Summa Theologiae (page 2)

Réponse à l’objection N°3 : Tout être existe selon une forme quelconque, d’où il suit que chaque manière d’être d’une chose a son mode, son espèce et son ordre. Ainsi, l’homme en tant qu’homme a son espèce, son mode et son ordre. Il a également ces trois choses en tant que blanc, en tant que vertueux, en tant que savant et sous le rapport de toutes ses autres qualités. Or, le mal est une certaine privation d’être, comme la cécité est une privation de la vue. D’où il suit que le mal n’enlève pas tout mode, toute espèce, tout ordre, mais seulement le mode, l’espèce et l’ordre correspondant au bien dont il prive, comme la cécité ne détruit que le mode, l’espèce et l’ordre qui se rapportent à la vue.

Objection N°4. Ce qui constitue la nature du bon ne peut être appelé mauvais. Or, on donne le nom de mauvais au mode, à l’espèce et à l’ordre. Donc la nature du bon ne consiste pas dans le mode, l’espèce et l’ordre.

Réponse à l’objection N°4 : Comme le dit saint Augustin dans son livre De la nature du bien (chap. 23), tout mode en tant que mode est bon, et on peut en dire autant de l’espèce et de l’ordre. Mais le mode, l’espèce ou l’ordre sont mauvais ou réputés tels, parce qu’ils sont inférieurs à ce qu’ils auraient dû être, ou parce qu’ils ne sont pas unis aux choses qui auraient dû les recevoir, et on les dit mauvais parce qu’ils ne sont pas à leur place et que pour ce motif ils manquent de convenance.

Objection N°5. Le mode, l’espèce et l’ordre résultent du poids, du nombre et de la mesure, comme nous l’avons vu d’après saint Augustin. Or, tout ce qui est bon ne dépend pas du poids, du nombre et de la mesure. Car saint Ambroise dit (Hexam., liv. 1, chap. 9) que la nature de la lumière est de n’avoir pas été créée selon le nombre, le poids et la mesure. Donc la nature de la lumière ne consiste pas dans le mode-, l’espèce et l’ordre.

Réponse à l’objection N°5 : Si on dit que la lumière n’a pas été créée avec nombre, poids et mesure, il ne faut pas prendre ces paroles dans un sens absolu, mais on doit les entendre comparativement aux objets corporels. Car la vertu de la lumière s’étend à tous les objets corporels, parce qu’elle est la qualité active du premier corps altérant, c’est-à-dire du ciel.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit, dans son livre De la nature du bien (chap. 3) : Ces trois choses, le mode, l’espèce et l’ordre, sont comme des biens généraux qui se trouvent dans tout ce que Dieu a fait, et partout où ces trois choses sont développées, il y a beaucoup de bon ; là où elles sont restreintes, il y en a peu ; là où elles sont nulles, il n’y en a pas du tout ; ce qui ne serait pas si la nature du bon ne consistait pas en ces trois choses. Donc la nature du bon consiste dans le mode, l’espèce et l’ordre.

Conclusion Puisque tout être existe par sa forme qui a pour antécédents les principes qui la déterminent, et pour conséquent le penchant qui l’incline vers l’action ou vers sa fin, il consiste dans le mode, l’espèce et l’ordre.

Il faut répondre que tout être est réputé bon en raison de sa perfection ; car c’est à ce titre, nous l’avons dit (art. 1 et 3), qu’il est l’objet de l’appétit. Or, on appelle parfait tout être qui ne manque de rien dans son genre de perfection. Comme tout être n’est ce qu’il est qu’en raison de sa forme ; que la forme présuppose des antécédents et qu’elle a nécessairement des conséquents ; pour qu’un être soit bon et parfait il est donc nécessaire qu’il ait une forme avec ses antécédents et ses conséquents. Or, ce qui est antérieur à la forme, c’est la détermination ou la délimitation des principes soit matériels, soit efficients qui la produisent, et c’est ce qu’on appelle le mode. C’est pourquoi on dit que la mesure indique le mode. La forme elle-même est marquée par l’espèce, parce que c’est la forme qui détermine à quelle espèce chaque chose appartient. C’est pour ce motif qu’on dit que le nombre donne l’espèce. Car les définitions qui expriment l’espèce sont comme les nombres, d’après Aristote (Métaph., liv. 8, texte 10). En effet, comme en ajoutant ou en retranchant l’unité on fait changer l’espèce d’un nombre ; de même dans les définitions, suivant qu’on ajoute ou qu’on retranche la différence, l’espèce varie aussi. Ce qui est la conséquence de la forme c’est la tendance de l’être vers la fin, ou vers l’action, ou vers quelque chose de semblable. Car tout être, selon qu’il est en acte, agit et tend vers ce qui lui convient d’après sa forme. Et c’est ce qui se rapporte au poids et à l’ordre. D’où l’on voit que la nature du bon consiste dans le mode, l’espèce et l’ordre, selon qu’elle consiste dans la perfection de l’être.

Article 6 : Le bon est-il convenablement divisé en trois parties, l’honnête, l’utile et l’agréable ?

Objection N°1. Il semble que cette division en trois parties, l’honnête, l’utile et l’agréable, ne soit pas convenable. Car le bon, d’après Aristote (Eth., liv. 1, chap. 6), se divise en dix catégories (Les dix catégories sont la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la situation, l’état, l’action ou la passion (Voy. De prædicam., sect. 2, chap. 4).). Or, l’honnête, l’utile et l’agréable peuvent se trouver dans une seule catégorie. Donc cette division du bon n’est pas convenable.

Réponse à l’objection N°1 : Le bien, considéré subjectivement comme une seule et même chose avec l’être, se divise en dix catégories, mais la division établie lui convient quand on l’envisage selon sa propre nature.

Objection N°2. Dans toute division les parties doivent être opposées. Or, ces trois choses ne paraissent pas être opposées. Car ce qui est honnête est agréable, et ce qui n’est pas honnête ne peut être utile. Cependant, pour que les membres de la division fussent opposés, il faudrait que l’honnête et l’utile le fussent, comme le dit Cicéron (De offic., liv. 2). Donc la division proposée n’est pas convenable.

Réponse à l’objection N°2 : L’opposition des membres de cette division n’est pas dans les choses, mais dans le point de vue sous lequel on les considère. Car on appelle, à proprement parler, agréables les choses qui ne se font rechercher que pour le plaisir qu’on y trouve, bien qu’elles soient quelquefois nuisibles et déshonnêtes. On appelle utiles celles qu’on ne recherche pas pour elles-mêmes, mais seulement comme un moyen d’atteindre un autre but, comme quand on prend une médecine amère en vue de recouvrer la santé. Enfin, on appelle honnêtes celles qui ont en elles-mêmes des raisons pour être recherchées.

Objection N°3. Quand une chose existe à cause d’une autre, elle n’en est pas distincte. Or, l’utile n’est bon que parce qu’il est agréable ou honnête. Donc l’utile ne doit pas être séparé de l’agréable et de l’honnête.

Réponse à l’objection N°3 : Le bon n’est pas ainsi divisé en trois parties, comme s’il était également le prédicat univoque de chacune d’elles, mais comme un prédicat analogue (Pour qu’il y ait univocité, il faut qu’il y ait même nature ; l’analogie n’exige qu’une ressemblance.) qui admet antériorité et postériorité ; ainsi, l’honnête est au premier rang, l’agréable au second et l’utile au troisième.

Mais c’est le contraire. Car saint Ambroise suit cette division du bon dans son livre De officiis (liv. 1, chap. 9 et 10).

Conclusion Non seulement le bon qui se rapporte à l’homme, mais encore le bon absolu, par là même qu’il est le terme de l’appétit, se divise en trois parties, l’honnête, l’utile et l’agréable.

Il faut répondre que cette division du bon se rapporte spécialement au bon considéré au point de vue de l’homme. Si cependant nous examinons de plus haut et d’une manière plus générale la nature du bon, nous trouverons que cette division lui convient aussi très parfaitement ; car le bon étant l’objet de l’appétit est aussi le terme de mouvement de cette faculté. Le terme de ce mouvement peut être apprécié d’après ce qui se passe dans le mouvement des corps naturels. Or, le mouvement des corps s’arrête absolument à un dernier terme, et sous un rapport à un terme moyen par lequel on arrive au dernier qui termine le mouvement ; et le point où s’arrête une partie du mouvement est appelée le terme du mouvement. Le dernier terme du mouvement peut recevoir une double acception ; ou c’est la chose elle-même vers laquelle on tend, comme le lieu ou la forme, ou c’est le repos dans lequel l’objet mis en mouvement doit s’arrêter. De même dans le mouvement de l’appétit il y a un milieu que l’on recherche comme un moyen pour parvenir à autre chose et qui n’est pas conséquemment le terme absolu de l’appétit ; c’est ce qu’on appelle l’utile. Ce que l’on recherche comme le dernier terme du mouvement, ou la chose vers laquelle l’appétit se porte de lui-même s’appelle l’honnête, parce qu’on donne le nom d’honnête à ce qui est désiré par soi-même. Mais ce qui arrête le mouvement de l’appétit en permettant à l’être de se reposer dans la jouissance de l’objet désiré, c’est l’agréable (Ainsi l’honnête est la chose bonne qu’on désire et l’agréable est la joie qui fait que l’appétit se repose en elle.).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 6 : De la bonté de Dieu

Apres avoir parlé de la bonté en général, nous avons à nous occuper de la bonté divine. — A cet égard, quatre questions se présentent : — 1° La bonté convient-elle à Dieu ? (L’Ecriture loue en mille endroits la bonté de Dieu (Ps. 105, 1) : Célébrez le Seigneur, parce qu’il est bon.) — 2° Dieu est-il souverainement bon ? (Cet article est la démonstration rationnelle de ces paroles du Psalmiste (Ps. 144, 3) : Le Seigneur est grand et très digne de louange, et sa grandeur n’a pas de bornes, parce que sa grandeur ne pouvant se prendre dans un sens matériel, elle désigne par là même la bonté.) — 3° Est-il le seul qui soit bon par essence ? (Cet article est la démonstration de ces paroles de l’Evangile : personne n’est bon si ce n’est Dieu seul (Matth., chap. 19 ; Marc, chap. 10 ; Luc, chap. 18).) — 4° Tous les êtres sont-ils bons de la bonté divine ? (Cet article est une réfutation des arnaudistes qui disaient que Dieu n’est pas l’auteur de tous les biens, et une réponse à l’erreur de ceux qui ont enseigné que nous étions justifiés exclusivement par la seule justice du Christ, et que notre justice personnelle était nulle devant Dieu. Cette dernière erreur a été condamnée par le concile de Trente (sess. 6, can. 7). Il a aussi condamné l’hérésie des arnaudistes (can. 2). Car ce qu’il a décidé à l’égard de la justice est également applicable à la bonté, puisque ces deux attributs reviennent au même.)

Article 1 : La bonté convient-elle à Dieu ?

Objection N°1. Il semble que la bonté ne convienne pas à Dieu. Car la nature du bon consiste dans le mode, l’espèce et l’ordre (Il est à remarquer que saint Thomas cherche à faire voir l’enchaînement de toutes ses pensées : et il se fait ainsi souvent à dessein une objection pour avoir l’occasion de faire voir le rapport qu’ont entre elles toutes ses propositions.). Toutes ces choses ne semblent pas convenir à Dieu, puisqu’il est immense et qu’il n’est subordonné à rien. Donc la bonté ne convient pas à Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Le mode, l’espèce et l’ordre appartiennent à la nature du bon dans les créatures, mais le bon existe en Dieu comme dans sa cause. C’est donc à lui qu’il appartient de donner aux autres êtres leur mode, leur espèce et leur ordre, et par conséquent ces trois choses sont en Dieu comme dans leur cause.

