'est l'amour-propre qui nous enflamme. La facilité en amour nuit autant que la résistance : on se laisse prendre à l'une, on veut triompher de l'autre. Convaincus de notre faiblesse, sauvons-nous dans l'indifférence. N'exposons nos débiles esprits ni au vin, ni à la beauté, ni à l'adulation, ni à aucune de ces choses qui nous flattent pour nous perdre. » Ce que Panétius répondit au sujet de l'amour, je le dirai pour telle affection que ce soit. Fuyons au plus loin tout sentier où l'on glisse; sur le terrain le plus sec, nous nous tenons déjà si peu ferme!

Tu vas m'opposer ici le banal reproche fait aux stoïciens : « Vos promesses sont trop gigantesques, vos préceptes trop rigoureux. Faibles mortels, nous ne saurions tout nous interdire. Passez-moi une douleur mesurée, des désirs que je tempère, une colère qui va s'apaiser. » Sais-tu pourquoi leur morale est impraticable pour nous? C'est que nous la croyons telle ; ou plutôt, certes, le motif réel est tout autre. Parce que nos défauts nous sont chers, nous les défendons; nous aimons mieux les excuser que les expulser.[304] La nature donne à l'homme assez de force, s'il veut s'en servir, la recueillir toute pour se protéger, ou du moins ne la pas tourner contre lui-même. Nous ne voulons pas est le vrai mot; nous ne pouvons pas est le prétexte.[305]

Quelle différence les stoïciens mettaient entre la sagesse et être sage. Du suicide.

Tu m'attireras beaucoup d'affaires et me jetteras, à ton insu, dans un grand et fâcheux procès, en me posant de ces questions délicates sur lesquelles je ne saurais me séparer de mes maîtres sans manquer à ce que je leur dois, ni juger comme eux sans blesser ma conscience. « Tu demandes s'il est vrai, comme les stoïciens le prétendent, que la sagesse soit un bien, mais que ce ne soit pas un bien d'être sage. Exposons d'abord leur opinion, puis je hasarderai la mienne. Nos stoïciens veulent que ce qui est bien soit corps,[306] parce que le bien agit, et que tout ce qui agit est corps. Le bien est utile ; il faut pour cela qu'il fasse quelque chose et ainsi qu'il soit corps. La sagesse est un bien, disent-ils; de là ils sont amenés à la dire aussi corporelle. Être sage n'emporte pas, selon eux, la même condition. C'est chose incorporelle et accidentelle à la première, c'est-à-dire à la sagesse : c'est pourquoi elle ne fait rien et n'est point utile. « Quoi! s'écrie-t-on, les stoïciens ne disent-ils pas que c'est un bien d'être sage? » Ils le disent, mais en le rapportant à son principe, qui est proprement la sagesse.

Ecoute ce qu'on leur répond, avant que je fasse scission et que je me range d'un autre parti. « A ce compte-là, vivre heureux ne serait pas un bien. » Bon gré mal gré il faut qu'ils disent : « La vie heureuse est un bien; vivre heureux n'en est pas un. » Ici encore on leur fait cette autre objection : « Vous voulez être sages ; il est donc désirable de l'être ; si c'est chose désirable, c'est un bien. » Voilà nos gens réduits à torturer les termes, à allonger ce mot expetere d'une syllabe dont notre langue ne souffre pas l'adjonction, et que j'ajouterai pourtant, si tu le permets. L'expetendum, selon eux, c'est ce qui est bien; l’expetibile, ce qui survient en outre du bien obtenu. On ne le cherche pas comme bien, mais il s'ajoute au bien qu'on recherche. — Pour moi, je ne pense pas ainsi, et je crois que nos stoïciens ne vont aussi loin que parce que leur première proposition les lie, et qu'ils ne peuvent plus changer la formule.

