Summa Theologiae (page 106)
IIIa, Question 84 — LA PÉNITENCE EN TANT QUE SACREMENT
Question 84 : LA PÉNITENCE EN TANT QUE SACREMENT
1. La pénitence est-elle un sacrement ? - 2. Sa matière propre. - 3. Sa forme. - 4. L'imposition des mains est-elle requise au sacrement ? - 5. Ce sacrement est-il nécessaire au salut ? - 6. Ses rapports avec les autres sacrements ? - 7. Son institution. - 8. La durée de la pénitence. - 9. Doit-elle être continuelle ? - 10. Le sacrement de pénitence peut-il être renouvelé ?
Article 1 ‒ La pénitence est-elle un sacrement ?
Objections :
1. D'après saint Grégoire le Grand, dont les paroles sont citées dans les Décrets de Gratien : "Les sacrements sont le baptême, le saint chrême, le corps et le sang du Christ, qui sont appelés sacrements parce que, sous le couvert de réalités corporelles, la vertu divine opère secrètement notre salut." Or ce n'est pas le cas de la pénitence, car nous n'y employons pas de réalités corporelles, sous lesquelles la vertu divine opérerait notre salut. Donc la pénitence n'est pas un sacrement.
2. Les sacrements de l'Église sont administrés par les ministres du Christ, selon saint Paul (1 Co 4, 1) : "Qu'on voie donc en nous les ministres du Christ et les dispensateurs des mystères divins." Or la pénitence n'est pas administrée par les ministres du Christ mais intérieurement donnée aux hommes par l'inspiration de Dieu, selon Jérémie (31, 19) : "Après que tu m'as eu converti, j'ai fait pénitence." Il semble donc bien que la pénitence ne soit pas un sacrement.
3. Dans les sacrements, dont nous avons déjà parlé, il y a un premier élément qui est "signe seulement" (sacramentum tantum), un deuxième qui est à la fois "réalité et signe" (res et sacramentum) ; et un troisième, qui est "réalité seulement" (res tantum). Mais ce triple élément ne se trouve pas dans la pénitence. Donc la pénitence n'est pas un sacrement.
Cependant :
Comme le baptême, la pénitence est employée à la purification du péché. De là vient que saint Pierre a dit à Simon le magicien (Ac 8, 21) : "Fais pénitence de ta méchanceté." Or le baptême est un sacrement, nous l'avons dit, donc la pénitence aussi, pour la même raison.
Conclusion :
Comme le dit saint Grégoire le Grand dans le chapitre cité par l'objection : "Le sacrement consiste dans une cérémonie faite de telle façon que nous y recevions symboliquement ce que nous devons recevoir saintement". Or il est évident que, dans la pénitence, la cérémonie se fait de telle sorte qu'elle signifie quelque chose de saint, tant de la part du pécheur pénitent, que du côté du prêtre qui l'absout. Le pécheur pénitent montre en effet, par ses actes et ses paroles, que son coeur s'est détaché du péché. De même le prêtre, par ses actes et ses paroles adressés au pénitent, signifie l'oeuvre de Dieu remettant les péchés. Il est donc évident que la pénitence célébrée dans l'Église est un sacrement.
Solutions :
1. Le nom de "réalités corporelles" se prend en un sens large qui s'étend aux actes sensibles extérieurs. Ces actes sont, dans ce sacrement, ce qu'est l'eau dans le baptême, le chrême dans la confirmation. Il faut noter que, dans les autres sacrements, où l'on confère une grâce dépassant complètement la puissance de l'activité humaine, on emploie une matière corporelle extérieure. Ainsi en va-t-il du baptême où il doit y avoir rémission plénière du péché, soit quant à la faute, soit quant à la peine ; de la confirmation où l'on reçoit la plénitude de l'Esprit Saint ; et de l'extrême-onction où est conférée une parfaite santé spirituelle, découlant de la vertu du Christ comme d'un principe extrinsèque. C'est pourquoi, s'il y a des actes humains dans de tels sacrements, ces actes ne sont pas la matière essentielle du sacrement, mais des dispositions à le recevoir. Au contraire, dans les sacrements qui ont un effet correspondant à des actes humains, ces actes humains sensibles eux-mêmes tiennent lieu de matière. C'est le cas de la pénitence et du mariage. Ainsi, dans les cures corporelles, on emploie parfois des remèdes extérieurs au malade, comme des pommades et des sirops, et, d'autres fois, les actes mêmes de ceux qui doivent être guéris, comme certains exercices.
2. Dans les sacrements dont la matière est une réalité corporelle, il faut que cette matière soit administrée par le ministre de l'Église agissant en la personne du Christ, pour signifier que l'excellence de la vertu opérant en ce sacrement vient du Christ. Mais dans le sacrement de pénitence, on vient de le dire, les actes du pénitent, provenant de l'inspiration intérieure, tiennent lieu de matière. Ce n'est donc plus le ministre, c'est Dieu qui, par son opération intérieure, administre cette matière. Mais c'est le ministre qui donne au sacrement son achèvement, en absolvant le pénitent.
3. Dans la pénitence aussi se trouve un élément qui est "signe seulement" : les actes accomplis extérieurement, tant par le pécheur pénitent que par le prêtre qui absout. Ce qui est "réalité et signe", c'est la pénitence intérieure du pécheur. Ce qui est "réalité seulement" et non signe, c'est la rémission du péché. Le premier élément, pris dans son intégrité, est cause du deuxième. Le premier et le deuxième réunis sont, d'une certaine façon, la cause du troisième.
Article 2 ‒ La matière propre de ce sacrement
Objections :
1. La matière, dans les autres sacrements, est sanctifiée par certaines paroles et, ainsi sanctifiée, elle opère l'effet du sacrement. Or les péchés ne peuvent pas être sanctifiés, puisqu'ils sont contraires à l'effet du sacrement, qui est une grâce de rémission du péché. Les péchés ne sont donc pas la matière propre de ce sacrement.
2. Saint Augustin nous dit : "Nul ne peut commencer la vie de l'homme nouveau, s'il ne renonce par la pénitence à la vie du vieil homme." Or la vie du vieil homme comporte non seulement les péchés, mais aussi les pénalités de la vie présente. Donc les péchés ne sont pas la matière propre de la pénitence.
3. Il y a trois sortes de péchés : le péché originel, le péché mortel et le péché véniel. Or le sacrement de pénitence n'est pas destiné à supprimer le péché originel, déjà remis par le baptême ; ni le péché mortel, effacé par la confession du pécheur ; ni même le péché véniel, dont nous obtenons la rémission en nous frappant humblement la poitrine, en prenant de l'eau bénite, ou par d'autres pratiques de ce genre.
Cependant :
Saint Paul nous dit (2 Co 12, 21) : "Ils n'ont pas fait pénitence des péchés d'impureté, de fornication et d'impudicité qu'ils ont commis."
Conclusion :
Il y a deux sortes de matière : la matière prochaine, et la matière éloignée. C'est ainsi que la matière prochaine d'une statue est son métal, et sa matière éloignée, l'eau. Or nous avons dit à l'article précédent que la matière prochaine du sacrement de pénitence sont les actes du pénitent, qui ont eux-mêmes pour matière les péchés regrettés et confessés par le pénitent, et pour lesquels il satisfait. Il s'ensuit donc que la matière éloignée du sacrement de pénitence, ce sont les péchés, non pas en tant que voulus en intention, mais en tant qu'ils doivent être détestés et abolis.
Solutions :
1. L'argument ne vaut pas pour la matière prochaine du sacrement.
2. La vie nouvelle du vieil homme est objet de pénitence, non point en raison de ce qu'elle peut comporter de peines, mais de ce qu'elle nous apporte de culpabilité.
3. La pénitence a pour objet, d'une certaine façon, tous les genres de péchés, mais non de la même façon. Le péché mortel est en effet l'objet propre et principal de la pénitence. L'objet propre d'abord, car c'est au sens propre qu'on nous attribue le regret des péchés que nous avons commis par notre propre volonté ; l'objet principal aussi, car effacer le péché mortel est la fin principale de l'institution de ce sacrement. Quant aux péchés véniels, ils sont bien l'objet propre d'une certaine pénitence, en tant qu'actes accomplis par notre volonté, mais leur rémission n'est cependant pas la fin principale de l'institution du sacrement. Quant au péché originel, il n'en est pas l'objet principal, parce que ce n'est pas la pénitence qui est ordonnée à sa rémission, mais plutôt le baptême. Il n'en est pas non plus l'objet propre, parce que le péché originel n'a pas été un acte de notre volonté, à moins peut-être que la volonté d'Adam ne soit tenue pour nôtre, selon la manière de parler de saint Paul (Rm 5, 12 Vg) : "En lui (Adam), nous avons tous péché." Cependant, si l'on prend le mot pénitence au sens large de toute détestation d'une chose passée, on peut dire que la pénitence a aussi pour objet le péché originel. C'est ainsi qu'en parle saint Augustin dans le texte cité.
Article 3 ‒ La forme de ce sacrement
Objections :
1. Les formes des sacrements ont été instituées par le Christ et sont usuelles dans l'Église. Or on ne lit nulle part dans l'Écriture que le Christ ait institué cette forme : Ego te absolvo, "Je t'absous." Elle n'est pas non plus d'usage commun. Bien plus, dans certaines absolutions qui se donnent publiquement dans l'Église, comme à prime, à complies, le Jeudi saint, on ne se sert pas d'une formule indicative comme" Je t'absous "mais d'une formule déprécative" Qu'il ait pitié de vous, le Dieu tout-puissant" ; ou encore : "Qu'il vous accorde absolution et rémission, le Dieu tout-puissant." Ces paroles "je t'absous" ne sont pas la forme de ce sacrement.
2. Saint Léon nous dit : "L'indulgence de Dieu ne peut être obtenue que par les supplications des prêtres." Or il parle de l'indulgence de Dieu qui est accordée aux pénitents. Donc la forme de ce sacrement doit être une formule déprécative.
3. Absoudre le péché ou remettre le péché, c'est la même chose. Or Dieu seul remet le péché, car lui seul aussi purifie l'homme intérieurement du péché, dit saint Augustin. Il semble donc que Dieu seul absolve du péché et que le prêtre ne doive pas dire : "Je t'absous" pas plus qu'il ne dit : "Je te remets tes péchés."
4. De même que le Seigneur a donné à ses disciples le pouvoir d'absoudre les péchés, ainsi leur a-t-il donné le pouvoir de remédier aux infirmités : chasser les démons et guérir les maladies, comme on le voit en saint Matthieu (10, 1) et saint Luc (9, 1). Or, en guérissant les malades, les Apôtres ne se servaient pas de paroles comme celles-ci : "Je te guéris", mais ils disaient : "Que le Seigneur Jésus Christ te guérisse", ainsi que saint Pierre l'a dit au paralytique (Ac 9, 34). Il semble donc bien que les prêtres, en exerçant le pouvoir reçu du Christ par les Apôtres, ne doivent pas se servir de cette formule : "Je t'absous" mais dire "Que le Christ t'accorde l'absolution."
5. Quelques-uns de ceux qui emploient cette forme en expliquent ainsi le sens : "Je t'absous, c'est-à-dire je te déclare absous." Mais cela non plus, le prêtre ne peut pas le faire, à moins d'une révélation divine. C'est ainsi qu'on lit dans saint Matthieu (chap. 16), qu'avant de dire à Pierre : "Tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans le Ciel", le Seigneur lui avait dit : "Bienheureux es-tu, Simon, fils de Jean, car ce ne sont pas la chair et le sang qui t'ont fait cette révélation, mais mon Père qui est aux Cieux." Il semble donc bien que le prêtre, auquel il n'a pas été fait de révélation spéciale, agisse présomptueusement, quand il dit : "Je t'absous", même si l'on donne à cette formule le sens de "je te déclare absous".
Cependant :
De même que le Seigneur a dit à ses disciples (Mt 28, 19) : "Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit", ainsi a-t-il dit à Pierre (Mt 16, 19) : "Tout ce que tu délieras..." Or le prêtre, appuyé sur l'autorité de ces paroles du Christ, dit : "Je te baptise." Il doit donc dire en vertu de la même autorité, dans le sacrement de pénitence : "Je t'absous."
Conclusion :
En toute chose, l'achèvement est attribué à la forme. Or on a dit plus haut que ce sacrement trouvait son achèvement dans les actes du prêtre. Il faut donc que la contribution du pénitent, en paroles ou en actes, soit comme la matière du sacrement, et que les actes du prêtre y aient le rôle de forme. Et puisque les sacrements de la loi nouvelle produisent les effets qu'ils signifient, il faut que la forme signifie ce que fait le sacrement, conformément à la matière sacramentelle. Nous avons donc, pour le baptême, la forme "je te baptise", et pour la confirmation, la forme" je te marque du signe de la croix et je te confirme avec le chrême du salut", parce que ces sacrements s'achèvent dans l'usage de la matière sacramentelle. Quant au sacrement de l'eucharistie, qui consiste dans la consécration même de la matière, la vérité de cette consécration s'exprime dans ces paroles : "Ceci est mon corps." Mais le sacrement de pénitence ne consiste pas dans la consécration d'une matière sanctifiée ; il consiste au contraire dans le rejet de cette sorte de matière qu'est le péché, selon la façon dont nous avons dit que le péché était matière de la pénitence. Or ce rejet est signifié par le prêtre quand il dit : "Je t'absous" (je te délie), car les péchés sont une sorte de lien, d'après les Proverbes (5, 22) : "Ses iniquités tiennent l'impie captif, et chacun est entravé par les liens de ses péchés." Il est donc évident que cette forme du sacrement de pénitence : "Je t'absous", est la plus appropriée.
Solutions :
1. Cette forme est tirée des paroles mêmes du Christ à Pierre : "Tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans le Ciel", et l'Église s'en sert dans l'absolution sacramentelle. Quant aux absolutions publiques citées dans l'objection, ce ne sont pas des absolutions sacramentelles, mais seulement des prières instituées pour la rémission des péchés véniels. Il ne suffirait donc pas de dire dans l'absolution sacramentelle : "Qu'il ait pitié de toi, le Dieu tout-puissant", ou même : "Que Dieu t'accorde l'absolution et la rémission" car, par ces paroles, le prêtre ne signifie pas que l'absolution est accordée, mais demande qu'elle le soit. On récite cependant ces prières avant l'absolution sacramentelle afin qu'il n'y ait pas d'obstacle à l'effet du sacrement du côté du pénitent dont les actes sont tenus pour matière de ce sacrement, ce qu'ils ne sont pas dans le baptême ou la confirmation.
2. Ces paroles du pape saint Léon le grand doivent s'entendre des prières qui précèdent l'absolution, mais elles n'excluent pas l'absolution sacerdotale proprement dite.
3. Dieu seul absout du péché et remet le péché par son autorité. Cependant les prêtres font l'un et l'autre par manière de service, en tant que les paroles du prêtre agissent comme les instruments de la vertu divine, dans ce sacrement comme dans les autres ; car c'est la vertu divine qui opère intérieurement dans tous les signes sacramentels, qu'ils soient des actes ou des paroles. C'est pourquoi le Seigneur a fait mention et de l'absolution et de la rémission, quand il a dit à Pierre : "Tout ce que tu délieras sur la terre, etc." et à ses disciples : "A qui vous remettrez les péchés, les péchés seront remis." Cependant le prêtre dit : "Je t'absous" plutôt que : "Je te remets tes péchés" parce que cela s'accorde mieux avec les paroles du Seigneur proclamant le pouvoir des clés, en vertu duquel les prêtres absolvent.