Objection N°2. Le bon est ce que tous les êtres recherchent. Or, Dieu n’est pas recherché par tout le monde, parce que toute créature ne le connaît pas, et qu’on ne recherche que ce qu’on connaît. Donc la bonté ne convient pas à Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Toutes les créatures en recherchant leurs propres perfections recherchent Dieu lui-même, parce que leurs perfections ne sont que des ressemblances de l’être divin, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 4, art. 3). Ainsi, parmi les créatures qui recherchent Dieu, les unes le connaissent en lui-même, ce sont les créatures raisonnables, les autres connaissent les jouissances qu’elles doivent à sa bonté, ce qui appartient à la sensibilité (Le texte porte à la connaissance sensible, c’est-à-dire à la connaissance de l’âme sensitive.) ; enfin, il en est d’autres qui n’ont pas de connaissance, mais qui tendent vers lui comme vers leur fin, sous l’action d’une intelligence supérieure.

Mais c’est le contraire. Car il est écrit (Lam., 3, 25) : Le Seigneur est bon pour tous ceux qui espèrent en lui, et pour l’âme qui le cherche.

Conclusion Dieu étant la cause efficiente de toutes choses et l’être qu’on doit le plus rechercher, il est nécessaire qu’il soit la bonté même.

Il faut répondre que la bonté convient surtout à Dieu. Car la bonté d’un être est en raison de ce qu’il est digne d’être recherché. Or, chaque être recherche spécialement la perfection. La perfection et la forme d’un effet est dans sa ressemblance avec la cause qui l’a produit, puisque tout agent produit un être qui lui est semblable. D’où l’on voit que l’agent est l’objet de l’appétit et qu’à ce titre il est nécessairement bon, puisqu’il y a toujours en lui une ressemblance qu’on doit chercher à atteindre. Donc Dieu étant la première cause efficiente de toutes choses, il est évident qu’il est bon et que c’est vers lui que doivent tendre toutes les créatures. C’est pourquoi Saint Denis, dans son livre Des noms divins (chap. 4), lui attribue la bonté, comme à la première cause efficiente, en disant que Dieu est bon parce que c’est de lui que toutes choses subsistent.

Article 2 : Dieu est-il souverainement bon ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas souverainement bon. Car le mot souverainement ajoute quelque chose au mot bon, autrement il conviendrait à tout ce qui est bon. Or, tout ce qui est ainsi formé par addition est composé. Donc ce qui est souverainement bon est composé. Dieu étant infiniment simple, comme nous l’avons vu (quest. 3, art. 7), il n’est pas souverainement bon.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot souverainement bon n’ajoute rien, absolument parlant, au mot bon ; ce n’est qu’une expression relative. Or, ce qu’on dit de Dieu relativement aux créatures n’existe pas réellement en Dieu, mais dans les créatures. A l’égard de Dieu, c’est une relation purement rationnelle. Il en est de même de l’objet universel de la science (Ce qui est de nature à être su, scibile.) relativement à la science ; ce n’est pas l’objet qui se rapporte à la science, mais c’est la science qui se rapporte à l’objet. Ainsi, il n’est pas nécessaire d’admettre quelque chose de composé dans l’être souverainement bon, il suffit que les autres êtres lui soient inférieurs.

Objection N°2. Le bon est ce que tous les êtres recherchent, comme le dit Aristote (Eth., liv. 1, in princ.). Or, il n’y a que Dieu que tous les êtres recherchent, parce que lui seul est la fin de tous : donc il n’y a rien autre chose de bon que Dieu. C’est ce qu’on lit dans l’Evangile (Luc, 18, 19) : personne n’est bon si ce n’est Dieu seul. Or, le mot souverainement n’est employé que par comparaison ; c’est ainsi qu’on dit qu’un objet est souverainement chaud comparativement aux autres objets qui le sont moins. Donc on ne peut se servir de cette expression quand il s’agit de Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit : le bon est ce que tous les individus recherchent, on n’entend pas par là que tout ce qui est bon soit recherché par tous les êtres, mais seulement que tout ce qu’on recherche est bon. Quant à ce que dit l’Evangile qu’il n’y a de bon que Dieu seul, ces paroles s’entendent du bon par essence, comme nous le verrons (art. suiv.).

Objection N°3. Le mot souverainement emporte l’idée de comparaison. Or, on ne peut comparer les choses qui ne sont pas du même genre. Ainsi, on ne peut pas dire que la douceur est plus ou moins grande qu’une ligne. Dieu n’étant pas du même genre que les autres êtres qui sont bons, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 3, art. 5, et quest. 4, art. 3, réponse N°3), il semble qu’on ne puisse pas dire que Dieu est souverainement bon relativement à eux.

Réponse à l’objection N°3 : Les choses qui ne sont pas du même genre et qui appartiennent à des genres divers ne sont pas à la vérité comparables entre elles. Or, pour Dieu, s’il n’est pas du même genre que les autres êtres qui sont bons, ce n’est pas parce qu’il appartient à un autre genre, mais parce qu’il est en dehors de tous les genres et qu’il est lui-même le principe de chacun d’eux (quest. 3, art. 5). Par conséquent, on ne le compare aux autres êtres que d’après la supériorité qu’il a sur eux tous, et c’est cette espèce de comparaison qu’implique le mot souverainement bon (Toute la discussion roule sur le mot souverainement, parce que saint Thomas craint qu’on ne fasse le créateur du même genre que la créature, et qu’on n’admette de l’une à l’autre que la différence du plus au moins.).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. liv. 1, chap. 2) que la trinité des personnes est la bonté souveraine que voient les esprits les plus purs.

Conclusion La bonté étant en Dieu comme dans la cause première de toutes choses, et cette cause n’étant pas de même nature, mais étant seulement semblable à ses effets, il s’ensuit que la bonté est en Dieu de la manière la plus éminente, et qu’il est lui-même souverainement bon.

Il faut répondre que Dieu est souverainement bon, non seulement dans un genre ou dans un ordre de choses quelconque, mais absolument parlant. En effet, on attribue à Dieu la bonté, comme nous l’avons vu (art. préc), parce que toutes les perfections désirables découlent de lui comme de la cause première de toutes choses. Elles n’en découlent pas comme d’un agent univoque (C’est-à-dire comme d’un agent qui serait de même nature que ses effets.), ainsi que nous l’avons démontré (quest. 4, art. 3), mais comme d’un agent qui n’est ni du même genre, ni de la même espèce que les choses qu’il produit. Or, quand une cause est de même nature que son effet, la ressemblance qu’elle a avec lui est de l’égalité ; mais quand la chose n’est pas de même nature elle possède les qualités de l’effet éminemment. C’est ainsi que la chaleur est contenue d’une manière plus excellente dans le soleil que dans le feu. Par conséquent Dieu étant la cause première de toutes choses et sa nature étant différente de celle des autres êtres, il faut qu’il possède la bonté de la manière la plus excellente, et c’est pour ce motif qu’on dit qu’il est souverainement bon.

Article 3 : Est-ce le propre de Dieu d’être bon par essence ?

Objection N°1. II semble qu’il n’y ait pas que Dieu qui soit bon par essence. Car, comme l’unité est identique avec l’être, de même aussi la bonté, comme nous l’avons démontré (quest. 5, art. 1). Or, tout être est un par son essence, comme le prouve Aristote (Met., liv. 4, text. 3). Donc tout être est bon par son essence.

Réponse à l’objection N°1 : L’unité n’emporte pas avec elle une idée de perfection, mais seulement d’indivisibilité, ce qui convient essentiellement à toute espèce de choses. Car les essences des êtres simples ne peuvent pas plus être divisées en acte qu’en puissance ; celles des êtres composés ne sont indivisibles qu’en acte. C’est pourquoi tous les êtres sont essentiellement uns, mais ils ne sont pas bons de la même manière, comme nous l’avons démontré dans le corps de cet article.

Objection N°2. Si le bon est ce que tous les êtres recherchent, l’être lui-même étant universellement désiré, il s’ensuit que l’existence de chaque chose constitue sa bonté. Or, toute chose existe par essence. Donc toute chose est bonne au même titre.

Réponse à l’objection N°2 : Bien que la bonté de chaque chose soit en raison de l’être qu’elle possède, cependant l’essence de la créature n’est pas l’être même ; c’est pourquoi il ne s’ensuit pas que la créature soit bonne par essence.

Objection N°3. Toute chose est bonne par sa bonté. S’il y a une chose qui ne soit pas bonne par son essence, il faudra bien admettre que sa bonté n’est pas son essence. Cette bonté étant un être, il faut qu’elle provienne d’une autre bonté, et celle-ci d’une autre, et ainsi de suite jusqu’à l’infini. Ce qui nous oblige à admettre une bonté quelconque qui n’ait point sa raison dans une cause extérieure et qui résulte, par conséquent, de l’essence même de la chose.

Réponse à l’objection N°3 : La bonté de la créature n’est pas son essence, mais quelque chose qui y a été surajouté, tel que son être même, ou une perfection quelconque, ou un rapport qui l’unit avec sa fin. Cette bonté qui est ainsi surajoutée à la créature mérite le nom de bonne au même titre que celui d’être. Or, on lui donne le nom d’être parce qu’elle est une manière d’être et non parce qu’elle existe en elle-même. On lui donne pareillement le nom de bonne, parce qu’elle rend les choses bonnes, mais non parce qu’elle a en elle-même une autre bonté qui la rend bonne.

Mais c’est le contraire. Car Boëce dit (lib. de hebdom.) que tous les autres êtres ont reçu de Dieu la bonté qu’ils possèdent. Ils ne sont donc pas bons par essence (Dieu est bon par essence, mais tous tes autres êtres sont bons par participation, c’est-à-dire selon qu’ils participent à sa bonté.).

Conclusion Puisque Dieu seul possède la perfection absolue, que son être est son essence, que tout lui convient essentiellement, et qu’il est la fin dernière de toutes choses, il n’y a que lui qui soit bon par essence.

Il faut répondre que Dieu seul est bon par essence. Tout être, en effet, est réputé bon en raison de sa perfection. Or, une chose peut être parfaite de trois manières : 1° sa perfection peut consister dans son être ; 2° elle peut provenir de quelques accessoires qui lui ont été surajoutés et qui étaient nécessaires pour rendre son opération parfaite ; 3° elle peut dépendre de ce qui lui fait atteindre une autre chose comme sa fin (Ou plus brièvement encore, la perfection d’une chose peut consister dans son être, dans ses accidents ou dans sa fin.). Ainsi, pour le feu le premier genre de perfection consiste dans l’être qu’il a par sa forme substantielle ; le second genre consiste dans la chaleur, la légèreté, la sécheresse et d’autres propriétés semblables ; le troisième existe quand il repose en son lieu. Cette triple espèce de perfection ne convient essentiellement à aucun être créé. Elle ne convient qu’à Dieu dont l’essence est son être même et qui ne comporte aucun accident. Car ce qui n’existe qu’accidentellement chez les autres, lui convient essentiellement, tel que la puissance, la sagesse et les autres choses semblables, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 3, art. 6). Il n’est subordonné lui même à aucune chose comme à sa fin, mais il est la fin dernière de tous les êtres. D’où il est manifeste qu’il possède seul essentiellement toute espèce de perfection, et par conséquent il n’y a que lui qui soit bon par essence.

