Summa Theologiae (page 107)

IIIa, Question 88 — LE RETOUR DES PÉCHÉS REMIS PAR LA PÉNITENCE

Question 88 : LE RETOUR DES PÉCHÉS REMIS PAR LA PÉNITENCE

1. Les péchés remis par la pénitence reviennent-ils du fait même d'un péché postérieur ? - 2. Est-ce l'ingratitude qui les ramène, et plus spécialement selon certains péchés ? - 3. Ces péchés reviennent-ils avec un égal degré de culpabilité ? - 4. Cette ingratitude qui les ramène est-elle un péché spécial ?

Article 1 ‒ Les péchés remis par la pénitence reviennent-ils du fait d'un péché postérieur ?

Objections :

1. Voici ce que dit saint Augustin : "Que les péchés pardonnés reviennent dans l'âme où il n'y a pas de charité fraternelle, c'est ce que le Seigneur nous enseigne très ouvertement dans la parabole du serviteur à qui le Seigneur a réclamé la dette précédemment remise, parce que ce serviteur n'avait pas voulu remettre celle que lui devait son compagnon." Or tout péché mortel enlève la charité fraternelle. C'est donc que tout péché mortel commis après la pénitence ramène les péchés remis par cette pénitence.

2. Au sujet de ce texte de saint Luc (11, 24) : "Je reviendrai dans ma maison d'où je suis sorti", saint Bède nous dit : "Ce petit verset doit nous pénétrer de crainte et être expliqué, pour éviter que la faute que nous croyons éteinte nous écrase, alors que notre insouciance nous laisse sans défense." Or cela ne serait pas si cette faute ne revenait pas. La faute remise par la pénitence peut donc revenir.

3. Le Seigneur dit dans Ézéchiel (18, 24) : "Si le juste se détourne de sa justice et commet l'iniquité, je ne me souviendrai pas de toutes ses actions justes." Or, parmi celles-ci, il y a la pénitence antérieure puisque, comme on l'a dit, la pénitence fait partie de la justice. Donc, si un pénitent pèche, on ne lui compte plus la pénitence qui a précédé et par laquelle il avait obtenu le pardon de ses péchés, et ces péchés reviennent.

4. Les péchés passés sont couverts par la grâce, comme saint Paul le montre (Rm 4, 7.8.13) en citant ces paroles du Psaume (32, 1) : "Bienheureux ceux dont les iniquités sont pardonnées et les péchés, oubliés." Mais la grâce est enlevée par le péché mortel commis après la pénitence. Les péchés précédents se trouvent donc découverts et c'est ainsi, semble-t-il, qu'ils reviennent.

Cependant :

1. Saint Paul nous dit (Rm 11, 29) : "Dieu ne revient jamais sur ses dons et son appel." Or la remise des péchés du pénitent est un don de Dieu. Donc les péchés une fois pardonnés ne sont pas ramenés par le péché qui suit la pénitence, comme si Dieu se repentait du don qu'il a fait en pardonnant.

2. Saint Augustin demande : "Celui qui abandonne le Christ et finit cette vie en dehors de la grâce, peut-il aller ailleurs qu'à la perdition ? Cependant il ne retombe pas sous les condamnations qui lui ont été remises, ni sous celle du péché originel."

Conclusion :

Dans le péché mortel, nous l'avons dit précédemment, il y a deux éléments, l'aversion envers Dieu et la conversion au bien créé. Considéré isolément, tout ce qui dans le péché mortel tient à l'aversion est commun à tous les péchés mortels, parce que tout péché mortel détourne l'homme de Dieu. Par conséquent la privation de la grâce et la dette de peine éternelle sont quelque chose de commun à tous les péchés mortels, et c'est ainsi qu'il faut entendre la parole de saint Jacques (2, 10) : "Celui qui offense Dieu sur un point encourt la condamnation de toutes les autres offenses." Mais du côté de la conversion au bien créé, les péchés mortels sont divers et parfois contraires.

Il est donc évident que, du côté de la conversion au bien créé, le péché postérieur à la pénitence ne fait pas revenir les péchés mortels précédemment abolis. Autrement il s'ensuivrait que, par le péché de prodigalité, le pécheur retomberait dans son habitus ou sa disposition à l'avarice, qui avait disparu. Le contraire serait ainsi la cause de son contraire, ce qui est impossible. Cependant si, dans les péchés mortels, on considère de façon absolue l'effet de l'aversion, le péché mortel commis après la pénitence rend de nouveau l'homme privé de grâce et lui fait encourir la peine éternelle comme auparavant. Mais l'aversion, dans le péché mortel, se diversifie en quelque sorte selon sa relation avec les divers mouvements de conversion au bien créé, qui en sont les causes diverses. C'est ainsi que l'aversion, la souillure et la culpabilité sont différentes, selon que la cause en est tel ou tel acte de péché mortel. Il s'ensuit que, sous cet aspect, la question revient à ceci : Est-ce que la souillure et la dette de peine éternelle, en tant qu'elles étaient l'effet de ces actes des péchés précédemment pardonnés, reviennent avec le péché mortel commis après la pénitence ?

Quelques théologiens ont pensé qu'à la question ainsi posée on devait répondre par une simple affirmation. Mais cela n'est pas possible, car l'oeuvre de Dieu ne peut être rendue vaine par l'oeuvre de l'homme. La rémission des péchés précédents ayant été l'oeuvre de la miséricorde divine, son effet ne peut être annulé par un nouveau péché de l'homme, selon saint Paul (Rm 3, 3) : "Est-ce que leur incrédulité rendra vaine la fidélité de Dieu ?"

C'est pourquoi d'autres théologiens, qui affirment que les péchés reviennent en pareil cas, ont affirmé : Au pénitent qui péchera après le pardon, Dieu ne remet pas les péchés selon sa prescience, mais seulement selon l'état présent des exigences de la justice. Dieu sait d'avance que pour ces péchés momentanément remis, il devra punir le pécheur éternellement et cependant, par sa grâce, il le rend juste pour l'instant présent. Mais cela non plus ne tient pas, car si une cause est posée sans condition, l'effet lui aussi est posé sans condition. Donc, si la rémission des péchés par la grâce et les sacrements n'était pas absolue, mais dépendait d'une condition future, il s'ensuivrait que la grâce et les sacrements ne seraient pas cause suffisante de la rémission des péchés, ce qui est une erreur car cela rabaisse la grâce de Dieu.

Il n'est donc possible d'aucune façon que la souillure et la culpabilité des péchés précédents reviennent en tant qu'elles étaient causées par de tels actes.

Il peut arriver cependant que l'acte du péché postérieur à la pénitence contienne virtuellement la culpabilité du premier péché, en tant qu'un homme, en retombant dans son péché, semble pécher plus gravement que la première fois. Saint Paul nous dit en effet (Rm 2, 5) : "Par ton endurcissement et l'impénitence de ton coeur, tu t'amasses un trésor de colère pour le jour de la colère" du seul fait "qu'il y a mépris de la bonté de Dieu qui attend notre pénitence". Mais le mépris de la bonté de Dieu est encore beaucoup plus grand quand, après le pardon du premier péché, il y a rechute, et d'autant plus grand que le bienfait du pardon est plus grand, supérieur à celui de la simple patience envers le pécheur. Voilà donc comment la culpabilité des péchés précédemment pardonnés revient avec le péché postérieur, non pas en tant que cette culpabilité serait l'effet des péchés déjà pardonnés, mais en tant qu'elle est l'effet actuel du péché commis en dernier lieu, péché plus grave en raison des péchés précédents. Ce n'est pas un retour des péchés pardonnés, au sens absolu du mot, mais ces péchés ne reviennent que sous un certain rapport : en tant qu'ils sont virtuellement contenus dans le dernier péché.

Solutions :

1. Cette parole de saint Augustin doit être entendue du retour des péchés quant à la dette de peine éternelle considérée en elle-même. En effet, celui qui retombe dans le péché après la pénitence encourt une peine éternelle comme auparavant, mais non toutefois pour la même raison. Voilà pourquoi saint Augustin après avoir dit : "Le pécheur ne retombe pas dans ce qui lui a été remis et n'encourra plus de condamnation pour le péché originel", ajoute cette restriction : "Cependant, ce même pécheur sera frappé, à cause de ses derniers crimes, de la mort qui lui était due pour ses péchés déjà pardonnés." En effet, il encourt la même peine de mort éternelle qu'il avait méritée pour ses péchés passés.

2. Par ces paroles, saint Bède n'entend pas dire que la faute une fois pardonnée écrase l'homme en ramenant toute l'ancienne culpabilité, mais qu'elle le fait par le renouvellement de l'acte de péché.

3. Par le péché commis après la pénitence, les précédents actes de justice sont livrés à l'oubli en tant que méritant la vie éternelle, mais non en tant qu'ils faisaient obstacle au péché. Donc, si quelqu'un pèche mortellement après avoir restitué une dette, il ne peut devenir débiteur de cette même dette comme s'il ne l'avait pas acquittée. Il est encore bien moins possible que l'effet de sa première pénitence soit annulé quant à la remise de la faute, puisque cette remise est l'oeuvre de Dieu plus que celle de l'homme.

4. La grâce enlève absolument la souillure et la dette de peine éternelle. Quant aux péchés passés, elle les couvre en empêchant qu'à cause de ces actes Dieu prive l'homme de la grâce, et le tienne pour débiteur de la peine éternelle. Et ce que la grâce a fait une fois demeure à jamais.

Article 2 ‒ Est-ce l'ingratitude qui ramène les péchés déjà pardonnés, et plus spécialement selon certains péchés ?

Objections :

1. Il semble que les péchés pardonnés ne soient pas ramenés par l'ingratitude qui se manifeste en ces quatre genres de péchés que sont la haine du prochain, l'apostasie, le mépris de la confession et le regret d'avoir fait pénitence, péchés énumérés dans le distique suivant :

"A celui qui hait ses frères,

Devient apostat,

Néglige la confession,

Boude la pénitence,

L'ancienne faute fait retour."

En effet, l'ingratitude est d'autant plus grande que le péché commis contre Dieu est plus grave, après le bienfait du pardon. Or il y a d'autres fautes plus graves que les péchés énumérés. Tels sont le blasphème contre Dieu et le péché contre le Saint-Esprit. Il semble donc que l'ingratitude des péchés en question ne ramène pas plus les fautes pardonnées que ne le fait l'ingratitude des autres péchés.

2. Raban Maur nous dit : "Dieu a livré aux bourreaux le mauvais serviteur, jusqu'à ce que celui-ci ait rendu tout ce qu'il devait, car ce ne sont pas seulement les péchés commis après le baptême qui lui seront de nouveau imputés pour son châtiment, mais aussi les souillures originelles qui lui ont été remises par le baptême." De plus, les péchés véniels, eux aussi, sont comptés parmi les dettes pour lesquels nous disons : "Pardonne-nous nos offenses." C'est donc qu'eux-mêmes reviennent avec l'ingratitude et il semble que, pour la même raison, non seulement les péchés cités plus haut, mais aussi les fautes vénielles ramènent les péchés déjà pardonnés.

3. L'ingratitude est d'autant plus grande que le bienfait qui précède le péché a été plus grand. Or la grâce d'innocence qui nous fait éviter le péché est, elle aussi, un bienfait de Dieu, car saint Augustin reconnaît : "A ta grâce, j'impute tout ce que je n'ai pas fait de mal." Mais le don de l'innocence est plus grand que la rémission même de tous les péchés. Celui qui pèche pour la première fois pendant son innocence n'est donc pas moins ingrat envers Dieu que celui qui pèche après la pénitence. C'est ainsi que l'ingratitude des péchés énumérés ne paraît pas être la plus grande cause du retour des péchés déjà pardonnés.

Cependant :

Saint Grégoire le Grand nous dit : "Il est certain, d'après les paroles de l'Évangile, que si nous ne pardonnons pas de tout coeur les torts qui nous sont faits, nous nous verrons redemander tout ce dont nous nous réjouissions d'avoir obtenu remise par la pénitence." Ainsi donc il y a dans la haine du prochain une ingratitude spéciale qui ramène les péchés déjà remis, et la même raison vaut pour les autres péchés énumérés.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit, on affirme que les péchés pardonnés reviennent en tant que leur démérite est virtuellement contenu dans le péché postérieur à la pénitence, en raison du caractère d'ingratitude de ce péché. Or il peut y avoir ingratitude de deux façons :

- 1° D'abord, c'est une ingratitude d'agir contre le bienfait reçu, et cette ingratitude envers Dieu se trouve dans tout péché mortel, puisque le péché mortel offense Dieu qui a remis les péchés précédents. Ainsi donc, en raison de cette première ingratitude, tout péché mortel postérieur à la pénitence ramène les péchés déjà pardonnés.

- 2° Une autre forme d'ingratitude, c'est d'agir non seulement contre le bienfait reçu, mais contre ce qu'il y a de formel dans celui-ci. Ce formel, du côté du bienfaiteur divin, c'est la rémission de nos dettes ; et celui qui rejette la demande de pardon de son frère mais continue à le haïr, agit contre le formel du bienfait. Si l'on considère maintenant le pénitent qui reçoit le bienfait du pardon, on trouve de son côté un double mouvement du libre arbitre. Il y a d'abord un élan vers Dieu. Cet élan est un acte de foi animé par la charité, et l'homme agit contre ce mouvement en apostasiant. Le second mouvement du libre arbitre, c'est le rejet du péché, l'acte de la pénitence. A ce mouvement appartient d'abord, nous l'avons dit plus haut, la détestation des péchés passés, et le pécheur contredit cette disposition quand il regrette de s'être repenti. Un second élément de l'acte de pénitence, c'est la volonté de se soumettre aux clés de l'Église par la confession, selon cette parole du Psaume (32, 5) : "Je confesserai contre moi mon injustice au Seigneur ; et tu m'as pardonné l'impiété de mon péché." Il contrarie cette volonté, celui qui dédaigne de se confesser comme il se l'était proposé. Et c'est pourquoi l'on dit que chez de tels pécheurs une ingratitude spéciale ramène les péchés déjà pardonnés.