Nous avons coutume d'accorder beaucoup au préjugé universel ; et ce nous est une preuve de vérité qu'un sentiment soit partagé par tous. L'existence des dieux, par exemple, se déduit, entre autres raisons, de l'opinion qui sur ce point est innée dans tous les esprits, de ce que, nulle part, nulle race d'hommes n'est rejetée en dehors de toute loi et de toute morale jusqu'à ne pas croire à des dieux quelconques. Quand nous dissertons sur l'immortalité des âmes, ce n'est pas une légère autorité à nos yeux que l'accord unanime des hommes à craindre ou à révérer des lieux infernaux.[307] J'invoque de même ici une croyance universelle : tu ne trouveras personne qui ne pense et que la sagesse est un bien, et que c'est un bien d'être sage.

Je n'imiterai pas les gladiateurs vaincus, qui d'ordinaire font appel au peuple : je commencerai la lutte avec nos propres armes. Ce qui survient à quelqu'un se trouve-t-il hors de lui ou en lui? S'il se trouve en lui, c'est un corps aussi bien que lui ; car rien ne peut survenir sans contact : or, ce qui touche est corps. S'il est hors de lui, il s'est éloigné après être survenu; ce qui s'éloigne a du mouvement : or, ce qui a du mouvement est corps. Tu comptes que je vais dire que même chose est la course et courir, même chose la chaleur et avoir chaud, même chose la lumière et luire. J'accorde que ce sont choses distinctes, mais non de condition diverse. Si la santé est chose indifférente, se bien porter ne le sera pas moins ; s'il en est de même de la beauté, ce sera aussi chose indifférente que d'être beau. Si la justice est un bien, c'est encore un bien d'être juste. Si une turpitude est un mal, c'en sera un de la commettre, aussi sûrement que, si la chassie est un mal, c'est un mal d'être chassieux. Et, pour que tu le saches, l'un ne peut être sans l'autre. Qui est sage a la sagesse ; qui a la sagesse est sage. Il est si impossible de douter que l'un ne soit tel que l'autre, que tous deux semblent à quelques-uns être une seule et même chose.

Mais je demanderais volontiers, puisque toutes choses sont ou bonnes, ou mauvaises, ou indifférentes, dans quelle classe on place être sage? Ce n'est pas un bien, dit-on ; ni un mal sans doute : c'est donc chose intermédiaire ou indifférente. Or, nous appelons ainsi ce qui peut échoir au méchant comme au bon : la fortune, par exemple, là beauté, la noblesse. Être sage ne peut échoir qu'au bon : donc ce n'est pas chose indifférente. Mais on ne peut même appeler mal ce qui ne peut échoir au méchant : donc c'est un bien. Ce qu'on n'a pas sans être bon est un bien; être sage n'appartient qu'au bon, donc c'est un bien. « C'est, dis-tu, chose accidentelle à la sagesse. » Cet état que tu nommes être sage fait-il ou comporte-t-il la sagesse? Dans l'un ou l'autre cas, c'est toujours un corps ; car ce qui est fait et ce qui fait est corps : s'il est corps, c'est un bien ; car il ne lui manquait pour cela que de ne pas être incorporel.

Les péripatéticiens veulent qu'il n'y ait nulle différence entre la sagesse et être sage, attendu que l'un, n'importe lequel, est compris dans l'autre. Penses-tu, en effet, que jamais homme puisse être sage, sinon celui qui possède la sagesse, et que celui qui est sage puisse ne pas la posséder? Les anciens dialecticiens font une distinction qui a passé jusque chez les stoïciens, et laquelle? La voici : Autre chose est un champ, autre chose est d'avoir un champ ; en effet, avoir un champ se dit du possesseur, non du champ même. Toilà comme la sagesse est autre chose qu'être sage. Tu accorderas, je crois, que l'objet possédé et le possesseur font deux : la sagesse est possédée, celui-là la possède qui est sage. La sagesse est l'âme perfectionnée ou portée au plus haut point de grandeur et de bonté : c'est en effet tout l'art de la vie. Etre sage, qu'est cela? Je ne puis dire : l'âme perfectionnée, mais bien l'heureux état de qui la possède. Ainsi, l'un est l'âme vertueuse, l'autre la possession de cette âme vertueuse. Il y a, disent les stoïciens, diverses natures de corps : par exemple, celles de l'homme, du cheval ; elles sont suivies de mouvements des âmes démonstratifs de ceux des corps. Les premiers ont quelque chose de particulier, distinct des corps : ainsi, je vois Caton se promener; les sens me le montrent et ma pensée le croit. C'est un corps que je vois, qui occupe mes yeux et ma pensée. Puis je dis : « Caton se promène ; » ce n'est pas d'un corps que je parle, mais j'énonce quelque chose touchant un corps, ce que les uns appellent un prononcé, les autres un énonce, d'autres un dire. De même, quand nous nommons la sagesse, nous concevons je ne sais quoi de corporel; quand nous disons : « Il est sage, » nous parlons d'un corps ; or, il est très différent de nommer une chose ou de parler de cette chose.