Mais comme le prêtre n'est que ministre de l'absolution, il convient d'ajouter à la formule essentielle quelques paroles qui rappellent l'autorité première de Dieu, et de dire : "Je t'absous au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit" ou bien "par la vertu du Saint-Esprit ou de la passion du Christ" ou encore "par l'autorité de Dieu" comme l'explique saint Denys le pseudo-aréopagite. Toutefois, cette précision n'étant pas tirée des paroles du Christ, comme pour le baptême, son emploi est laissé à la libre volonté du prêtre.
4. Les Apôtres n'ont pas reçu le pouvoir de guérir eux-mêmes les maladies, mais d'obtenir cette guérison par leur prière, tandis qu'ils ont reçu le pouvoir d'agir dans les sacrements comme des instruments et des ministres. C'est pour cela qu'ils peuvent faire mention de leur action dans les formes sacramentelles, plus que dans la guérison des malades. Cependant, même dans ces guérisons, ils ne se servaient pas toujours de la forme déprécative, mais aussi quelquefois d'une formule indicative et impérative. Ainsi lisons-nous que Pierre dit au boiteux (Ac 3, 6) : "Ce que j'ai, je te le donne : au nom de Jésus Christ, lève-toi et marche."
5. Cette explication de la formule : "Je t'absous" par : "Je te déclare absous", vraie à certains égards, n'est pas parfaite. En effet, les sacrements de la nouvelle loi n'ont pas seulement valeur de signe, ils opèrent aussi ce qu'ils signifient. Le prêtre qui baptise déclare que le catéchumène est intérieurement purifié par des paroles et par des actes qui non seulement signifient, mais opèrent cette purification. De même, en disant : "Je t'absous", le prêtre manifeste que non seulement il signifie l'absolution du pénitent, mais il la cause. Et il ne parle pas de cela comme d'une chose incertaine, car il en est du sacrement de pénitence comme des autres sacrements de la nouvelle loi, qui ont par eux-mêmes une efficacité en vertu de la passion du Christ, bien que cette efficacité puisse être empêchée par les dispositions de celui qui reçoit le sacrement. C'est pourquoi saint Augustin nous dit : "Une fois que l'adultère commis a été expié, la réconciliation des époux n'est ni honteuse ni difficile, quand, grâce aux clés du royaume des Cieux, on n'a plus de doute sur la rémission des péchés." Le prêtre n'a donc pas besoin d'une révélation spéciale ; il lui suffit de la révélation générale que lui donne la foi, grâce à laquelle les péchés sont remis. Voilà pourquoi c'est cette révélation générale qui est dite avoir été faite à Pierre. Cependant le sens de la formule : "Je t'absous" serait mieux expliqué de la façon suivante : "Je t'administre le sacrement de l'absolution."
Article 4 ‒ L'imposition des mains est-elle requise au sacrement ?
Objections :
1. On lit dans saint Marc (16, 18) : "Ils imposeront les mains aux malades, et ceux-ci seront guéris." Or les pécheurs sont des malades spirituels qui reçoivent, par ce sacrement, une bonne santé. Donc, dans ce sacrement, on doit faire l'imposition des mains.
2. Dans le sacrement de pénitence l'homme recouvre le don de l'Esprit Saint qu'il avait perdu. De là vient que le Psalmiste dit au nom du pénitent (51, 14) : "Rends-moi la joie de ton salut et fortifie-moi par un esprit résolu." Or c'est par l'imposition des mains que l'Esprit Saint est donné, car on lit dans les Actes (8, 17) : "Les Apôtres leur imposaient les mains et ils recevaient l'Esprit Saint" ; et encore en saint Matthieu (19, 13) : "On présentait les petits enfants au Seigneur pour qu'il leur impose les mains."
3. Les paroles du prêtre n'ont pas plus d'efficacité dans ce sacrement que dans les autres, car les paroles du ministre sont insuffisantes, à moins qu'il ne les accompagne de quelque acte extérieur. Ainsi, dans le baptême, les paroles du prêtre : "Je te baptise" doivent être accompagnées de l'ablution corporelle du baptisé. Donc il faut aussi que le prêtre, en disant : "Je t'absous", fasse un acte extérieur sur le pénitent en lui imposant les mains.
Cependant :
Quand le Seigneur a dit à Pierre : "Tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans le Ciel", il n'a fait aucune mention de l'imposition des mains. Il ne l'a pas mentionnée davantage quand il a dit à tous les Apôtres (Jn 20, 23) : "A qui vous remettrez les péchés, les péchés seront remis." Donc ce sacrement ne comporte pas l'imposition des mains.
Conclusion :
L'imposition des mains, dans les sacrements de l'Église, se fait pour indiquer la production d'une spéciale abondance de grâce qui, par une certaine assimilation, associe plus étroitement ceux qui reçoivent cette imposition des mains aux ministres de Dieu chez lesquels il doit y avoir une grâce plus abondante. C'est pour cela qu'on impose les mains dans le sacrement de confirmation, où est conférée la plénitude de l'Esprit Saint, et dans le sacrement de l'ordre qui confère un certain pouvoir supérieur sur les ministères divins, d'où ces paroles de saint Paul (2 Tm 1, 6) : "Tu ranimeras la grâce de Dieu qui est en toi par l'imposition de mes mains." Or le sacrement de pénitence n'a pas été institué pour nous faire obtenir une grâce supérieure, mais pour nous débarrasser de nos péchés. C'est pourquoi il ne requiert pas l'imposition des mains, pas plus que le baptême, dans lequel cependant la rémission des péchés est plus entière.
Solutions :
1. Cette imposition des mains aux malades n'est pas sacramentelle, mais elle a pour but l'accomplissement d'un miracle, la guérison d'une infirmité corporelle par le contact de la main d'un homme sanctifié. Ainsi lit-on en saint Marc (6, 5) que "le Seigneur guérit des infirmes en leur imposant les mains" et en saint Matthieu (8, 3), qu'il guérit un lépreux en le touchant.
2. Toute réception du Saint-Esprit ne requiert pas l'imposition des mains. C'est ainsi que, dans le baptême, l'homme reçoit le Saint-Esprit sans qu'il y ait imposition des mains. C'est seulement pour recevoir le Saint-Esprit avec plénitude que l'imposition des mains est requise, ce qui est le cas de la confirmation.
3. Dans les sacrements qui s'achèvent par l'application d'une matière sacramentelle, le ministre doit exercer une action corporelle extérieure sur celui qui reçoit le sacrement, comme dans le baptême, la confirmation et l'extrême-onction. Mais dans le sacrement de pénitence, il n'y a pas application de matière ; ce sont les actes du pénitent qui tiennent lieu de matière. C'est pourquoi comme, dans l'eucharistie, le prêtre achève le sacrement par la seule prononciation de paroles dites sur la matière, ainsi le sacrement de pénitence est-il achevé, lui aussi, du seul fait que le prêtre prononce les paroles de l'absolution sur le pénitent. S'il fallait en plus quelque acte corporel de la part du prêtre, le signe de la croix employé dans l'eucharistie ne serait pas ici de moindre convenance que l'imposition des mains, pour signifier que la rémission des péchés s'opère par le sang du Christ en croix. Toutefois cette cérémonie n'est pas nécessaire au sacrement, pas plus qu'elle ne l'est pour l'eucharistie.
Article 5 ‒ Ce sacrement est-il nécessaire au salut ?
Objections :
1. Sur ces paroles du Psaume (126, 5) : "Ceux qui sèment dans les larmes moissonnent dans l'allégresse", la Glose nous dit : "Ne sois pas triste quand tu as la bonne volonté où l'on moissonne la paix." Or la tristesse est de l'essence de la pénitence, selon saint Paul (2 Co 7, 10) : "C'est la tristesse selon Dieu qui fait, pour notre salut, la pénitence durable." Donc la bonne volonté, sans la pénitence, suffit au salut.
2. "Tous les péchés sont couverts par la charité" ; et encore : "La miséricorde et la foi effacent les péchés", ce qu'on lit dans les Proverbes (10, 12 et 15, 27 Vg). Or le sacrement de pénitence n'a pas d'autre but que la rémission des péchés. C'est donc qu'avec la charité, la foi et la miséricorde, chacun de nous peut arriver au salut, même sans le sacrement de pénitence.
3. Les sacrements de l'Église ont leur point de départ dans l'institution du Christ. Or, d'après saint Jean (8, 11), le Christ a absout sans pénitence la femme adultère ; il semble donc que la pénitence ne soit pas nécessaire au salut.
Cependant :
D'après saint Luc (13, 5), le Seigneur a dit : "Si vous ne faites pas pénitence, vous périrez tous de même."
Conclusion :
Quelque chose est nécessaire au salut de deux façons : de façon absolue, ou conditionnelle :
- 1° Est absolument nécessaire au salut ce sans quoi personne ne peut y arriver, comme la grâce du Christ et le sacrement de baptême par lequel on renaît dans le Christ. Quant à la nécessité du sacrement de pénitence, elle est conditionnelle, ce sacrement n'étant pas nécessaire à tous, mais seulement à ceux qui sont sous le joug du péché. On lit en effet dans les Paralipomènes : "Toi, Seigneur, Dieu des justes, tu n'as pas institué la pénitence pour les justes Abraham, Isaac et Jacob, ni pour ceux qui ne t'ont pas offensé."
- 2° Mais le péché, quand il a été consommé, engendre la mort, dit saint Jacques (1, 15). Il devient donc nécessaire au salut du pécheur d'être délivré de son péché. Or cela ne peut se faire sans le sacrement de pénitence, dans lequel opère la vertu de la passion du Christ, par l'absolution du prêtre jointe aux actes du pénitent coopérant à la grâce donnée pour la rémission du péché. Selon saint Augustin : "Celui qui t'a créé sans toi, ne te justifiera pas sans toi." Il est donc évident que le sacrement de pénitence est nécessaire au salut après le péché, comme la médication corporelle après que l'homme est tombé dans une maladie grave.
Solutions :
1. Cette glose semble devoir s'entendre de celui qui jouit d'une bonne volonté à laquelle le péché n'a pas apporté d'interruption. De telles bonnes volontés n'ont pas de motif de tristesse. Mais du fait que la bonne volonté a été supprimée par le péché, elle ne peut nous être rendue sans cette tristesse qui nous fait pleurer le péché passé, et qui est celle de la pénitence.
2. Une fois l'homme tombé en état de péché, il ne peut être libéré par la charité, la foi et la miséricorde sans la pénitence. En effet, la charité exige que l'homme pleure l'offense commise contre son ami, et s'applique à lui donner satisfaction. La foi demande aussi que l'homme cherche à se justifier de ses péchés par la vertu de la passion du Christ, vertu qui opère dans les sacrements de l’Église. Enfin, la miséricorde bien ordonnée requiert elle-même que l'homme, en faisant pénitence, remédie à la misère dans laquelle il s'est précipité par le péché, selon les Proverbes (14, 34) : "Le péché fait les peuples malheureux", et l'Ecclésiastique (30, 24 Vg) : "Aie pitié de ton âme en faisant ce qui plaît à Dieu."
3. C'est grâce au privilège personnel de son pouvoir d'excellence que le Christ a pu concéder à la femme adultère l'effet du sacrement de pénitence, la rémission des péchés, sans le sacrement, mais non sans les sentiments de pénitence intérieure que lui-même, par la grâce, a fait naître en cette femme.
Article 6 ‒ Les rapports de la pénitence avec les autres sacrements
Objections :
1. Au sujet de ce texte d'Isaïe (3, 9) : "Ils se sont vantés de leur péché comme Sodome", la Glose nous dit : "Cacher ses péchés, voilà la seconde planche après le naufrage." Or la pénitence ne cache pas les péchés, elle les révèle. Donc la pénitence n'est pas la "seconde planche".
2. Le fondement, dans un édifice ne tient pas la seconde place, mais la première. Or dans l'édifice spirituel, la pénitence est le fondement, d'après l'épître aux Hébreux (5, 1) : "Ne recommençons pas à jeter les fondements de la pénitence des oeuvres de mort." C'est pour cela que la pénitence doit précéder le baptême lui-même, selon les Actes (2, 38) : "Faites pénitence, et que chacun de vous soit baptisé." La pénitence ne doit donc pas être appelée la "seconde planche".
3. Tous les sacrements sont des planches de salut, c'est-à-dire des remèdes contre le péché. Or la pénitence ne tient pas le deuxième rang, mais le quatrième dans l'ordre des sacrements. Donc la pénitence ne doit pas être appelée "la seconde planche après le naufrage".
Cependant :
Saint Jérôme dit que "la seconde planche après le naufrage, c'est la pénitence".
Conclusion :
Par nature, l'essentiel précède l'accidentel, comme la substance précède l'accident. Or certains sacrements ont une relation essentielle avec le salut de l'homme, comme le baptême qui est une génération de l'esprit, la confirmation qui en est la croissance, et l'eucharistie qui en est la nourriture. Mais la pénitence n'est ordonnée au salut de l'homme que par accident, peut-on dire, et conditionnellement, c'est-à-dire dans l'hypothèse du péché. Si l'homme ne commettait pas le péché actuel, il n'aurait pas besoin de la pénitence, bien qu'il ait encore besoin du baptême, de la confirmation et de l'eucharistie. C'est ainsi que, dans sa vie corporelle, l'homme n'aurait pas besoin de médicaments s'il n'était malade, bien que sa vie requière essentiellement sa génération, son développement et son alimentation. Voilà pourquoi la pénitence ne tient que le second rang vis-à-vis de l'état d'intégrité, qui est conféré et conservé par les sacrements qui précèdent. De là son nom métaphorique de "seconde planche après le naufrage". En effet, de même que le premier moyen de salut des voyageurs en mer est qu'ils demeurent dans un navire en bon état, et le second, qu'ils s'attachent à une planche quand le navire a été brisé, ainsi le premier moyen de salut pour l'homme, sur l'océan de cette vie, est qu'il soit mis et conservé dans l'état d'intégrité ; et le second, qu'il y revienne par la pénitence si le péché lui a fait perdre cette intégrité.
Solutions :
1. On peut cacher ses péchés de deux façons : tout d'abord dans l'acte même du péché. Le péché public est en effet pire que le péché secret, soit parce que le pécheur semble mettre dans son péché un plus grand mépris de la loi, soit aussi en raison du scandale. C'est donc déjà une sorte de remède au péché que de le commettre en secret et c'est en ce sens que la Glose dit : "Cacher ses péchés, voilà la seconde planche après le naufrage." Non que par là le péché soit effacé comme il l'est par la pénitence, mais ainsi il est diminué. Il y a une autre façon de cacher le péché déjà commis, c'est de négliger la confession ; mais cacher ainsi son péché n'est plus une seconde planche de salut, c'est plutôt le contraire, car les Proverbes disent (28, 13) : "Celui qui cache ses crimes ne réussira pas."
2. La pénitence ne peut pas être appelée fondement de l'édifice spirituel au sens absolu, c'est-à-dire le fondement de la première édification ; mais elle est fondement dans la réédification suivante, qui se fait après la destruction du péché. C'est la pénitence qui s'impose tout d'abord à ceux qui reviennent à Dieu. Le texte de saint Paul vise le fondement de la doctrine spirituelle. Quant à la pénitence qui précède le baptême, ce n'est pas le sacrement de pénitence.
3. Ces trois sacrements assurent l'intégrité du navire, c'est-à-dire l'état d'intégrité morale, vis-à-vis duquel la pénitence est appelée "seconde planche".
Article 7 ‒ L'institution de ce sacrement
Objections :
1. Ce qui est de droit naturel n'a pas besoin d'institution. Mais se repentir du mal qu'on a fait est de droit naturel, car nul ne peut aimer le bien sans pleurer le péché qui est son contraire. Donc il ne convenait pas qu'il y ait une institution de la pénitence dans la loi nouvelle.