Solutions :

1. Ce caractère spécial n'est pas attribué à ces péchés parce qu'ils sont plus graves que les autres, mais parce qu'ils sont plus directement en opposition avec le bienfait de la rémission.

2. Oui, les péchés véniels et le péché originel lui-même reviennent de la façon qu'on a dite, comme les péchés mortels, en tant qu'il y a mépris du bienfait de Dieu qui a pardonné ces péchés. Quant au péché véniel, il n'implique pas d'ingratitude, parce qu'en péchant véniellement l'homme ne se met pas en opposition absolue avec Dieu, mais agit en dehors de lui. C'est pourquoi les péchés véniels ne ramènent d'aucune façon les péchés pardonnés.

3. Un bienfait peut être évalué de deux façons : ou bien pour sa valeur intrinsèque, et ainsi considérée l'innocence est un bienfait plus grand que la pénitence, seconde planche après le naufrage ; ou bien d'après la situation de celui qui reçoit le bienfait, et, à ce titre, la grâce faite à celui qui en est le moins digne est la plus grande. Le mépris de cette grâce plus grande le rend plus ingrat. C'est de cette seconde façon que le bienfait du pardon de la faute est plus grand, en tant qu'il est accordé à celui qui en est totalement indigne. Il s'ensuivra donc une plus grande ingratitude.

Article 3 ‒ Les péchés reviennent-ils avec un égal degré de culpabilité ?

Objections :

1. La grandeur du péché égale celle du bienfait procuré par le pardon, et par suite égale la grandeur de l'ingratitude qui a fait mépriser ce bienfait. Or, c'est l'importance de l'ingratitude qui mesure celle de la culpabilité. Donc cette culpabilité est égale à celle de tous les péchés antérieurs.

2. Celui qui offense Dieu pèche plus gravement que celui qui offense l'homme. Mais l'affranchi coupable est ramené au même degré de servitude ou même à une condition de servitude plus dure que celle dont il avait été affranchi. A plus forte raison, celui qui pèche contre Dieu, après sa libération du péché, sera-t-il passible d'une dette de peine égale à celle qu'il avait tout d'abord encourue.

3. Dans la parabole rapportée par saint Matthieu (18, 34), on dit que le "Maître irrité livra aux bourreaux le mauvais serviteur", celui auquel les péchés pardonnés étaient réimputés à cause de son ingratitude "jusqu'à ce qu'il eût restitué toute sa dette". Mais ce ne serait pas le cas si la culpabilité qui vient de l'ingratitude n'était pas aussi grande qu'avait été celle de tous les péchés passés. C'est donc que la culpabilité ramenée par l'ingratitude est égale à celle qui avait précédé la pénitence.

Cependant :

Il est écrit (Dt 25, 2) : "A la mesure du péché est la mesure des coups." Il semble donc qu'un petit péché n'engendre pas une grande culpabilité. Mais quelquefois le péché mortel commis après la pénitence est beaucoup moins grave que n'importe lequel des péchés précédemment pardonnés. Donc le péché commis après la pénitence ne ramène pas autant de culpabilité qu'il y en avait dans les péchés déjà pardonnés.

Conclusion :

Certains théologiens ont dit qu'en raison de l'ingratitude du péché commis après la pénitence, le pécheur encourait, outre la culpabilité propre au nouveau péché, une culpabilité égale à ce qu'avait été celle des péchés déjà pardonnés. Mais cela n'est pas nécessaire. Nous l'avons dit plus haut, la culpabilité des péchés précédents n'est pas ramenée par le nouveau péché en tant qu'elle découlait des actes des péchés passés, mais en tant qu'elle suit l'acte du nouveau péché. Ce retour de culpabilité doit donc être proportionné à la gravité du péché qui suit la pénitence. Or, il peut arriver que la gravité du nouveau péché égale celle de tous les péchés précédents ; mais cela n'arrive pas toujours, et pas nécessairement, soit qu'il s'agisse de la gravité résultant de l'espèce du péché : par exemple, le nouveau péché est un acte de fornication simple, alors que les péchés passés ont été des adultères, des homicides ou des sacrilèges ; soit même qu'il s'agisse de la gravité résultant de l'ingratitude qu'implique le nouveau péché. Ce n'est pas en effet une nécessité que la gravité de l'ingratitude soit absolument égale à la grandeur du bienfait reçu, grandeur qui se mesure à la gravité des péchés pardonnés. Il peut arriver que l'ingratitude à l'égard du bienfait reçu soit beaucoup plus grande chez celui qui méprise davantage le bienfait ou commet une offense plus grande contre le bienfaiteur, et qu'elle soit moins grave chez celui qui méprise moins le bienfait et offense moins le bienfaiteur. L'égalité de la gravité de l'ingratitude avec la grandeur du bienfait n'est qu'une égalité de proportion, c'est-à-dire que, dans l'hypothèse d'un égal mépris du bienfait et d'une égale offense du bienfaiteur, l'ingratitude sera d'autant plus grande que le bienfait aura été plus grand. Il est donc manifeste que le péché commis après la pénitence ne ramène pas nécessairement, en raison de l'ingratitude, un degré de culpabilité absolument égal à celui des péchés précédents. Mais il y a nécessairement une égalité proportionnelle entre la gravité plus ou moins grande des péchés plus ou moins nombreux qui ont été pardonnés, et le degré de culpabilité que ramène tout péché mortel commis après la pénitence.

Solutions :

1. Le bienfait du pardon de la faute reçoit toute sa mesure de la gravité des péchés pardonnés, mais cette gravité ne mesure pas toute l'ingratitude, qui se proportionne aussi, nous l'avons dit, au degré du mépris du bienfait et de l'offense faite au bienfaiteur. La raison donnée dans l'objection n'est donc pas concluante.

2. L'affranchi, lui aussi, n'a pas été remis en servitude pour une ingratitude quelconque, mais pour une grave ingratitude.

3. Celui à qui les péchés pardonnés sont ré-imputés à cause de son ingratitude subséquente redevient passible de toute sa dette en tant que le degré de culpabilité encourue par les péchés précédents se retrouve, comme nous l'avons dit, à un degré d'égalité non pas absolu, mais proportionnel, dans l'ingratitude du péché qui suit la pénitence.

Article 4 ‒ Cette ingratitude, qui ramène les péchés, est-elle un péché spécial ?

Objections :

1. L'obligation de rendre le bien pour le bien dépend de ces exigences de la justice qui constituent la loi du "coup pour coup", ou de la réciprocité, selon Aristote. Mais la justice est une vertu spéciale. Donc l'ingratitude est, elle aussi, un péché spécial.

2. Cicéron établit que la disposition à la gratitude est une vertu spéciale. Or l'ingratitude est son contraire. Donc l'ingratitude est un péché spécial.

3. Tout effet spécial procède d'une cause spéciale. Or l'ingratitude a un effet spécial ; elle fait revenir d'une certaine façon les péchés déjà pardonnés. Elle est donc un péché spécial.

Cependant :

Ce qui est la conséquence de tous les péchés n'est pas un péché spécial. Or tout péché mortel nous rend ingrats envers Dieu, comme on le voit par ce que nous avons dit ; donc l'ingratitude n'est pas un péché spécial.

Conclusion :

L'ingratitude de celui qui pèche est quelquefois péché spécial, et d'autres fois non, n'étant pas autre chose qu'une circonstance accompagnant tout péché mortel, puisque le péché mortel nous met en opposition avec Dieu. C'est en effet l'intention du pécheur qui donne au péché sa spécification, selon Aristote : "Celui qui commet l'adultère afin de voler est beaucoup plus voleur qu'adultère." Donc, si quelqu'un commet le péché au mépris de Dieu et du bienfait reçu, ce péché reçoit la spécification du péché d'ingratitude ; et l'ingratitude de ce pécheur devient ainsi un péché spécial. Mais si le pécheur, voulant commettre un péché, par exemple un homicide ou un adultère, n'est pas retenu par ce qu'il y a dans ce péché de mépris envers Dieu, son ingratitude ne sera pas un péché spécial, mais elle prendra la spécification de l'autre péché, comme une circonstance ordinaire. Selon saint Augustin, tout péché ne procède pas du mépris de Dieu, bien qu'en tout péché le mépris de Dieu soit inclus dans celui de ses préceptes. Il est donc manifeste que l'ingratitude de celui qui pèche est quelquefois, mais pas toujours, un péché spécial.

Solutions :

Ce que nous venons de dire montre ce qu'il faut répondre aux Objections dont les trois premières prétendent que l'ingratitude est, par nature, une espèce particulière de péché, et la dernière, que l'ingratitude en tant qu'elle se trouve en tout péché, n'est pas un péché spécial.

IIIa, Question 89 — LA REVIVISCENCE DES VERTUS PAR LA PÉNITENCE

Question 89 : LA REVIVISCENCE DES VERTUS PAR LA PÉNITENCE

1. Par la pénitence, nos vertus nous sont-elles rendues ? - 2. Nous sont-elles rendues au même degré qu'auparavant ? - 3. Le pénitent retrouve-t-il la même dignité ? - 4. Les oeuvres vertueuses sont-elles frappées de mort par le péché ? - 5. Les oeuvres frappées de mort par le péché revivent-elles par la pénitence ? - 6. Les oeuvres mortes, c'est-à-dire faites sans la charité, sont-elles vivifiées par la pénitence ?

Article 1 ‒ Par la pénitence, nos vertus nous sont-elles rendues ?

Objections :

1. Les vertus perdues ne pourraient nous être rendues par la pénitence que si celle-ci était leur cause. Or la pénitence, étant elle-même une vertu, ne peut être la cause de toutes les vertus. Elle le peut d'autant moins que certaines vertus ont sur elle priorité de nature, comme la foi, l'espérance et la charité, on l'a dit précédemment. Donc les vertus ne nous sont pas rendues par la pénitence.

2. La pénitence consiste en certains actes du pécheur. Or les vertus surnaturelles ne sont pas l'effet de nos actes car, dit saint Augustin : "L'opération de Dieu produit, sans nous, les vertus en nous". C'est donc que la pénitence ne nous rend pas les vertus.

3. Celui qui a la vertu en fait les actes avec plaisir et facilité ; d'où cette parole d'Aristote : "Il n'est pas d'homme juste qui ne se réjouisse d'agir avec justice." Mais beaucoup de pénitents éprouvent encore de la difficulté à faire les actes des vertus. Ces vertus ne leur ont donc pas été rendues par la pénitence.

Cependant :

Il est écrit dans la parabole (Lc 15, 22) que le père du fils pénitent ordonna de lui mettre "la première robe" qui, d'après saint Ambroise de Milan, représente "le vêtement de la sagesse" avec laquelle nous arrivent toutes les vertus, selon cette parole (Sg 8, 7) : "Elle enseigne la sobriété et la justice, la prudence et la vertu, biens plus utiles qu'aucun autre à notre vie d'hommes." C'est donc que, par la pénitence, toutes les vertus nous sont rendues.

Conclusion :

Les péchés sont remis par la pénitence, nous l'avons dit. Mais la rémission des péchés ne se fait pas sans l'infusion de la grâce, d'où il suit que la grâce est réintroduite en notre âme par la pénitence. Or, de cette grâce, procèdent toutes les vertus surnaturelles, comme toutes les facultés de l'âme découlent de son essence, nous l'avons établi dans la deuxième Partie. Il faut donc admettre que toutes les vertus nous sont rendues par la pénitence.

Solutions :

1. La pénitence nous rend les vertus de la même manière qu'elle est cause de la grâce, nous venons de le dire. Or elle est cause de la grâce en tant que sacrement, car en tant que vertu elle est plutôt effet de la grâce. Il s'ensuit, non que la pénitence en tant que vertu est cause de toutes les autres vertus, mais que l'habitus de la pénitence nous est donné par le sacrement en même temps que les habitus des autres vertus.

2. Dans le sacrement de pénitence les actes humains tiennent lieu de principe matériel ; le principe formel de ce sacrement se trouve dans l'exercice du pouvoir des clés qui est cause de la grâce et des vertus, mais seulement cause instrumentale. Quant aux actes du pénitent, si le premier, la contrition, tient lieu de disposition dernière à la réception de la grâce, les actes suivants procèdent déjà de la grâce et des vertus.

3. Comme nous l'avons dit quelquefois, après le premier acte de la pénitence qui est la contrition, il reste des suites du péché, des dispositions causées par les actes des péchés précédents, et ces dispositions valent au pénitent certaines difficultés dans la pratique de la vertu. Mais, en tant qu'il est sous l'impulsion de la charité et des autres vertus, le pénitent pratique la vertu avec plaisir et sans difficulté. C'est ainsi que l'homme vertueux peut, accidentellement, éprouver quelque difficulté à pratiquer la vertu, quand, par exemple, il est somnolent ou souffre de quelque indisposition corporelle.

Article 2 ‒ Par la pénitence, les vertus nous sont-elles rendues au même degré qu'avant ?

Objections :

1. Saint Paul dit (Rm 8, 28) : "Tout sert au bien de ceux qui aiment Dieu" ; sur quoi la glose augustinienne ajoute : "C'est tellement vrai que si quelques-uns de ces élus se dévoient et sortent du bon chemin, Dieu fait que même ces égarements soient utiles à leur progrès dans le bien." Or il n'en serait pas ainsi si l'on se relevait avec un degré moindre de vertu.

2. Saint Ambroise de Milan dit : "La pénitence est une chose excellente qui ramène à la perfection toutes les dispositions défectueuses." Or il n'en serait pas ainsi si nous ne retrouvions pas nos vertus au même degré. La pénitence nous rend donc toujours à égalité ce que nous avions de vertu.

3. Sur la Genèse (1, 5) : "Et il y eut un soir et un matin, un seul jour", la Glose nous dit : "La lumière du soir est celle que la chute nous fait perdre, la lumière du matin est celle qui éclaire notre relèvement." Or la lumière du matin est plus grande que celle du soir. Donc on se relève dans une grâce et une charité plus grande que celles d'avant la chute. C'est bien aussi ce que semblent signifier les paroles de saint Paul (Rm 5, 20) : "Où il y avait abondance de faute, il y a eu surabondance de grâce."