Article 4 : Tous les êtres sont-ils bons d’une bonté divine ?

Objection N°1. Il semble que tous les êtres soient bons d’une bonté divine. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 8, chap. 3) : Telle chose est bonne et telle autre aussi ; enlevez ceci et cela, et voyez le bien lui-même si vous le pouvez. Ainsi vous verrez Dieu dont la bonté n’est pas empruntée à d’autres êtres également bons, mais qui est la source de tout ce qui est bon. Donc tout ce qui est bon l’est d’une bonté absolue qui est Dieu.

Objection N°2. Comme le dit Boëce (lib. de hebdom.), tous les êtres sont bons selon qu’ils se rapportent à Dieu, et ils le sont en raison de la bonté divine. Donc tous les êtres sont bons d’une bonté divine.

Mais c’est le contraire. Car tous les êtres sont bons selon qu’ils existent. Or, on ne dit pas que tous les êtres existent par l’être divin, mais par leur être propre. Donc tous les êtres ne sont pas bons d’une bonté divine, mais d’une bonté propre.

Conclusion Tous les êtres sont bons d’une bonté divine, considérés extrinsèquement et dans leur cause, mais considérés formellement ils sont bons d’une bonté propre.

Il faut répondre que dans les choses relatives rien n’empêche de nommer un objet d’après ce qui lui est extrinsèque. Ainsi, ce qui peut être mis dans un lieu reçoit le nom du lieu qu’il occupe ; ce qui a été mesuré prend le nom de la mesure dont on s’est servi. Mais à l’égard des choses absolues il y a eu diverses opinions. Car Platon (Le tort de Platon est, en effet, d’avoir séparé les idées ou les espèces de l’intelligence divine, ou du moins de ne pas les avoir identifiées assez nettement avec la pensée divine ; car il en dit bien quelque chose dans la République, et surtout dans le Timée.) a supposé séparées les espèces de toutes les choses, et il a prétendu que les individus participaient à ces espèces et leur devaient leur dénomination. Par exemple, on donne à Socrate le nom d’homme en raison de l’idée particulière qu’on a de l’homme en général. Comme il supposait un idéal particulier de l’homme et du cheval, qu’il appelait l’homme existant par lui-même et le cheval existant par lui-même, il supposait que l’être et l’unité avaient leur idéal à part qu’il appelait l’être absolu et l’unité absolue. Tout ce qui participait à l’une ou à l’autre prenait le nom d’être ou d’unité. Mais l’être par lui-même et l’unité absolue étaient-considérés comme le souverain bien. Le bon s’identifiant avec l’être ainsi que l’unité, il disait que ce qui est bon par soi-même est Dieu, duquel tout ce qui est bon découle par manière de participation. — Bien que cette opinion paraisse déraisonnable, parce qu’elle suppose les espèces des choses naturelles séparées et subsistant par elles-mêmes, comme Aristote le fait remarquer en l’attaquant fortement (Met., liv. 3, text. 10), cependant il est vrai, absolument parlant, qu’il y a un premier être (Malgré son attachement pour Aristote, saint Thomas reconnaît ici ce qu’il y a de bon dans Platon ; et il trouve moyen de concilier ces deux génies, en corrigeant ce que leurs théories ont de trop exclusif.) qui est l’être et le bon par essence : ce premier être est celui que nous appelons Dieu, comme nous l’avons démontré plus haut (quest. 2, art. 3) ; Aristote est lui-même de cet avis. On peut donc donner les noms de bon et d’être à tout ce qui participe de ce premier être par manière d’assimilation, quoique ce soit d’une façon très éloignée et très imparfaite, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 3). Ainsi donc, tout être peut être considéré comme bon d’une bonté divine, dans le sens qu’il provient de Dieu qui est le premier principe, la cause efficiente et finale de tout ce qui est bon. — Tout être est bon néanmoins parce qu’il porte en lui le reflet de la bonté divine, et ce reflet détermine la bonté qui lui est propre et la dénomination qui lui convient. C’est ainsi qu’il y a une bonté générale qui est une, à laquelle tous les êtres participent, et qu’il y a en même temps une multitude de bontés propres.

Par là la réponse aux objections est évidente.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 7 : De l’infinité de Dieu

Après avoir examiné la perfection de Dieu, il faut parler de son infinité et de son existence dans les choses créées. Car on dit que Dieu est partout et en toutes choses, parce qu’il n’a pas de limites et qu’il est infini. — Touchant l’infinité de Dieu quatre questions se présentent : — 1° Dieu est-il infini ? (D’après le prophète (Baruch, 3, 25) : Il est vaste et n’a pas de bornes ; il est élevé, il est immense. Toutes les professions de foi catholique expriment la même vérité que saint Thomas explique ici et démontre.) — 2° Indépendamment de Dieu, y a-t-il quelque autre chose qui soit infini dans son essence ? (Le corollaire de cet article est que Dieu est le principe de toutes choses : car du moment où l’on admet que tous les êtres ont été créés, on démontre par là même qu’il n’y a que Dieu qui soit infini par essence.) — 3° Peut-il y avoir un infini en grandeur ? (On distingue deux sortes d’infini : l’infini actuel, ou l’infini en acte, qui est actuellement aussi pariait qu’il peut être ; et l’infini potentiel, ou l’infini en puissance, qui peut toujours être augmenté. En prouvant que la grandeur ne peut être infinie en acte, saint Thomas réfute les anciens philosophes qui admettaient un premier principe infini qu’ils supposaient corporel.) — 4° L’infini peut-il exister dans les choses même en raison de leur multitude ? (L’infini en nombre (in numero) peut-il exister ? Telle est la question. Dans l’article précédent, saint Thomas a prouvé qu’il ne pouvait exister en grandeur (in mensurâ), et auparavant il avait démontré qu’il ne pouvait exister qu’en Dieu par essence (in pondere). Ces trois articles sont donc un nouveau commentaire de l’Ecriture (Sag., 11, 21) : vous avez tout disposé avec mesure, et avec nombre, et avec poids.)

Article 1 : Dieu est-il infini ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas infini. Car tout ce qui est infini est imparfait, parce que tout ce qui est infini a des parties et est matériel, comme le dit Aristote (Phys., liv. 3, text. 66) : Dieu étant très parfait, il n’est donc pas infini.

Objection N°2. D’après Aristote (Phys., liv. 1, text. 15), le fini et l’infini se rapportent à la quantité. Or, en Dieu il n’y a pas de quantité, puisque ce n’est pas un corps, comme nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 1). Donc il ne lui convient pas d’être infini.

Réponse à l’objection N°2 : Le terme d’une quantité est comme sa forme. La preuve en est que la figure qui consiste dans la délimitation de la quantité est une forme qui a pour objet la quantité elle-même. Par conséquent, l’infini qui convient à la quantité est l’infini qui se rapporte à la matière ; mais ce n’est pas cet infini qu’on attribue à Dieu, comme nous l’avons dit dans le corps de cet article.

Objection N°3. Ce qui est ici ce qu’il n’est pas ailleurs est fini quant au lieu. Donc ce qui est une chose et non une autre est fini quant à la substance. Or, Dieu est ce qu’il est et non autre chose ; car il n’est ni bois, ni pierre. Donc Dieu n’est pas infini quant à la substance.

Réponse à l’objection N°3 : L’être de Dieu subsistant par lui-même et n’étant pas reçu dans un autre être, il se distingue en tant qu’infini de tous les autres, et les autres diffèrent de lui. C’est ainsi que si la blancheur existait par elle-même, par là même qu’elle n’existerait pas dans un autre, elle différerait de toute blancheur existant dans un sujet quelconque.

Mais c’est le contraire. Car saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 1, chap. 4) dit que Dieu est infini, éternel et sans limites.

Conclusion L’être de Dieu n’étant pas un être reçu dans un sujet, mais Dieu étant lui-même son être subsistant par lui-même, il est par là même infini et parfait.

Il faut répondre que tous les anciens philosophes ont reconnu que le premier principe était infini, comme le dit Aristote (Phys., liv. 3, text. 30). La raison le leur a fait comprendre en leur montrant que les êtres découlaient à l’infini de ce premier principe. Mais quelques-uns s’étant trompés sur la nature du premier principe, ils ont dû nécessairement se tromper aussi à l’égard de son infinité. Car, par là même qu’ils supposaient que la matière était le premier principe (Les uns, comme Démocrite, en faisaient une quantité discrète, et ils supposaient des atomes infinis ; les autres en faisaient une quantité continue, et ils regardaient comme premier principe de toutes choses un élément ou un corps infini.), ils ont attribué conséquemment au premier principe une infinité matérielle, et ils ont dit que le premier principe était un corps infini. — Il faut donc observer qu’on appelle infini un être par là même qu’il n’est pas fini. Or, la matière est en quelque sorte finie ou délimitée par la forme, et la forme par la matière. La matière est limitée par la forme, parce que tant qu’elle n’a pas reçu une forme elle est susceptible d’en recevoir (Ou, plus mot à mot, elle est en puissance à l’égard d’une multitude de formes.) un très grand nombre ; mais aussitôt qu’elle en a revêtu une, elle est alors limitée par elle. De même, la forme est finie ou déterminée par la matière ; car la forme considérée en elle-même peut s’appliquer à une multitude d’êtres, mais une fois qu’elle s’est attachée à la matière, elle détermine l’existence d’une chose spéciale (Cette théorie est tout à fait celle d’Aristote, qui fait de la forme le principe de l’individualité, et qui, par là même, se sépare de Platon (voyez Arist., Met., liv. 7).). La matière doit sa perfection à la forme qui la délimite : c’est pourquoi l’infini attribué à la matière est nécessairement imparfait, parce qu’il est comme la matière sans forme. Mais la forme n’est pas perfectionnée par la matière, son étendue est plutôt restreinte par elle. C’est pour cela que l’infini, considéré sous le rapport de la forme non déterminée par la matière, a la nature du parfait. Or, la forme la plus élevée c’est l’être même, comme nous l’avons fait voir (quest. 4, art. 1). L’être de Dieu n’étant point un être reçu ou communiqué, mais Dieu étant lui-même son être subsistant, comme nous l’avons démontré (quest. 3, art. 4), il est évident qu’il est infini et parfait.

D’après ces considérations, la réponse à la première objection est évidente.

Article 2 : Y a-t-il autre chose que Dieu qui puisse être infini par essence ?

Objection N°1 : Il semble qu’il y ait autre chose que Dieu qui puisse être infini par essence. Car la vertu d’une chose est toujours en proportion de son essence. Si donc l’essence de Dieu est infinie, il faut que sa vertu le soit aussi. Par conséquent, il peut produire un effet infini, puisque l’étendue de la puissance se connaît d’après ses effets.

Réponse à l’objection N°1 : Il est contraire à la nature d’une créature que son essence soit son être lui-même, parce que l’être qui subsiste par soi n’est pas l’être créé ; par conséquent il est contraire à la nature des choses que ce qui est créé soit absolument infini. Car comme Dieu, quoiqu’il ait une puissance infinie, ne peut pas faire quelque chose qui n’ait pas été fait, puisqu’il y a contradiction dans les termes ; de même il ne peut pas faire quelque chose d’absolument infini.