Croyons un moment que ce soient deux choses ; car je n'exprime pas encore mon opinion personnelle : qui empêche alors que la seconde ne soit autre que la première et néanmoins soit bonne aussi? Tu disais tout à l'heure : autre chose est un champ, autre chose avoir un champ. Pourquoi non? Puisque autre est la nature du possédant, autre celle de l'objet possédé ; ici est la terre, là est l'homme. Mais dans la question présente les deux termes sont de même nature, et celui qui possède la sagesse, et cette sagesse qui est possédée. De plus, dans l'exemple ci-dessus, ce qui est possédé est autre que celui qui possède : ici le même sujet embrasse et la chose et le possesseur. On possède un champ par droit ; la sagesse par caractère ; celui-là peut s'aliéner et se transmettre, celle-ci ne quitte point son maître. Il n'y a donc pas lieu de comparer des choses dissemblables. J'avais commencé à dire que ce pouvaient être deux choses, et néanmoins bonnes toutes deux : tout comme sagesse et sage font deux choses, bonnes l'une et l'autre, tu me l'accordes. De même que rien n'empêche que la sagesse soit un bien, ainsi que l'homme qui la possède; de même rien n'empêche que la sagesse soit un bien, ainsi que la posséder, c'est-à-dire être sage. Si je veux posséder la sagesse, c'est de manière à être sage. Comment? N'est-ce pas un bien que cette chose sans laquelle l'autre n'est pas? C'est vous, n'est-ce pas, qui dites que la sagesse, si on la donnait pour n'en pas user, ne devrait pas être acceptée? Qu'est-ce qu'user de la sagesse? C'est être sage ; c'est ce qu'elle a de plus précieux : ôtez-lui cela, elle devient superflue. Si les tortures sont des maux, être torturé est un mal : cela est si vrai, que le premier point sera faux si la conséquence est niable. La sagesse est l'état d'une âme parfaite ; être sage, c'est user de cette âme parfaite. Comment ne serait-ce pas un bien que l'usage d'une chose qui, sans usage, n'est plus un bien? Je te le demande, la sagesse est-elle désirable? Tu l'avoues. Je te demande ensuite si l'usage de la sagesse est désirable? Tu l'avoues encore ; car tu la refuserais, dis-tu, si l'on te défendait d'en user. Ce qui est désirable est un bien. Etre sage, c'est user de la sagesse, comme parler est user de la parole, comme voir est user de la vue. Puis donc qu'être sage, c'est user de la sagesse ; que l'usage de la sagesse est désirable ; être sage l'est conséquemment aussi ; et s'il l'est, c'est un bien. — Il y a longtemps que je me reproche d'imiter les sophistes que j'accuse, et de dépenser des phrases sur une chose toute claire. Car à qui peut-il venir en doute que, si trop de chaleur est un mal, avoir trop chaud n'en soit un aussi; que si le grand froid est un mal, ce n'en soit un de le ressentir; que si la vie est un bien, ce ne soit un bien de vivre?