Cependant :

La charité en progrès ou la charité parfaite est supérieure à celle des commençants. Mais il arrive parfois que l'on tombe d'une charité en progrès pour se relever avec une charité de commençant. On se relève donc toujours avec un moindre degré de vertu.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit, le mouvement du libre arbitre qui existe dans la justification de l'impie est l'ultime disposition à la réception de la grâce. C'est pourquoi ce mouvement du libre arbitre se produit au même instant que l'infusion de la grâce, comme on l'a dit dans la deuxième Partie. Dans ce mouvement, nous l'avons dit, est inclus l'acte de pénitence. Or il est évident que les formes susceptibles de recevoir un degré plus ou moins élevé d'activité, le reçoivent en proportion des divers degrés de disposition du sujet, on l'a vu dans la deuxième Partie. En conséquence, selon que, dans la pénitence, le mouvement du libre arbitre est plus intense ou plus faible, le pénitent reçoit une grâce plus ou moins grande. Mais il arrive que la grâce à laquelle est proportionnée l'intensité du mouvement du pénitent est égale, supérieure ou inférieure au degré de grâce d'où il était tombé. Il s'ensuit que le pénitent se relève quelquefois avec une grâce plus grande et d'autres fois avec une grâce égale ou même inférieure, et il en va de même des vertus qui découlent de la grâce.

Solutions :

1. Le fait d'être déchu de l'amour de Dieu en péchant ne sert pas au bien de tous ceux qui aiment Dieu. On le voit bien par ceux qui tombent et ne se relèvent plus, ou ne se relèvent que pour retomber. Cette chute ne sert qu'à ceux qui" selon le dessein divin, sont appelés à la sainteté", c'est-à-dire aux prédestinés qui, chaque fois qu'ils tombent, finissent par se relever. Leur chute leur devient donc avantageuse, non parce qu'ils se relèvent toujours avec une grâce plus grande, mais avec une grâce plus durable. Cette qualité ne se prend d'ailleurs pas du côté de la grâce, qui serait d'autant plus durable qu'elle serait plus grande, mais du côté de l'homme qui demeure dans la grâce d'une façon d'autant plus stable qu'il est plus prudent et plus humble. C'est pourquoi la Glose nous dit, dans le commentaire du même texte : "Leur chute leur est profitable, parce qu'ils se relèvent plus humbles et deviennent mieux instruits."

2. De son côté, la pénitence a bien le pouvoir de réparer parfaitement toutes les brèches du péché, et même de nous pousser à un état plus parfait. Mais son efficacité trouve quelquefois un obstacle du côté de l'homme qui s'achemine mollement vers Dieu et la détestation du péché. C'est comme dans le baptême, où les adultes reçoivent une grâce plus ou moins grande selon leurs dispositions.

3. Cette comparaison de l'une et l'autre grâce avec la lumière du soir et celle du matin, porte sur l'ordre de succession, la lumière du soir étant suivie des ténèbres de la nuit, et celle du matin de la clarté du jour, mais elle n'entend pas comparer les degrés de grâce. Quant à la parole de saint Paul, elle s'entend de la grâce qui surpasse l'abondance de tous les péchés humains. Mais il n'est pas vrai de tous les pécheurs que plus ils pèchent, plus ils reçoivent de grâce, s'il s'agit du degré de grâce habituelle. Il y a cependant surabondance de grâce, si l'on considère la cause même de la grâce, la miséricorde gratuite qui accorde le bienfait du pardon, miséricorde d'autant plus grande qu'il s'agit d'un plus grand pécheur. Il arrive aussi que des âmes ayant beaucoup péché ont davantage de contrition et obtiennent ainsi une plus grande abondance de grâce et de vertus, comme on le voit dans le cas de Marie-Madeleine.

Quant à l'objection Cependant, il faut répondre que, dans un seul et même homme, la grâce du progrès est plus grande que celle du début. Mais il n'est pas nécessaire qu'il en soit ainsi chez des âmes différentes. Tel commençant reçoit une grâce plus grande que celle de tel autre progressant, comme le note saint Grégoire le Grand : "Que les hommes du temps présent et de l'avenir sachent tous avec quelle perfection Benoît enfant a commencé à vivre dans la grâce de l'état religieux."

Article 3 ‒ Par la pénitence l'homme retrouve-t-il la même dignité ?

Objections :

1. Au sujet de cette parole d'Amos (5, 1) : "Elle est tombée, la vierge d'Israël", la Glose nous dit : "Le prophète ne nie pas qu'Israël puisse se relever ; mais il ne se relèvera pas vierge, parce que la brebis qui a une fois erré, même si elle est rapportée sur les épaules du pasteur, n'a pas autant de gloire que celle qui ne s'est jamais égarée." La pénitence ne rend donc pas à l'homme sa dignité précédente.

2. Saint Jérôme dit : "Tous ceux qui ne gardent pas la dignité de leur vie divine doivent être satisfaits s'ils sauvent leur âme ; car il est difficile de revenir au degré de vie qu'on a perdu", et le pape Innocent Ier rappelle que "les canons décrétés à Nicée excluent les pénitents, même des charges inférieures de la cléricature". L'homme ne retrouve donc point, par la pénitence, sa dignité précédente.

3. Avant le péché, l'homme peut toujours s'élever en dignité. Or cela n'est plus accordé au pénitent après le péché, d'après Ézéchiel (44, 10-13) : "Les lévites qui se sont éloignés de moi... ne m'approcheront plus jamais, pour exercer le sacerdoce." Et voici ce qu'on trouve dans les Décrets citant un concile de Lérida : "Ceux qui, attachés au service du saint autel, ont, par surprise, succombé lamentablement à la fragilité de la chair et, par la miséricorde du Seigneur, ont fait une digne pénitence, peuvent bien réoccuper leurs charges, mais à la condition de ne pouvoir être désormais promus à de plus hauts offices." La pénitence ne rétablit donc pas l'homme dans sa dignité antérieure.

Cependant :

Voici ce qu'on lit dans le même Décret, citant une lettre de saint Grégoire le Grand à Secundinus : "Après une digne satisfaction, l'homme peut, croyons-nous, récupérer son honneur." Et voici un décret du concile d'Agde : "Les clercs contumaces doivent être corrigés par leurs évêques, autant que le rang de leur dignité le permet, de telle façon qu'une fois corrigés par la pénitence, ils reçoivent de nouveau leur grade hiérarchique et leur dignité."

Conclusion :

Le péché fait perdre à l'homme une double dignité : celle qu'il a par rapport à Dieu, et celle qu'il a par rapport à l’Église. Par rapport à Dieu, il perd une double dignité. Tout d'abord sa dignité principale "qui le mettait au nombre des fils de Dieu" (Sg 5, 5) par la grâce. Et il récupère cette dignité par la pénitence, comme l'indique la parabole du fils prodigue où le père fait rendre au pénitent "sa première robe, son anneau et ses chaussures".

Mais le pécheur perd aussi une dignité secondaire l'innocence, dont le fils aîné se glorifiait en disant : "Depuis tant d'années que je te sers, je n'ai jamais violé ton commandement." C'est là une dignité que le pénitent ne peut recouvrer ; mais il peut retrouver parfois quelque chose de meilleur, car, dit saint Grégoire : "Ceux qui réfléchissent aux égarements qui les ont éloignés de Dieu, compensent leurs pertes précédentes par les gains qui suivent leur conversion. A leur sujet, il y a une plus grande joie dans le Ciel, parce que le général, dans le combat, aime le soldat qui, après sa fuite, revient charger courageusement l'ennemi, plus que celui qui, n'ayant jamais tourné le dos, n'a jamais fait non plus un acte signalé de courage."

Quant à la dignité ecclésiastique, l'homme la perd par le péché, en se rendant indigne d'accomplir les actes qui appartiennent à l'exercice de cette dignité. Il est en effet interdit aux pécheurs de la récupérer dans les cas suivants :

- 1° Quand ils ne font pas pénitence. C'est ainsi que saint Isidore de Séville écrit à l'évêque Misianus ce que nous lisons dans la même distinction des Décrets : "Les canons prescrivent de rétablir dans leurs anciens grades hiérarchiques ceux qui ont déjà donné la satisfaction de la pénitence ou une confession suffisamment réparatrice de leurs péchés. Mais au contraire, ceux qui ne s'amendent pas du vice de leur corruption ne doivent recouvrer ni leur grade honorifique, ni la grâce de la communion."

- 2° Quand ils sont négligents dans leur pénitence : "Quand ces clercs pénitents ne montrent aucune humble componction, aucune assiduité à la prière, aucune pratique de jeûne et de pieuses lectures, nous pouvons prévoir avec quelle négligence ils continueraient de vivre, s'il leur était permis de recouvrer leurs anciennes dignités."

- 3° Quand le clerc a commis un péché auquel est annexée une irrégularité. De là ce canon d'un concile tenu par le pape Martin : "Si quelqu'un a épousé une veuve ou une femme abandonnée par son mari, qu'il ne soit pas admis dans le clergé. S'il s'y est glissé furtivement, qu'il en soit chassé. De même si, après son baptême, il a chargé sa conscience d'un homicide par action, conseil, ou défense de l'assassin." Mais ces interdictions ont leur motif dans l'irrégularité et non dans le péché lui-même.

- 4° Quand il y a scandale. D'où ces paroles de Raban Maur : "Ceux qui auront été surpris ou arrêtés en flagrant délit de parjure, de vol ou de fornication ou autres crimes doivent, d'après les saints canons, être déclarés déchus de leur grade hiérarchique, parce que c'est un scandale pour le peuple de Dieu d'avoir de telles personnes à sa tête. Quant à ceux qui s'accusent au prêtre de tels péchés commis en secret, s'ils ont soin de se purifier par les jeûnes, les aumônes, les veilles et les saints exercices de la liturgie, on doit leur promettre que, même en gardant leur place dans la hiérarchie, ils peuvent espérer leur pardon de la miséricorde de Dieu." C'est ce que nous dit aussi la décrétale sur la qualité des ordinands : "Si les crimes reprochés n'ont pas été établis par une sentence judiciaire ou ne sont pas notoires de quelque autre façon, les coupables, sauf les homicides, ne peuvent pas, après leur pénitence, être écartés de l'exercice des saints ordres déjà reçus, ou de leur réception."

Solutions :

1. Virginité et innocence ne peuvent, ni l'une ni l'autre, se récupérer, mais il s'agit là d'une dignité secondaire au regard de Dieu.

2. Dans le texte allégué, saint Jérôme ne dit pas qu'il est impossible, mais seulement difficile à l'homme de retrouver, après le péché, sa dignité d'avant la faute, parce que cela n'est accordé qu'à celui qui fait parfaitement pénitence, comme nous l'avons dit. Aux prescriptions des canons qui semblent interdire cette concession, saint Augustin répond dans une lettre : "Ce n'est point parce qu'elle désespérait de pouvoir pardonner, mais à cause de la rigueur de sa discipline, que l’Église a défendu de recevoir, de reprendre ou de garder dans la cléricature celui qui a fait pénitence d'un crime. Autrement, ce serait mettre en discussion le pouvoir des clés donné à l'Église, et dont il a été dit : Tout ce que vous aurez absous sur la terre sera absous dans le Ciel." Et il ajoute : "Car le saint roi David, lui aussi, a fait pénitence de crimes dignes de mort, et cependant il est resté sur son trône. De même, le bienheureux Pierre est demeuré Apôtre, bien qu'avec des larmes très amères il ait fait pénitence pour avoir renié le Seigneur. Mais, pour autant, ne jugeons pas superflu le souci de ceux qui dans la suite, quand cela ne portait point dommage à l'oeuvre du salut, ont augmenté la sévérité de la pénitence. Ils avaient, je crois, appris par expérience que l'attachement au pouvoir avait rendu fictive la pénitence de certains pécheurs."

3. Ce décret doit s'entendre des clercs qui, ayant été soumis à la pénitence publique, ne peuvent plus dans la suite être promus à une dignité plus haute. Car saint Pierre, après son reniement, a été établi pasteur des brebis du Christ, comme on le voit chez saint Jean (21, 15) dont saint Jean Chrysostome commente ainsi le récit : "Pierre, après son reniement et sa pénitence, a montré une plus grande confiance dans le Christ. Alors qu'à la Cène il n'osait pas l'interroger lui-même, mais en chargeait saint Jean, voici qu'après sa pénitence il se voit accorder la conduite de ses frères. Non seulement alors il ne charge plus un autre des interrogations qui le concernent lui-même, mais c'est lui qui interroge le Maître au sujet de Jean."

Article 4 ‒ Les oeuvres vertueuses sont-elles frappées de mort par le péché qui les a suivies ?

Objections :

1. Ce qui n'existe plus ne peut pas être changé. Mais cette mortification des oeuvres est un changement, passage de l'état de vie à l'état de mort. Or, puisque les oeuvres vertueuses n'existent plus une fois faites, il semble bien qu'elles ne puissent pas être frappées de mort.

2. Par les oeuvres vertueuses faites en état de charité, l'homme mérite la vie éternelle. Mais enlever à quelqu'un sa récompense est une injustice qui ne peut se trouver chez Dieu. Il n'est donc pas possible que les oeuvres vertueuses faites en état de charité soient frappées de mort par un péché commis ensuite.

3. Ce qui est plus fort n'est pas détruit par ce qui est plus faible. Or les oeuvres de charité sont plus fortes que n'importe quel péché, selon les Proverbes (10, 12) : "La charité couvre tous les péchés." Il semble donc que les oeuvres faites en état de charité ne puissent pas être frappées de mort par le péché commis ensuite.

Cependant :

On lit dans Ézéchiel (18, 24) : "Si le juste se détourne de sa justice, on ne se souviendra plus de la justice qu'il aura pratiquée."