Objection N°2. Tout ce qui a une vertu infinie, a une essence infinie. Or, une intelligence créée a une vertu infinie, car elle saisit l’universel qui peut s’étendre à une infinité d’individus. Donc toute substance intellectuelle créée est infinie.

Réponse à l’objection N°2 : La vertu qu’a l’intelligence de s’étendre pour ainsi dire à l’infini, provient de ce qu’elle est une forme indépendante de la matière ; soit qu’elle en soit complètement séparée comme dans les anges, soit au moins qu’il y ait en elle une puissance intellectuelle qui n’est pas l’acte d’un organe corporel, comme dans l’âme humaine.

Objection N°3. La matière première est autre chose que Dieu, comme nous l’avons vu (quest. 3, art. 1, et 8, réponse N°3). Or, la matière première est infinie. Donc, indépendamment de Dieu, il y a autre chose qui peut être infini.

Réponse à l’objection N°3 : La matière première n’existe pas par elle-même dans la nature, puisqu’elle n’est pas un être en acte, mais seulement en puissance, et par conséquent elle a plutôt été concréée que créée. Cependant en la considérant comme existant en puissance, elle n’est pas infinie absolument, elle ne l’est que sous un rapport, parce qu’elle n’est pas susceptible de revêtir d’autres formes que les formes naturelles.

Mais c’est le contraire. Car l’infini ne peut sortir d’un principe quelconque, comme le dit Aristote (Phys., liv. 3, text. 30). Or, tout ce qui n’est pas Dieu est sorti de Dieu comme de son premier principe. Donc il n’y a rien, excepté Dieu, qui puisse être infini.

Conclusion Il n’y a que Dieu qui soit infini absolument et par essence ; tous les autres êtres sont absolument finis, ou ils ne sont infinis que sous un rapport (Secundum quid, c’est-à-dire dans un genre.).

Il faut répondre qu’indépendamment de Dieu il y a des êtres qui peuvent être infinis sous un certain rapport (Dans un genre, comme la ligne qui est parfaite sous le rapport de l’étendue, mais qui manque de toutes les autres perfections.), mais il n’y en a pas qui le soient absolument. En effet, si nous parlons de l’infini dans ses rapports avec la matière, il est évident que tout ce qui est en acte a une forme, et qu’ainsi sa matière est déterminée par cette forme. Mais, par là même que la matière qui a revêtu une forme substantielle est encore en puissance (Ainsi l’homme peut être blanc ou noir, grand ou petit, ignorant ou savant, etc./) à l’égard d’une multitude de formes accidentelles, il s’ensuit qu’un être absolument fini peut être infini sous un certain rapport. Ainsi, le bois est fini quant à sa forme, et cependant il est infini sous un rapport, dans le sens qu’il est susceptible de changer de figure indéfiniment. — Si nous parlons de l’infini relativement à la forme, il est alors évident que les êtres dont les formes sont inhérentes à la matière, sont absolument finis et qu’ils ne sont infinis d’aucune manière. Si l’on admet qu’il y ait des formes créées qui ne soient pas reçues dans une matière, mais qui subsistent par elles-mêmes, comme quelques-uns le pensent des anges, ces formes seront infinies sous un rapport, dans le sens qu’elles ne seront limitées ni restreintes par une matière quelconque : mais parce qu’une forme créée et ainsi subsistante a l’être et qu’elle n’est pas son être elle-même, il faut que son être ait été reçu et restreint à une nature limitée. Par conséquent, il ne peut être absolument infini.

Article 3 : Peut-il y avoir un infini actuel en grandeur ?

Objection N°1. Il semble qu’il puisse y avoir un infini actuel en grandeur. En effet, dans les sciences mathématiques il n’y a pas de fausseté, parce que les abstractions ne mentent pas, comme le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 18). Or, les sciences mathématiques font usage de l’infini en grandeur ; car en géométrie on dit souvent dans les démonstrations que telle ligne soit infinie. Donc il n’est pas impossible qu’il y ait un infini en grandeur.

Réponse à l’objection N°1 : En géométrie on n’a pas besoin de ligne qui soit infinie en acte. On se sert seulement de ligne finie en acte dont on puisse retrancher autant de parties qu’il est nécessaire, et ce sont ces lignes indéfinies qu’on appelle infinies.

Objection N°2. Ce qui n’est pas contraire à la nature d’une chose peut bien lui convenir. Or, l’idée d’infini ne répugne pas à celle de grandeur. Le fini et l’infini semblent plutôt être les éléments de la quantité. Donc il n’est pas impossible qu’il y ait une grandeur qui soit infinie.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique l’infini ne répugne pas à l’idée de grandeur en général, cependant il est contraire à la nature de toute grandeur spécifique, telle que la grandeur de deux ou trois coudées, la grandeur circulaire ou triangulaire et toutes les espèces de grandeur semblables. Or, il n’est pas possible que ce qui ne peut exister dans l’espèce existe dans le genre. Donc il n’est pas possible qu’il y ait une grandeur infinie, puisqu’il n’y a aucune espèce de grandeur qui le soit.

Objection N°3. La grandeur est divisible à l’infini. Car on définit le continu ce qui peut être divisé à l’infini, comme on le voit dans Aristote (Phys., liv. 3, text. 1). Or, les contraires sont susceptibles des mêmes modifications. L’addition étant contraire à la division, et l’augmentation à la diminution, il semble que si l’on peut diviser un objet à l’infini, il peut aussi croître en grandeur à l’infini, et qu’il est par conséquent possible, qu’il y ait une grandeur infinie.

Réponse à l’objection N°3 : L’infini qui convient à la quantité, comme nous l’avons dit (art. 1), se rapporte à la matière. Or, par la division du tout, on arrive à la matière, puisque les parties ont la nature de la matière. Par l’addition on approche au contraire du tout, qui a la nature de la forme (Ou plus clairement, la division regarde la matière qui est une puissance divisible à l’infini, et c’est pourquoi la division est infinie ; l’addition regarde le tout qui a sa forme, et par conséquent ses limites ; c’est pour cette raison que l’addition ne peut croître à l’infini.). C’est pourquoi on n’ajoute pas à sa grandeur à l’infini, quoique sa divisibilité soit infinie.

Objection N°4. Le temps et le mouvement empruntent la quantité et la continuité à la grandeur, par laquelle passe le mouvement, comme le dit Aristote (Phys., liv. 4). Or, il n’est pas contraire à la nature du mouvement et du temps qu’ils soient infinis, puisque tous les points indivisibles marqués dans le temps et dans un mouvement circulaire sont principe et fin. Donc il ne répugne pas à la nature de la grandeur qu’elle soit infinie.

Réponse à l’objection N°4 : Le mouvement et le temps ne sont pas totalement, mais successivement en acte, et, par conséquent, ils sont tout à la fois en acte et en puissance. Mais la grandeur est totalement en acte. C’est pourquoi l’infini qui convient à la quantité et qui se rapporte à la matière, répugne à la grandeur sans répugner à celle du temps ou du mouvement, parce qu’il convient à la matière d’être en puissance.

Mais c’est le contraire. En effet, tout corps a une surface. Or, tout corps qui a une surface est fini, parce que la surface est la limite même du corps. Donc tout corps est fini. On peut en dire autant de la surface et de la ligne. Il n’y a donc rien d’infini en grandeur.

Conclusion Aucun corps ni naturel, ni mathématique ne peut être infini.

Il faut répondre qu’il y a une différence entre l’infini par essence et l’infini en grandeur. En supposant qu’il y eût un corps infini en grandeur, comme le feu ou l’air, il ne serait cependant pas infini en essence, parce que son essence serait toujours limitée à une espèce par la forme, et à un individu par la matière. C’est pourquoi, après avoir admis, d’après ce qui précède, qu’aucune créature n’est infinie en essence, il reste encore à examiner s’il n’y a point quelque créature qui soit infinie en grandeur. — Il faut savoir que le corps qui est l’expression complète de la grandeur est pris en deux sens : mathématiquement quand on ne considère en lui que la quantité, et naturellement quand on considère la matière et la forme. Pour le corps naturel, il est évident qu’il ne peut être infini en acte. Car tout corps naturel a une forme substantielle déterminée, et comme la forme substantielle emporte avec elle les accidents, il faut, si la forme est déterminée, que les accidents le soient aussi. La quantité étant comprise dans les accidents, il s’ensuit que dans tout corps naturel elle doit être déterminée en plus ou en moins. Par conséquent, il est impossible qu’un corps naturel soit infini. C’est ce qu’on peut encore démontrer par le mouvement. En effet, tout corps naturel a un mouvement naturel, mais un corps infini ne pourrait pas avoir un mouvement naturel. Car il ne pourrait pas avoir un mouvement en droite ligne, parce qu’aucun corps ne se meut de cette manière, à moins qu’il ne soit hors de son lieu, ce qui ne pourrait arriver à un corps infini, puisqu’il occuperait tous les lieux et qu’ils lui appartiendraient tous indifféremment. Il ne pourrait pas non plus avoir un mouvement circulaire, parce que dans le mouvement circulaire il faut qu’une partie du corps passe à l’endroit qu’occupait auparavant une autre partie ; ce qui ne pourrait se faire dans un corps circulaire, si on le suppose infini. Car dans un corps circulaire, deux lignes qui partent du centre sont d’autant plus écartées entre elles qu’on les prolonge davantage. Or, si le corps était infini, les lignes seraient infiniment écartées, et l’une ne pourrait jamais arriver à la place de l’autre. — Pour le corps mathématique la même raison existe. Car si nous nous représentons un corps mathématique comme existant réellement, il faut que nous le considérions sous une forme quelconque, puisque rien n’existe en acte que par une forme, et la forme d’une quantité étant par elle-même une figure, il faudrait que le corps mathématique eût une figure. Il serait par conséquent fini, car une figure est nécessairement comprise dans une ou plusieurs limites.

Article 4 : L’infini peut-il exister dans les choses en raison de leur multitude ?

Objection N°1. Il semble possible qu’il y ait une multitude infinie en acte, car il n’est pas impossible de faire passer à l’acte ce qui est en puissance. Or, le nombre peut être multiplié à l’infini. Donc il n’est pas impossible qu’il y ait une multitude infinie en acte.

Réponse à l’objection N°1 : Tout ce qui est en puissance peut être réduit en acte conformément à sa manière d’être : ainsi on ne peut pas faire qu’un jour soit en acte, et qu’il existe tout entier dans un seul et même instant ; sa durée doit être successive. De même on ne peut faire qu’une multitude infinie soit en acte, et qu’elle existe tout entière simultanément ; elle doit se composer d’une série successive, parce qu’après une multitude il peut y en avoir une autre, et cela jusqu’à l’infini.

Objection N°2. Il est possible qu’un individu de chaque espèce existe en acte. Or, les espèces de figures sont infimes. Donc il est possible qu’il y ait des figures infinies en acte.

Réponse à l’objection N°2 : Les espèces des figures sont infinies comme les nombres. Ainsi il y a des figures de trois, de quatre côtés, et ainsi de suite. D’où il suit que comme une multitude infinie en nombre ne peut exister en acte tout à la fois dans sa totalité, mais qu’elle offre nécessairement une succession, il en est de même des figures.