2. Ce qui existait déjà dans l'ancienne loi n'avait plus à être institué. Or la pénitence existait déjà dans l'ancienne loi, puisque Jérémie (8, 6) nous dit cette plainte du Seigneur : "Il n'y a personne qui fasse pénitence de son péché, en disant : Qu'ai-je fait ?" La pénitence ne devait donc pas être instituée dans la loi nouvelle.
3. La pénitence suit le baptême, puisqu'elle est "la seconde planche de salut" ; mais la pénitence semble avoir été instituée par le Seigneur avant le baptême, car on lit en saint Matthieu (4, 17) que dès le début de sa prédication, le Seigneur disait : "Faites pénitence, car voici que le royaume des Cieux est proche." Donc il ne convenait pas que ce sacrement fût institué dans la loi nouvelle.
4. Les sacrements de la loi nouvelle ont été institués par le Christ, qui leur donne leur vertu opérante, comme nous l'avons dit plus haut. Mais le Christ ne semble pas avoir institué ce sacrement, puisque lui-même ne s'en est pas servi comme des autres sacrements qu'il a lui-même institués. Il ne convenait donc pas que ce sacrement fût institué dans la loi nouvelle.
Cependant :
Le Seigneur a dit, selon saint Luc (24, 46) : "Il fallait que le Christ souffrît, et qu'il ressuscite des morts le troisième jour, et qu'on prêche en son nom la pénitence, et la rémission des péchés, à toutes les nations."
Conclusion :
Nous l'avons déjà dit, dans ce sacrement, les actes du pénitent tiennent lieu de matière, et ceux du prêtre, agissant comme ministre du Christ, ont le rôle de principe formel achevant le sacrement. Or la matière des autres sacrements existe avant le sacrement à l'état de réalité naturelle comme l'eau, ou de produit artificiel comme le pain ; l'institution n'est nécessaire que pour déterminer l'emploi de telle ou telle matière dans le sacrement. Au contraire, la forme et la vertu du sacrement viennent totalement de l'institution du Christ, dont la passion donne aux sacrements leur vertu. Il en va de même ici. La matière préexiste à l'état de réalité naturelle, car c'est une inclination naturelle qui pousse l'homme à se repentir du mal qu'il a commis ; mais de quelle façon il doit faire pénitence, cela vient de l'institution divine.
C'est pourquoi le Seigneur au début de sa prédication n'a pas seulement intimé aux hommes qu'ils devaient se repentir, mais aussi qu'ils devaient faire pénitence, en leur indiquant de façon déterminée les actes requis pour ce sacrement. Quant à l'office des ministres, il l'a déterminé quand il a dit à Pierre : "Je te donne les clefs du royaume des Cieux, etc." L'efficacité de ce sacrement et la source de sa vertu, il les a manifestées après sa résurrection, quand il a dit, d'après saint Luc (24, 47), "qu'il fallait prêcher en son nom, à toutes les nations, la pénitence et la rémission des péchés". En effet, c'est en vertu du nom de Jésus Christ souffrant et ressuscitant, que ce sacrement est efficace pour la rémission des péchés. Il était donc évidemment approprie e ce sacrement fût institué dans la loi nouvelle.
Solutions :
1. Il est de droit naturel qu'on se repente du mal qu'on a fait en s'attristant de l'avoir fait, qu'on cherche comment remédier à cette tristesse, et qu'on en donne des signes. C'est ce qu'ont fait les Ninivites d'après le livre de Jonas (3, 4). Cependant, ils ont ajouté à la foi que leur avait inspirée la prédication de Jonas : ils ont agi dans l'espoir d'obtenir de Dieu leur pardon, comme le montre ce même livre (3, 9) : "Qui sait si Dieu ne va pas se raviser et revenir de l'emportement de sa colère, si bien que nous ne périssions pas ?" Mais, de même que toutes les autres prescriptions de la loi nouvelle ont été précisées par la promulgation d'une loi divine positive, comme nous l'avons dit dans la deuxième Partiel, ainsi en va-t-il des prescriptions relatives à la pénitence.
2. Les prescriptions du droit naturel ont reçu, dans l'ancienne loi, des déterminations différentes de celles que leur donne la nouvelle loi, ce qui s'accorde avec l'imperfection de l'ancienne loi et avec la perfection de la nouvelle. Voici donc les déterminations que la pénitence avait reçues dès l'ancienne loi. Pour ce qui est de la douleur du péché, elle devait être dans le coeur plus que dans les signes extérieurs, selon Joël (2, 13) : "Déchirez vos coeurs et non vos vêtements." Quant au remède à chercher à cette douleur, on devait, d'une certaine façon, confesser ses péchés aux ministres de Dieu, au moins en général ; d'où cette parole du Seigneur dans le Lévitique (5, 17) : "Celui qui aura péché par ignorance offrira au prêtre un bélier sans tache, pris dans ses troupeaux, et de valeur proportionnée à la mesure et à l'estimation de la faute. Le prêtre priera pour lui parce qu'il aura péché par ignorance, et cette faute lui sera remise." Du fait même que quelqu'un faisait une oblation pour le péché, il confessait son péché au prêtre en quelque sorte, et c'est pour cela que les Proverbes nous disent (28, 3) : "Celui qui cache ses crimes ne réussira pas, mais celui qui les aura confessés et y aura renoncé, obtiendra miséricorde."
Alors n'avait pas encore été institué le pouvoir des clés, qui dérive de la Passion. Il n'y avait donc pas encore de prescription demandant au pécheur de joindre à la douleur de ses fautes la ferme résolution de se soumettre par la confession et la satisfaction au pouvoir ecclésiastique des clés, dans l'espoir d'obtenir son pardon par la vertu de la passion du Christ.
3. Si l'on considère bien ce que le Seigneur a dit de la nécessité du baptême, on s'aperçoit que ces paroles rapportées par saint Jean (3, 3) ont été dites avant celles que nous lisons en saint Matthieu (4, 12) au sujet de la pénitence. En effet, la conversation de Jésus avec Nicodème au sujet du baptême a précédé l'incarcération de Jean Baptiste, dont on nous dit ensuite qu'il baptisait. C'est seulement après cette incarcération qu'au témoignage de saint Matthieu, Jésus a parlé de la pénitence. Si cependant il était vrai qu'il nous eût invités à la pénitence avant de nous inviter au baptême, ce serait parce qu'il y a une pénitence requise même avant le baptême, selon cette parole de saint Pierre (Ac 2, 38) : "Faites pénitence, et que chacun de vous soit baptisé."
4. Le Christ n'a pas employé le baptême qu'il a lui-même institué, mais il a été baptisé du baptême de Jean. Il n'a pas même employé son pouvoir d'administrer le baptême, car ordinairement il ne baptisait pas lui-même et laissait ce soin à ses disciples, nous dit saint Jean (4, 2), bien qu'on doive penser qu'il a baptisé ses propres disciples, selon saint Augustin. Quant au sacrement de pénitence, son usage ne convenait au Christ d'aucune façon. Il ne pouvait pas l'employer pour lui-même, puisqu'il n'y a pas en lui de péché. Il n'avait pas non plus à l'administrer aux autres car, pour montrer sa miséricorde et sa puissance, il accordait l'effet de ce sacrement sans le sacrement. Quant au sacrement d'eucharistie, il l'a pris lui-même et il l'a donné aux autres pour nous faire mieux sentir l'excellence de ce sacrement, et aussi parce que l'eucharistie est le mémorial de la Passion, dans laquelle le Christ est à la fois prêtre et victime.
Article 8 ‒ La durée de la pénitence
Objections :
1. La pénitence a pour but d'effacer le péché. Mais le vrai pénitent obtient aussitôt la rémission de ses péchés, selon Ézéchiel (18, 21) : "Si l'impie fait pénitence de tous les péchés qu'il a commis, il vivra vraiment et ne mourra pas." Il n'y a donc pas à prolonger la pénitence après le pardon.
2. La pénitence appartient à l'état des commençants ; mais l'homme doit passer de cet état à celui des progressants, et ensuite à celui des parfaits. Il ne doit donc pas faire pénitence jusqu'à la fin de sa vie.
3. Pour le sacrement de pénitence, comme pour les autres sacrements, on doit s'en tenir aux règlements de l'Église. Or, les canons déterminent le temps de la pénitence, prescrivant tant d'années de pénitence pour tel ou tel péché. Il semble donc bien que la pénitence ne doive pas se prolonger jusqu'à la fin de la vie.
Cependant :
Saint Augustin nous dit : "Que nous reste-t-il à faire, sinon pleurer pendant toute notre vie ? Dès que la douleur cesse, plus de pénitence, et s'il n'y a plus de pénitence, que reste-t-il du pardon ?"
Conclusion :
Il y a deux sortes de pénitence extérieure et intérieure :
- 1° La pénitence intérieure nous fait pleurer le péché commis, et elle doit durer jusqu'à la fin de la vie. L'homme, en effet, doit toujours regretter d'avoir péché ; si jamais il trouvait bon d'avoir commis le péché, du coup il en redeviendrait coupable et perdrait le fruit du pardon. Mais le regret cause la douleur chez celui qui en est capable, et c'est le cas de l'homme en cette vie. Il en va tout autrement après cette vie. Les saints ne seront plus sujets à la douleur et condamneront leurs péchés passés sans aucune tristesse, selon Isaïe (65, 16) : "Elles seront livrées à l'oubli, les anciennes angoisses."
- 2° Quant à la pénitence extérieure, qui nous fait donner des signes extérieurs de notre regret, confesser oralement nos péchés au prêtre qui les absout, et satisfaire selon la volonté du confesseur, elle ne doit pas durer jusqu'à la fin de notre vie, mais seulement pendant un temps proportionné à la gravité du péché.
Solutions :
1. La vraie pénitence n'a pas seulement pour effet d'effacer les péchés passés, mais elle préserve aussi des péchés à venir. En conséquence, bien que, dès le premier instant de la pénitence, l'homme obtienne la rémission des péchés passés, il lui faut cependant garder ses sentiments de pénitence pour ne pas retomber.
2. La pénitence à la fois intérieure et extérieure appartient à l'état des commençants qui viennent de sortir du péché ; mais la pénitence intérieure garde sa place dans la vie des progressants et des parfaits, selon cette parole du psalmiste (84, 6 Vg) : "Il a disposé des ascensions dans son coeur, en cette vallée de larmes." De là vient que saint Paul lui-même disait (1 Co 15, 9) : "Je ne suis pas digne d'être appelé Apôtre, parce que j'ai persécuté l'Église de Dieu."
3. Ces temps sont fixés aux pénitents pour pratiquer la pénitence extérieure.
Article 9 ‒ La pénitence doit-elle être continuelle ?
Objections :
1. Jérémie nous dit (31, 16) : "Cesse ta plainte et sèche tes yeux." Mais cela ne serait pas possible si la pénitence, qui est faite de gémissements et de larmes, devait être continuelle.
2. Toute bonne oeuvre doit faire la joie de l'homme, selon le Psaume (100, 2) : "Servez le Seigneur dans la joie." Or, faire pénitence est une bonne oeuvre. Donc l'homme doit se réjouir de la pénitence elle-même. Mais l'homme ne peut pas en même temps être joyeux et triste, comme le Philosophe (Aristote) le montre à l'évidence. Il est donc impossible que le pénitent ait, en même temps que la joie, cette tristesse des péchés passés qui est essentielle à la pénitence.
3. Saint Paul écrit (2 Co 2, 7) : "Consolez-le (le pénitent), de peur qu'en cet état il ne sombre dans une tristesse excessive." Mais la consolation chasse la tristesse qui est essentielle à la pénitence. Donc celle-ci ne doit pas être continuelle.
Cependant :
Saint Augustin nous dit : "Il faut veiller à ce que, dans la pénitence, la douleur soit continuelle."
Conclusion :
"Faire pénitence" peut désigner l'acte, ou l'habitus. Il est en effet impossible qu'un homme soit continuellement pénitent en acte, car il est nécessaire que l'acte intérieur ou extérieur de la pénitence soit interrompu quelquefois, au moins par le sommeil et par les autres nécessités du corps. Mais il y a une seconde façon d'être pénitent, c'est d'en avoir l'habitus ; et c'est ainsi qu'on doit être continuellement pénitent. Pour cela, on ne doit jamais rien faire qui soit contraire à la pénitence et qui supprime l'habitus ; on doit, de plus, avoir la volonté de toujours regretter ses péchés.
Solutions :
1. Les gémissements et les larmes sont des actes de la pénitence extérieure, qui non seulement ne doit pas être continuelle, mais qui ne doit pas non plus durer jusqu'à la fin de la vie, nous l'avons dit à l'Article précédent. C'est pourquoi le texte de Jérémie comporte cette clause significative : "Car ta peine aura son salaire." Cette récompense de l'oeuvre du pénitent est la pleine rémission du péché et quant à la coulpe et quant à la dette de peine. Ce résultat une fois acquis, il n'est plus nécessaire que l'homme prolonge sa pénitence extérieure, mais cela n'exclut pas que la pénitence se continue, de la manière que nous venons de dire.
2. On peut parler de la douleur et de la joie à deux points de vue. On peut les considérer d'abord en tant qu'elles sont des passions de l'appétit sensible. Ainsi considérées, elles ne peuvent coexister ; étant en complète contrariété, tant du côté de l'objet, si elles ont le même, qu'au moins du côté du coeur, car la joie dilate le coeur tandis que la tristesse le resserre. C'est de la joie et de la tristesse ainsi considérées que parle le Philosophe (Aristote). Mais nous pouvons aussi parier de la joie et de la tristesse en tant qu'elles consistent dans un simple acte de volonté dont l'objet plaît ou déplaît. Ainsi considérées, la joie et la tristesse ne peuvent plus se trouver en contrariété que du côté de l'objet, dans le cas où il s'agit du même objet pris sous le même aspect. En ce cas, il ne peut y avoir en même temps joie et tristesse, parce que le même objet pris sous le même aspect ne peut pas en même temps plaire et déplaire. Si au contraire la joie et la tristesse ainsi considérées ne portent pas sur le même aspect du même objet, mais sur des objets divers ou sur divers aspects du même objet, il n'y a plus entre elles de contrariété. Rien ne nous empêche alors de nous réjouir et de nous attrister en même temps. Ainsi, lorsque nous voyons le juste affligé, sa justice nous plaît en même temps que son affliction nous déplaît. C'est de cette façon que quelqu'un peut regretter d'avoir péché, tout en prenant plaisir à ce regret qu'accompagne l'espoir du pardon. La tristesse elle-même devient ainsi la matière de notre joie. D'où cette parole de saint Augustin : "Que le pénitent pleure toujours et se réjouisse de pleurer." D'ailleurs, même si la tristesse n'était d'aucune façon compatible avec la joie, cela n'empêcherait pas la continuité habituelle de la pénitence, mais seulement la continuité de son acte.
3. D'après le Philosophe, il appartient à la vertu de tenir les passions dans un juste milieu. Or la tristesse produite dans l'appétit sensible du pénitent par ce qui déplaît à sa volonté, est une passion. Elle doit donc être modérée selon la règle de la vertu, et son excès est un vice qui conduit au désespoir. Voilà ce que veulent dire les paroles de l'Apôtre : "De peur que celui qui est dans cet état ne tombe dans une tristesse excessive." Ainsi la consolation dont parle l'Apôtre modère la tristesse, mais ne l'enlève pas complètement.
Article 10 ‒ Le sacrement de pénitence peut-il être renouvelé ?
Objections :
1. Saint Paul écrit (He 6, 4-6) : "Ceux qui ont été une fois illuminés, et qui ayant goûté au don céleste et étant entrés en partage du Saint-Esprit, sont ensuite tombés, ne peuvent pas être une seconde fois renouvelés en venant à la pénitence." Mais tous ceux qui ont fait pénitence ont été renouvelés et ont reçu le don du Saint-Esprit. Donc quiconque pèche après la pénitence ne peut plus faire pénitence une seconde fois.