Toutes ces questions tournent autour de la sagesse, mais n'y entrent point, or c'est en elle qu'il faut nous arrêter. Pour qui veut faire quelques excursions, elle a de vastes et immenses problèmes à sonder. Recherchons-y la nature des dieux, les éléments des globes célestes, le cours si varié des étoiles, si nos corps se meuvent aux mouvements de celles-ci, si tous les corps et toutes les âmes reçoivent de là leurs impulsions; si ce qu'on appelle hasard n'a point sa règle fixe qui l'enchaîne ; s'il est vrai que rien n'arrive imprévu ou ne roule en dehors de l'ordre universel : spéculations qui déjà s'éloignent de la morale et de son but, mais qui délassent l'esprit et l'élèvent au niveau de leurs sublimes objets. Quant aux arguties dont je t'entretenais tout à l'heure, elles le rétrécissent et le dépriment : loin de l'aiguiser, comme vous le croyez, elles l'émoussent. Dites, au nom du ciel! ces veilles que réclament si impérieusement des soins plus nobles et plus fructueux, pourquoi les consumer en abstractions peut-être fausses, à coup sûr inutiles? Que m'importera de savoir en quoi la sagesse diffère d'être sage, et si l'un est un bien, l'autre non? A tout risque voici mon vœu ; j'en courrai la chance : que ton lot soit la sagesse, et être sage le mien! nous serons de pair. Ah ! plutôt montre-moi la voie qui mène à cette sagesse : dis-moi ce qui est à fuir, à rechercher ; quelles études raffermiront mon âme chancelante; comment je repousserai loin de moi ces fougueuses passions qui m'emportent hors du devoir. Que je sache faire tête au malheur, parer ses atteintes sans nombre, soit qu'elles me viennent surprendre, ou que je me sois jeté au-devant ; supporter les tribulations sans gémir, la prospérité sans faire gémir autrui ; ne pas attendre le dernier, l'inévitable terme de la vie, mais de moi-même et quand bon me semblera, partir en toute hâte. Rien ne me paraît plus pitoyable que d'invoquer la mort. Car si tu veux vivre, pourquoi souhaites-tu de mourir? Si tu ne le veux plus, pourquoi demander aux dieux une faculté que dès ta naissance tu tiens d'eux? Mourir un jour, quand tu ne le voudrais pas, voilà ton obligation : mourir dès que tu le voudras, voilà ton droit. Tu ne peux te soustraire à l'une; tu peux saisir l'autre. Quel ignoble vœu j'ai lu ces jours-ci au début de l'œuvre d'un homme assurément fort disert : « Si je pouvais mourir au plus vite! » Insensé! tu désires ce qui t'appartient. Que tu meures au plus vite! Est-ce que par hasard ces paroles auraient eu l'effet de te vieillir? Sinon, que tardes-tu? Nul ne te retient : fuis par où tu l'aimeras le mieux. Choisis dans la nature lequel des éléments tu chargeras de t'ouvrir une issue. Les trois grands principes où ce monde-trouve ses moyens d'action, l'eau, la terre, l'air, sont à la fois sources de vie et agents de mort. Que tu meures au plus vite! Mais cet au plus vite, comment l'entends-tu? A quand l'ajournes-tu? Il peut venir plus tôt que tu ne veux. Ton mot est d'un cœur pusillanime ; c'est le cri d'un désespoir qui vise à être plaint. Qui invoque la mort ne veut pas mourir. Demande aux dieux la vie, la santé ; si tu préfères la mort, elle a cet avantage qu'elle met fin à tous les souhaits.[308]

Voilà, cher Lucilius, les sujets à méditer; voilà ce qui doit nourrir notre âme. Voilà la sagesse, voilà être sage au lieu de s'épuiser en subtilités creuses sur de vaines et puériles discussions. Le sort t'a mis en face de tant de problèmes! Tu n'as pu encore les résoudre, et tu chicanes avec des mots! Ο folie! Quand le signal de combattre est donné, tu t'escrimes contre les vents! Écarte ces fleurets, il te faut des armes de guerre.[309] Dis comment j'empêcherai que ni tristesse ni peur ne troublent mon âme, comment je la purgerai des secrètes convoitises qui lui pèsent. Trouve moyen d'agir. « La sagesse est un bien, être sage n'en est pas un! » A la bonne heure : acceptons pour nous la négative ; que toute étude pour être sage devienne un objet de risée, et passe pour labeur prodigué en pure perte.