Objection N°3. Les choses qui ne sont pas opposées entre elles, ne se font pas obstacle mutuellement. En supposant qu’il y ait une multitude de choses existantes, on peut encore en produire une multitude d’autres qui ne leur soient pas opposées. Donc il n’est pas impossible qu’on en ajoute encore d’autres qui existent simultanément avec les premières, et cela jusqu’à l’infini. Par conséquent il est possible qu’il y ait des infinis en acte.

Réponse à l’objection N°3 : Bien qu’après avoir établi l’existence de certaines choses on puisse en établir d’autres sans répugnance, cependant l’infini répugne à la multitude, de quelque espèce qu’elle soit. Il n’est par conséquent pas possible qu’une multitude infinie existe en acte.

Mais c’est le contraire. Car il est dit au livre de la Sagesse (11, 21) : Vous avez tout disposé avec poids, nombre et mesure.

Conclusion Il est impossible qu’il y ait une multitude qui soit par elle-même ou par accident infinie en acte, mais il est possible qu’elle existe en puissance.

Il faut répondre qu’à cet égard il y a eu deux opinions. Les uns ont dit avec Avicenne et Algazel (Avicenne décida de la fortune d’Aristote parmi les Arabes, il adopta presque toutes ses opinions, et il passa en revue tous ses ouvrages en les abrégeant ou en les commentant, Algazel et Fakhr-Eddin Rhazy introduisirent les premiers la logique dans les discussions religieuses, et ce mélange de philosophie et de théologie altéra beaucoup la religion musulmane.), qu’il était impossible qu’il y eut une multitude qui fût infinie en acte par elle-même, mais qu’il n’était pas impossible qu’il y en eût une qui le fût par accident. Car on dit qu’une multitude est infinie par elle-même quand, pour opérer une chose quelconque, on demande une multitude infinie d’éléments. Cela ne peut pas être, parce qu’il faudrait alors que l’objet dépendît d’une infinité de causes ; par conséquent, il ne serait jamais terminé, puisque ce qui est infini n’a pas de fin. Une multitude est infinie par accident quand on ne requiert pas une multitude infinie de moyens pour faire une chose, mais qu’il arrive qu’on en emploie réellement une infinité. C’est ce qu’on peut rendre sensible par le travail d’un forgeron. Pour travailler il a besoin en soi d’une multitude de choses. Ainsi, il faut qu’il ait dans l’esprit la science de son art, qu’il meuve sa main, qu’il se serve d’un marteau. Si ces auxiliaires se multipliaient à l’infini, jamais son ouvrage ne serait terminé, parce qu’il dépendrait d’une infinité de causes. Mais le nombre des marteaux qu’il emploie lorsqu’il brise l’un et qu’il en prend un autre produit une multitude par accident. Car il arrive qu’il s’est servi de beaucoup de marteaux, et rien n’empêche qu’il n’en emploie un, deux, plusieurs, ou une infinité s’il travaille un temps infini. D’après ce raisonnement, ils ont supposé qu’il était possible qu’il y eût par accident une multitude infinie en acte. Mais cela est impossible, parce qu’il faut que toute multitude existe dans une espèce de multitude quelconque. Or, les espèces de multitude sont selon les espèces des nombres, et aucune espèce de nombre n’est infinie, parce que tout nombre est une multitude qui a pour mesure l’unité. Il est par conséquent impossible qu’il y ait une multitude qui soit par elle-même ou par accident infinie en acte. — De même, toute multitude qui existe dans la nature des choses a été créée, et tout ce qui a été créé, le créateur l’a fait dans une certaine intention, car il n’a rien créé qu’en vue d’une fin. Il faut donc que tout ce qui a été créé corresponde à un nombre déterminé, et il est par conséquent impossible qu’une multitude infinie existe en acte, même par accident. — Mais il est possible qu’il y ait une multitude infinie en puissance, parce que l’augmentation de la multitude est une conséquence de la division de la grandeur. Car plus un objet est divisé, et plus est considérable le nombre de ses parties. D’où il suit que, comme l’infini existe en puissance dans la division de ce qui est continu, parce qu’on se rapproche alors de la matière, comme nous l’avons vu (art. préc), de même il existe en puissance dans l’accroissement de la multitude.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 8 : De l’existence de Dieu dans les êtres

Parce qu’il semble dans la nature de l’infini d’être partout et en tout, il faut examiner si cela convient à Dieu. — A cet égard quatre questions se présentent : — 1° Dieu est-il en toutes choses ? (Il est dit au livre de la Sagesse (1, 7) : l’esprit du Seigneur remplit l’univers ; et comme il contient tout, etc. Cette même vérité se trouve exposée dans une multitude d’autres endroits, dans l’Ecriture, les conciles et les Pères. Elle n’a guère été contredite que par Basilide, qui croyait, d’après les pythagoriciens, que la Divinité résidait dans le soleil. (Voyez l’exposition de son système dans le Dictionnaire des hérésies.)) — 2° Dieu est-il partout ? (Dans l’article précédent, saint Thomas a prouvé que Dieu était en toutes choses ; ici il prouve qu’il est dans tous les lieux. Ceux qui ont nié cette vérité, ce sont les païens, qui renfermaient leurs dieux dans des idoles ou des temples ; les stoïciens, qui attachaient Dieu au monde comme le patient à sa roue ; les platoniciens, qui le renfermaient dans le monde comme un pilote dans un vaisseau ; les juifs et les samaritains, qui restreignaient la Divinité au temple de Jérusalem ou sur le mont Garizim ; les gnostiques et les manichéens ; les sociniens, qui niaient que Dieu fût substantiellement partout ; enfin les disciples de Gassendi, qui, avec Epicure, distinguaient l’espace ou le vide de Dieu et de la matière.) — 3° Dieu est-il partout par son essence, sa puissance et sa présence ? (Cet article combat les manichéens, qui disaient que Dieu ne s’occupe pas des choses matérielles, en montrant que tout est soumis à sa puissance ; il attaque les athées, en montrant qu’il est présent partout ; il réfute les philosophes qui admettaient le système des émanations en prouvant qu’il est partout par sa puissance. On ne peut nier aucune de ces vérités sans être hérétique, selon la remarque du P. Petau (De Deo, liv. 7, chap.7, n. 5).) — 4° Est-ce le propre de Dieu d’être partout ? (On peut, au moyen de la doctrine renfermée dans cet article, répondre à Zuingle et aux ubiquistes, qui disaient que l’humanité du Christ, comme sa divinité, était partout.)

Article 1 : Dieu est-il en toutes choses ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas en toutes choses. Car ce qui est au-dessus de tout n’est pas en toutes choses. Or, Dieu est au-dessus de tout, d’après cette parole du Psalmiste (Ps. 112, 4) : Le Seigneur est au-dessus de toutes les nations. Donc Dieu n’est pas en toutes choses.

Réponse à l’objection N°1 : Dieu est au-dessus de tout par l’excellence de sa nature, et cependant il est en toutes choses parce qu’il est la cause de tout ce qui existe, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Ce qui est dans une chose est contenu par elle. Or, Dieu n’est pas contenu par les choses, mais plutôt il les contient. Donc Dieu n’est pas dans les choses, mais les choses sont plutôt en lui. C’est pourquoi saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 20) que toutes les choses sont en lui plutôt qu’il n’est quelque part.

Réponse à l’objection N°2 : Quoiqu’on dise que les choses corporelles sont dans un milieu qui les contient, il n’en est pas de même des choses spirituelles. Elles contiennent au contraire les choses dans lesquelles elles existent, comme l’âme contient le corps. Ainsi donc on dit que Dieu est dans les choses parce qu’il les contient ; mais cela n’empêche pas de dire, par analogie avec les choses corporelles, que tout est en Dieu dans le sens qu’il renferme tout.

Objection N°3. Plus un agent a de vertu et plus son action agit à distance. Or, Dieu est l’agent qui a le plus de puissance. Son action peut donc s’étendre aux choses qui sont les plus éloignées de lui, et il n’est pas nécessaire qu’il soit en elles.

Réponse à l’objection N°3 : Tout agent, quelque puissant qu’il soit, n’agit sur un objet éloigné que par le moyen d’un intermédiaire. Mais la toute-puissance de Dieu a ceci de particulier qu’elle s’exerce immédiatement sur toutes choses. Car il n’y a rien qui soit éloigné de Dieu, puisqu’il renferme tout en lui-même. On dit cependant qu’une chose en est éloignée en raison de la différence qui existe entre elle et lui au point de vue de la nature ou de la grâce ; comme on dit qu’il est au-dessus de tout par l’excellence de sa nature.

Objection N°4. Les démons sont des êtres, et cependant Dieu n’est pas en eux. Car il n’y a pas de rapport entre la lumière et les ténèbres, comme le dit saint Paul (2 Cor., 6, 15). Donc Dieu n’existe pas en toutes choses.

Réponse à l’objection N°4 : Dans les démons on doit distinguer la nature qui est l’œuvre de Dieu et la tache du péché qui ne provient pas de lui. C’est pourquoi il ne faut pas dire, absolument parlant, que Dieu est dans les démons, mais on doit ajouter qu’il est en eux considérés comme êtres. Mais pour les choses dont la nature n’a point été déformée on doit dire absolument que Dieu existe en elles.

Mais c’est le contraire. En effet, un être existe partout où il opère quelque chose. Or, Dieu opère quelque chose dans tous les êtres, d’après ce mot d’Isaïe (Is., 26, 12) : Vous opérez en nous, Seigneur, toutes nos œuvres. Donc Dieu existe en toutes choses.

Conclusion Dieu étant l’être même par essence, il existe en toutes choses de la manière la plus intime.

Il faut répondre que Dieu existe en toutes choses, non point comme une partie de leur essence ou comme un accident, mais comme l’agent est présent à l’être sur lequel il agit. Car il faut que tout agent soit uni à l’être sur lequel il agit immédiatement, et qu’il l’atteigne par sa vertu. C’est de là que part Aristote pour prouver (Phys., liv. 7, text. 10) qu’il faut que le moteur et l’objet qu’il meut existent en même temps. Dieu étant l’être même par son essence, il faut que l’être créé soit son effet propre : comme l’action de brûler est l’effet propre du feu. Or, Dieu produit cet effet dans les choses, non seulement au premier moment de leur existence, mais tant qu’il leur conserve l’être : comme la lumière est produite dans l’air par le soleil, tant que l’air est illuminé. Par conséquent, tant qu’une chose existe, il faut que Dieu lui soit présent conformément à son mode d’existence. Et, comme l’être est ce qu’il y a de plus intime dans chaque chose et ce qu’il y a de plus profond, puisque c’est la forme qui embrasse tout ce qui existe, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 7, art. 1 ), il s’ensuit que Dieu existe en toutes choses et d’une manière intime.

Article 2 : Dieu est-il partout ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas partout. Car être partout signifie être en tout lieu. Or, il ne convient pas à Dieu d’être en tout lieu, puisqu’il ne peut pas être dans un lieu. Car il n’y a pas de lieu, dit Boëce (lib. de hebdom.) pour les êtres incorporels. Donc Dieu n’est pas partout.

Réponse à l’objection N°1 : Les êtres spirituels ne sont pas dans un lieu à la manière des êtres corporels qui ont des dimensions qu’on peut calculer, mais ils y existent par l’effet de leur puissance.