2. Saint Ambroise de Milan nous dit : "On trouve des gens qui croient qu'on peut faire pénitence plusieurs fois. Ceux-là veulent être "luxurieux dans le Christ" (1 Tm 5, 11 Vg), car s'ils faisaient vraiment pénitence, ils ne penseraient pas que la pénitence puisse être renouvelée. La pénitence est en effet unique, comme le baptême." Or le baptême ne se renouvelle pas, donc la pénitence non plus.
3. Les miracles que le Seigneur a faits pour guérir les infirmités corporelles sont la figure des guérisons spirituelles par lesquelles les hommes sont libérés de leurs péchés. Or on ne lit pas dans l'évangile que le Seigneur ait deux fois rendu la vue au même aveugle, deux fois purifié le même lépreux ou deux fois ressuscité le même mort. Il semble donc qu'il n'accorde jamais à un pécheur d'être pardonné deux fois par la pénitence.
4. Saint Grégoire le Grand nous dit : "Faire pénitence, c'est pleurer les péchés déjà commis, et ne plus commettre d'acte qu'on doive pleurer." Et saint Isidore de Séville : "C'est un farceur et non pas un pénitent, celui qui fait encore ce dont il se repent." C'est donc qu'un vrai pénitent ne péchera plus, et que la pénitence ne peut pas être renouvelée.
5. Comme le baptême, la pénitence tire son efficacité de la passion et de la mort du Christ. Or le baptême ne peut être renouvelé, parce que le Christ n'a souffert et n'est mort qu'une fois. Donc la même raison doit empêcher le renouvellement de la pénitence.
6. Saint Ambroise de Milan nous dit que la facilité du pardon excite au péché. Donc, si Dieu nous offre par la pénitence un pardon fréquent, il semble qu'il excite lui-même les hommes au péché. Il paraîtrait ainsi se délecter dans le péché, ce qui ne s'accorde pas avec sa bonté. Donc la pénitence ne peut pas être renouvelée.
Cependant :
Pour engager à la miséricorde, on propose l'exemple de la miséricorde divine selon saint Luc (6, 36) : "Soyez miséricordieux, comme votre Père est miséricordieux." Or le Seigneur impose à ses disciples une miséricorde qui doit leur faire pardonner très souvent les offenses de leurs frères. C'est ainsi qu'au témoignage de saint Matthieu (18, 21) Pierre ayant demandé : "Combien de fois dois-je remettre à mon frère les offenses qu'il aura commises contre moi ? Jusqu'à sept fois ?" Jésus lui répondit : "Je ne te dis pas jusqu'à sept fois, mais jusqu'à soixante-dix-sept fois." Donc Dieu lui-même, par la pénitence, offre très souvent son pardon à ceux qui pèchent, d'autant plus qu'il nous enseigne à faire cette prière : "Pardonne-nous nos offenses, comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés."
Conclusion :
Au sujet de la pénitence, quelques-uns se sont trompés en disant que l'homme ne peut pas obtenir une seconde fois, par la pénitence, le pardon de ses péchés. Certains d'entre eux, les novations, sont allés jusqu'à dire qu'après la première pénitence, qui s'accomplit dans le baptême, le pécheur ne pouvait plus être rétabli par la pénitence. D'autres hérétiques, dont parle saint Augustin, reconnaissaient qu'après le baptême la pénitence était utile, mais une fois seulement, et non pas plusieurs fois.
De telles erreurs paraissent avoir eu une double cause. Ceux qui les professaient s'étaient d'abord trompés au sujet de l'essence de la vraie pénitence. La vraie pénitence requérant la charité sans laquelle les péchés ne sont pas effacés, ils pensaient que la charité une fois reçue dans une âme ne pouvait plus se perdre, et que par conséquent la grâce de la pénitence, si celle-ci était vraie, ne pouvait plus être si complètement enlevée par le péché qu'il fût nécessaire de la renouveler. Mais cette erreur a été réfutée dans la deuxième Partie, quand nous avons montré qu'en raison du libre arbitre, la charité une fois reçue pouvait se perdre et que, par conséquent, après une vraie pénitence, on pouvait pécher mortellement.
Leur seconde erreur portait sur l'estimation de la gravité du péché. Ils pensaient que le péché commis par un pénitent après que celui-ci avait déjà une fois obtenu son pardon, était si grave que la rémission n'en était plus possible. En quoi ils se trompaient doublement. Ils se trompaient au sujet du péché qui, même après un premier pardon, peut être ou plus grave ou moins grave que la première faute pardonnée ; mais ils se trompaient bien davantage en méconnaissant la grandeur infinie de la miséricorde divine, qui dépasse tous les péchés, quels que soient leur nombre et leur gravité, selon cette parole du Psaume (51, 3) : "Pitié pour moi, mon Dieu, selon la grandeur de ta miséricorde et sous la multitude de tes compassions, efface mon iniquité." C'est pourquoi l'on réprouve la parole de Caïn (Gn 4, 13) : "Mon crime est trop grand pour que j'en obtienne le pardon." La miséricorde de Dieu ne met donc pas de limite au pardon qu'elle offre par la pénitence à ceux qui pèchent. D'où cette parole : "Immense et inconcevable est la miséricorde de ta promesse au sujet de la malice des hommes." Il est donc manifeste q ne la pénitence peut être plusieurs fois renouvelées.
Solutions :
1. Comme il y avait chez les Juifs certaines ablutions légales, avec lesquelles ils pouvaient se purifier plusieurs fois de leurs impuretés, quelques Juifs pensaient qu'on pouvait aussi se purifier plusieurs fois par l'ablution du baptême. C'est pour dissiper cette erreur que saint Paul écrit : "Il est impossible à ceux qui ont été une fois illuminés" de l'illumination du baptême, "d'être renouvelés pour la pénitence" c'est-à-dire par le baptême qui est "le bain de la régénération et de la rénovation dans l'Esprit Saint" (Tt 3, 5). Saint Paul en donne ensuite cette raison que, dans le baptême, l'homme meurt avec le Christ. C'est pour cela qu'il dit ailleurs (He 6, 6) : "Crucifiant une seconde fois pour leur compte le Fils de Dieu."
2. Saint Ambroise de Milan parle ici de la pénitence solennelle qui ne se renouvelle pas dans l'Église, comme nous le verrons plus loin.
3. Comme dit saint Augustin : "Notre Seigneur a rendu la vue à beaucoup d'aveugles et en diverses circonstances ; il a rendu la force à beaucoup d'infirmes, pour montrer qu'en ces cas divers, il remettait souvent les mêmes péchés. Ainsi, après avoir guéri un lépreux, il lui a, une autre fois, rendu la vue. Car s'il a rendu la santé à tant d'aveugles, de boiteux et de paralytiques, c'est pour interdire au pécheur de désespérer. Cela explique que, même pour inspirer à chacun la crainte du péché, il n'est écrit d'aucun de ces miraculés qu'il n'a été guéri qu'une fois. Jésus s'appelle médecin, médecin sans utilité pour les biens portants, mais favorable à ceux qui souffrent. Or ce serait un pauvre médecin, celui qui ne pourrait guérir une rechute ! C'est le propre du médecin de guérir cent fois celui qui est cent fois malade ; et ce médecin qu'est Jésus serait bien inférieur aux autres s'il ne savait pas faire comme eux."
4. Faire pénitence, c'est pleurer les péchés commis auparavant et ne pas commettre en acte ou en intention, au temps même où on les pleure, les fautes qu'on doit pleurer. Car celui-là est un farceur et non pas un pénitent qui, en même temps qu'il se repent, fait ce dont il se repent, se proposant de recommencer ce qu'il a fait en commettant effectivement soit le même péché, soit un péché du même genre. Mais qu'après la pénitence quelqu'un pèche en acte ou en intention, cela n'empêche pas que la pénitence précédente ait été vraie ; car la sincérité de l'acte antécédent n'est pas détruite par l'acte contraire qui suit. De même en effet qu'il a vraiment couru, celui qui, après sa course, est vraiment assis ; ainsi peut-elle avoir été vraie, la pénitence de celui qui ensuite recommence à pécher.
5. Le baptême reçoit de la passion du Christ la vertu de produire une génération spirituelle liée à la mort spirituelle de la vie précédente. Mais il a été établi que les hommes ne meurent qu'une fois et ne naissent qu'une fois. Voilà pourquoi l'homme ne doit être baptisé qu'une fois. Mais la puissance que la pénitence reçoit de la passion du Christ est une puissance de guérison spirituelle qui peut être souvent renouvelée.
6. Il faut répondre avec saint Augustin que "la grande haine de Dieu pour les péchés se reconnaît à ce fait qu'il est toujours prêt à les détruire pour empêcher que se dissolve ce qu'il a créé, et que s'anéantisse" par le désespoir, "ce qu'il a aimé".
IIIa, Question 85 — LA VERTU DE PÉNITENCE
Question 85 : LA VERTU DE PÉNITENCE
Il faut maintenant considérer la pénitence en tant que vertu.
1. Est-elle une vertu ? - 2. Est-elle une vertu spéciale ? - 3. Sous quelle vertu faut-il la ranger ? - 4. Son siège. - 5. Sa cause. - 6. Sa place parmi les autres vertus.
Article 1 ‒ La pénitence est-elle une vertu ?
Objections :
1. La pénitence est un sacrement énuméré avec les autres sacrements. Mais aucun des autres sacrements n'est une vertu. Donc la pénitence non plus.
2. D'après le Philosophe, la pudeur n'est pas une vertu, soit parce qu'elle est une passion entraînant une modification de l'état de notre corps, soit parce qu'elle n'est pas la disposition d'un être en état de perfection, puisqu'elle a pour objet un acte honteux qui ne se trouve pas chez l'homme vertueux. Or, comme la pudeur, la pénitence est une passion, comportant cette altération de notre corps que sont les pleurs, selon saint Grégoire le Grand : "Faire pénitence, c'est pleurer ses péchés passés." Elle a aussi pour objet des actes honteux, c'est-à-dire des péchés qui ne se trouvent pas dans l'homme vertueux. Donc la pénitence n'est pas une vertu.
3. D'après le Philosophe (Aristote) : "Il n'y a pas de sots parmi les gens vertueux". Mais il semble qu'il y ait sottise à regretter des actes passés qui ne peuvent plus ne pas avoir existé, et tel est cependant l'objet de la pénitence. Donc la pénitence n'est pas une vertu.
Cependant :
Les préceptes de la loi ont pour objet l'intimation d'actes vertueux, puisque le législateur se propose de former des citoyens vertueux, dit le Philosophe. Or il y a un précepte de loi divine ayant pour objet la pénitence, d'après cette parole (Mt 3, 17) : "Faites pénitence." Donc la pénitence est une vertu.
Conclusion :
Comme on le voit par ce que nous avons déjà dite, faire pénitence, c'est regretter un acte de sa vie passée. Mais on a dit aussi que la douleur ou tristesse pouvait être considérée de deux façons :
- 1° En tant qu'elle est une passion de l'appétit sensible ; ainsi considérée, la pénitence n'est pas une vertu, mais une passion ;
- 2° En tant qu'elle affecte la volonté. Or, dans la volonté, elle comporte un acte d'élection qui est nécessairement un acte de vertu, s'il est fait avec rectitude. Le Philosophe (Aristote) dit en effet que la vertu est "un habitus qui nous fait choisir selon la droite raison". Or c'est la droite raison qui nous fait regretter ce qui doit être regretté, de la manière et pour la fin voulues. C'est précisément ce qu'on observe dans la pénitence dont nous parlons maintenant, car le pénitent assume une douleur modérée des péchés passés, avec l'intention de les écarter. Il est donc manifeste que la pénitence dont nous parlons maintenant est une vertu, ou un acte de vertu.
Solutions :
1. Dans le sacrement de pénitence, nous l'avons dit, ce sont des actes humains qui tiennent lieu de matière, ce qui n'arrive pas dans le baptême et la confirmation. Or, la vertu étant principe d'acte humain, il s'ensuit que la pénitence est une vertu, ou est vertueuse, plus que le baptême ou la confirmation.
2. La pénitence, en tant que passion, n'est pas une vertu, nous venons de le dire, et c'est en tant que passion qu'elle entraîne une altération de notre corps. Mais elle est une vertu en tant qu'elle comporte, du côté de la volonté, un acte d'élection droite. Ce caractère de vertu peut être attribué à la pénitence plutôt qu'à la pudeur. Car la pudeur a pour objet le fait honteux en tant que présent. La pénitence a pour objet ce même fait en tant que passé. Or il est contraire à la perfection de la vertu qu'un homme soit présentement chargé d'un fait honteux dont il doit rougir. Mais il n'est pas contraire à cette perfection qu'un homme ait commis auparavant des faits honteux dont il doit se repentir quand, de vicieux, il devient vertueux.
3. Regretter ce qu'on a fait en voulant obtenir que cela n'ait pas été fait, serait sot. Mais telle n'est pas l'intention du pénitent. Sa douleur est un déplaisir, une réprobation du fait passé avec l'intention d'en éloigner les conséquences, c’est-à-dire l'offense de Dieu et la dette de peine. Et cela n'est pas sot.
Article 2 ‒ La pénitence est-elle une vertu spéciale ?
Objections :
1. Se réjouir du bien déjà fait ou regretter le mal commis sont des actes de même nature. Or se réjouir du bien déjà fait n'est pas l'acte d'une vertu spéciale, mais "un sentiment louable provenant de la charité", comme le montre saint Augustin. D'où cette parole de saint Paul (1 Co 13, 6) : "La charité ne se réjouit pas du mal, mais partage la joie de la vérité." Pour la même raison la pénitence, qui est une douleur des péchés passés, n'est pas non plus une vertu spéciale, mais un sentiment provenant de la charité.
2. Chaque vertu spéciale a sa manière spéciale, puisque les habitus se distinguent par leurs actes, et les actes, par leurs objets. Or la pénitence n'a pas de matière spéciale, puisque sa matière ce sont nos péchés passés en n'importe quelle matière.
3. Rien n'est chassé sinon par son contraire. Or la pénitence chasse tous les péchés ; donc elle est contraire à tous les péchés, et n'est pas une vertu spéciale.
Cependant :
La pénitence est dans la loi l'objet d'un précepte spécial, nous l'avons vu.
Conclusion :
Les habitus se distinguent spécifiquement d'après leurs actes. Donc, là où il y a un acte louable d'espèce particulière, on doit nécessairement reconnaître l'habitus d'une vertu spéciale. Or il est manifeste que, dans la pénitence, on trouve un acte louable d'espèce particulière : agir pour détruire le péché passé, en tant que ce péché offense Dieu, ce que l'on ne trouve dans la raison spécifique d'aucune autre vertu. Il est donc nécessaire de faire de la pénitence une vertu spéciale.
Solutions :
1. Un acte peut dériver de la charité de deux façons :
- 1° Il en dérive comme émané d'elle ; et un acte vertueux de ce genre ne requiert aucune vertu en dehors de la charité ; ainsi en est-il des actes par lesquels on aime le bien, on s'en réjouit, et l'on s'attriste de son contraire.
- 2° Un acte procède de la charité en tant que commandé par elle. Or, comme la charité commande toutes les vertus, les ordonnant toutes à la fin ultime, les actes procédant de la charité de cette seconde façon peuvent aussi relever d'une autre vertu spéciale. Donc, si l'on considère dans l'acte du pénitent le seul déplaisir qu'il a du péché passé, cela relève immédiatement de la charité, comme la joie du bien passé. Mais l'intention de travailler à effacer le péché passé requiert une vertu spéciale, soumise au commandement de la charité.