Conclusion :

Une réalité vivante perd, par la mort, son activité vitale. C'est par comparaison avec ce phénomène qu'on dit que certaines choses sont "mortifiées" quand elles sont empêchées d'aboutir à leur propre effet ou activité. Or l'effet des oeuvres vertueuses faites en état de charité est de nous conduire à la vie éternelle. Cet effet est empêché par le péché mortel qui, commis après les oeuvres, nous enlève la grâce. C'est de cette façon que les oeuvres vertueuses faites en état de charité sont dites "mortifiées" par le péché mortel qui les suit.

Solutions :

1. De même que les oeuvres de péché passent quant à leur action et demeurent quant à leur culpabilité, ainsi les oeuvres faites dans la charité, une fois leur acte passé, demeurent-elles quant à leur mérite dans l'acceptation de Dieu. Elles sont mortifiées en tant que l'homme est empêché d'en recevoir la récompense.

2. La récompense peut être enlevée sans injustice à celui qui la méritait, quand il s'en est rendu indigne par une faute postérieure ; car c'est quelquefois justice que l'homme perde, à cause d'une faute, ce qu'il a déjà reçu.

3. Ce n'est pas à cause de la puissance des oeuvres de péché que les oeuvres faites précédemment dans la charité sont mortifiées, mais c'est à cause de la liberté de la volonté, qui peut s'abaisser du bien au mal.

Article 5 ‒ Les oeuvres frappées de mort par le péché revivent-elles par la pénitence ?

Objections :

1. Les oeuvres qui avaient été accomplies dans la charité sont mortifiées par le péché postérieur, et de même les péchés sont remis par la pénitence qui les suit. Or les péchés remis par la pénitence ne reviennent pas, on l'a dit. Il semble donc que les oeuvres mortifiées, elles non plus, ne revivent point par la charité.

2. On dit que les oeuvres sont mortifiées par comparaison avec les animaux qui meurent. Mais l'animal mort ne peut être rendu à la vie. Donc les oeuvres mortifiées ne peuvent pas non plus revivre par la pénitence.

3. Les oeuvres accomplies dans la charité méritent un degré de gloire éternelle proportionné à leur degré de grâce et de charité. Or quelquefois l'homme se relève par la pénitence à un degré inférieur de grâce et de charité. La gloire qu'il obtient n'est donc plus proportionnée au mérite de ses premières oeuvres, et il semble ainsi que les oeuvres mortifiées par le péché ne soient pas revivifiées.

Cependant :

Sur ce texte de Joël (2, 25) : "Je vous rendrai les années que les sauterelles ont dévorées" la Glose interlinéaire nous dit : "Je ne laisserai point périr l'abondance que le trouble de votre esprit vous a fait perdre". Cette abondance est le mérite des bonnes oeuvres qui a été perdu par le péché. La pénitence revivifie donc les oeuvres méritoires antérieures au péché.

Conclusion :

Certains ont dit que les oeuvres méritoires mortifiées par un péché postérieur n'étaient pas revivifiées par la pénitence qui suivait ce péché. Ils pensaient que ces oeuvres, n'existant plus, ne pouvaient pas être revivifiées.

Mais cela ne peut empêcher leur reviviscence. Ce n'est pas seulement en tant que ces œuvres existent actuellement, qu'elles ont la vie, c’est-à-dire la puissance de nous conduire à la vie éternelle, mais même après qu'elles ont cessé d'exister en acte, en tant qu'elles subsistent dans l'acceptation de Dieu. Ainsi elles y demeurent, autant qu'il dépend d'elles, même après qu'elles ont été mortifiées par le péché, parce que Dieu tiendra toujours ces oeuvres pour agréables en tant qu'elles ont été faites, et les saints s'en réjouiront selon l'Apocalypse (3, 11) : "Retiens ce que tu as, de peur qu'un autre ne reçoive ta couronne." Si elles n'ont plus l'efficacité de conduire à la vie éternelle celui qui les a faites, cela provient de l'obstacle posé par le péché qui est survenu et qui a rendu cet homme indigne de la vie éternelle. Or cet empêchement est enlevé par la pénitence en tant qu'elle remet les péchés. Il reste donc que les oeuvres d'abord mortifiées recouvrent, par la pénitence, l'efficacité de conduire leur auteur à la vie éternelle ; c'est ainsi qu'elles revivent. Il est donc évident que les oeuvres mortifiées revivent par la pénitence.

Solutions :

1. Les oeuvres de péché sont détruites en elles-mêmes par la pénitence, en sorte que grâce à l'indulgence divine, il n'en vient plus jamais ni souillure ni culpabilité. Mais les oeuvres faites dans la charité ne sont pas détruites par Dieu, et elles subsistent dans son acceptation. C'est l'activité de l'homme qui met un empêchement à leur efficacité. Dieu fait pour sa part ce que ces oeuvres méritaient.

2. Les oeuvres accomplies dans la charité ne sont pas mortifiées en elles-mêmes, nous l'avons dit, mais leur efficacité est seulement empêchée par l'obstacle qui survient du côté de l'homme.

3. Celui qui se relève par la pénitence dans un degré de charité inférieur au précédent, recevra la récompense essentielle selon la mesure de charité où il se trouvera à sa mort. Mais il aura plus de joie des oeuvres faites dans son premier état de charité, que de celles du second, ce qui relève de la récompense accidentelle.

Article 6 ‒ Les oeuvres mortes, c'est-à-dire faites sans la charité, sont-elles vivifiées, elles aussi, par la pénitence ?

Objections :

1. Il semble plus difficile d'amener à la vie ce qui a été mortifié, merveille que la nature ne fait jamais, que de faire vivre ce qui n'a jamais été vivant, car des réalités non vivantes engendrent parfois naturellement des êtres vivants. Or la pénitence vivifie des oeuvres mortifiées, comme on l'a dit. Donc à plus forte raison vivifie-t-elle les oeuvres mortes.

2. Supprimer la cause, c'est supprimer l'effet. Or c'est un manque de charité et de grâce qui a été la cause pour laquelle les oeuvres appartenant au genre des oeuvres bonnes, mais faites sans la charité, n'ont pas été des oeuvres vivantes, et cette déficience est enlevée par la pénitence. Les oeuvres mortes sont donc vivifiées par la pénitence.

3. Saint Jérôme écrit : "Si vous voyez parfois un pécheur faire quelques oeuvres de justice au milieu de beaucoup d'oeuvres mauvaises, Dieu n'est pas si injuste qu'il oublie les quelques bonnes oeuvres de ce pécheur à cause du nombre des mauvaises." Or cette justice de Dieu apparaît surtout quand ses mauvaises oeuvres passées sont effacées par la pénitence. Il semble donc que, par la pénitence, Dieu récompense les bonnes oeuvres précédentes faites en état de péché. C'est ainsi qu'elles sont vivifiées.

Cependant :

Saint Paul écrit (1 Co 13, 3) : "Quand j'aurais distribué tout mon bien pour nourrir les pauvres et livré mon corps au feu, si je n'ai pas la charité, tout cela ne me sert de rien." Or cette parole ne serait plus vraie si ces oeuvres étaient vivifiées au moins par une pénitence postérieure. La pénitence ne vivifie donc pas les oeuvres mortes.

Conclusion :

Une oeuvre peut être dite "morte" de deux façons :

- 1° En raison de ses effets, parce qu'elle est cause de mort, et c'est à ce titre que les oeuvres de péché sont dites mortes dans l'épître aux Hébreux (9, 14) : "Le sang du Christ purifiera nos consciences des oeuvres mortes." Les oeuvres mortes de cette catégorie ne sont pas vivifiées, mais abolies par la pénitence, selon la même épître (6, 1) : "Nous n'avons plus à poser les fondements de la pénitence, qui nous délivre des oeuvres mortes."

- 2° Les oeuvres sont dites encore "mortes" en raison de ce qui leur manque : parce qu'elles n'ont pas cette vie spirituelle qui vient de la charité par laquelle l'âme est unie à Dieu, recevant de Dieu la vie comme le corps la reçoit de l'âme. C'est de cette façon que la foi, sans la charité, est dite "morte", selon saint Jacques (2, 20) : "La foi sans les oeuvres est morte." C'est aussi de cette façon qu'on appelle mortes toutes les oeuvres bonnes par leur genre, qui sont faites sans la charité, en tant qu'elles ne procèdent pas du principe de la vie, comme nous disons du son d'une cithare que c'est une voix morte. La distinction entre mort et vie dans les oeuvres se fait par comparaison avec le principe dont elles procèdent. Mais les mêmes oeuvres ne peuvent pas deux fois procéder d'un principe, puisqu'elles sont des réalités qui passent et ne peuvent pas être réalisées de nouveau avec la même individualité. Il est donc impossible que des oeuvres mortes deviennent vivantes par la pénitence.

Solutions :

1. Dans le domaine de la nature, les réalités mortes ou mortifiées sont les unes et les autres sans principe vital. Au contraire, les oeuvres que nous disons "mortifiées", ne le sont pas du côté du principe vital dont elles ont procédé, mais du côté d'un empêchement qui leur est extérieur, tandis que les oeuvres mortes sont ainsi appelées à cause de leur principe. Ce n'est donc pas le même cas.

2. Les oeuvres bonnes par leur genre, mais faites sans charité, sont appelées mortes parce qu'en l'absence de la charité et de la grâce, elles manquent de principe vital. Qu'elles procèdent d'un tel principe, la pénitence qui vient ensuite ne peut pas le leur donner. La raison donnée dans l'objection n'est donc pas concluante.

3. Dieu se souvient des bonnes oeuvres faites en état de péché, non pour les récompenser dans la vie éternelle, due seulement aux oeuvres vives, c'est-à-dire accomplies dans la charité, mais pour leur donner une récompense temporelle. C'est ainsi que, dans l'homélie sur la parabole de Lazare et du riche, saint Grégoire le Grand dit : "Si ce riche n'avait pas fait quelque bien et reçu sa récompense dans le siècle présent, Abraham ne lui aurait jamais dit : "Tu as reçu des biens pendant ta vie."

On peut encore justifier cette opinion en ce que le pécheur subira un jugement moins sévère. D'où ces paroles de saint Augustin : "Nous ne pouvons pas dire du schismatique martyrisé qu'il lui eût été meilleur d'éviter toutes ces souffrances en reniant le Christ. Nous devons, au contraire, penser que son jugement sera plus doux que si son reniement l'avait soustrait à son supplice. La parole de saint Paul : "Quand je livrerais mon corps au feu, si je n'ai pas la charité, cela ne me sert de rien", doit s'entendre en ce sens que cela ne sert de rien pour l'obtention du royaume des Cieux, mais non pas pour un adoucissement de la damnation finale."

Il faut étudier maintenant les parties de la pénitence. D'abord en général (Q. 90). Ensuite chacune en particulier (Supplément, Q. 1).

IIIa, Question 90 — LES PARTIES DE LA PÉNITENCE EN GÉNÉRAL

Question 90 : LES PARTIES DE LA PÉNITENCE EN GÉNÉRAL

1. La pénitence a-t-elle des parties ? - 2. Leur nombre. - 3. Leur nature. - 4. Sa division en parties subjectives (voir le supplément).

Article 1 ‒ La pénitence a-t-elle des parties ?

Objections :

1. Les sacrements sont des réalités dans lesquelles la vertu divine opère mystérieusement. Or la vertu divine est une et simple. La pénitence étant un sacrement, on ne doit pas lui assigner de parties.

2. La pénitence est à la fois vertu et sacrement. Or, en tant que vertu, elle n'a pas de parties, puisque la vertu est habitus, qualité simple de l'esprit. Et il ne semble pas non plus qu'on puisse assigner des parties à la pénitence en tant que sacrement, car on ne distingue pas de parties dans le baptême et les autres sacrements. On ne doit donc pas en assigner à la pénitence.

3. C'est le péché qui est la matière de la pénitence, on l'a dit plus haut. Or on ne distingue pas de parties dans le péché. On ne doit donc pas en distinguer non plus dans la pénitence.

Cependant :

Les parties sont les éléments divers qui constituent la perfection intégrale d'une réalité. Or la perfection de la pénitence dans son intégrité requiert plusieurs éléments : la contrition, la confession et la satisfaction. La pénitence a donc des parties.

Conclusion :

Les parties d'une réalité sont les éléments en lesquels son tout se divise matériellement ; car les parties sont au tout ce que la matière est à la forme. C'est pourquoi Aristote range les parties dans le genre de la cause matérielle, et le tout dans celui de la cause formelle. Partout donc où, du côté de la matière, il y a de la pluralité, on doit trouver une raison de distinguer des parties. Or nous avons dit que, dans le sacrement de pénitence, les actes humains tenaient lieu de matière. C'est pourquoi la perfection de la pénitence requiert plusieurs actes humains : la contrition, la confession et la satisfaction, comme nous le verrons plus loin. Il s'ensuit donc que le sacrement de pénitence a des parties.

Solutions :

1. Tous les sacrements sont simples en tant que la vertu divine opère en eux. Mais cette vertu divine, à cause de sa grandeur, peut employer pour son opération ou bien une seule réalité, ou bien des réalités diverses en raison desquelles on doit assigner des parties à un sacrement.

2. On n'assigne pas des parties à la pénitence en tant qu'elle est vertu, parce que les actes humains qu'on distingue dans la pénitence ne sont pas des parties, mais des effets de cet habitus qu'est la vertu. C'est donc comme sacrement que la pénitence a des parties, les actes humains tenant lieu de matière sacramentelle. Quant aux autres sacrements, ils n'ont pas pour matière des actes, humains, mais une réalité extérieure, ou simple comme l'eau et l'huile, ou composée comme le chrême. C'est pourquoi, dans les autres sacrements, on ne distingue pas de parties.

3. Les péchés ne sont que la matière éloignée de la pénitence, en tant qu'ils sont comme la matière ou l'objet des actes humains qui sont eux-mêmes la matière propre du sacrement de pénitence.

Article 2 ‒ Les trois parties de la pénitence : contrition, confession, satisfaction

Objections :

1. La contrition est dans le coeur et appartient par conséquent à la pénitence intérieure ; la confession au contraire est dans la bouche, et la satisfaction dans l'oeuvre extérieure. Ces deux parties appartiennent donc à la pénitence extérieure. Or la pénitence intérieure n'est pas un sacrement. Seule la pénitence extérieure, qui tombe sous les sens, peut être un sacrement. La distinction en trois parties du sacrement de pénitence n'est donc pas justifiée.