Objection N°2. Le lieu est aux choses permanentes ce que le temps est aux choses successives. Or, l’unité indivisible de l’action ou du mouvement ne peut exister, en divers temps. Donc l’unité indivisible dans le genre des choses permanentes en général ne peut pas non plus exister en tous lieux. L’être de Dieu n’étant pas successif, mais permanent, il s’ensuit que Dieu n’existe pas dans plusieurs lieux, et que, par conséquent, il n’est pas partout.

Réponse à l’objection N°2 : L’indivisibilité est de deux sortes. L’une s’applique aux quantités continues, comme le point dans les choses qui sont permanentes et le moment dans celles qui sont successives. Cette sorte d’indivisibilité, quand il s’agit de choses permanentes, par là même que sa situation est déterminée, ne peut être dans plusieurs parties d’un lieu, ni dans plusieurs lieux. De même l’indivisibilité de l’action ou du mouvement, ayant dans le mouvement ou l’action un ordre déterminé, ne peut être dans plusieurs parties du temps. Mais il y a une autre sorte d’indivisibilité qui est en dehors de toute quantité continue, et c’est ainsi que les substances spirituelles, telles que Dieu, l’ange et l’âme, sont indivisibles. Cette indivisibilité ne s’applique pas aux quantités continues comme à des choses qui sont de même nature qu’elle, mais comme à des objets soumis à son action ; par conséquent, en raison de l’étendue de son action qui peut atteindre un ou plusieurs lieux, un petit ou un grand espace, on dit qu’elle est dans un ou plusieurs lieux, dans un lieu resserré ou vaste.

Objection N°3. Quand un être est tout entier quelque part, il n’y a rien de lui hors de ce lieu. Or, si Dieu est dans un lieu, il y est tout entier, puisqu’il n’a pas de parties. Donc il n’y a rien en lui hors de ce lieu et par conséquent il n’est pas partout.

Réponse à l’objection N°3 : On parle du tout par rapport aux parties. Or, il y a deux sortes de parties : la partie de l’essence, c’est ainsi que l’on dit que la forme et la matière sont les parties d’un être composé, le genre et la différence les parties de l’espèce, et la partie de l’étendue qui n’est que la division d’une quantité quelconque. Or, ce qui est tout entier dans un lieu sous le rapport de l’étendue, ne peut être hors de ce lieu, parce que l’étendue d’un corps a la même mesure que celle du lieu qu’il occupe. Mais l’essence n’a pas ainsi pour mesure la délimitation du lieu où elle est présente, et il n’est pas nécessaire qu’un être qui est par son essence dans un lieu ne soit d’aucune manière ailleurs. C’est ce qu’on peut voir dans les formes accidentelles qui sont étendues par accident. Ainsi la blancheur, considérée au point de vue de son essence, est tout entière dans chaque partie d’une surface, parce qu’on la trouve dans chacune de ces parties avec les propriétés qui caractérisent son espèce. Mais si on la considère au point de vue de l’étendue de la qualité dont elle a, par accident, revêtu la forme, elle n’est plus alors tout entière dans chaque partie de la surface. Or, dans les substances spirituelles, l’ensemble de l’être ne peut exister, ni par lui-même ni par accident, sous le rapport de la quantité ou de l’étendue, mais seulement sous celui de l’essence. Et c’est pourquoi comme l’âme est tout entière dans chaque partie du corps, de même Dieu est tout entier en toutes choses et dans chacune d’elles.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans Jérémie (23, 24) : Je remplis le ciel et la terre.

Conclusion Dieu est en tous les lieux comme dans des choses auxquelles il donne la vertu de conserver les objets qui s’y placent ; il est aussi en tous les lieux, et il les remplit tous, non à la façon des corps qui empêchent les autres corps d’occuper le même espace qu’eux, mais en donnant l’être à tous les objets qui les remplissent.

Il faut répondre qu’un lieu étant une chose, un être peut être dans un lieu de deux manières. 1° A la manière des autres choses, c’est-à-dire comme une chose peut être dans d’autres d’une certaine manière ; de même que les accidents d’un lieu sont dans un lieu. 2° A la manière propre du lieu, c’est-à-dire comme les objets placés dans un lieu existent dans ce lieu. Or, de ces deux manières, Dieu est sous un rapport en tout lieu, c’est-à-dire qu’il est partout. D’abord, comme il est en toutes choses, en tant qu’il leur donne l’être, la vertu et l’action, de même il est en tout lieu selon qu’il donne à chaque lieu la vertu de recevoir les objets. Ensuite les objets placés dans un lieu y existent suivant qu’ils le remplissent. Or, Dieu remplit tous les lieux, non pas à la façon d’un corps, car on dit qu’un corps remplit un lieu quand il ne permet pas d’y placer d’autres corps avec lui, tandis que Dieu peut être dans un lieu sans empêcher les autres êtres d’y être avec lui. Au contraire il remplit tous les lieux en donnant l’être à tous les objets qui s’y trouvent placés et qui les occupent complètement.

Article 3 : Dieu est-il partout par son essence, sa présence et sa puissance ?

Objection N°1. Il semble qu’on ait mal déterminé la manière d’être de Dieu dans les choses, en disant que Dieu est en toutes choses par son essence, sa puissance et présence. Car ce qui est par son essence dans une chose est essentiellement en elle. Or, Dieu n’est pas essentiellement dans les choses puisqu’il n’est de l’essence d’aucune chose. Donc on ne doit pas dire que Dieu est dans les choses par son essence, sa présence et sa puissance.

Réponse à l’objection N°1 : On dit que Dieu est en toutes choses par son essence et non par leur essence ; ce qui ne signifie pas conséquemment qu’il est de leur essence, mais que sa substance est présente à tout en tant que cause de tout ce qui existe, comme nous l’avons dit (art 1.).

Objection N°2. Etre présent à une chose, c’est ne lui manquer jamais. Or, quand on dit que Dieu est par son essence en toutes choses, cela signifie qu’il ne fait défaut à aucune d’elles. Donc dire que Dieu est en toutes choses par son essence, c’est comme si l’on disait qu’il y est par sa présence. Il était par conséquent superflu de dire qu’il y est par son essence, sa présence et sa puissance.

Réponse à l’objection N°2 : Une chose peut être présente à quelqu’un sans qu’il soit en elle par son essence. Il peut la voir et cependant être éloigné d’elle substantiellement, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). C’est pour ce motif qu’il était important d’exprimer ces deux manières d’être, l’essence et la présence.

Objection N°3. Comme Dieu est le principe de toutes choses par sa puissance, il l’est aussi par sa science et sa volonté. Or, on ne dit pas que Dieu soit dans les choses par sa science et sa volonté. Donc on ne devrait pas dire non plus qu’il y est par sa puissance.

Réponse à l’objection N°3 : Il est de la nature de la science et de la volonté que ce qui est su soit dans le sujet qui sait et ce qui est voulu dans le sujet qui veut. Par conséquent sous ce double rapport les choses sont en Dieu plutôt que Dieu n’est en elles. Mais il est dans la nature de la puissance d’agir sur un objet qui est en dehors d’elle. D’où il suit que l’être qui met sa puissance en action agit toujours sur un objet extérieur, et qu’on peut dire conséquemment que par sa puissance il existe dans un autre.

Objection N°4. Comme la grâce est une perfection surajoutée à la substance d’une chose, ainsi il y a beaucoup d’autres perfections pareillement surajoutées. Si l’on admet que Dieu existe d’une manière spéciale dans certains êtres par sa grâce, il semble qu’on doive admettre autant de différentes manières d’être dans les choses qu’il y a de perfections particulières qui peuvent leur être surajoutées.

Réponse à l’objection N°4 : Il n’y a pas d’autre perfection que la grâce qui se surajoute à la substance pour faire connaître et aimer Dieu, et il n’y a par conséquent que la grâce qui établisse une manière d’être particulière de Dieu dans les choses. Il y a cependant encore une autre manière d’être de Dieu dans l’homme, qui consiste dans l’union de l’un et de l’autre. Nous en parlerons en son lieu (3a pars, quest. 2, art. 1).

Mais c’est le contraire. D’après la glose (Sup. Cant. des cant., chap. 5), Dieu est d’une manière générale en toutes choses par sa présence, sa puissance et sa substance ; néanmoins on dit qu’il est d’une manière familière dans quelques êtres par sa grâce.

Conclusion Dieu est en tout par sa puissance parce que tout lui est soumis ; il est en tout par son essence parce qu’il a tout créé immédiatement, et il est en tout par sa présence parce qu’il connaît tout.

Il faut répondre que Dieu peut être dans une chose de deux manières : d’abord comme cause efficiente, et à ce titre il est dans toutes les choses qu’il a produites ; ensuite il peut être dans une chose comme l’objet de l’action est dans celui qui agit. Ce qui est propre aux opérations de l’âme où l’objet connu est dans le sujet qui le connaît, et l’objet désiré dans le sujet qui le désire. C’est de cette seconde manière que Dieu existe spécialement dans la créature raisonnable qui le connaît et l’aime actuellement ou habituellement. Et, parce que c’est la grâce qui détermine dans la créature ces sentiments et ces dispositions, comme on le verra plus loin (quest. 12, art. 4), on dit qu’il est dans les saints par sa grâce. Pour se faire une idée de sa manière d’être dans les autres êtres qu’il a créés, il faut examiner ce qui se passe dans les choses humaines. Ainsi, on dit qu’un roi existe dans tout son royaume par sa puissance, quoiqu’il ne soit pas partout. On dit que quelqu’un existe par sa présence dans toutes les choses qu’il voit devant lui. C’est ainsi qu’on considère toutes les choses qui sont dans une maison comme présentes à celui qui les voit, bien qu’il ne soit pas substantiellement dans toutes les parties de la maison. Et l’on dit qu’une chose existe essentiellement ou substantiellement dans le lieu où sa substance existe. — Il y a eu des hérétiques, tels que les manichéens (Cette erreur se retrouve dans la plupart des systèmes de la philosophie ancienne.), qui ont dit que les choses spirituelles et incorporelles étaient soumises à la puissance divine, mais que les choses visibles et corporelles dépendaient de la puissance du principe contraire. Il faut donc affirmer contre eux que Dieu existe en tout par sa puissance. — D’autres ont dit que, tout en admettant que tout était soumis à la puissance divine, il ne fallait cependant pas croire que la Providence s’étendît jusqu’aux créatures les plus humbles (D’après ces philosophes, la Providence ne s’occupe pas des individus, des choses contingentes et particulières.). C’est dans leur bouche que l’écrivain sacré met ces paroles (Job, 22, 14) : Il marche autour des portes du ciel, mais ses regards ne s’abaissent pas jusqu’à nous. Il a fallu établir contre eux que Dieu est en toutes choses par sa présence. — D’autres ont supposé que, bien que la providence de Dieu s’étendît à tout, il n’avait cependant pas créé immédiatement toutes choses (Les philosophes alexandrins et les gnostiques se sont particulièrement arrêtés au système des émanations.), qu’il avait immédiatement créé les créatures premières, et que celles-ci avaient fait les autres. Contre ces derniers il faut dire que Dieu est en tout par son essence. — Ainsi donc, il est en tout par sa puissance, parce que tout lui est soumis ; il est en tout par sa présence, parce que tout est à découvert devant ses yeux ; il est en tout par son essence, parce qu’il est présent atout comme cause de tout ce qui existe, tel nous l’avons dit (art. 1).

Article 4 : Est-ce le propre de Dieu d’être partout ?