2. La pénitence a bien réellement une matière générale, en tant qu'elle considère tous les péchés ; mais elle les considère sous une raison spéciale, en tant qu'ils peuvent être expiés par l'action de l'homme coopérant à l'action de Dieu qui le justifie.
3. Toute vertu spéciale chasse formellement hors du même sujet l'inclination habituelle au vice opposé, comme le blanc chasse le noir. Mais la pénitence chasse effectivement tout péché, en opérant la destruction du péché en tant qu'il peut être remis par la grâce divine avec la coopération de l'homme. Il ne s'ensuit donc pas qu'elle soit une vertu générale.
Article 3 ‒ Sous quelle vertu faut-il ranger la pénitence ?
Objections :
1. La justice n'est pas une vertu théologale, mais une vertu morale, comme on l'a vu dans la deuxième Partie. Or la pénitence semble bien être une vertu théologale, car elle a Dieu pour objet, puisqu'elle donne satisfaction à Dieu, et lui réconcilie le pécheur. Il semble donc que la pénitence n'est pas une espèce de la justice.
2. La justice, puisqu'elle est une vertu morale, se tient dans un juste milieu. Or la pénitence ne se tient pas dans un juste milieu, mais comporte un certain excès, d'après cette parole de Jérémie (6, 26) : "Fais un deuil comme pour un fils unique." La pénitence n'est donc pas une espèce de la justice.
3. Il y a deux espèces de justice, dit Aristote : la justice distributive et la justice commutative, mais on ne peut ranger la pénitence sous aucune des deux ; donc la pénitence ne semble pas être une espèce de la justice.
4. Sur ce texte en saint Luc : "Bienheureux vous qui pleurez", la Glose nous dit : "Voilà bien la prudence, qui nous montre combien les choses terrestres sont misère, et les célestes, bonheur." Or pleurer est l'acte de la pénitence. Donc la pénitence relève plutôt de la prudence que de la justice.
Cependant :
Saint Augustin nous dit : "La pénitence est une sorte de vengeance que tire de lui-même celui qui pleure ses péchés, et qui châtie continuellement en lui le mal qu'il regrette d'avoir commis." Mais tirer vengeance est un acte qui relève de la justice. C'est pourquoi Cicéron fait de la vengeance une espèce de la justice. Donc il semble bien que la pénitence soit une espèce de la justice.
Conclusion :
Nous l'avons dit plus haut, la pénitence ne tire pas son caractère spécial du seul fait qu'elle regrette le mal commis, regret auquel suffirait la charité, mais de ce que le pénitent regrette son péché en tant qu'il est offense de Dieu, et se propose de le réparer. Or la réparation d'une offense commise contre quelqu'un ne se fait point par la seule cessation de cette offense. Elle exige en outre une compensation. Cette compensation a sa place, comme la rétribution, dans la réparation des offenses contre autrui. La seule différence, c'est que la compensation vient avec la satisfaction, de celui qui a été l'offenseur, tandis que la rétribution vient de celui contre qui l'offense a été commise. Les deux exigences sont matière de justice, parce qu'elles sont une sorte d'échange. Il est donc évident que la pénitence, en tant que vertu, est une partie de la justice.
On doit savoir cependant que le Philosophe (Aristote) distingue deux sortes de justice : la justice absolue et la justice relative. La justice est une certaine égalité. Le Philosophe (Aristote) l'appelle justice politique ou civile, parce que tous les citoyens sont égaux en tant qu'hommes libres, soumis immédiatement au prince. La justice relative se dit des relations entre personnes dont l'une est sous le pouvoir de l'autre, comme l'esclave est sous le pouvoir du maître, le fils sous celui du père, l'épouse sous celui du mari. C'est de cette justice qu'il s'agit dans la pénitence. La pénitence recourt donc à Dieu, avec la résolution de s'amender, comme l'esclave à son maître (Ps 123, 2) : "Comme les yeux des esclaves fixent les mains de leurs maîtres, ainsi nos yeux vers le Seigneur notre Dieu attendent sa pitié." Comme le fils à son père (Lc 15, 18) : "Père, j'ai péché contre le Ciel et contre toi" et comme l'épouse à son mari, selon Jérémie (3, 1) : "Tu t'es souillée avec beaucoup d'amants, mais reviens à moi, dit le Seigneur."
Solutions :
1. Selon Aristote, la justice gouverne nos relations avec autrui. Mais ce n'est pas cet autrui à l'égard duquel s'exerce la justice, qui est l'objet de la justice : ce sont les choses qui sont distribuées ou échangées. Ce n'est donc pas Dieu qui est la matière de la pénitence, ce sont les actes humains par lesquels Dieu est offensé, ou apaisé. Dieu est seulement la personne envers laquelle s'exerce la justice. Cela montre que la pénitence n'est pas une vertu théologale, puisqu'elle n'a pas Dieu pour objet ou matière.
2. Le juste milieu de la justice, c'est l'égalité à établir entre ceux dont la justice règle les relations, selon Aristote. Or, entre certaines personnes, on ne peut établir de parfaite égalité à cause de la supériorité de l'une des deux, comme entre le père et le fils, ou entre Dieu et l'homme, dit le philosophe. D'où, en pareil cas, celui qui est l'inférieur doit faire tout ce qu'il peut. Cela ne sera cependant jamais suffisant au sens absolu du mot, et cela est signalé par l'excès qu'on attribue à la pénitence.
3. De même qu'il y a un certain échange en matière de bienfaits, le bénéficiaire rendant grâce pour le bienfait reçu, ainsi y a-t-il également un certain échange en matière d'offenses. Celui qui en a offensé un autre, ou bien reçoit contre son gré une punition qui relève de la justice vindicative, ou bien donne spontanément une compensation, et c'est l'objet de la pénitence qui est l'affaire personnelle du pécheur, comme la justice vindicative est l'affaire personnelle du juge. D'où il est évident que justice vindicative et pénitence sont l'une et l'autre des parties de la justice commutative.
4. La pénitence, bien qu'elle soit directement une espèce de la justice, comprend cependant d'une certaine façon des éléments qui appartiennent à toutes les vertus. En tant qu'elle est une justice réglant certains rapports de l'homme avec Dieu, elle doit avoir quelque chose des vertus théologales qui ont Dieu pour objet. De là vient que la pénitence inclut la foi en la passion du Christ par laquelle nous sommes justifiés du péché, l'espérance du pardon, et enfin la haine des vices, qui relève de la charité. En tant qu'elle est vertu morale, elle a quelque chose de la prudence qui gouverne toutes les vertus morales. Du fait même qu'elle est justice, non seulement elle a ce qui appartient à la justice, mais encore ce qui relève de la tempérance et de la force, en tant que les objets qui nous apportent une délectation modérée par la tempérance, ou nous causent un effroi calmé par la force, viennent à se rencontrer avec la matière de la justice. C'est à ce titre qu'il appartient à la justice de régler notre abstention des plaisirs sensuels, qui relève de la tempérance, et notre support des adversités, qui relève de la force.
Article 4 ‒ Le siège de la vertu de pénitence
Objections :
1. La pénitence est une espèce de tristesse ; mais la tristesse est dans le concupiscible, comme la joie. Donc la pénitence est dans le concupiscible.
2. La pénitence est une sorte de vengeance, dit saint Augustin ; mais la vengeance semble appartenir à l'irascible. Donc il semble que la pénitence ait son siège dans l'irascibles.
3. Le passé est l'objet propre de la mémoire, d'après le Philosophe (Aristote). Or la pénitence a pour objet le passé, on l'a dit. Donc la pénitence a son siège dans la mémoire.
4. Aucune réalité n'agit là où elle n'est pas. Mais la pénitence chasse le péché de toutes les facultés de l'âme. Donc la pénitence est en chacune des facultés de l'âme et non pas dans la seule volonté.
Cependant :
La pénitence est une sorte de sacrifice, selon le Psaume (51, 19) : "Le sacrifice, pour Dieu, c'est l'esprit contrit." Mais offrir un sacrifice est un acte de volonté, selon le Psaume (54, 8) : "C'est volontairement que je t'offrirai un sacrifice." Donc la pénitence est dans la volonté.
Conclusion :
Nous pouvons parler de la pénitence à deux points de vue :
- 1° En tant qu'elle est passion, et ainsi considérée, puisqu'elle est une espèce de tristesse, elle est dans le concupiscible comme dans son siège.
- 2° En tant qu'elle est vertu, et à ce titre, comme on l'a dit à l'Article précédent, elle est une espèce de la justice. Mais la justice a pour siège l'appétit rationnel qui est la volonté. D'où il est évident que la pénitence, en tant que vertu, est dans la volonté comme dans son sujet. Son acte propre est le ferme propos de corriger pour Dieu ce qui a été fait contre lui.
Solutions :
1. L'argument ne vaut que pour la pénitence en tant qu'elle est passion.
2. Désirer se venger d'un autre, par passion, est un sentiment qui appartient à l'irascible ; mais désirer tirer vengeance de soi-même ou d'un autre, par raison, sont des actes qui relèvent de la volonté.
3. La mémoire est la faculté de perception du passé, or la pénitence n'appartient pas aux facultés de perception, mais à celles de l'appétition. La pénitence n'est donc pas dans la mémoire, mais la présuppose.
4. La volonté meut toutes les autres facultés de l'âme, comme nous l'avons établi dans la première Partie. Il n'est donc pas anormal que la pénitence, si elle a son siège dans la volonté, agisse dans chacune des facultés de l'âme.
Article 5 ‒ La cause de la pénitence
Objections :
1. La pénitence commence par le déplaisir qu'on a du péché. Mais ce déplaisir ressortit à la charité, on l'a dit. Donc la pénitence vient plus de l'amour que de la crainte.
2. Les hommes sont provoqués à la pénitence par l'attente du royaume céleste, selon cette parole en saint Matthieu (44, 17) : "Faites pénitence, car le royaume des Cieux est proche." Or le royaume des Cieux est l'objet de l'espérance. Donc la pénitence procède plus de l'espérance que de la crainte.
3. La crainte est un acte intérieur de l'homme. Or la pénitence ne semble pas être en nous par l'oeuvre de l'homme, mais par l'oeuvre de Dieu, selon Jérémie (31, 19) : "Après que tu m'as converti, j'ai fait pénitence." Donc la pénitence ne procède pas de la crainte.
Cependant :
Isaïe nous dit (26, 17) : "Comme celle qui a conçu gémit quand approche l'instant de l'enfantement, et pousse des cris de douleur, ainsi sommes-nous devenus", et il s'agit de la pénitence. Puis il ajoute, d'après une autre version : "C'est ta crainte, Seigneur, qui nous a fait concevoir, et voici que nous avons enfanté et mis au jour l'esprit de salut" c'est-à-dire de salutaire pénitence, comme on le voit par ce qui précède. La pénitence procède donc de la crainte.
Conclusion :
Nous pouvons parler de la pénitence à un double point de vue :
- 1° D'abord, en tant qu'elle est un habitus, elle nous est donnée immédiatement par Dieu sans que notre opération intervienne comme cause principale, mais non pas cependant sans que nous coopérions à l'action divine, en nous y disposant par certains actes.
- 2° Nous pouvons aussi considérer la pénitence quant aux actes par lesquels nous coopérons avec Dieu qui agit dans cette vertu.
- De ces actes, le premier principe est l'activité de Dieu convertissant le coeur, selon les Lamentations (5, 21) : "Convertis-nous à toi, Seigneur, et nous nous convertirons."
- Le deuxième est un mouvement de foi.
- Le troisième est un mouvement de crainte servile, qui nous retire du péché par crainte du supplice.
- Le quatrième est un acte d'espérance qui nous fait prendre la résolution de nous amender dans l'espoir d'obtenir notre pardon.
- Le cinquième est un mouvement de charité qui fait que le péché nous déplaît en tant que tel, et non plus à cause du châtiment.
- Le sixième est un mouvement de crainte filiale où, par respect pour Dieu., on lui offre de grand coeur l'amendement de sa vie.
Il apparaît donc que l'acte de pénitence procède de la crainte servile comme du premier mouvement affectif nous ordonnant à la pénitence, et de la crainte filiale comme de son principe immédiat et prochain.
Solutions :
1. Le péché déplaît d'abord à l'homme, surtout au pécheur, à cause des supplices que considère la crainte servile, avant de lui déplaire à cause de l'offense faite à Dieu et de la laideur du péché, motifs qui relèvent de la charité.
2. L'approche du royaume des Cieux s'entend de l'avènement du roi qui non seulement récompense, mais aussi punit. De là, cette parole de Jean Baptiste (Mt 3, 7) : "Race de vipères, qui vous a appris à fuir la colère qui vient ?"
3. Le mouvement de crainte lui-même procède de l'acte de Dieu convertissant le coeur, selon le Deutéronome (5, 29) : "Si seulement ils avaient assez de coeur pour me craindre !" Ainsi donc le fait que la pénitence procède de la crainte n'empêche pas qu'elle procède aussi de l'acte de Dieu convertissant le coeur.
Article 6 ‒ La place de la pénitence parmi les autres vertus
Objections :
1. Sur le texte de saint Matthieu (3, 2) : "Faites pénitence", la Glose nous dit : "La première vertu est de faire périr le vieil homme par la pénitence et de haïr les vices."
2. Il semble qu'il faille d'abord se détacher du point de départ, avant de s'avancer vers le point d'arrivée. Or toutes les autres vertus paraissent avoir pour objet notre marche vers le point d'arrivée, puisque toutes ordonnent l'homme à bien agir. Il n'y a que la pénitence qui semble avoir pour but de nous faire quitter le mal. Donc elle précède toutes les autres vertus.
3. Avant la pénitence, il y a dans l'âme le péché. Mais avec le péché il ne peut y avoir dans l'âme aucune vertu. Donc il n'y a pas de vertu avant la pénitence, et c'est bien elle qui semble être la première, puisqu'elle ouvre la porte aux autres, en excluant le péché.
Cependant :
La pénitence procède de la foi, de l'espérance et de la charité, on l'a déjà dit ; donc elle n'est pas la première des vertus.
Conclusion :
Au sujet des vertus, il n'y a pas à chercher d'ordre de temps quant à leur existence comme habitus, car toutes les vertus étant connexes, nous l'avons vu dans la deuxième Partie. Toutes commencent en même temps leur existence dans notre âme. Mais la priorité que l'on attribue à une vertu par rapport à une autre est une priorité de nature, dont nous jugeons d'après l'ordre des actes, en tant que les actes d'une vertu présupposent ceux d'une autre. De ce point de vue, on doit dire que certains actes louables peuvent précéder, même dans l'ordre du temps, les actes habituels de la pénitence, tels que les actes de foi et d'espérance sans charité, et ceux de crainte servile. Quant à l'acte et à l'habitus de charité, ils sont donnés en même temps que l'acte et l'habitus de pénitence, et l'habitus des autres vertus. En effet, nous l'avons dit dans la deuxième Partie, au moment de la justification de l'impie, le mouvement du libre arbitre vers Dieu, qui est l'acte de foi animé par la charité, et le mouvement du libre arbitre détestant le péché, qui est l'acte de la pénitence, sont simultanés. Cependant, de ces deux actes, le premier a une priorité de nature sur le second, car c'est en vertu de l'acte d'amour de Dieu que l'acte de la vertu de pénitence s'oppose au péché. Le premier acte est ainsi la raison et la cause du second. La pénitence n'est donc pas, au sens absolu du mot, la première des vertus, ni par priorité de temps, ni par priorité de nature, car les vertus théologales ont sur elle priorité de nature, au sens absolu.