Que dirais-tu si tu savais qu'on se demande également si la sagesse à venir est un bien? Car peut-on douter, je te prie, que les greniers ne sentent pas le poids de la prochaine moisson, que l'enfance n'éprouve en rien la vigueur ou les développements d'une adolescence qui n'est pas encore? De quel secours est au malade une santé qui viendra plus tard? En quoi l'homme qui court et qui lutte est-il refait par plusieurs mois de repos qui suivront? Qui ne sait que ce qui doit arriver n'est pas un bien, par cela seul qu'il n'est pas arrivé? Le bien est toujours utile ; les choses actuelles seules peuvent l'être ; si une chose ne profite point, elle n'est pas encore un bien; si elle profite, elle l'est déjà. Un jour je serai sage ; ce sera un bien quand je le serai, mais ce bien n'est pas encore. Avant tout il faut qu'une chose soit, pour qu'on voie ensuite ce qu'elle est. Comment, je te prie, ce qui n'est rien jusqu'ici serait-il déjà un bien? Et comment te prouverai-je mieux qu'une chose n'est pas qu'en te disant qu'elle sera plus tard? Elle n'est pas venue, évidemment, puisqu'elle est en train de venir. Quand le printemps doit suivre, je sais que nous sommes en hiver; l'été est proche, nous ne sommes donc pas en été. Le meilleur argument qu'on ait qu'une chose n'est pas dans le présent, c'est qu'elle est à venir. Je serai sage, je l'espère ; mais en attendant je ne le suis pas. Si je possédais un tel bien, je n'éprouverais pas le mal d'en être privé. Viendra le jour où je serai sage : de là on peut concevoir que jusqu'ici je ne le suis pas. Je ne puis tout ensemble jouir de l'être et souffrir de ne l'être pas. Ces deux contraires ne s'allient point, et le même homme n'est pas à la fois heureux et malheureux.

Laissons bien vite ces trop subtiles fadaises, et volons sans retard aux doctrines qui peuvent nous porter secours. Le père qui, pour sa fille en travail, hâte les pas de la sage-femme avec un inquiet empressement, ne s'amuse pas à lire le programme et l'ordre des jeux publics; le propriétaire qui court à l'incendie de sa maison ne jette pas les yeux sur une table d'échecs pour voir comment se dégagera la pièce bloquée. Mais toi, ô dieux! toi à qui de toutes parts arrivent de fâcheuses nouvelles : ta maison en flammes, tes enfants eh péril, ta patrie assiégée, tes biens au pillage, que sais-je? naufrages et tremblements de terre, et tout ce qu'il est possible de craindre; lorsque tant d'objets se disputent tes soins, tu es tout à de pures récréations d'esprit? Tu vas scrutant quelle différence il y a entre la sagesse et être sage? Tu noues et dénoues des syllogismes, lorsque tant d'orages planent sur ta tête? La nature ne nous a point prodigué le temps d'une main si libérale qu'il nous en reste quelque chose à perdre ; et vois combien il en échappe même aux plus ménagers. Nos maladies nous en volent une part, celles de nos proches une autre ; nos affaires indispensables ont la leur, les intérêts publics la leur; le sommeil nous prend moitié, de notre vie.[310] Jours bornés et rapides, et qui nous emportez, que nous revient-il de dissiper presque toutes vos heures si vainement?

Disons encore que l'esprit s'accoutume plutôt à ce qui amuse qu'à ce qui guérit, et qu'on fait un divertissement de la philosophie, le plus sérieux des remèdes. Entre la sagesse et être sage quelle est la différence, je l'ignore : mais je sais qu'il m'importe aussi peu de le savoir que de ne le savoir pas. Dis-moi : quand je l'aurai appris, en serai-je plus sage? Pourquoi donc aimes-tu mieux m'enchaîner aux mots que m'exercer aux actes? Inspire-moi plus de courage, plus de sécurité; fais-moi l'égal de la Fortune, fais-moi plus grand qu'elle. Et je puis l'être, si c'est dans cet unique but que j'apprends.