2. Le sacrement de la loi nouvelle confère la grâce, on l'a vue. Or dans la satisfaction aucune grâce n'est conférée. Donc la satisfaction n'est pas une partie du sacrement.

3. Il n'y pas identité entre les fruits et les parties d'une réalité. Or la satisfaction est le fruit de la pénitence, d'après saint Luc (3, 8) : "Faites de dignes fruits de pénitence." Elle n'est donc pas une partie de cette même pénitence.

4. La pénitence doit s'opposer au péché. Or le péché s'achève dans le coeur par le consentement, ainsi qu'on l'a prouvé dans la deuxième Partie. Donc aussi dans la pénitence, dont la confession de bouche et la satisfaction par les oeuvres ne peuvent par conséquent être des parties.

Cependant :

Il semble qu'on doive distinguer un plus grand nombre de parties dans la pénitence. Ce n'est pas seulement le corps, comme matière, qui est partie de l'homme, mais c'est aussi l'âme, qui est sa forme. Or les trois parties assignées à la pénitence, étant des actes du pénitent, ne représentent que la matière de la pénitence, et c'est l'absolution du prêtre qui tient lieu de forme. Il faut donc compter l'absolution du prêtre comme quatrième partie de la pénitence.

Conclusion :

Il y a deux sortes de parties : les parties de l'essence et les parties de la quantité, selon Aristote.

Les parties de l'essence sont, dans l'ordre physique, la matière et la forme, et, dans l'ordre logique, le genre et la différence. C'est ainsi que, dans tout sacrement, on distingue la matière et la forme comme des parties de son essence, et nous avons dit en conséquence que les sacrements sont constitués "de choses et de paroles".

Quant aux parties de la quantité, elles sont des parties de la matière, puisque la quantité se trouve du côté de la matière. C'est à ce titre qu'on assigne spécialement au sacrement de pénitence des parties, selon les actes du pénitent qui sont la matière de ce sacrement.

Or nous avons dit plus haut que la compensation de l'offense se faisait dans la pénitence d'une autre façon que dans la justice vindicative. Dans la justice vindicative en effet, la compensation est déterminée par la sentence arbitrale du juge et non par la volonté de l'offenseur ou de l'offensé. Dans la pénitence au contraire, la compensation de l'offense se fait selon la volonté du pécheur et la libre détermination de Dieu qu'on a offensé, car la pénitence ne cherche pas seulement le rétablissement intégral de l'égalité de la justice, mais bien plus la réconciliation de deux amis, réconciliation qui se fait quand l'offenseur donne la compensation que demande l'offensé. Voici donc ce qui est requis de la part du pénitent :

- 1° qu'il veuille donner compensation, et cette volonté, c'est la contrition ;

- 2° qu'il se soumette au jugement du prêtre tenant la place de Dieu, et c'est ce qui se fait dans la confession ;

- 3° qu'il donne la compensation fixée par la sentence du ministre de Dieu, et c'est ce qui se fait dans la satisfaction.

C'est ainsi qu'on distingue trois parties dans la pénitence : la contrition, la confession et la satisfaction.

Solutions :

1. La contrition est essentiellement dans le coeur et appartient à la pénitence intérieure ; mais elle appartient virtuellement à la pénitence extérieure en tant qu'elle implique le vouloir de la confession et de la satisfaction.

2. Il en est de la satisfaction comme du baptême chez les adultes : en tant que voulue elle confère la grâce, et en tant que mise à exécution, elle l'augmente.

3. La satisfaction est une partie du sacrement de pénitence, et un fruit de la vertu de pénitence.

4. Il y a plus de conditions requises pour le bien "qui exige l'intégrité de sa cause", que pour le mai qui procède "de défauts particuliers", selon saint Denys le pseudo-aréopagite. C'est pourquoi, bien que le péché s'achève dans le consentement du coeur, la pénitence, elle, requiert pour son achèvement, non seulement la contrition du coeur, mais encore la confession de la bouche et les oeuvres de satisfaction.

L'objection Cependant a été résolue par la Conclusion ci-dessus.

Article 3 ‒ Les parties de la pénitence en sont-elles des parties intégrantes ?

Objections :

1. La pénitence est ordonnée à détruire le péché. Or la distinction des péchés de coeur, de bouche et d'action est une distinction de parties subjectives et non de parties intégrantes, puisque l'on qualifie chacune de péché. Il en va donc de même, dans la pénitence, de la contrition de coeur, de la confession de bouche et de la satisfaction par les oeuvres ; donc ce ne sont pas là des parties intégrantes.

2. Aucune partie intégrante ne contient une autre des parties qu'on en distingue. Or la contrition contient en elle-même le vouloir de la confession et de la satisfaction.

3. Les parties intégrantes entrent pour une part égale et simultanée dans la constitution du tout. Or ce n'est pas le cas des parties de la pénitence. Donc elles n'en sont pas des parties intégrantes.

Cependant :

On appelle parties intégrantes celles qui constituent le tout dans la perfection de son intégrité. Or ce sont bien les trois parties énumérées qui achèvent la perfection de la pénitence, dont elles sont par conséquent les parties.

Conclusion :

Certains ont dit que ces trois parties de la pénitence étaient des parties subjectives.

Mais ce n'est pas possible, car les parties subjectives ont chacune également et aussi bien que toutes ensemble, tout ce qu'il y a de puissance active dans le tout. C'est ainsi que tout ce qu'il y a de puissance active dans l'animalité, en tant qu'animalité, se retrouve dans chacune des espèces animales, qui sont ensemble et également les divisions du genre animal. Or ce n'est pas le cas ici.

C'est pourquoi d'autres théologiens ont appelé les parties de la pénitence des parties potentielles. Mais cela non plus ne peut pas être vrai, car à chacune des parties potentielles le tout est présent avec toute son essence, comme l'essence tout entière de l'âme est présente à chacune de ses facultés. Or ce n'est pas non plus le cas ici. Il reste donc que les parties de la pénitence soient des parties intégrantes qui, toutes ensemble, doivent réaliser le tout, sans que chacune d'elles en ait toute la puissance active et toute l'essence.

Solutions :

1. Le péché, parce qu'il est un mal, peut, nous l'avons dit, s'achever dans le désordre d'un seul des éléments de nos opérations ; et c'est ainsi que nous avons trois espèces de péché :

- 1° le péché qui s'achève dans le coeur ;

- 2° celui qui est commis par le coeur et la bouche ;

- 3° celui auquel concourent le coeur, la bouche et l'action extérieure. Dans cette dernière espèce de péché, la part du coeur, de la bouche et de l'oeuvre extérieure sont les parties intégrantes du péché complet. Il en est de même dans la pénitence, qui a comme parties intégrantes ce que lui donnent le coeur, la bouche et l'oeuvre extérieure.

2. Le tout peut être contenu, mais non pas son essence, dans une seule des parties intégrantes. Le fondement contient en effet virtuellement, d'une certaine façon, tout l'édifice ; c'est de cette façon que la contrition contient virtuellement la pénitence tout entière.

3. Toutes les parties intégrantes ont entre elles un certain ordre :

- Mais cet ordre peut n'être qu'un ordre de situation dans le lieu, soit que ces parties se suivent, comme les différentes parties d'une armée, soit qu'elles se touchent comme celles d'un tas de pierres, soit qu'elles soient liées ensemble comme celles d'une maison, soit qu'elles soient en continuité comme celles d'une ligne.

- Elles peuvent aussi être ordonnées d'après leur puissance active, comme les parties intégrantes de l'animal dont la première en puissance active est le coeur, les autres dépendant aussi les unes des autres, d'après un certain ordre de puissance active.

- Troisièmement enfin il peut y avoir entre les parties intégrantes un ordre de temps, comme entre les différentes parties du temps et du mouvement. Donc, pour ce qui est des parties de la pénitence, elles ont entre elles un ordre de puissance active et de temps, mais elles ne sont pas rangées localement, parce qu'elles ne sont pas localisées.

Ici s’arrête la rédaction de saint Thomas d’Aquin, la mort l’ayant empêché de continuer. L’article 4 est déjà un extrait du Commentaire du Livre des Sentences, ajouté par le Frère Réginald, compilateur du Supplément. Il manque : 1° Les derniers sacrements ; 2° L’Église ; 3° Les fins dernières de l’homme ; 4° La théologie fondamentale.

Article 4 ‒ Convient-il de la diviser en pénitence d'avant baptême, pénitence des péchés mortels et pénitence des péchés véniels ?

Objections :

1. Il semble qu'il ne convient pas de diviser la pénitence en "pénitence d'avant baptême", "pénitence des péchés mortels" et "pénitence des péchés véniels". La pénitence est en effet, comme on l'a dit précédemment, la seconde planche après le naufrage, tandis que le baptême est la première. Ce qui précède le baptême ne doit donc pas être compté comme une espèce de la pénitence.

2. En fait de destruction, qui peut le plus peut le moins. Or le péché mortel est plus que le péché véniel, et la pénitence qui pleure les fautes mortelles est aussi la même que celle qui s'afflige des péchés véniels. Il n'y a donc pas à distinguer diverses espèces de pénitence.

3. On pêche mortellement ou véniellement aussi bien avant le baptême qu'après. Si donc après le baptême, on distingue une pénitence des péchés mortels et une pénitence des péchés véniels, on a les mêmes raisons de faire cette distinction avant le baptême.

Cependant :

C'est saint Augustin qui distingue ces trois espèces de pénitence dans le livre De Paenitentia.

Conclusion :

Cette division de saint Augustin est une division de la pénitence en tant qu'elle est une vertu. Or on doit considérer que chaque vertu règle son opération sur les exigences de la circonstance de temps, comme les autres circonstances. Il s'ensuit que l'acte de la vertu de pénitence se conforme maintenant aux exigences de la Loi nouvelle. Mais il appartient à la pénitence de nous faire détester nos péchés passés, avec la résolution d'améliorer notre vie. Cette amélioration est pour ainsi dire la fin de la pénitence, et comme les vertus morales sont spécifiées par leur fin, ainsi qu'on l'a vu de la seconde Partie, il convient qu'on distingue différentes espèces de pénitence, d'après les différentes sortes d'amélioration que le pénitent a en vue. Or le pénitent peut vouloir trois sortes de changement de vie :

- 1° La renaissance à une vie nouvelle par le baptême, et c'est là l'objet de la pénitence d'avant le baptême.

- 2° La réforme de sa vie passée déjà corrompue et c'est ce que cherche la pénitence des péchés mortels commis après le baptême.

- 3° Le perfectionnement de son opération vitale, et c'est ce que poursuit la pénitence des péchés véniels qui sont remis par un acte fervent de charité comme nous l'avons dit.

Solutions :

1. La pénitence d'avant le baptême n'est pas un sacrement, mais un acte de la vertu de pénitence nous disposant au sacrement du baptême.

2. La pénitence qui efface les péchés mortels commis après le baptême efface aussi les péchés véniels, mais la réciproque n'est pas vraie. C'est pourquoi ces deux pénitences se distinguent comme le parfait et l'imparfait.

3. Avant le baptême, il n'y a pas de péché véniel sans péché mortel et comme le péché véniel ne peut pas être pardonné indépendamment du péché mortel, ainsi que nous l'avons dit, il s'ensuit qu'avant le baptême, il n'y a pas lieu de distinguer la pénitence des péchés mortels, de celle des péchés véniels.

[1] L'Eglise ne suit pas saint Thomas sur ce point (Voir dogme de la conception immaculée de Marie, Pie IX).

[2] Le nestorianisme est une doctrine christologique affirmant que deux hypostases, l'une divine, l'autre humaine, coexistent en Jésus-Christ. Cette thèse tire son nom d'un de ses défenseurs, Nestorius (né vers 381 - mort en 451), patriarche de Constantinople (428-431).

[3] Certains articles de cette question ne peuvent plus être gardés à cause du dogme de l'Immaculée Conception (8 décembre 1854, Pie IX) : "Par l'autorité de Notre Seigneur Jésus-Christ, des bienheureux Apôtres Pierre et Paul, et par la Nôtre, Nous déclarons, prononçons et définissons que la doctrine selon laquelle la bienheureuse Vierge Marie fut dès le premier instant de sa Conception, par une grâce et un privilège spécial de Dieu tout-puissant, en vue des mérites de Jésus-Christ, Sauveur du genre humain, préservée et exempte de toute souillure de la faute originelle, est révélée de Dieu, et que par conséquent elle doit être crue formellement et constamment par tous les fidèles".