Cependant, sous un certain aspect, la pénitence précède les autres vertus dans l'ordre du temps, quant à son acte qui se présente le premier dans la justification de l'impie. Pour ce qui est de la priorité de nature, il semble que les autres vertus passent avant la pénitence, comme la réalité essentielle précède la réalité accidentelle. Les autres vertus, en effet, sont par elles-mêmes nécessaires à l'homme, la pénitence ne lui est nécessaire que dans l'hypothèse du péché, nous l'avons déjà dit au sujet de l'ordre du sacrement de pénitence vis-à-vis des autres sacrements.
Solutions :
1. La Glose parle ainsi de la pénitence, en tant que l'acte de cette vertu précède dans le temps les actes des autres vertus morales.
2. Dans les mouvements successifs, l'acte de départ a priorité sur celui d'arrivée, et même priorité de nature, quand il est considéré du côté du sujet c'est-à-dire selon la cause matérielle. Mais à considérer la cause efficiente et finale, la priorité appartient à l'arrivée au terme, car c'est la première chose que recherche l'intention de l'agent ; et c'est de cet ordre qu'on s'occupe surtout dans les actes de l'âme, selon Aristote.
3. La pénitence ouvre la porte aux vertus en chassant le péché par les vertus de foi, d'espérance et de charité qui ont sur elle priorité de nature. Cependant elle leur ouvre la porte de l'âme de telle façon que les autres vertus entrent en même temps qu'elle. Dans la justification de l'impie, en effet, en même temps qu'il y a mouvement du libre arbitre vers Dieu et contre le péché, il y a rémission du péché et infusion de la grâce, avec laquelle toutes les vertus entrent dans l'âme, nous l'avons dit dans la deuxième Partie.
Il faut étudier maintenant l'effet de la pénitence :
- I. Quant à la rémission des péchés mortels (Q. 86).
- II. Quant à la rémission des péchés véniels (Q. 87).
- III. Quant au retour des péchés pardonnés (Q. 88).
- IV. Quant à la restitution des vertus (Q. 89).
IIIa, Question 86 — L'EFFET DE LA PÉNITENCE QUANT À LA RÉMISSION DES PÉCHÉS MORTELS
Question 86 : L'EFFET DE LA PÉNITENCE QUANT À LA RÉMISSION DES PÉCHÉS MORTELS
1. Tous les péchés mortels sont-ils enlevés par la pénitence ? - 2. Peuvent-ils être enlevés sans elle ? - 3. Peuvent-ils être remis l'un sans l'autre ? - 4. La pénitence enlève-t-elle la faute en laissant subsister la dette de peine ? - 5. Laisse-t-elle subsister des restes de péché ? - 6. La pénitence enlève-t-elle le péché en tant qu'elle est vertu, ou en tant qu'elle est sacrement ?
Article 1 ‒ Tous les péchés mortels sont-ils enlevés par la pénitence ?
Objections :
1. Saint Paul dit d'Ésaü (He 12, 17) : "Il ne trouva plus la pénitence, bien qu'il l'ait cherchée avec larmes", ce qui veut dire, d'après la Glose : "Il ne trouva plus de pardon ni de bénédiction par la pénitence." On dit également d'Antiochos (2 M 9, 13) : "Ce scélérat priait Dieu, qui ne devait plus avoir pitié de lui." Il ne semble donc pas que tous les péchés soient remis par la pénitence.
2. Saint Augustin écrit : "Si quelqu'un, après avoir connu Dieu par la grâce du Christ, attaque la fraternité et se laisse agiter par les feux de l'envie contre la grâce elle-même, la plaie de son péché est telle que cette âme ne peut plus accepter l'humilité de la prière, même si sa mauvaise conscience l'oblige à reconnaître et à dénoncer son péché." Il n'est donc pas vrai que tout péché puisse être enlevé par la pénitence.
3. Le Seigneur lui-même a dit (Mt 12, 32) : "Si quelqu'un dit une parole contre l'Esprit Saint, cela ne lui sera remis ni dans ce siècle, ni dans l'autre." Donc tout péché ne peut pas être remis par la pénitence.
Cependant :
On lit dans Ézéchiel (18, 22) : "De toutes les iniquités qu'il a commises, je ne me souviendrai plus."
Conclusion :
Qu'un péché ne puisse être effacé par la pénitence, cela ne pourrait arriver que de deux façons : ou bien parce que le pécheur ne pourrait plus se repentir de son péché, ou bien parce que la pénitence ne pourrait effacer celui-ci. Le premier cas est celui des démons et aussi des hommes damnés, dont les péchés ne peuvent être effacés par la pénitence, parce que leurs coeurs sont confirmés dans le mal de telle sorte que le péché ne peut plus leur déplaire, en tant que faute. Il ne leur déplaît que pour la peine qu'ils subissent. Ce déplaisir leur donne une certaine pénitence, mais une pénitence infructueuse, selon la Sagesse (5, 3) : "Ils font pénitence et gémissent sous l'angoisse de l'esprit." Une telle pénitence n'est pas accompagnée de l'espoir du pardon, mais du désespoir.
Or cela ne peut être le cas de l'homme voyageur, dont le libre arbitre reste toujours capable de se porter au bien ou au mal. Ainsi donc, dire qu'il peut y avoir en cette vie un péché dont le pécheur ne puisse pas se repentir, c'est une erreur. D'abord parce que c'est supprimer le libre arbitre, ensuite parce que c'est rabaisser la puissance de la grâce qui peut amener à la pénitence le coeur de n'importe quel pécheur, selon les Proverbes (21, 1) : "Le coeur du roi est dans la main de Dieu qui l'inclinera où il voudra."
C'est également une erreur de dire qu'un péché ne peut être remis par la vraie pénitence :
- 1° Cela contredit la miséricorde divine dont Joël nous dit (2, 13) : "Dieu est bon, miséricordieux, patient, et l'abondance de sa miséricorde l'emporte sur la malice du pécheur." C'est Dieu, au contraire, qui serait d'une certaine façon vaincu par l'homme, si l'homme voulait la rémission d'un péché, alors que Dieu ne la voudrait pas.
- 2° Cette erreur rabaisse la puissance de la passion du Christ, par laquelle opère la pénitence, comme les autres sacrements, puisqu'il est écrit (1 Jn 2, 2) : "Lui-même (Jésus) est propitiation pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais pour ceux du monde entier." Donc il faut dire, sans restriction, que tout péché en cette vie peut être effacé par la pénitence.
Solutions :
1. La pénitence d'Ésaü n'était pas une vraie pénitence. On le voit par ce qu'il disait (Gn 27, 41) : "Quand on fera le deuil de mon père, je tuerai Jacob mon frère." De même la pénitence d'Antiochos : il ne regrettait pas sa faute à cause de l'offense faite à Dieu, mais à cause de la maladie corporelle dont lui-même souffrait.
2. Voici comme il faut entendre cette parole de saint Augustin : "La plaie du péché est telle que cette âme ne peut plus accepter", c'est-à-dire accepte difficilement "l'humilité de la prière". Ainsi appelle-t-on incurable celui qui guérit difficilement. Mais cette difficulté peut être vaincue par la vertu de la force divine qui, parfois, "ramène des profondeurs de la mer" (Ps 68, 23).
3. Cette parole ou blasphème contre l'Esprit Saint, c'est l'impénitence finale, dit saint Augustin. C'est un péché tout à fait irrémissible, car après la fin de cette vie il n'y a plus de rémission des péchés. Cependant, si l'on entend par blasphème contre le Saint-Esprit le péché commis par malice voulue, ou le blasphème proprement dit contre le Saint-Esprit, on dit qu'il n'est pas remis pour signifier qu'il n'est pas remis facilement, soit parce qu'un tel péché n'a pas en lui de cause excusante, soit parce qu'un péché de ce genre est puni dans ce siècle et dans le siècle futur, comme nous l'avons montré dans la deuxième Partie.
Article 2 ‒ Les péchés mortels peuvent-ils être remis ?
Objections :
1. Dieu n'a pas moins de pouvoir sur les adultes que sur les enfants. Mais aux enfants il remet les péchés sans pénitence, donc aussi aux adultes.
2. Dieu n'a pas lié sa vertu aux sacrements. Mais la pénitence est un sacrement. Par la vertu divine, les péchés peuvent donc être remis sans la pénitence.
3. La miséricorde de Dieu est plus grande que celle de l'homme. Mais parfois l'homme pardonne l'offense qui lui a été faite, même si l'offenseur ne fait pas pénitence. De là cet ordre du Seigneur lui-même (Mt 5, 44) : "Aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent." A plus forte raison, Dieu pardonne-t-il aux hommes qui ne font pas pénitence de l'offense qu'ils lui ont faite.
Cependant :
Le Seigneur dit (Jr 18, 8) : "Si cette nation fait pénitence du mal qu'elle a fait, moi aussi je ferai pénitence du mal que j'ai pensé lui faire." Réciproquement, il semble donc que si l'homme ne fait pas pénitence, Dieu ne lui remet pas son offense.
Conclusion :
Il est impossible que le péché mortel actuel soit remis sans la pénitence en tant qu'elle est vertu. En effet, puisque le péché offense Dieu, celui-ci remet le péché à la façon dont il remet toute offense commise contre lui. Or l'offense est en opposition directe avec la faveur, car on dit que quelqu'un est en état d'offensé à l'égard d'un autre, quand il l'exclut de ses faveurs. Mais, comme nous l'avons vu dans la deuxième Partie, il y a, entre la faveur de Dieu et celle de l'homme, cette différence que la faveur humaine ne cause pas, mais présuppose la bonté vraie ou apparente chez l'homme qui en est l'objet, tandis que la faveur de Dieu cause la bonté chez l'homme agréable à Dieu, parce que la volonté divine du bien, que le mot "grâce" signifie, est cause de tout bien créé. Il peut donc arriver qu'un homme pardonne l'offense qui l'a mis en état d'offensé vis-à-vis d'un autre, sans qu'il y ait aucun changement dans la volonté de celui-ci. Mais il ne peut arriver que Dieu pardonne une offense à quelqu'un sans que la volonté de ce pécheur soit changée. Or l'offense qu'est le péché mortel vient de ce que la volonté de l'homme s'est détournée de Dieu pour se tourner vers un bien périssable. Aussi est-il requis, pour la rémission de l'offense faite à Dieu, que la volonté humaine soit changée de telle sorte qu'elle se tourne vers Dieu avec détestation de sa conversion antérieure au bien créé, et avec ferme propos de réparer. C'est là l'essence même de la pénitence, en tant qu'elle est vertu. Il est donc impossible qu'un péché soit remis sans la pénitence en tant que vertu.
Quant au sacrement de pénitence, nous l'avons dit précédemment, il trouve son achèvement dans l'office du prêtre liant et déliant le pécheur. De cet office, Dieu peut se passer pour remettre le péché. C'est ainsi que le Christ a pardonné à la femme adultère (Jn 8, 1), et à la pécheresse (Lc 7, 47). Mais il ne leur a pas pardonné sans l'intervention de la vertu de pénitence, car, dit saint Grégoire, "par la grâce, il a intérieurement attiré "à la pénitence" la pécheresse que, par miséricorde, il accueillait extérieurement".
Solutions :
1. Chez les enfants, il n'y a que le péché originel, qui ne consiste pas dans le désordre actuel de la volonté, mais dans le désordre habituel de la nature, comme nous l'avons montré dans la deuxième Partie. C'est pourquoi la rémission du péché, dans les enfants, n'implique pas de changement actuel, mais seulement un changement de leur disposition habituelle, changement produit par l'infusion de la grâce et des vertus. Mais quant à l'adulte, qui a des péchés actuels consistant dans un désordre de l'inclination actuelle de la volonté, les péchés ne lui sont pas remis, même par le baptême, sans le changement actuel de la volonté qui se fait par la pénitence.
2. Cet argument ne vaut que pour la pénitence en tant qu'elle est sacrement.
3. La miséricorde de Dieu a plus de vertu que la miséricorde de l'homme, en ce qu'elle change la volonté de l'homme et l'amène à pénitence, ce que la miséricorde de l'homme ne peut pas faire.
Article 3 ‒ Par la pénitence, les péchés peuvent-ils être remis l'un sans l'autre ?
Objections :
1. On lit dans Amos (4, 7) : "J'ai fait pleuvoir sur une cité et pas sur l'autre. Une seule partie a été arrosée, et la partie sur laquelle il n'a pas plu s'est desséchée." Commentant ces paroles, saint Grégoire nous dit : "Quand celui qui hait son prochain se corrige des autres vices, une seule et même cité est en partie arrosée et en partie desséchée, car il y a des pécheurs qui, retranchant certains vices, continuent à commettre d'autres fautes graves." Un péché peut donc être remis par la pénitence sans qu'un autre le soit.
2. Saint Ambroise de Milan nous dit : "La première consolation, c'est que Dieu n'oublie pas de faire miséricorde ; la seconde vient de la punition, quand cette punition, même en l'absence de la foi, est satisfaction et relèvement." Il est donc possible que quelqu'un soit relevé d'un péché, alors que demeure le péché d'infidélité.
3. Quand des choses ne vont pas nécessairement ensemble, l'une peut être enlevée sans l’autre. Mais comme nous l’avons vu dans la deuxième Partie, il n'y a pas de connexion entre les péchés, et l'un peut exister sans l'autre. Ils peuvent donc être remis séparément par la pénitence.
4. Les péchés sont des dettes dont nous demandons la remise, puisque nous disons dans l'oraison dominicale : "Remets-nous nos dettes." Mais l'homme remet quelquefois une dette sans remettre les autres. Dieu peut donc, lui aussi, remettre un péché sans remettre les autres.
5. C'est par son amour que Dieu remet aux hommes leurs péchés, selon Jérémie (31, 3) : "Je t'ai aimé d'amour éternel, et c'est pourquoi je t'ai attiré par miséricorde." Mais rien n'empêche que Dieu aime certaines choses chez l'homme, tout en demeurant offensé par d'autres choses. C'est ainsi qu'il aime le pécheur pour sa nature, tout en le haïssant pour son péché. Il semble donc possible que Dieu remette un péché sans remettre les autres.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "Il en est plusieurs qui se repentent d'avoir péché, mais pas complètement, se réservant certains péchés dans lesquels ils se complaisent. Ils n'ont pas remarqué que le Seigneur a guéri à la fois de la surdité et du mutisme le possédé qu'il a délivré du démon et nous a enseigné par là que nous ne serions jamais guéris sans l'être de tous nos péchés."
Conclusion :
Il est impossible que, par la pénitence, un péché soit remis sans qu'un autre le soit :
- 1° La première raison en est que le péché est remis en tant que l'offense de Dieu est enlevée par la grâce. C'est pourquoi on a vu dans la deuxième Partie qu'aucun péché ne peut être remis sans la grâce. Mais tout péché mortel est contraire à la grâce et l'exclut. Il est donc impossible qu'un péché soit remis sans qu'un autre le soit.
- 2° Une deuxième raison, c'est que le péché mortel, comme nous l'avons vu tout à l'heure, ne peut être remis sans la pénitence, à laquelle il appartient essentiellement de renoncer au péché en tant qu'il est une offense à Dieu, ce qui est un caractère commun à tous les péchés mortels. Mais là où il y a le même principe d'action, l'effet est le même. On ne peut donc pas être vraiment pénitent si l'on se repent d'un seul péché sans se repentir d'un autre. Car si ce péché déplaisait en tant qu'il offense Dieu aimé par-dessus toutes choses, ce qui est essentiel à la vraie pénitence, il s'ensuivrait qu'on se repentirait de tous ses péchés. Il est donc impossible que, par la pénitence, un seul péché soit remis indépendamment des autres.
- 3° Troisièmement enfin, cette rémission partielle serait en contradiction avec la miséricorde de Dieu dont "les oeuvres sont parfaites", dit le Deutéronome (32, 4). A qui Dieu fait miséricorde, il la fait donc totalement. Et c'est ce que nous dit saint Augustin : "Espérer un demi-pardon de celui qui est le juste et la justice, c'est une impiété qui tient de l'infidélité."