Objection N°1. Il semble que ce ne soit pas le propre de Dieu d’être partout. Car, d’après Aristote (Post., liv. 1, text. 43), l’universel est partout et toujours ; la matière première est aussi partout puisqu’elle est dans tous les corps. Cependant aucune de ces choses n’est Dieu, comme nous l’avons précédemment démontré (quest. 3, art. 1). Donc ce n’est pas le propre de Dieu d’être partout.

Réponse à l’objection N°1 : L’universel et la matière première sont partout, à la vérité, mais non selon le même être (Leur être diffère selon les individus dans lesquels ils se trouvent.).

Objection N°2. Le nombre existe dans toutes les choses qui sont comptées. Or, l’univers entier a été formé dans le nombre, comme il est dit au livre de la Sagesse (chap. 2). Donc il y a un nombre qui est dans tout l’univers, et par conséquent partout.

Réponse à l’objection N°2 : Le nombre n’étant qu’un accident n’est point dans un lieu par lui-même, mais accidentellement. Il n’est pas non plus tout entier dans chacun des objets qui sont comptés ; il n’y est qu’en partie. Par conséquent il ne s’ensuit pas qu’il soit partout tout entier et par lui-même.

Objection N°3. L’univers forme un corps dont l’ensemble est parfait, comme le dit Aristote (De cælo et mundo, liv. 1, text. 4). Or, l’univers, compris dans sa généralité, est partout, parce qu’il n’y a aucun lieu en dehors de lui. Donc il n’y a pas que Dieu qui soit partout.

Réponse à l’objection N°3 : L’ensemble de l’univers est partout, mais il n’est pas tout entier en chaque lieu ; il n’y est que par parties. Il n’est pas non plus partout par lui-même, parce que si l’on supposait la création d’autres lieux il ne serait pas en eux.

Objection N°4. Si un corps était infini, il comprendrait tous les lieux. Donc il serait partout, et l’ubiquité ne serait pas ainsi un attribut spécial de Dieu.

Réponse à l’objection N°4 : S’il y avait un corps infini, il serait partout, mais par parties.

Objection N°5. L’âme, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 6, chap. 5), est tout entière dans tout le corps comme dans chaque partie du corps. Par conséquent, s’il n’y avait dans le monde qu’un seul être animé, son âme serait partout, et l’ubiquité ne serait pas le propre de Dieu.

Réponse à l’objection N°5 : S’il n’y avait dans le monde qu’un seul être animé, son âme ne serait partout que par accident.

Objection N°6. D’après saint Augustin (Epist. 3 ad Volus.), où l’âme voit, elle sent ; où elle sent, elle vit ; où elle vit, elle est. Or, l’âme voit presque partout ; car elle parcourt successivement tout le ciel. Donc l’âme est partout.

Réponse à l’objection N°6 : Ces mots où l’âme voit peuvent s’entendre de deux manières : 1° l’adverbe où peut être considéré selon qu’il détermine l’acte de la vue par rapport à l’objet (L’acte de voir est alors pris objectivement.). Dans ce sens il est vrai que quand l’âme voit le ciel, sa vue est dans le ciel, et pour la même raison ses sentiments, mais il ne s’ensuit pas qu’elle vive dans le ciel ou qu’elle y soit ; parce que vivre et exister n’impliquent pas un acte qui passe à un objet extérieur. L’adverbe où peut s’entendre selon qu’il détermine l’acte de celui qui voit, considéré par rapport au sujet qui le produit (Dans ce second sens, l’idée de voir est pris subjectivement.). Dans ce cas il est vrai que l’âme est dans le sujet où elle sent et où elle voit, et qu’elle y vit selon cette manière de parler. Par conséquent il ne s’ensuit pas qu’elle soit partout.

Mais c’est le contraire. Car saint Ambroise dit dans son livre sur l’Esprit-Saint (liv. 1, chap. 7) : Qui oserait dire que le Saint-Esprit est une créature, lui qui est en tout, partout et toujours ? Ce qui est certainement le propre de la Divinité.

Conclusion Il faut que Dieu soit partout, qu’il y soit tout entier, et non par partie.

Il faut répondre que c’est le propre de Dieu d’être partout premièrement et par lui-même. Je dis qu’il est partout premièrement, c’est-à-dire qu’il est absolument partout tout entier. Car si une chose était partout de manière que ses différentes parties fussent en divers lieux, elle ne serait pas partout premièrement ; parce que ce, qui convient à une chose sous le rapport de ses parties ne lui convient pas premièrement ; par exemple, si un homme avait les dents blanches, la blancheur ne conviendrait pas à l’homme premièrement, mais à la dent (Cet exemple fait comprendre le sens qu’on doit attacher au mot premièrement.). J’appelle être partout par soi, quand l’ubiquité ne convient pas à une chose par accident, en raison d’une hypothèse quelconque. Ainsi, un grain de millet serait partout, en supposant qu’aucun corps n’existe. Une chose existe partout par elle-même quand, dans toute hypothèse possible, elle est toujours nécessairement partout. C’est là le propre de Dieu, parce que, quel que soit le nombre des lieux qu’on suppose, quand on en ajouterait encore indéfiniment à ceux qui existent, il faudrait que Dieu fût dans tous, parce que rien ne peut exister que par lui. Ainsi, être partout tout entier et par soi-même, c’est donc un des propres attributs de Dieu. Car, quel que soit le nombre des lieux qu’on suppose, il faut qu’il soit dans chacun d’eux, non par partie, mais tout entier.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 9 : De l’immutabilité de Dieu

Nous avons ensuite à examiner l’immutabilité de Dieu, et l’éternité qui en est la conséquence. — A l’égard de l’immutabilité, deux questions se présentent : — 1° Dieu est-il absolument immuable ? (L’Eglise, dans son office de la sainte Trinité, proclame ce dogme en ces termes : Te semper idem esse, vivere et intelligere profitemur ; il a été nié par les agnoetes. On appelait ainsi des hérétiques qui étaient disciples de Théophrone et qui vivaient sur la fin du IVe siècle. Ils ont prétendu que Dieu ne connaissait pas tout, et qu’il acquérait chaque jour des connaissances. On a donné aussi ce nom, qui signifie ignorant, à ceux qui ont soutenu que Jésus-Christ ne savait pas tout. Ils se fondaient sur le passage dans lequel Jésus-Christ dit que le Fils de l’Homme ne connaît pas le jour du jugement.) — 2° L’immutabilité est-elle le propre de Dieu ? (Cette vérité est exprimée dans beaucoup d’endroits de l’Ecriture (Ps. 101, 27-28) : Ils périront, mais vous, vous demeurez, et ils vieilliront comme un vêtement. Vous les changerez comme un manteau, et ils seront changés ; mais vous, vous êtes toujours le même, et vos années ne passeront point ; (1 Tim., 6, 16) : qui seul possède l’immortalité. Et saint Augustin dit dans son livre De la foi (De fide ad Petrum, c. AX) : Firmissimè tene et nullatenùs dubites omnem creaturam naturaliter mutabilem à Deo incommutabili factam.)

Article 1 : Dieu est-il absolument immuable ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas absolument immuable. Car tout ce qui se meut est muable sous un rapport. Or, saint Augustin dit (sup. Gen. ad litt., liv. 8, chap. 20) : L’Esprit créateur se meut, bien que ce ne soit ni dans le temps, ni dans le lieu. Donc Dieu est muable de quelque manière.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin s’exprime dans ce passage à la manière de Platon, qui disait que le premier moteur se mouvait lui-même, comprenant parle mot mouvement toute espèce d’opération. Ainsi comprendre, vouloir, aimer, sont appelés dans la langue des platoniciens des mouvements. Par là même que Dieu se comprend et s’aime, on peut dire dans ce sens qu’il se meut. Mais cela ne signifie pas qu’il y a en lui mouvement et changement dans le sens que nous l’entendons ici, ce qui n’est possible que dans un être existant de quelque manière en puissance.

Objection N°2. Il est écrit de la sagesse (Sag., 7, 24) qu’elle est plus variable que tout ce qui est changeant. Or, Dieu est la sagesse elle-même. Donc, Dieu n’est pas immuable.

Réponse à l’objection N°2 : On dit que la sagesse est changeante en raison de sa ressemblance qui est très variable (C’est-à-dire que l’image de la sagesse qui se trouve dans les créatures varie beaucoup, car elle change comme les créatures elles-mêmes. Pour exprimer cette pensée, saint Thomas emploie le mot similitudinaris, qui n’a pas d’équivalent en français.). Ainsi elle s’imprime jusqu’au dernier des êtres, puisque rien ne peut exister qu’il ne procède de la divine sagesse et n’en reproduise une image quelconque. Elle est le premier principe de toutes choses, elle en est la cause efficiente et formelle, et tout doit lui ressembler comme l’œuvre ressemble à la pensée de l’artisan qui l’a conçue et exécutée. Or, cette ressemblance de la divine Sagesse s’étendant graduellement des créatures supérieures qui y participent le plus largement, aux créatures inférieures qui y participent le moins, il y a dans cette diffusion une sorte de progression qui ressemble au mouvement de la lumière qui s’échappe du soleil et traverse l’espace pour arriver à la terre. C’est de cette manière que saint Denis comprend que toute émanation de la divine splendeur nous vient de Dieu le père des lumières (De cæl. hier., chap. 1).

Objection N°3. S’approcher et s’éloigner indiquent un mouvement. Or, il est dit dans l’Ecriture (Jacq., 4, 8) : Approchez-vous de Dieu, et il s’approchera de vous. Donc Dieu n’est pas immuable.

Réponse à l’objection N°3 : L’Ecriture emploie ces expressions dans un sens métaphorique. Comme on dit que le soleil entre dans une maison ou qu’il en sort pour exprimer la direction de ses rayons, de même on dit que Dieu se rapproche de nous ou qu’il s’en éloigne, suivant que nous recevons ses faveurs ou que nous en sommes privés.

Mais c’est le contraire. Car il est dit (Mal., 3, 6) : Je suis Dieu et je ne change point.

Conclusion Puisque Dieu est le premier être, qu’il est tout à fait simple et qu’il est infini par essence, il est absolument immuable.

Il faut répondre que, d’après ce que nous avons vu précédemment (quest. 2, art. 3), il est démontré que Dieu est immuable. En effet, il a été prouvé (loc. cit.) : 1° Qu’il y a un être premier que nous appelons Dieu ; que cet être premier doit être un acte pur, sans qu’il y ait rien en lui qui soit seulement en puissance, parce que ce qui est en puissance est nécessairement postérieur à ce qui est en acte. Or, tout ce qui est susceptible de changement n’existe sous certains rapports qu’en puissance. D’où l’on voit qu’il est impossible que Dieu subisse aucun changement. — 2° Tout ce qui change a quelque chose de stable et quelque chose qui ne fait que passer. C’est ainsi que l’objet qui de blanc devient noir, reste substantiellement le même pendant que ce changement s’opère. Par conséquent tout ce qui change est composé. Or, nous avons prouvé plus haut (quest. 3, art. 7) que Dieu n’est point du tout composé, mais qu’il est absolument simple. Donc il est évident qu’il ne peut changer. — 3° Tout ce qui est mû acquiert quelque chose par l’effet de son mouvement, et il est après ce qu’il n’était pas avant. Or, Dieu étant infini et comprenant en lui-même toute la plénitude de la perfection totale de l’être, ne peut rien acquérir. Il ne peut pas non plus arriver à quelque chose qu’auparavant il ne possédait pas. Le mouvement ne peut donc être en aucune manière compatible avec sa nature. C’est pourquoi il y a eu dans l’antiquité des philosophes qui ont été forcés par cette vérité à reconnaître que le premier principe des choses est immobile.