[4] La virginité perpétuelle de Marie, y compris au plan physique, est une vérité de foi proclamée lors du deuxième concile de Constantinople (553) qui prononce dans le second anathème : "Le Verbe de Dieu, s'étant incarné dans la sainte et glorieuse Mère de Dieu et toujours Vierge Marie est né d'elle." (Voir Dentzinger 214 ; cf. Constitution de Paul IV de 1555, Dz. 993)

Supplément = 5ème partie

Question 1 : Des parties de la pénitence en particulier, et dabord de la contrition

Nous devons ensuite considérer chacune des parties de la pénitence et traiter : 1° de la contrition ; 2° de la confession ; 3° de la satisfaction. A légard de la contrition il y a cinq choses à examiner : 1° ce quelle est ; 2° ce qui doit en être lobjet ; 3° sont étendue ; 4° sa durée ; 5° son effet.  Sur la première de ces trois choses, il y a trois questions à faire : 1° Est-elle convenablement définie ? (Dans cet article saint Thomas donne une définition de la contrition, qui se trouve en opposition avec celle de Wiclef qui prétendait que la confession extérieure était inutile et que la contrition seule suffisait, et avec celle de Luther qui anéantissait la satisfaction en disant que la pénitence consistait uniquement dans le changement de vie.)  2° Est-elle un acte de vertu ? (Cet article est une réfutation de lerreur de Luther, qui prétendait que la contrition imparfaite n servait quà faire de lhomme une hypocrite à et le rendre plus pécheur, ce que le concile de Trente a ainsi condamné (sess. 14, art. 5) : Si quis dixerit eam contritionem quæ parætur per discussionem, collectionem et detestationem peccatorum quâ quis recogitat& amissionem æternæ beatitudinis et æternæ damnationis incursum, cum proposito melioris vitæ, non esse verum et utilem dolorem, nec præparare ad gratiam ; sed facere hominem hypocritum et magis peccatorem& anathema sit.)  3° Lattrition peut-elle devenir contrition ? (Lattrition et la contrition sont des actes qui ont des motifs et des principes différents ; car lattrition a pour principe la crainte de lenfer, tandis que la contrition parfaite a pour principe Dieu considéré en lui-même selon quil est souverainement bon ; et lattrition a pour motif le péché considéré en raison du mal quil nous a fait, au lieu que la contrition se rapporte au péché, selon quil est offense contre Dieu, que lon doit aimer par-dessus toutes choses à cause de lui-même. De ces deux actes lun conduit à lautre, mais lun ne peut devenir lautre. Cest ce que disent, après saint Thomas, Ledesma (ad hunc .

art.), Suarez (quest. 85, disp. 5, sect. 3), Bécan (De sacram., quest. 1, art. 35), et une foule dautres théologiens.)

Article 1 : La contrition est-elle une douleur quon a conçue de ses péchés, etc. ?

Objection N°1. Il semble que la contrition ne soit pas une douleur quon a conçue de ses péchés, avec le ferme propos de sen confesser et de satisfaire, comme quelques-uns la définissent. Car, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 6), la douleur a pour objet ce qui nous arrive contrairement à notre volonté. Or, les péchés nont pas ce caractère. La contrition nest donc pas une douleur qui se rapporte aux péchés.

Réponse à lobjection N°1 : Quoique les péchés aient été volontaires, quand ils sont arrivés, cependant ils ne le sont plus quand nous en avons la contrition. Cest pourquoi ils existent malgré nous, non par rapport à la volonté que nous avons eue alors quand nous les avons commis, mais par rapport à celle que nous avons maintenant et par laquelle nous voudrions quils neussent jamais existé.

Objection N°2. La contrition est un don qui vient de Dieu. Or, ce qui est donné nest pas conçu. La contrition nest donc pas une douleur que nous avons conçue.

Réponse à lobjection N°2 : La contrition ne vient que de Dieu quant à la forme dont elle est revêtue, mais quant à la substance de lacte elle vient du libre arbitre et de Dieu qui coopère à toutes les Suvres de la nature et de la volonté.

Objection N°3. La satisfaction et la confession sont nécessaires pour quon obtienne la rémission de la peine qui na pas été remise dans la contrition. Or, quelquefois la peine est remise tout entière dans la contrition. Il nest donc pas toujours nécessaire que celui qui est contrit est le ferme projet de se confesser et de satisfaire.

Réponse à lobjection N°3 : Quoique la peine entière puisse être remise par la contrition, néanmoins la confession et la satisfaction sont encore nécessaires (Le concile de Trente enseigne positivement que la contrition, pour être véritable, doit renfermer la volonté de satisfaire et de se confesser. Declarat sancta synodus hanc contritionem, non solùm cessationem à epccato et vitæ novæ propositum et inchoationem ; sed veteris etiam odium continere& Docet præterea ipsam nihilominus reconciliationem ipsi contritioni, sine sacramenti voto, quod in illa includitur, non esse abscribendam (sess. 14, chap. 4. Cf. sess. 6, chap. 14). Mais il nest pas nécessaire que le vSu ou la volonté de recevoir le sacrement soit explicite.) ; soit parce que lhomme ne peut être sûr que sa contrition a été suffisante pour tout effacer ; soit parce que la confession et la satisfaction sont de précepte. On deviendrait donc transgresseur de la loi, si on ne se confessait pas et si on ne satisfaisait pas.

Mais au contraire il faut sen tenir à la définition précédente.

Conclusion Puisquen disant que la contrition est une douleur que lon a conçue de ses péchés avec le ferme propos de sen confesser et de satisfaire, cette définition explique la nature de lobjet défini, soit que lon considère la contrition comme un acte de vertu, soit quon considère comme une partie de la pénitence ayant un rapport avec les autres parties de ce même sacrement ; on ne peut nier quelle ne soit convenable.

Il faut répondre que comme il est dit (Ecclésiastique, 10, 15) : que le commencement de tout péché est lorgueil par lequel lhomme sécarte des préceptes de Dieu en sattachant à son propre sens, il sensuit quil faut que ce qui détruit le péché amène lhomme à renoncer à son propre sens. Or, celui qui persévère dans son propre sens est appelé par analogie roide et dur, comme dans les choses matérielles on appelle dur ce qui ne cède pas au tact. Doù lon dit que quelquun est brisé quand il est arraché à son propre sens. Mais entre le mot briser et le mot écraser ou broyer (contritio), dans les choses matérielles (auxquelles on emprunte ces expressions pour les appliquer aux choses spirituelles) il y a cette différence, comme lobserve Aristote (Met., liv. 4, chap. 9 et 12), cest quon dit quune chose est brisée quand elle est divisée en parties qui sont encore considérables, au lieu quon se sert du mot écraser ou broyer quand ce qui était solide en soi est réduit aux parties les plus petites. Et parce que pour la rémission du péché on requiert que lhomme abandonne totalement laffection quil avait pour lui, et quil avait conçue en restant continuellement et fortement attaché à son propre sens, on donne pour ce motif par analogie le nom de contrition à lacte par lequel le péché est remis. Dans cette contrition on peut considérer à la vérité plusieurs choses : la substance même de lacte, son mode, son principe et son effet. Daprès cela il se trouve quon a donné de la contrition différentes définitions. En effet, par rapport à la substance même de lacte, on donne la définition que nous avons citée, et parce que lacte de la contrition est un acte de vertu et quil est une partie du sacrement de pénitence. Cest pourquoi dans cette définition on présente la contrition comme un acte de vertu en désignant sont genre par le mot douleur, son objet en disant quelle se rapporte au péché, lélection qui est requise pour une acte de vertu en disant quon la conçue. On la fait aussi connaître comme une partie du sacrement de pénitence, en désignant le rapport quelle a avec les autres parties de ce sacrement, en ajoutant : avec le ferme propos de se confesser, etc. (Le concile de Trente définit ainsi la contrition : Animi dolor ac delestatio de peccato commisso, cum proposito non peccandi de cætero, ce qui revient à la pensée de saint Thomas. Car ce grand docteur dit : Pertinet ad pSnitentiam ut detestatur peccat præterita, cum propositio immutandi vitam in melius (3a pars, quest. 90, art. 4). Et ailleurs (Opusc., chap. 5) : Ad contritionem pertinet quòd homo doleat de peccato commisso et proponat se de cætero non peccaturum.). Il y a une autre définition qui définit la contrition, selon quelle est un acte de vertu uniquement, mais elle ajoute à la définition précédente une différence qui la restreint à une vertu spéciale, cest-à-dire à la pénitence. Daprès cette définition, la contrition est une douleur volontaire du péché qui punit en soi ce que lon se repent davoir commis. En ajoutant le mot qui punit on restreint la contrition à une vertu spéciale. On trouve dans saint Isidore (De sum. bon., liv. 2, chap. 12) une autre définition qui est ainsi conçue : La contrition est une componction de cSur et une humiliation desprit accompagnée de larmes, provenant du souvenir du péché et de la crainte du jugement. Cette définition donne la raison du mot de contrition en lappelant une humiliation desprit, parce que comme lorgueil rend opiniâtrement attaché à son propre sens ; ainsi, par là même que celui qui est contrit sen détache, il est humilié. Elle exprime aussi son mode extérieur par ces mots : accompagnée de larmes, et elle marque le principe de la contrition en disant quelle provient du souvenir du péché, etc. On en tire une autre des paroles de saint Augustin (implic. sup. Ps. 46, ant. med.). Elle désigne les effets de la contrition en disant : La contrition est la douleur qui remet le péché. On en emprunte une autre de saint Grégoire (Hom. 22 in Ezech., à med. et Mor., liv. 33, chap. 11) qui se formule ainsi : La contrition est une humiliation de lesprit qui anéantit le péché entre lespérance et la crainte. Elle donne la raison du nom en disant que la contrition est une humiliation de lesprit, elle exprime son effet en disant quelle anéantit le péché, et désigne son origine par ces mots : entre lespérance et la crainte. Elle ne marque pas seulement la cause principale qui est la crainte, mais encore la cause concomitante qui est lespérance sans laquelle la crainte pourrait produire le désespoir.

Article 2 : La contrition est-elle un acte de vertu ?

Objection N°1. Il semble que la contrition ne soit pas un acte de vertu. Car les passions ne sont pas des actes de vertu, parce quelles ne nous font ni louer, ni blâmer, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 5). Or, la douleur est une passion. Par conséquent, puisque la contrition est une douleur, il semble quelle ne soit pas un acte de vertu.

Réponse à lobjection N°1 : Dans la contrition il y a deux sortes de douleur qui se rapportent au péché. Lune existe dans la partie sensitive et est une passion. Elle nappartient pas essentiellement à la contrition, selon quelle est un acte de vertu, mais elle en est plutôt leffet. Car, comme la vertu de la pénitence inflige au corps une peine extérieure pour faire compensation à loffense que lon commise contre Dieu au moyen des membres ; de même elle fait aussi ressentir au concupiscible la peine de la douleur dont nous parlons, parce quil a aussi coopéré au péché. Mais cette douleur peut cependant appartenir à la contrition selon quelle est une partie du sacrement ; parce que les sacrements ne consistent pas seulement dans des actes intérieurs, mais encore dans des actes extérieurs et dans des choses sensibles. Lautre douleur existe dans la volonté, et elle nest rien autre chose que léloignement et lhorreur quelle a pour le mal, suivant que les affections de la volonté sont désignées par les noms des passions, comme nous lavons dit (Sent., liv. 3, dist. 26, quest. 1, art. 5). Ainsi la contrition est une douleur dans son essence et elle est un acte de la vertu de pénitence.

Objection N°2. Comme le mot contrition vient du mot terere (broyer), de même aussi lattrition. Or, lattrition nest pas un acte de vertu, comme tout le monde en convient. Donc la contrition non plus.

Réponse à lobjection N°2 : Lattrition désigne un acheminement à la contrition parfaite (Cest ce que le concile de Trente exprime en ces termes : Contritio imperfecta donum Dei est et Spiritûs sancti impulsus, non adhuc quidem inhabitantis, sed tantùm moventis, quo pænitens adjutus viam sibi ad justitiam parat. Et quamvis sine sacramento pSnitentiS per se ad justificationem perducere peccatorem nequeat, tamen eum ad Dei gratiam insacramento pSnitentiS impetrandam disponit.). Ainsi, dans les choses corporelles on se sert du mot attrita pour les choses qui ont été broyées dune certaine manière, mais qui ne lont pas encore été parfaitement ; au lieu quon emploie le mot contrita quand toutes les parties ont été broyées ensemble jusquà être réduites aux divisions les plus ténues. Cest pourquoi dans lordre spirituel lattrition désigne un certain déplaisir que lon a des péchés que lon a commis, mais non un regret parfait ; tandis que la contrition désigne un repentir de cette nature.

Mais cest le contraire. Il ny a de méritoire que les actes de vertu. Or, la contrition est un acte méritoire. Donc elle est un acte de vertu.

Conclusion Quoique ce quon désigne proprement par le mot de contrition ne soit pas un acte de vertu, cependant ce quon désigne par là métaphoriquement en est un, puisquil indique la droiture de la volonté.

Il faut répondre que la contrition, selon le sens propre du mot, ne signifie pas un acte de vertu, mais plutôt une passion corporelle. Mais ici il ne sagit pas du mot, mais de ce quon lui fait signifier par analogie. Car, comme lenflure de la volonté propre qui sattache au mal implique, autant quil est en elle, quelque chose de mauvais dans son genre, de même lanéantissement et le brisement de cette même volonté implique par soi-même quelque chose de bon dans son genre, parce que cest détester par là même la volonté propre par laquelle le péché a été commis. Cest pourquoi la contrition qui exprime ce sentiment implique une certaine droiture de la volonté, et cest pour cela quelle est un acte de la vertu qui a pour objet de détester et deffacer les péchés passés, et cette vertu est la pénitence (Suarez considère lattrition comme un acte despérance (disput. 15, sect. 2), parce que lacte de lattrition est principalement fondé sur la crainte de lenfer, et que lenfer est directement opposé à la vie éternelle que lespérance a pour objet.), comme on le voit daprès ce que nous avons dit (Sent., liv. 4, dist. 14 et 3a pars, quest. 84).

Article 3 : Lattrition peut-elle devenir contrition ?

Objection N°1. Il semble que lattrition puisse devenir contrition. Or, la contrition diffère de lattrition, comme ce qui est formé diffère de ce qui est informe. Comme la foi informe devient la foi formée, lattrition peut donc devenir contrition.

Réponse à lobjection N°1 : Il ny a pas de parité entre la foi et la contrition, comme nous lavons dit (dans le corps de larticle.).

Objection N°2. La matière reçoit la perfection, du moment que la privation est éloignée. Or, la douleur est à la grâce ce que la matière est à la forme, puisque la grâce donne à la douleur la forme. Donc la douleur qui était informe auparavant pendant lexistence de la faute qui est une privation de la grâce, reçoit de la grâce la perfection surnaturelle du moment que le péché est éloigné ; ce qui nous conduit à la même conséquence que le raisonnement précédent.