Solutions :
1. Cette parole de saint Grégoire le Grand ne doit pas s'entendre de la rémission de la faute, mais de la cessation de l'acte du péché. Parfois celui qui a l'habitude de commettre plusieurs sortes de péchés, renonce à telle habitude mauvaise sans renoncer à telle autre. Cela se fait à la vérité par le secours divin, mais par un secours qui ne va pas jusqu'à la rémission de la faute.
2. Dans ce texte de saint Ambroise de Milan on ne peut entendre le mot "foi" de la croyance au Christ. En effet, sur ce texte, en saint Jean (15, 22) : "Si je n'étais pas venu et si je ne leur avais pas parlé, ils n'auraient pas eu de péché", saint Augustin nous dit : "Le péché d'infidélité, car c'est le péché qui englobe tous les péchés."
Mais il faut entendre le mot "foi" au sens de conscience, car parfois les peines que l'on souffre patiemment obtiennent la rémission d'un péché dont on n'a pas conscience.
3. Bien qu'il n'y ait pas connexion des péchés quant à la conversion au bien qui passe, cette connexion existe quant à l'aversion à l'égard du bien immuable. Cette aversion se retrouve dans tous les péchés mortels et leur donne précisément ce caractère d'offense à Dieu qui ne peut être enlevé que par la pénitence.
4. Une dette ayant pour objet un bien extérieur comme de l'argent, n'est pas en contradiction avec l'amitié qui fait remettre une dette. Une dette de ce genre peut donc être remise indépendamment des autres. Mais la dette morale, conséquence d'une faute, est incompatible avec l'amitié ; en conséquence, une faute qui est une offense ne peut pas être remise à part. Il semble ridicule en effet de demander à quelqu'un, même à un homme, le pardon d'une offense, sans demander pardon pour les autres.
5. L'amour que Dieu a pour la nature de l'homme, n'est pas ordonné au bien de la vie glorieuse dont l'homme est exclu par tout péché mortel. Mais l'amour de grâce surnaturelle, par lequel se fait la rémission du péché mortel, ordonne l'homme à la vie éternelle, selon l'épître aux Romains (6, 23) : "La grâce de Dieu, c'est la vie éternelle." Aussi la comparaison ne porte-t-elle pas.
Article 4 ‒ La pénitence enlève-t-elle la faute en laissant subsister la dette de peine ?
Objections :
1. La cause étant supprimée, l'effet l'est aussi. Or la faute est la cause de la dette de peine, car si quelqu'un mérite une peine, c'est parce qu'il a commis une faute. Donc, une fois la faute remise, la dette de peine ne peut subsister.
2. Selon l'Apôtre (Rm 5, 5), le don du Christ est plus efficace que le péché d'Adam. Mais en péchant, l'homme encourt à la fois la faute et la dette de peine. A plus forte raison le don de la grâce apportera-t-il à la fois la remise de la faute et de la dette de peine.
3. La rémission des péchés se fait dans la pénitence par la vertu de la Passion, selon saint Paul (Rm 3, 25) : "Dieu nous a proposé Jésus comme propitiateur par la foi que nous avons dans son sang pour la rémission des péchés d'autrefois." Mais la passion du Christ a une valeur de satisfaction suffisante pour tous les péchés, on l'a dit précédemment. Il ne reste donc, après le pardon de la faute, aucune dette de peine.
Cependant :
David pécheur ayant dit à Nathan (2 S 12, 13-14) : "J'ai péché contre le Seigneur", Nathan lui répondit : "Le Seigneur t'a pardonné ton péché ; tu ne mourras pas, mais le fils qui t'est né mourra", et cette mort fut la peine du péché précédent, dit le même passage. Donc, il reste encore après la remise de la faute la dette d'une peine.
Conclusion :
Ainsi qu'on l'a vu dans la deuxième Partie, il y a deux éléments dans le péché mortel : l'aversion loin du Dieu immuable, et la conversion désordonnée au bien qui passe. Du fait de son aversion loin du bien immuable, le péché mortel encourt une peine éternelle, en sorte que celui qui a péché contre le bien éternel doit être éternellement puni. Du fait de la conversion au bien qui passe, conversion désordonnée, le péché mérite aussi quelque peine. En effet, c'est seulement par la peine que le désordre de la faute est ramené à l'ordre de la justice. Il est juste en effet que celui qui a permis à sa volonté plus de satisfaction qu'il ne devait, ait à souffrir quelque chose de contraire à sa volonté. C'est ainsi qu'il y aura égalité. D'où cette parole de l'Apocalypse (18, 7) : "Autant il s'est glorifié et a vécu dans les délices, autant devez-vous lui donner de tourments et de larmes." Cependant la conversion au bien qui passe étant d'ordre fini, le péché ne mérite pas, à ce titre, de peine éternelle, mais seulement une peine temporelle. De là vient que si la conversion au bien qui passe n'implique pas de mouvement d'aversion loin de Dieu, comme dans les péchés véniels, le péché ne mérite pas la peine éternelle, mais seulement une peine temporelle.
Quand donc, par la grâce, la faute est remise, l'état d'aversion de l'âme envers Dieu disparaît, en tant que l'âme est unie à Dieu par la grâce, et par conséquent la dette de peine éternelle disparaît en même temps ; mais il peut rester quelque dette de peine temporelles.
Solutions :
1. La faute mortelle est constituée par ce double élément : une aversion envers Dieu, et une conversion au bien qui passe. Mais comme on l'a vu dans la deuxième Partie, l'aversion envers Dieu en est comme le principe formel, et la conversion au bien créé tient lieu de principe matériel. Or la suppression du principe formel d'une réalité lui enlève son caractère spécifique. Enlevez du composé humain ce qui le rend raisonnable, vous n'avez plus de réalité spécifiquement humaine. Voilà pourquoi l'on dit que la faute mortelle est remise du seul fait que la grâce enlève l'état d'aversion de l'esprit envers Dieu et la dette de peine éternelle ; mais il reste l'élément matériel du péché, l'état de conversion désordonnée au bien créé, pour laquelle le pécheur mérite une peine temporelle.
2. Ainsi qu'on l'a vu dans la deuxième Partie il appartient à la grâce d'être opérante dans l'homme, en tant qu'elle le justifie en le séparant du péché, et d'être coopérante au bon exercice de notre activité humaine. C'est donc à la grâce opérante qu'appartient la remise de la faute et de la dette de peine éternelle ; mais la remise de la dette temporelle appartient à la grâce coopérante en tant que l'homme, supportant patiemment ses peines avec le secours de la grâce divine, est aussi libéré de la dette temporelle. En conséquence, puisque l'effet de la grâce opérante précède celui de la grâce coopérante, la rémission de la faute et de la peine éternelle précède aussi la pleine absolution de la peine temporelle. L'un et l'autre effet ont pour cause la grâce, mais le premier dépend de la grâce seule, le second, de la grâce et du libre arbitre.
3. La passion du Christ est par elle-même suffisante pour obtenir la rémission de toute la dette de peine, non seulement celle de la peine éternelle mais aussi celle de la peine temporelle. Dans la mesure où l'homme participe à la vertu de la passion du Christ, il reçoit aussi l'absolution de la dette de peine. Or, dans le baptême, l'homme entre en participation totale de la vertu de la passion du Christ, en tant que par l'eau et l'Esprit du Christ, il est mort avec le Christ au péché, et régénéré dans le Christ pour une vie nouvelle. C'est pourquoi dans le baptême l'homme obtient la rémission de toute la dette de peine. Dans la pénitence au contraire l'homme obtient le bénéfice de la vertu de la passion du Christ selon la mesure de ses actes propres, qui sont la matière de la pénitence, comme l'eau est la matière du baptême, nous l'avons dit. Voilà pourquoi toute la dette de peine n'est pas remise aussitôt par le premier acte de pénitence qui obtient remise de la faute, mais seulement quand tous les actes de pénitence sont accomplis.
Article 5 ‒ La pénitence laisse-t-elle subsister des restes de péché ?
Objections :
1. Saint Augustin dit : "Jamais le Seigneur n'a guéri quelqu'un sans le libérer complètement ; car il a guéri "l'homme tout entier" (Jn 7, 23), le jour du sabbat, libérant son corps de toute infirmité, et son âme de toute contagion du mal." Or les restes du péché appartiennent à l'infirmité du péché. Il ne semble donc pas possible que ces restes demeurent, la faute étant remise.
2. D'après saint Denys le pseudo-aréopagite, "le bien est plus efficace que le mal, car le mal n'agit qu'en vertu du bien". Or l'homme, en péchant, encourt toute l'infection du péché. A plus forte raison doit-il, en faisant pénitence, être libéré même de tous les restes du péché.
3. L'oeuvre de Dieu est plus efficace que l'oeuvre de l'homme. Or l'application de l'activité humaine à de bonnes actions fait disparaître les restes du péché qui leur est contraire. Donc, à plus forte raison, ces restes disparaîtront-ils avec le pardon de la faute, pardon qui est l'oeuvre de Dieu.
Cependant :
On lit en saint Marc (8, 22) que l'aveugle guéri par le Seigneur a retrouvé d'abord une vue imparfaite qui lui fait dire : "Je vois les hommes comme des arbres qui marchent" ; puis la vue parfaite : "En sorte qu'il voyait clairement toute chose." Or la vue rendue à l'aveugle signifie la libération du pécheur. C'est donc qu'après le premier pardon de la faute, par lequel le pécheur est rendu à la vie spirituelle, il y a encore en lui des restes du péché passé.
Conclusion :
Le péché mortel, en tant qu'il est une conversion désordonnée au bien qui passe, engendre dans l'âme une disposition spéciale ou même un habitus, s'il est fréquemment répété. Or, nous l'avons dit, c'est l'état d'aversion de l'âme envers Dieu qui est supprimé par la grâce dans la rémission du péché mortel. Mais cette disparition de l'état d'aversion n'empêche pas que puisse demeurer ce qui vient du désordre de la conversion au bien qui passe, puisque cette conversion peut exister indépendamment de l'aversion, comme nous l'avons dit à l'article précédent. Rien ne s'oppose donc à ce que les dispositions causées par les actes antérieurs, et appelées "restes du péché", demeurent après le pardon de la faute. Elles ne demeurent cependant qu'affaiblies et diminuées, de telle sorte qu'elles ne dominent plus l'homme. Elles n'agissent plus à la manière de véritables habitus, mais plutôt comme de simples dispositions, comme fait le foyer du péché qui reste après le baptême.
Solutions :
1. Dieu guérit parfaitement l'homme tout entier, mais quelquefois subitement, ainsi qu'il l'a fait pour la belle-mère de saint Pierre, rétablie en si parfaite santé que, "s'étant levée, elle les servait" (Lc 4, 39) ; et d'autres fois par degrés, comme nous l'avons dit pour l'aveugle auquel il a rendu la vue. Ainsi en va-t-il dans l'ordre spirituel. Quelquefois l'ébranlement subi par le coeur de l'homme, dans sa conversion, est si puissant qu'il retrouve subitement une parfaite santé spirituelle. Non seulement la faute est remise, mais tous les restes du péché disparaissent, comme on le voit dans le cas de Marie-Madeleine. D'autres fois, au contraire, la faute est d'abord remise par la grâce opérante, puis la grâce coopérante fait disparaître peu à peu les restes du péché.
2. Le péché, lui aussi, ne cause parfois tout d'abord qu'une faible disposition, comme celle qui procède d'un seul acte, et d'autre fois une inclination plus forte, effet d'actes multipliés.
3. Un seul acte humain ne suffit pas à faire disparaître tous les restes du péché, car, selon Aristote, "le dépravé ramené à de meilleures pratiques y progressera d'abord un peu et s'améliorera", mais c'est par la multiplication de ces pratiques qu'il en arrivera à être bon, de vertu acquise. Avec beaucoup plus d'efficacité, la grâce divine obtient le même résultat, soit par un seul acte, soit par plusieurs.
Article 6 ‒ La pénitence enlève-t-elle le péché en tant qu'elle est vertu, ou en tant qu'elle est sacrement ?
Objections :
1. Il semble que la rémission de la faute ne soit pas l'effet de la pénitence en tant qu'elle est vertu. En effet, la pénitence est appelée vertu en tant qu'elle est principe d'un acte humain. Or il n'y a pas d'acte humain qui opère dans la rémission de la faute, car celle-ci est l'effet d'une grâce opérante. Donc la rémission de la faute n'est pas un effet de la pénitence vertu.
2. Certaines autres vertus sont supérieures à la pénitence. Mais la rémission de la faute n'est attribuée à aucune autre vertu comme son effet. Donc elle n'est pas non plus un effet de la pénitence.
3. La rémission de la faute ne se fait qu'en vertu de la passion du Christ, selon l'épître aux Hébreux (9, 22) : "Sans effusion de sang, pas de rémission." Or c'est la pénitence, en tant que sacrement, qui opère en vertu de la passion du Christ, comme les autres sacrements, on l'a vu précédemment. La rémission de la faute n'est donc pas l'effet de la pénitence vertu, mais de la pénitence sacrement.
Cependant :
La cause propre d'un effet déterminé est la réalité sans laquelle cet effet ne peut pas exister ; car tout effet dépend de sa cause. Or Dieu peut remettre la faute sans le sacrement, mais non sans la pénitence vertu, comme on l'a dit plus haut. C'est ainsi qu'avant les sacrements de la nouvelle loi, Dieu remettait les péchés aux pénitents. La rémission de la faute est donc principalement l'effet de la pénitence vertu.
Conclusion :
La pénitence est vertu en tant qu'elle est principe de certains actes humains. Mais les actes humains venus du pécheur tiennent lieu de matière dans le sacrement de pénitence. Or tout sacrement produit son effet, non seulement en vertu de sa forme, mais aussi en vertu de sa matière, les deux éléments ne formant qu'une seule réalité sacramentelle. C'est ainsi que la rémission de la faute se fait dans le baptême non seulement en vertu de la forme, mais aussi en vertu de la matière, c'est-à-dire de l'eau baptismale, bien que l'efficacité appartienne principalement à la forme, d'où l'eau elle-même reçoit sa vertu. Il en va de même dans le sacrement de pénitence. La rémission de la faute y est principalement causée par la vertu du pouvoir des clés que possèdent les ministres. C'est d'eux que vient le principe formel du sacrement, comme on l'a dit plus haut. La causalité des actes du pénitent qui relèvent de la vertu de pénitence, vient en second. Il est donc évident que la rémission de la faute, tout en étant l'effet de la pénitence vertu, l'est primordialement davantage de la pénitence sacrements.
Solutions :
1. La justification de l'impie est un effet de la grâce opérante, nous l'avons dit dans la deuxième Partie. Dans cette justification, il y a non seulement infusion de la grâce et rémission de la faute, mais il y a aussi un élan du libre arbitre vers Dieu, élan qui est un acte de foi informée par la charité et un mouvement du libre arbitre rejetant le péché, mouvement qui est un acte de pénitence. Toutefois, ces actes humains se présentent ici comme des effets de la grâce opérante, produite en même temps que la rémission de la faute. Il s'ensuit que la rémission de la faute ne se produit pas sans un acte de pénitence Vertu, bien qu'elle soit un effet de la grâce opérante.
2. Dans la justification de l'impie, il n'y a pas seulement un acte de pénitence, mais aussi un acte de foi, comme on vient de le dire. C'est pourquoi la rémission de la faute n'est pas seulement un effet de la pénitence vertu, mais plus primordialement encore un effet de la foi et de la charité.