Tu réclames de moi des lettres plus fréquentes. Comptons ensemble : tu ne seras pas au pair. Il était convenu que tu commencerais; tu devais m'écrire, et moi te répondre; mais je ne serai pas exigeant. Je sais qu'on peut te faire crédit : je te livrerai donc mes avances. Je ne ferai pas comme Cicéron, le plus fécond des beaux parleurs, qui engageait Atticus à lui écrire, à défaut même de tout sujet, ce qui lui viendrait à l'esprit. Les sujets ne me manqueront jamais, dussé-je omettre tous ces détails qui remplissent les lettres de Cicéron : quel candidat périclite; quel autre lutte par auxiliaires ou de ses seules forces ; qui, pour le consulat, se repose sur César, qui sur Pompée, qui sur son coffre-fort;[311] quel âpre usurier c'est que Cecilius, dont ses proches même ne peuvent tirer un écu à moins d'un pour cent par mois.[312] Parlons de nos misères plutôt que de celles d'autrui : sondons notre cœur, voyons de combien de choses il se fait candidat et refusons-lui notre voix. La vraie grandeur, ô Lucilius, la sécurité, l'indépendance consistent à ne rien solliciter et à s'éloigner de tous comices où préside la Fortune.

N'est-il pas bien doux, dis-moi, quand les. tribus sont convoquées, les candidats guindés au haut de leurs tribunes; que l'un promet telle somme, que l'autre en fait l'authentique dépôt; qu'un troisième accable de baisers la main de l'homme auquel, une fois nommé, il ne laissera pas toucher la sienne; que tous attendent dans l'anxiété la voix qui proclame les élus, n'est-il pas bien doux de rester à l'écart, et de regarder ces marchés publics sans acheter ni vendre quoi que ce soit? Mais combien plus vive est la joie de celui qui voit d'un œil calme non plus l'étroite enceinte où se font des préteurs et des consuls, mais ces comices universels où se postulent soit des honneurs annuels, soit de perpétuels pouvoirs, soit des guerres heureuses, et des triomphes, soit encore des richesses, des mariages, une postérité, la santé pour soi et les siens! Qu'elle est grande l'âme qui seule ne fait nulle demande, ne courtise personne, et qui dit : « Je n'ai pas affaire à toi, ô Fortune! Je ne me mets pas à ta merci. Je sais que tes exclusions sont pour les Catons, tes choix pour les Vatinius ; je ne te prie de rien. » Voilà détrôner l'aveugle déesse.

Je puis bien correspondre ainsi avec toi, et exploiter une matière toujours neuve, quand de toutes parts nous voyons s'agiter ces milliers d'ambitieux qui, pour emporter quelque désastreux avantage, courent à travers tant de maux à un nouveau mal, convoitent ce qu'ils vont fuir tout à l'heure, ou du moins dédaigner. Car quel homme eut jamais assez d'un succès dont le désir même lui avait semblé téméraire? Non que la prospérité soit, autant qu'on se le figure, avide de jouissances : c'est qu'elle en est pauvre; aussi ne rassasie-t-elle personne. Tu crois tel homme fort élevé, parce que tu rampes loin de lui; mais ce point où il est parvenu est, ce lui semble, bien bas. Ou je me trompe, ou il cherche à monter encore ; et ce que tu prends pour le plus haut terme n'est à ses yeux qu'un échelon. Tous se perdent par l'ignorance du vrai : ils s'imaginent voler au bonheur, déçus qu'ils sont par de vains bruits ; puis des maux réels, ou le déchet ou le néant de leurs espérances ressortent pour eux d'une possession hérissée d'épines. Presque toujours le lointain nous abuse et nous admirons:[313] grandeur est, pour le vulgaire, synonyme de bonheur.