Réponse à lobjection N°2 : Du moment quon éloigne la privation dune matière qui subsiste après que la perfection est arrivée, cette matière est formée ; mais la douleur qui était informe ne subsiste plus à lavènement de la grâce, et cest pour cela quelle ne peut être formée.  Ou bien il faut dire que la matière ne tire pas essentiellement son origine de la forme, comme lacte tire la sienne de lhabitude qui lui donne sa forme. Par conséquent il ne répugne pas que la matière soit revêtue à nouveau dune forme quelle navait pas auparavant ; mais cela est impossible à légard de lacte, comme il est impossible que la même chose numériquement naisse dun principe dont elle nétait pas née auparavant, parce quune chose narrive quune fois à lêtre (Ainsi quand on dit que celui qui avait lattrition avant le sacrement devient contrit ensuite, ces paroles signifient quil est contrit en acte, parce quil fait des actes de contrition parfaite, ou quil lest habituellement parce quil la reçu par la vertu du sacrement les vertus infuses, au nombre desquelles se trouve la vertu de pénitence.).

Mais cest le contraire. De deux choses dont les principes sont absolument divers lune ne peut devenir ce quest lautre. Or, la crainte servile est le principe de lattrition, tandis que la crainte filiale est celui de la contrition. Donc lattrition ne peut devenir contrition.

Conclusion Puisque tout acte qui na pas été formé par la charité passe et ne subsiste plus quand la charité arrive ; il ne peut se faire que lattrition, qui signifie un acte de cette nature, devienne contrition.

Il faut répondre quà cet égard il y a deux opinions. Il y en a qui disent que lattrition devient contrition, comme la foi informe devient la foi formée. Or, il semble quil ne peut en être ainsi. Car, quoique lhabitude de la for informe devienne une habitude formée, cependant jamais un acte de foi informe ne devient un acte de foi formée (Ainsi cet exemple, loin dêtre contraire à la conclusion de saint Thomas, vient au contraire la confirmer.), parce que cet acte informe passe et ne subsiste plus, quand la charité arrive. Or, lattrition et la contrition ne désignent pas une habitude, mais un acte seulement. Dailleurs les habitudes des vertus infuses qui se rapportent à la volonté ne peuvent être informe, puisquelles résultent de la charité, comme nous lavons dit (Sent., 3, dist. 27, quest. 2, art. ult., quest. 3). Par conséquent avant que la grâce ne soit infuse, il ny a pas dhabitude dont lacte de contrition émane ensuite. Lattrition ne peut donc devenir contrition daucune manière, et cest ce quexprime le second sentiment.

Supplément = 5ème partie

Question 2 : De lobjet de la contrition

Nous devons considérer lobjet de la contrition. A cet égard il y a six questions à faire : 1° Doit-on être contrit des peines du péché ? (Dans les définitions que les conciles donnent de la contrition, ils ne parlent pas de la peine. Le concile de Trente la définit : Cordes contritio est ad quam pertinet ut doleat de peccato commisso cum proposito non peccandi de cætero, ce qui revient à la définition du concile de Trente que nous avons donnée (quest. 1, art. 1). La peine nest donc pas lobjet de la contrition, puisquils ne font pas mention dans sa définition. Le sentiment de saint Thomas est communément suivi par les théologiens.)  2° Doit-on lêtre du péché originel ? (Les conciles ont indiqué que la contrition navait pas pour objet le péché originel, puisquils disent quelle se rapporte au péché quon a commis soi-même de peccato commisso, et quelle implique la résolution de ne plus le commettre, ce qui nest applicable quaux péchés actuels.)  3° Doit-on lêtre de tout péché actuel quon a commis ? (Les conciles indiquent que la contrition a pour objet tous les péchés actuels, puisquils disent de peccato comisso sans faire aucune distinction.)  4° Doit-on lêtre du péché actuel quon doit commettre ? (En disant que la contrition est une douleur de epccato commisso, cum proposito non peccandi de cætere, les conciles déterminent par là même que la contrition a pour objet les péchés passés, mais quà légard de lavenir elle implique seulement la disposition de les éviter autant que possible. Cest ce que saint Thomas établit dans cet article.)  5° Doit-on lêtre des péchés des autres ? (On nest contrit que de ses propres péchés, mais non des péchés des autres. La douleur que lon éprouve en voyant les autres mal faire nest pas un acte de pénitence, mais un acte de charité qui est inspiré par lamour que nous avons pour eux.)  6° Doit-on lêtre de chaque péché mortel ? (Tout le monde convient que la contrition doit être universelle, dans le sens quelle doit embrasser tous les péchés mortels que lon a commis, sans en excepter un seul ; mais il y a des théologiens qui prétendent quil suffit que le pénitent déteste tous ses péchés par un seul acte, et quil nest pas nécessaire quil les déteste tous en particulier et daprès un motif spécial.)

Article 1 : Lhomme doit-il être contrit non seulement de la faute, mais encore des peines du péché ?

Objection N°1. Il semble quon doive être contrit non seulement de la faute, mais encore des peines. Car saint Augustin dit dans son livre sur la pénitence (hom. ult. int. quinquaginta, chap. 2 à princ.) : Personne ne désire la vie éternelle à moins quil ne se repente de cette vie mortelle. Or, la mortalité de la vie est une peine. Donc le pénitent doit aussi être contrit des peines.

Réponse à lobjection N°1 : La pénitence selon saint Augustin doit avoir pour objet cette vie mortelle (Lobjet propre de la pénitence, dit saint Thomas, ce sont les choses que nous avons commises par notre volonté (3a pars, quest. 84, art. 2, Réponse N°3) ; la peine nétant pas volontaire, nest pas une chose dont on doive être contrit, mais cest un moyen que lon emploie pour arriver au but que la pénitence se propose.), non en raison de sa mortalité même, à moins quon ne prenne la pénitence dans un sens large pour toute douleur, mais en raison des péchés auxquels nous sommes entraînés par les infirmités de cette vie.

Objection N°2. Le Maître des sentences dit (4, dist. 16) daprès saint Augustin (alius auct. in liv. De vera et falsa pSnitent., chap. 14 ant. med.) que le pénitent doit gémir de ce quil sest privé de la vertu. Or, la privation de la vertu est une peine. La contrition est donc une douleur qui a aussi les peines pour objet.

Réponse à lobjection N°2 : La douleur que lon conçoit de la perte de la vertu par le péché nest pas essentiellement la contrition elle-même, mais elle en est le principe ; car comme on est porté à désirer une chose à cause du bien quon en attend, de même on est porté à en gémir à cause du mal qui sen est suivi.

Mais cest le contraire. On ne retient pas la chose dont on gémit. Or, le pénitent (pSnitens), comme son nom lindique, retient la peine (pSnam tenet). Il nen gémit donc pas, et, par conséquent, la contrition qui est une douleur pénitentielle na pas la peine pour objet.

Conclusion Puisque la dureté de la volonté dont la contrition exprime le brisement ne se rencontre pas dans le mal de la peine, la contrition ne peut avoir pour objet que le péché, quoique nous puissions gémir du mal de la peine.

Il faut répondre que la contrition, comme nous lavons dit (quest. préc., art. 1), implique le broiement dune chose dure et entière. Or, cette intégrité et cette dureté se trouvent dans le mal de la faute, parce que la volonté qui en est la cause dans celui qui agit mal se tient opiniâtrement attachée à ses sentiments et ne cède pas au précepte de la loi. Cest pour ce motif quon donne métaphoriquement le nom de contrition à la détestation de ce mal. Mais cette image ne peut convenir au mal de la peine, parce que la peine signifie simplement un abattement. Cest pourquoi on peut avoir de la douleur au sujet de ce mal, mais on ne peut avoir de contrition.

Article 2 : La contrition doit-elle avoir pour objet le péché originel ?

Objection N°1. Il semble que la contrition doive avoir pour objet le péché originel. Car nous devons être contrits à légard du péché actuel, non en raison de lacte selon quil est un être, mais en raison de la difformité ; parce que lacte est quelque chose de bon selon sa substance et quil vient de Dieu. Or, le péché originel a une difformité aussi bien que le péché actuel. Nous devons donc en être contrits.

Réponse à lobjection N°1 : La contrition na pas pour objet le péché en raison de la substance de lacte seulement, parce que ce nest pas de là quil tire sa malice, ni en raison de la difformité seulement, parce que la difformité ne désigne pas delle-même la nature de la faute, et quelle implique quelquefois la peine, mais elle doit avoir pour objet le péché, selon quil implique une difformité qui provient de lacte de la volonté ; et cela nexiste pas dans le péché originel. Cest ce qui fait que la contrition ne peut lavoir pour objet.

Objection N°2. Lhomme a été détourné de Dieu par le péché originel, parce quil a eu pour peine la privation de la vision divine. Or, tout le monde doit être fâché davoir été détourné de Dieu. Lhomme doit donc détester le péché originel et par conséquent il doit en être contrit.

Réponse à lobjection N°2 : De même que pour la première, parce que léloignement de la volonté à légard de Dieu est lacte dont on doit être contrit.

Mais cest le contraire. La médecine doit être proportionnée à la maladie. Or, le péché originel a été contracté sans notre volonté. Il nest donc pas nécessaire que nous en soyons purifiés par lacte de la volonté qui est la contrition.

Conclusion La contrition étant une douleur qui brise dune certaine manière la dureté de la volonté quon a contractée par suite du péché, elle na pas proprement pour objet le péché originel, qui ne provient pas de notre volonté, mais que nous contractons plutôt par lorigine dune nature corrompue. Cependant on peut concevoir un certain déplaisir à légard de ce péché.

Il faut répondre que la contrition est une douleur, comme nous lavons dit (quest. préc., art. 1 et 2), qui se rapporte à la dureté de la volonté et qui la brise dune certaine manière. Cest pourquoi elle ne peut avoir pour objet que les péchés qui proviennent de la dureté de notre volonté. Et parce que le péché originel na pas été produit par notre volonté, mais que nous lavons contracté daprès lorigine de notre nature qui a été viciée, il sensuit que la contrition ne peut avoir pour objet ce péché à proprement parler, mais quon ne peut avoir à son égard que du déplaisir et de la douleur (Nous pouvons regretter dêtre né avec ce péché et nous efforcer den détruire les suites, en éteignant en nous la concupiscence et les autres restes de ce péché.).

Article 3 : Devons-nous être contrits de tout péché actuel ?

Objection N°1. Il semble que nous ne devions pas être contrits de tout péché actuel que nous avons commis. Car les contraires se guérissent par les contraires. Or, il y a des péchés quon commet par tristesse, comme le dégoût et lenvie. Le remède à ces péchés ne doit pas être la tristesse, qui est la contrition, mais la joie.

Réponse à lobjection N°1 : Comme on le voit daprès ce que nous avons dit (dans le corps de larticle et art. préc., Réponse N°1), la contrition est opposée au péché selon quil procède de la libre élection de la volonté qui ne suit pas lordre de la loi divine, mais non selon ce quil y a de matériel en lui. Et cest là-dessus que tombe le choix de la volonté. Or, le choix de la volonté ne tombe pas seulement sur les actes des autres puissances dont la volonté se sert pour atteindre sa fin, mais encore sur lacte propre de la volonté elle-même. Car la volonté veut sattacher à une chose. Et par conséquent, lélection de la volonté tombe sur cette douleur ou sur cette tristesse qui se trouve dans le péché de lenvie et dans les autres péchés semblables, soit que cette douleur existe dans les sens, soit quelle existe dans la volonté elle-même. Cest pour cela que la douleur de la contrition est opposée à ces péchés.

Objection N°2. La contrition est un acte de la volonté qui ne peut avoir pour objet ce qui nest pas soumis à la connaissance. Or, il y a des péchés dont nous navons pas la connaissance, comme les péchés quon oublie. La contrition ne peut donc pas avoir ces péchés pour objet.

Réponse à lobjection N°2 : On peut oublier une chose de deux manières ; de telle sorte quelle soit complètement échappée de la mémoire, et alors on ne peut plus la chercher ; ou de façon quelle soit en partie sortie de la mémoire et quelle y soit en partie restée ; comme quand je me rappelle avoir entendu quelque chose en général, mais que je ne sais pas ce que jai entendu spécialement. Dans ce cas je cherche dans ma mémoire à me rappeler. Or, un péché peut être aussi oublié de deux manières. Ainsi il peut lêtre de telle sorte quil soit dans la mémoire en général, mais non en particulier. Alors on doit chercher à le trouver, parce quon est tenu dêtre spécialement contrit de tout péché mortel. Mais si on ne peut le découvrir, après y avoir mis tous les soins suffisants, il suffit den être contrit, selon la connaissance que nous en avons conservée ; et on ne doit pas seulement gémir sur son péché, mais encore sur son oubli qui est provenu de la négligence. Si le péché est absolument sorti de la mémoire alors on est exempt de son devoir, par là même quon est dans limpuissance de le remplir, et il suffit davoir la contrition générale pour toutes les offenses quon a pu faire contre Dieu (Le concile de Trente sexprime ainsi à ce sujet : Constat nihil aliud in Ecclesia à pSnitentibus exigi quàm ut postquam quisque diligentiùs se excusserit et conscientiæ suæ sinus omnes et latebras exploraverit, ea peccata confiteatur, quibus se Dominum et Deum suum mortaliter offendisse meminerit : reliqua autem peccata, qua diligenter cogitanti non occurrunt, in universum, eâdem confessione inclusa esse intelliguntur (sess. 14, chap. 5).). Mais quand cette impuissance cesse, comme dans le cas où le péché revient à la mémoire, alors on est tenu dêtre spécialement contrit ; comme le pauvre qui ne peut payer ses dettes en est exempt, quoiquil soit tenu de le faire aussitôt quil le peut.

Objection N°3. Par la contrition volontaire, on efface les fautes quon commet par la volonté. Or, lignorance enlève le volontaire, comme on le voit (Eth., liv. 3, chap. 1). On ne doit donc pas avoir la contrition de ce qui arrive par ignorance.

Réponse à lobjection N°3 : Si lignorance détruisait absolument la volonté de mal faire, elle excuserait et ne serait pas un péché. Mais quelquefois elle nenlève pas totalement la volonté, et alors elle nexcuse pas totalement le péché, mais elle latténue. Cest pourquoi on doit être contrit du péché commis par ignorance (Au sujet de lignorance, voyez ce qui a été dit 1a 2æ, quest. 6, art. 8).).