3. L'acte de la pénitence vertu est en relation avec la passion du Christ, et par la foi, et par sa subordination au pouvoir des clés de l'Église. C'est ainsi que, de ces deux façons, il est cause de la rémission de la faute, en vertu de la passion du Christ.
Quant à l'objection qu'on nous oppose, il faut répondre que l'acte de pénitence vertu a bien ce caractère de nécessité telle que sans lui la rémission de la faute est impossible. Mais cela vient de ce qu'il est un effet inséparable de la grâce, cause principale de la rémission de la faute, cause qui agit dans tous les sacrements. De ce fait, on ne peut donc tirer qu'une conclusion, c'est que la grâce est cause principale de la rémission de la faute, plus encore que le sacrement de pénitence.
Encore faut-il savoir que, même dans l'ancienne loi, et dans la loi de nature, il y avait une manière de sacrement de pénitence, comme on l'a dit précédemment.
IIIa, Question 87 — LA RÉMISSION DES PÉCHÉS VÉNIELS
Question 87 : LA RÉMISSION DES PÉCHÉS VÉNIELS
1. Le péché véniel peut-il être remis sans la pénitence ? - 2. Peut-il être remis sans infusion de grâce ? - 3. Est-il remis par l'aspersion de l'eau bénite, la bénédiction de l'évêque, l'action de se frapper la poitrine, l'oraison dominicale, etc. ? - 4. Peut-il être remis sans que le péché mortel le soit ?
Article 1 ‒ Le péché véniel peut-il être remis sans la pénitence ?
Objections :
1. Comme on l'a dit, il appartient à l'essence de la vraie pénitence que non seulement l'homme pleure le péché passé, mais aussi qu'il ait le ferme propos de s'en garder à l'avenir. Or un tel ferme propos n'est pas nécessaire à la rémission des péchés véniels, puisqu'il est certain que l'homme ne peut pas vivre ici-bas sans péchés véniels. C'est donc que les péchés véniels peuvent être remis sans la pénitence.
2. Il n'y a pas de pénitence sans déplaisir actuel du péché. Mais les péchés véniels peuvent être remis sans qu'on en ait le déplaisir, comme on le voit par le cas de l'homme qui, pendant son sommeil, serait mis à mort pour le Christ. Cet homme s'envolerait aussitôt en Paradis, ce qui n'arrive pas tant que les péchés véniels ne sont pas remis. Ces péchés peuvent donc être remis sans pénitence.
3. Les péchés véniels s'opposent à la ferveur de la charité, on l'a dit dans la deuxième Partie. Or, de deux contraires, l'un fait disparaître l'autre. La rémission des péchés véniels se fait donc par la ferveur de la charité, qui peut se produire sans déplaisir actuel de ces péchés.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "Il y a une pénitence quotidienne dans l'Église pour les péchés véniels." Cette pénitence serait vaine si les péchés véniels pouvaient être remis sans pénitence.
Conclusion :
La rémission de la faute, comme nous l'avons dit à la question précédente, se fait toujours par l'union de l'homme avec Dieu, dont la faute nous sépare plus ou moins. Cette séparation est complète dans le péché mortel, imparfaite dans le péché véniel. En effet, dans le péché mortel, l'esprit est complètement détourné de Dieu puisqu'il agit en contradiction avec la charité. Quant au péché véniel, il retarde l'élan de notre coeur, l'empêchant de se porter volontiers vers Dieu. C'est pourquoi la rémission de l'un et de l'autre péché se fait par la pénitence, parce que l'un et l'autre mettent dans la volonté le désordre d'un attachement immodéré au bien créé. De même que le péché mortel ne peut pas être remis tant que la volonté adhère au péché, le péché véniel ne peut pas l'être non plus, pour le même motif, parce que, tant que la cause persiste, l'effet demeure. Cependant la rémission du péché mortel exige une pénitence plus parfaite. Le pécheur doit, autant que cela lui est possible, faire un acte de détestation du péché mortel commis, et pour cela s'efforcer avec soin de se rappeler chacun de ses péchés mortels, afin de les détester chacun en particulier. Cela n'est pas requis pour la rémission des péchés véniels. Cependant il ne suffirait pas d'avoir ce déplaisir habituel du péché, qui est l'effet de la disposition dans laquelle nous mettent les vertus de charité et de pénitence ; car s'il en était ainsi, l'état de charité serait incompatible avec le péché véniel, ce qui est manifestement faux. Il s'ensuit donc qu'il faut au moins un certain déplaisir virtuel. Telle est la disposition d'un homme si affectueusement porté vers Dieu et les choses divines que tout ce qui pourrait retarder ce mouvement d'affection lui déplairait, et qu'il s'affligerait de l'avoir commis, même s'il n'avait pas la pensée actuelle de cet obstacle. Cependant cela ne serait pas suffisant pour la rémission des péchés mortels, sauf pour celle de péchés oubliés après un examen attentif
Solutions :
1. L'homme en état de grâce peut éviter tous les péchés mortels et chacun d'eux en particulier. Il peut aussi éviter chaque péché véniel en particulier, mais non pas tous, comme on l'a vu dans la deuxième Partie. C'est pourquoi la pénitence des péchés mortels requiert que l'homme ait le ferme propos d'éviter tous les péchés mortels et chaque péché en particulier, tandis que pour la pénitence des péchés véniels, il est bien requis que l'homme forme la résolution de s'abstenir de chaque péché, riais non pas de tous, notre faiblesse en cette vie ne nous permettant pas une telle perfection. Il faut cependant avoir la résolution de se préparer à diminuer les péchés véniels, autrement on s'exposerait à tomber, n'ayant pas le désir de progresser et d'enlever ces obstacles à l'avancement spirituel que sont les péchés véniels.
2. La passion endurée pour le Christ, on l'a dit plus haut, a l'efficacité du baptême. Elle purifie de toute faute vénielle et mortelle, à moins qu'elle ne rencontre une volonté adhérant actuellement au péché.
3. La ferveur de la charité implique un déplaisir virtuel des péchés véniels, on vient de le dire.
Article 2 ‒ Le péché véniel peut-il être remis sans infusion de grâce ?
Objections :
1. L'effet n'est jamais produit sans sa cause propre. Or la cause propre de la rémission des péchés, c'est la grâce. Ce n'est point par nos propres mérites que nos péchés nous sont remis, d'où ces paroles (Ep 2, 4) : "Dieu qui est riche en miséricorde à cause de l'excès de charité dont il nous aime, quand nous étions dans la mort de nos péchés nous a revivifiés dans le Christ, dont la grâce vous a sauvés." Les péchés véniels ne sont donc pas remis sans infusion de grâce.
2. Les péchés véniels ne sont pas remis sans la pénitence. Mais dans la pénitence, il y a infusion de grâce comme dans les autres sacrements de la loi nouvelle. Les péchés véniels ne sont donc pas remis sans infusion de grâce.
3. Le péché véniel apporte dans l'âme une souillure. Mais la souillure n'est enlevée que par la grâce, qui est la beauté de l'âme spirituelle. Il semble donc bien que les péchés véniels ne soient pas remis sans infusion de grâce.
Cependant :
Le péché véniel qui survient ne chasse pas la grâce et même ne la diminue pas, on l'a vu dans la deuxième Partie. Il s'ensuit que, pour la même raison, la rémission du péché véniel n'exige pas l'infusion d'une grâce nouvelle.
Conclusion :
C'est par son contraire qu'une réalité, quelle qu'elle soit, est supprimée. Or le péché véniel n'est pas contraire à la grâce habituelle ou à la vertu de charité ; il ne fait que ralentir l'activité de cette charité, en tant que l'homme s'attache trop au bien créé, mais sans se mettre en opposition avec Dieu, on l'a vu dans la deuxième Partie. En conséquence, pour que le péché véniel soit enlevé, il n'est pas nécessaire qu'il y ait infusion d'une grâce habituelle, mais un mouvement actuel de grâce ou de charité suffit à sa rémission.
Cependant, comme chez ceux qui ont l'usage du libre arbitre, les seuls capables de péchés véniels, il n'y a pas infusion de grâce sans un mouvement actuel de libre élan vers Dieu et de libre détestation du péché, il s'ensuit qu'il y a une rémission de péchés véniels à chaque nouvelle infusion de grâce.
Solutions :
1. La rémission des péchés véniels est toujours un effet de la grâce, mais par l'acte que la grâce produit de nouveau et non point par une nouvelle infusion dans l'âme d'une disposition habituelle.
2. Le péché véniel n'est jamais remis sans un acte implicite ou explicite de la pénitence vertu, comme on l'a dit dans l'Article précédent. Mais le péché véniel peut être remis sans la pénitence sacrement, dont l'absolution du prêtre achève l'efficacité, on l'a dit plus haut, Il ne s'ensuit donc pas que la rémission du péché exige une infusion de grâce. Cette infusion de grâce se retrouve à la vérité dans tout sacrement, mais non pas dans tout acte de vertu.
3. Le corps peut recevoir une tache de deux façons :
- ou bien par la privation de ce qu'exige sa beauté : de la couleur qui lui convient, de la proportion que doivent avoir ses différentes parties,
- ou bien par l'adhérence d'un corps étranger, par exemple, de la poussière et de la boue qui empêchent le rayonnement de sa beauté. Il en va de même de l'âme. Elle peut être souillée de la première façon par la privation de la beauté de la grâce qu'enlève le péché mortel, ou de la seconde façon par une inclination d'affection désordonnée pour quelque bien temporel. C'est ce que fait le péché véniel. Il s'ensuit que pour enlever la souillure du péché mortel, il faut l'infusion de la grâce. Mais pour enlever la tache du péché véniel, il suffit d'un acte procédant de la grâce, qui supprime l'attache désordonnée au bien temporel.
Article 3 ‒ Les péchés véniels sont-ils remis par l'aspersion de l'eau bénite, et d'autres pratiques du même genre ?
Objections :
1. Les péchés véniels ne sont pas remis sans pénitence, on l'a dit plus haut. Mais la pénitence suffit par elle seule à la rémission des péchés véniels. Donc tous ces rites ne contribuent en rien à cette rémission.
2. Chacun de ces rites a, sur tous les péchés véniels, la même action que sur un seul. Si donc cette action fait que l'un de ces péchés soit remis, il s'ensuivra que, pour la même raison, tous seront pardonnés. Un seul mea culpa, une seule aspersion d'eau bénite suffirait donc pour nous libérer de tous nos péchés véniels, ce qui est choquant.
3. Les péchés véniels entraînent une vraie dette de peine, bien qu'il ne s'agisse que d'une peine temporelle. Il est écrit en effet (1 Co 3, 12-15) : "Celui qui bâtit sur le fondement du Christ avec du bois, du foin et de la paille, sera sauvé, mais comme en passant par le feu." Or les rites auxquels on attribue ainsi la rémission du péché véniel n'impliquent aucune peine ou seulement une peine minime. Ils ne suffisent donc pas à la pleine rémission des péchés véniels.
Cependant :
Saint Augustin écrit que, pour les péchés légers, nous nous frappons la poitrine et nous disons : "Pardonne-nous nos offenses." Il semble donc que se frapper la poitrine et réciter l'oraison dominicale soient une cause de rémission des péchés, et que la même raison vaille pour les autres rites du même genre.
Conclusion :
Comme on l'a dit à l'Article précédent la rémission du péché véniel n'exige pas l'infusion d'une grâce nouvelle, mais a pour cause suffisante l'acte procédant de la grâce, par lequel on déteste le péché véniel explicitement, ou du moins implicitement, comme il arrive dans un fervent élan de l'âme vers Dieu. Les divers actes qui produisent la rémission des péchés véniels peuvent donc agir de trois façons :
- 1° En opérant une infusion de grâce puisque cette infusion enlève les péchés véniels, comme on l'a dit dans l'article précédent ; c'est le cas de l'eucharistie, de l'extrême-onction et généralement de tous les sacrements de la loi nouvelle dans lesquels la grâce est conférée.
- 2° En provoquant un mouvement de détestation du péché ; c'est de cette façon que la récitation du Confiteor, de l'oraison dominicale, l'acte de se frapper la poitrine agissent pour la rémission des péchés, puisque nous disons dans l'oraison dominicale : "Pardonne-nous nos offenses."
- 3° Enfin, en excitant quelque mouvement de révérence envers Dieu et les choses divines ; c'est de cette façon que la bénédiction épiscopale, l'aspersion de l'eau bénite, toutes les onctions rituelles, la prière dans une église consacrée et les autres rites du même genre concourent à la rémission des péchés véniels.
Solutions :
1. Tous ces rites sont cause de la rémission des péchés véniels en tant qu'ils inclinent l'âme à un mouvement de pénitence qui est une détestation implicite ou explicite de ces péchés.
2. Tous ces rites, en ce qui dépend d'eux, contribuent à la rémission de tous les péchés véniels, mais cette rémission peut être entravée, pour certains péchés véniels, par une attache actuelle du coeur à ces péchés, comme l'effet du baptême est parfois paralysé par le manque de sincérité.
3. Ces rites enlèvent bien les péchés véniels quant à la souillure de la faute, soit par la vertu de quelque satisfaction, soit encore par l'action de la charité dont ils excitent l'activité ; mais tous n'enlèvent pas toujours la dette de peine dans sa totalité. S'il en était ainsi, celui qui serait sans péché mortel pourrait entrer immédiatement en paradis par une aspersion d'eau bénite. En pareil cas la dette de peine est remise en proportion de la ferveur plus ou moins grande de l'élan vers Dieu que ces rites peuvent provoquer.
Article 4 ‒ Le péché véniel peut-il être remis sans que le péché mortel le soit ?
Objections :
1. Au sujet de cette parole (Jn 8, 7) : "Que celui de vous qui est sans péché lui jette la première pierre", la Glose nous dit : "Tous ces gens étaient en état de péché mortel, car les véniels leur étaient remis par les cérémonies rituelles." C'est donc que le péché véniel peut être remis sans que le péché mortel le soit.
2. La rémission du péché véniel n'exige pas l'infusion de grâce requise pour la rémission du péché mortel. Elle peut donc être obtenue sans que le péché mortel soit remis.
3. Le péché véniel est moralement bien plus éloigné du péché mortel que de tout autre péché véniel. Or un péché véniel, on l'a dit plus haut, peut être remis indépendamment d'un autre, donc indépendamment aussi du péché mortel.
Cependant :
Voici ce que dit le Seigneur (Mt 5, 25) : "Amen, je te le dis, tu ne sortiras pas de là" c'est-à-dire de la prison dans laquelle on est jeté à cause du péché mortel, "jusqu'à ce que tu aies payé jusqu'au dernier sou", symbole du péché véniel. Le péché véniel n'est donc pas remis sans que le péché mortel le soit.
Conclusion :
Nous l'avons dit plus haut, la rémission d'un péché quelconque ne se fait jamais qu'en vertu de la grâce, parce que, selon saint Paul (Rm 4, 2) : "C'est la grâce de Dieu qui fait que le péché d'un homme ne lui est plus imputé par Dieu", et c'est au péché véniel que la Glose applique ces paroles de saint Paul. Or celui qui est en état de péché mortel n'a pas la grâce de Dieu, donc aucun péché véniel ne lui est remis.
Solutions :
1. Les fautes vénielles dont il est question dans cette glose ne sont que des irrégularités ou impuretés légales de l'ancienne loi.
2. Bien que la rémission du péché véniel n'exige pas de nouvelle infusion de grâce, elle exige une activité de la grâce qui ne peut se trouver chez celui qui est en état de péché mortel.
3. Le péché véniel n'exclut pas complètement toute activité de la grâce par laquelle tout péché véniel puisse être remis, tandis que le péché mortel exclut totalement la grâce habituelle, sans laquelle aucun péché, mortel ou véniel, ne peut être pardonné. Donc la comparaison ne porte pas.