Objection N°4. La contrition ne doit pas avoir pour objet le péché qui nest pas détruit par elle. Or, il y a des péchés qui ne sont pas détruits par la contrition, comme les péchés véniels qui subsistent encore après la contrition. On ne doit donc pas avoir la contrition de tous les péchés passés.

Réponse à lobjection N°4 : Après avoir eu la contrition dun péché mortel un péché véniel peut subsister, mais il ne subsiste pas après quon a eu la contrition de ce péché même. Cest pourquoi la contrition doit avoir pour objet les péchés véniels de la même manière que la pénitence, ainsi que nous lavons dit (4, dist. 16, quest. 2, art. 2 et 3a pars, quest. 87, art. 1).

Mais cest le contraire. La pénitence est un remède contre tous les péchés actuels. Or, la pénitence nembrasse pas les fautes dont on na pas la contrition, qui est sa première partie. La contrition doit donc avoir pour objet tous les péchés.

Aucun péché nest pardonné si on nest pas justifié. Or, pour la justification il faut la contrition, comme nous lavons dit (quest. préc., art. 1). Il faut donc quon soit contrit de tout péché quel quil soit.

Conclusion Puisque la volonté contracte par suite de tout péché actuel une certaine dureté, pour obtenir la rémission du péché il faut la contrition qui brise cette dureté.

Il faut répondre que toute faute actuelle résulte de ce que la volonté ne se soumet pas à la loi de Dieu, soit en la transgressant, soit en lomettant, soit en agissant en dehors delle (Comme lorsquon pèche véniellement.). Et parce que ce qui est dur, cest ce qui a la puissance de ne pas fléchir facilement, il sensuit que dans tout péché actuel il y a une certaine dureté de la volonté. Et cest pour cela que si le péché doit être guéri il faut quil soit remis par contrition qui brise le cSur.

Article 4 : Doit-on être contrit des péchés futurs ?

Objection N°1. Il semble quon doive être aussi contrit des péchés à venir. Car la contrition est un acte du libre arbitre. Or, le libre arbitre sétend plus vers lavenir que vers le passé ; parce que lélection qui est un acte du libre arbitre a pour objet les futurs contingents, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 2 et 3). La contrition a donc plus pour objet les péchés futurs que les péchés passés.

Réponse à lobjection N°1 : On dit que le libre arbitre se rapporte aux futurs contingents, selon quil sagit des actes, mais non selon quil sagit des objets des actes ; parce que lhomme peut daprès son libre arbitre penser à des choses passées et nécessaires, et cependant cet acte de la pensée, selon quil tombe sous le libre arbitre, est un futur contingent. De même lacte de la contrition est aussi un futur contingent, selon quil tombe sous le libre arbitre ; mais son objet peut être néanmoins une chose passée.

Objection N°2. Le péché est aggravé par leffet qui sensuit. Doù saint Jérôme dit (id. hab. implic. Basil. in liv. De vera virg., par. ante med.) que la peine dArius nest pas encore déterminée, parce quil est encore possible que son hérésie fasse tomber quelquun dont la chute augmente son châtiment. Il en est de même de celui quon juge homicide, sil a frappé quelquun mortellement, même avant la mort de celui quil a frappé. Or, pendant lintervalle le pécheur doit être contrit de son péché. Il ne doit donc pas seulement le déplorer, selon la gravité quil a, daprès lacte qui sest passé, mais encore selon celle quil doit avoir daprès ce qui arrivera à lavenir. Par conséquent, la contrition se rapporte à lavenir.

Réponse à lobjection N°2 : Leffet qui résulte du péché et qui laggrave a déjà préalablement existé dans lacte comme dans sa cause. Cest pourquoi quand le péché a été commis, il a eu toute sa gravité, et leffet qui sen est suivi ne la point augmenté quant à la nature de la faute, quoiquil laccroisse quant à la peine accidentelle ; en ce sens que le pécheur aura plus de raisons de souffrir dans lenfer, suivant quil sera résulté de son péché de grands maux. Cest ainsi que parle saint Jérôme (Basile). Il nest donc pas nécessaire que la contrition ait pour objet les péchés passés (Car la contrition na pas pour objet la peine, comme nous lavons démontré (art. 1), mais la faute.).

Mais cest le contraire. La contrition est une partie de la pénitence. Or, la pénitence se rapporte toujours au passé. Donc la contrition aussi, et par conséquent elle na pas pour objet le péché à venir.

Conclusion La contrition étant lacte principal de la pénitence, dont lobjet propre est le péché quon a commis auparavant elle ne se rapporte proprement quaux péchés passés ; mais elle prend des précautions contre les péchés à venir, selon la prudence qui lui est unie.

Il faut répondre que dans tous les moteurs et les mobiles ordonnés entre eux, le moteur inférieur a un mouvement propre, et indépendamment de ce mouvement il suit sous un rapport le mouvement du moteur supérieur. Cest ce quon voit évidemment dans le mouvement des planètes, qui indépendamment de leurs mouvements propres suivent le mouvement du premier mobile. Or, dans toutes les vertus morales, le premier moteur est la prudence, quon appelle la directrice des vertus. Cest pourquoi toute vertu morale, indépendamment de son mouvement propre, a quelque chose du mouvement de la prudence. Cest pour cela que la pénitence étant une vertu morale, parce quelle est une partie de la justice, elle suit, tout en produisant lacte qui lui est propre, le mouvement de la prudence. Or, son acte propre a pour objet le péché qui a été commis. Cest pour cela que son acte propre et principal, cest-à-dire la contrition, ne se rapporte quau péché passé, selon son espèce. Mais par voie de conséquence, elle se rapporté au péché futur, selon quelle a quelque chose de lacte de la prudence qui lui est adjoint. Toutefois elle ne se porte pas vers lavenir, selon la nature de son espèce propre. Cest pour ce motif que celui qui est contrit se repent du péché passé et prends des précautions à légard de lavenir. Aussi on ne dit pas que la contrition a pour objet le péché futur, mais on rapporte cet acte à la précaution qui est une partie de la prudence jointe à la contrition.

Article 5 : Doit-on être contrit du péché dautrui ?

Objection N°1. Il semble quon doive être contrit du péché dautrui. Car on ne demande pardon que pour le péché dont on est contrit. Or, David demande pardon pour les péchés des autres (Ps. 18, 13) : Pardonnez à votre serviteur les péchés des autres. On doit donc être contrit des péchés des autres.

Réponse à lobjection N°1 : Le prophète demande que Dieu lui pardonne les péchés des autres, parce que dans les rapports quon a avec les pécheurs, on contracte en consentant à leurs crimes (Soit affirmativement, soit négativement, comme quand on laisse faire le mal sans sy opposer, quoiquon soit tenu par position de lempêcher.) une certaine souillure, suivant ce quil est dit ailleurs (Ps. 17, 27) : Vous vous pervertirez avec celui qui est pervers.

Objection N°2. On doit aimer le prochain comme soi-même daprès la charité. Or, lamour quon a pour soi fait quon gémit sur ses maux et quon se souhaite des biens. Par conséquent, puisque nous sommes tenus de désirer pour le prochain, comme pour nous-mêmes, les biens de la grâce, il semble que nous devions gémir de ses fautes, comme nous gémissons des nôtres. Et comme la contrition nest rien autre chose que la douleur que nous avons du péché, il sensuit quon doit être contrit des péchés des autres.

Réponse à lobjection N°2 : Nous devons gémir des péchés des autres, mais il nest pas nécessaire que nous en soyons contrits, parce que toute douleur quon a dun péché passé nest pas la contrition, comme on le voit daprès ce que nous avons dit (dans le corps de larticle et art. 2).

Mais cest le contraire. La contrition est un acte de la vertu de pénitence. Or, on ne se repent que des choses quon a faites. On nest donc jamais contrit des péchés des autres.

Conclusion Puisque la contrition doit être dans celui qui a eu lui-même la dureté du péché, nous ne sommes pas contrits des péchés des autres, quoique nous disions que nous en sommes affligés.

Il faut répondre que ce qui est contrit, cest ce qui a été auparavant dur et entier. Il faut donc que la contrition du péché soit dans le sujet même où la dureté du péché a préalablement existé. Et par conséquent la contrition na pas pour objet les péchés des autres.

Article 6 : Requiert-on la contrition pour chaque péché mortel ?

Objection N°1. Il semble que la contrition ne soit pas requise pour chaque péché mortel. Car le mouvement de la contrition dans la justification est instantané. Or, on ne peut pas instantanément se rappeler chaque péché. Il ne faut donc pas que la contrition ait pour objet chaque péché.

Objection N°2. La contrition doit avoir pour objet les péchés selon quils détournent de Dieu, parce que quand on se tourne vers la créature sans se détourner de Dieu il nest pas nécessaire quon soit contrit. Or, tous les péchés mortels ont de commun ce mouvement par lequel on se détourne de Dieu. Il suffit donc dune seule contrition à légard de tous.

Réponse à lobjection N°2 : Quoique tous les péchés mortels aient de commun le mouvement qui nous détourne de Dieu, cependant ils diffèrent dans la cause de cet éloignement, dans on mode et dans son étendue ; et cela résulte de la diversité du mouvement par lequel on se porte vers la créature.

Objection N°3. Les péchés mortels actuels ont plus de choses communes entre eux que le péché actuel et le péché originel. Or, un seul baptême efface tous les péchés actuels et le péché originel. Il ne faut donc quune seule contrition générale pour effacer tous les péchés mortels.

Réponse à lobjection N°3 : Le baptême agit en vertu du mérite du Christ qui a eu une puissance infinie pour effacer tous les péchés, et cest pour cela quil suffit dun seul baptême pour effacer toutes les fautes. Mais dans la contrition il faut avec le mérite du Christ notre action, et cest pour cela quà chaque péché il faut quil y ait un acte particulier qui y corresponde, parce que nos actes nont pas une vertu infinie par rapport à la contrition.  Ou bien il faut dire que le baptême est une espèce de génération spirituelle ; au lieu que la pénitence quant à la contrition et à ses autres parties est une sorte de guérison spirituelle qui se produit à la manière dune certaine altération. Or, il est évident que dans la génération corporelle dune chose qui résulte dune corruption, une seule et même génération écarte tous les accidents contraires à la chose engendrée qui étaient les accidents de la chose corrompue ; au lieu que dans laltération on nécarte quun seul accident contraire à laccident que laltération doit avoir pour terme. De même un seul baptême efface simultanément tous les péchés en donnant à celui qui le reçoit une vie nouvelle ; tandis que la pénitence nefface tous les péchés quautant quelle est appliquée à chacun deux. Cest pourquoi il faut quon soit contrit de chaque péché et quon les confesse tous en particulier.

Mais cest le contraire. Il faut des remèdes différents pour des maladies différentes, parce que ce qui guérit le talon ne guérit pas lSil, comme le dit saint Jérôme (Sup. illud Marc, chap. 9 : Hoc genus dæmoniorum). Or, la contrition est un remède particulier pour guérir un péché mortel. Il ne suffit donc pas dune contrition générale pour tous les péchés.

La contrition se manifeste explicitement par la confession. Or, il faut quon confesse chaque péché mortel. On doit donc être contrit de chacun deux.

Conclusion la contrition, considérée dans son principe, doit avoir pour objet chacun des péchés mortels qui se présentent à la mémoire ; mais quant au terme il suffit dune seule contrition pour tous les péchés.

Il faut répondre quon peut considérer la contrition de deux manières, quant à son principe et quant à son terme. Jappelle principe de la contrition la pensée par laquelle on songe au péché et on en a de la douleur, sinon la douleur de la contrition, du moins celle de lattrition. Le terme de la contrition cest quand cette douleur est animée par la grâce. Par rapport au principe de la contrition, il faut que lon soit contrit de chacun des péchés que lon a dans la mémoire (Saint Thomas dit encore (3a pars, quest. 87, art. 1) : Exigitur ad remissionem peccati mortalis ut homo diligentiam adhibeat ad rememorandum singula peccata mortalia, ut singulia detestetur. Et (De malo, quest. 7, art. 41 ad 3) : Oportet quòd peccata mortalia quæ propriâ voluntate commisit et directè contrariantur gratiæ, in speciali detestetur. Dans un autre endroit il semble dire le contraire (De verit., quest. 9, art. 5) : Sufficit quòd cogitet de hoc quod per culpam suam est aversus à Deo. On pourrait peut-être concilier ces passages en admettant avec Sylvius que cela nest pas essentiellement requis, au moins pour la contrition imparfaite, et que dans certains cas, lorsque le temps manque par exemple, il suffit dun regret général, mais quordinairement il faut se repentir de chaque péché. Cest dailleurs ce que conseillent dans la pratique tous les théologiens, quelle que soit leur opinion spéculativement sur ce point (Cf. S. Alphonse de Liguori, liv. 6, n° 438).), mais par rapport au terme il suffit dun acte général qui embrasse toutes les fautes ; car alors ce mouvement agit en vertu de toutes les dispositions intérieures.

La réponse à la première objection est par là même évidente.

Supplément = 5ème partie

Question 3 : De l’étendue de la contrition

Nous devons maintenant parler de l’étendue de la contrition. A cet égard trois questions se présentent : 1° La contrition est-elle la plus grande douleur qu’on puisse ressentir ? (Les saintes Ecritures nous apprennent que la contrition doit être souveraine, puisqu’elles nous représentent en une foule d’endroits le péché comme le plus grand des maux (Matth., 26, 24) : Il vaudrait mieux pour lui qu’il ne fût pas né. Cf. le catéchisme du concile de Trente, pars. 2, chap. 32.) — 2° La douleur de la contrition peut-elle être excessive ? (Après avoir démontré dans l’article précédent que la contrition doit être souveraine, saint Thomas signale dans celui-ci les excès qui sont à éviter.) — 3° La douleur doit-elle être plus grande pour un péché que pour un autre ? (Puisque la contrition a pour objet les péchés qu’on a commis et que les péchés sont plus ou moins graves, il en résulte qu’ils doivent exciter plus ou moins de regret en proportion de leur gravité.)