Article 2 : N’y a-t-il que Dieu qui soit immuable ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas que Dieu qui soit immuable. Car Aristote dit (Met., liv. 2, text. 12) que tout ce qui change est matière. Or, il y a des substances créées, comme les anges et les âmes, qui n’ont pas de matière (Le mot matière est pris ici dans le sens péripatéticien. L’être composé résulte de la réunion de la forme et de la matière, mais il n’en est pas de même des anges, comme on le verra (quest. 50, art. 2).), selon le sentiment de quelques-uns. Donc l’immortalité n’appartient pas qu’à Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Il ne s’agit, dans ce passage d’Aristote, que de ce qui change quant à la substance ou l’accident. C’est de ce mouvement que les philosophes ont parlé.

Objection N°2. Tout ce qui est mû l’est pour une fin quelconque. Les êtres qui sont parvenus à leur fin dernière ne doivent donc plus être mus. Or, il y a des créatures qui sont parvenues à leur fin dernière, telles que les bienheureux. Donc il y a des créatures qui sont immuables.

Réponse à l’objection N°2 : Les anges bienheureux possèdent, indépendamment de l’immutabilité d’existence qui est de l’essence de leur nature, l’immutabilité d’élection qu’ils doivent à la vertu de Dieu qui les a fixés dans le bien, mais ils ne sont pas immuables quant au lieu.

Objection N°3. Tout ce qui change varie. Or, les formes sont invariables ; car il est dit, au livre six des principes, que la forme consiste dans une essence simple et invariable. Donc Dieu seul n’est pas immuable.

Réponse à l’objection N°3 : On dit que les formes sont invariables, parce qu’elles ne peuvent être le sujet d’aucune variation. Cependant, elles sont soumises au changement dans le sens que le sujet dans lequel elles se trouvent est variable. D’où il est évident qu’elles varient suivant qu’elles existent. Car on leur donne le nom d’êtres non comme étant le sujet de l’existence, mais parce que par elles il y a quelque chose qui existe.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit, dans son livre de la Nature du bien (chap. 1) : Dieu seul est immuable. Toutes les choses qu’il a faites par là même qu’elles sortent du néant, sont changeantes.

Conclusion Dieu seul est immuable. Tous les autres êtres sont muables sous quelque rapport, soit par la puissance qu’un autre être a sur eux, soit par celle qu’ils ont en eux-mêmes, soit selon leur substance et leurs accidents tout à la fois, soit selon leurs accidents seulement.

Il faut répondre que Dieu est absolument immuable et que toute créature est muable de quelque façon. En effet, il faut savoir qu’on peut entendre la mutabilité de deux manières. D’abord, elle peut résulter de la nature de l’être changeant, ou bien elle peut être l’effet de la puissance qu’un autre être exerce sur lui. Car les créatures, avant d’exister, ne pouvaient recevoir l’être d’une puissance créée, puisqu’aucun être créé n’est éternel. Il n’y avait que la puissance divine qui pût leur donner l’existence. Or, comme l’existence des choses créées dépend de la volonté de Dieu, de même aussi leur conservation. Car il ne leur conserve l’être qu’en continuant à le leur donner, et il suffirait qu’il leur retirât son action pour que toutes rentrassent dans le néant, comme le dit saint Augustin (sup. Gen. ad litt., liv. 4, chap. 12). Ainsi donc, comme il était au pouvoir de Dieu de donner l’être aux créatures avant qu’elles ne l’eussent reçu, de même il est en son pouvoir de les anéantir après les avoir créées. Elles sont donc toutes muables par suite de la puissance que Dieu exerce sur elles, puisque cette puissance qui les a fait passer du néant à l’être peut à tout instant les ramener de l’être au néant. — Si on considère la mutabilité comme résultant de la nature même de l’être changeant, dans ce sens toute créature est encore muable sous quelque rapport. Dans toute créature il y a en effet deux puissances, l’une active et l’autre passive. J’appelle puissance passive celle qui permet à l’être d’arriver à sa perfection, soit dans la formation de son être, soit en atteignant sa fin. Quand on ne considère la mutabilité d’une chose que par rapport à l’être, elle n’existe pas de cette manière dans toutes les créatures. Elle n’existe que dans celles où ce qui est en puissance peut survivre à la destruction même de l’être. Ainsi, dans les corps terrestres, leur être substantiel est muable, parce que la matière qui les compose peut exister sans la forme substantielle qu’elle a revêtue. Leurs accidents sont muables aussi, parce que le sujet peut être privé de l’une de ses manières d’être sans être détruit. Ainsi, un homme peut rester tel et n’être pas blanc ; par conséquent, il peut passer du blanc à une autre couleur sans cesser de vivre. Mais si l’accident se rattachait nécessairement aux principes essentiels du sujet, on ne pourrait le détruire sans détruire le sujet lui-même, et c’est pour ce motif que le sujet ne peut, dans ce cas, changer quant à l’accident. Ainsi la neige ne peut devenir noire. — Dans les corps célestes, la matière ne peut être séparée de la forme (D’après la doctrine péripatéticienne, les premiers cieux étaient regardés comme substantiellement immuables. Saint Thomas s’en tient à ce que la science enseignait alors sur ces matières.), parce que la forme embrasse tout ce qu’il y a de potentiel dans la matière. C’est pourquoi ils ne changent pas quant à la substance, mais quant au lieu, parce que le changement de lieu est compatible avec leur existence. — Les substances spirituelles, par là même qu’elles sont des formes subsistantes qui sont à l’être ce que la puissance est à l’acte, leur essence n’est pas compatible avec la privation de leur être. Car l’être suit la forme, et aucun être ne se corrompt qu’autant qu’il perd sa forme. Par conséquent, la forme étant inséparable de l’être, il s’ensuit que les substances de cette nature sont immuables et invariables quant à l’être. C’est ce qui a fait dire à saint Denis (De div. nom., chap. 4), que les substances intellectuelles, créées comme toutes les choses spirituelles et immatérielles, sont pures de toute génération et de toute variation. — Cependant elles sont encore muables sous deux rapports : par rapport à leur fin, parce qu’elles sont libres de choisir le bien ou le mal, comme dit saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 3 et 4) ; par rapport au lieu, car leur essence étant bornée, elles peuvent s’étendre à des lieux qui leur étaient auparavant inconnus ou étrangers, ce qu’on ne peut dire de Dieu qui, comme nous l’avons vu, remplit tout par son infinité (quest. 8, art. 2). — Ainsi donc, toute créature est par elle-même susceptible de changement, soit dans sa substance comme les corps qui sont corruptibles, soit par rapport aux lieux qu’elle occupe, comme les corps célestes, soit par rapport à sa fin et aux divers usages qu’elle fait de ses facultés, comme les anges, et de plus elles sont toutes soumises à la puissance de Dieu, qui peut les faire changer en leur donnant ou en leur retirant l’être. Dieu n’étant muable d’aucune de ces manières, il s’ensuit que l’immutabilité est un attribut qui lui est propre.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 10 : De l’éternité de Dieu

Nous avons maintenant à traiter de l’éternité de Dieu. — A ce sujet six questions se présentent : 1° Qu’est-ce que l’éternité ? (Cette définition est celle de Boëce, qui a été généralement admise. Scot, qui a pris à tâche de contredire saint Thomas presque sur tous les points, donne une autre définition, qui est celle-ci : Duratio totius simul, carens principio et fine. Ce qui distingue l’une de l’autre ces deux définitions, c’est que saint Thomas admet l’éternité simultanée, et les scotistes veulent qu’elle soit successive. Mais la métaphysique de saint Thomas parait bien plus rationnelle, et son sentiment semble d’ailleurs plus en rapport avec ces paroles de l’Ecriture (2 Pierre, 3, 8) : Mais il est une chose que vous ne devez pas ignorer mes bien-aimés : c’est que, devant le Seigneur, un jour est comme mille ans, et mille ans comme un jour.) — 2° Dieu est-il éternel ? (Ce dogme est exprimé dans l’Ecriture en une foule d’endroits. Je suis celui qui suis (Ex., 3, 14). Au commencement était le Verbe, etc. (Jean, 1, 1) Cependant Dieu est notre roi depuis des siècles (Ps. 73, 13). Et ailleurs : Le Seigneur régnera dans l’éternité et au-delà des siècles (Ex., 15, 18).) — 3° L’éternité est-elle le propre de Dieu ? (Cet article est une réfutation des arnaudistes, des manichéens, d’Origène, d’Aristote et de tous les philosophes anciens qui ont enseigné que le monde était éternel, que la matière des éléments n’avait pas été créée, et qu’elle était coéternelle avec Dieu ; que le mouvement, le ciel, le temps, la génération et la conception, n’avaient pas eu de commencement. C’est aussi par là même une réponse à tous ceux qui nient la création, et c’est par conséquent une réfutation indirecte du panthéisme.) — 4° L’éternité diffère-t-elle du temps et de la durée (tempus et ævum). (Cette discussion est une affaire de pure opinion ; les scotistes l’ont soulevée en mettant toute leur dialectique subtile au service de l’éternité successive, contrairement au sentiment de saint Thomas.) — 5° Quelle différence y a-t-il entre le temps et la durée ? (Le mot ævum, que nous traduisons ici par celui d’éviternité, était employé par les théologiens pour exprimer la mesure de la vie angélique et bienheureuse, et le mot temps (tempus) était réservé pour désigner l’âge des hommes sur la terre. On a indiqué le fondement de celte distinction dans ce passage de l’Ecriture (Ecclésiastique, 1, 1) : Omnis sapientia a Domino Deo est, et cum illo fuit semper, et est ante ævum (Toute sagesse vient du Seigneur Dieu ; elle a toujours été avec lui, et elle y est avant tous les siècles), où le mot est indique l’éternité, le mot fuit, le temps, et le mot ævum, l’éviternité.) — 6° N’y a-t-il qu’une seule durée, comme il n’y a qu’un seul temps et qu’une seule éternité ? (Cette question est purement philosophique ; cependant elle se rattache par un côté à ce que saint Thomas doit nous apprendre sur l’état des anges et des bienheureux.)

Article 1 : Peut-on définir l’éternité, la possession entière, simultanée et parfaite d’une vie qui n’a pas de fin ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’est pas convenable de définir l’éternité comme le fait Boëce dans son livre de la Consolation (De cons., liv. 3, pros. 2), quand il dit que l’éternité est la possession entière et parfaite d’une vie qui n’a pas de fin. Car, ce mot qui n’a pas de fin est une expression négative. Or, la négation ne convient qu’aux choses qui pèchent par défaut de quelque manière, ce qui ne convient pas à l’éternité. Donc dans la définition de l’éternité on ne doit pas mettre le mot (interminabile).

Réponse à l’objection N°1 : Les choses simples sont ordinairement définies négativement ; ainsi on définit le point ce qui n’a pas de parties. Ceci ne provient pas de ce que leur essence est négative. Mais il en est ainsi parce que notre intelligence qui saisit primitivement ce qui est composé ne peut arriver à la connaissance des choses simples qu’en écartant toute idée de composition.

Objection N°2. L’éternité signifie une durée quelconque. Or, la durée se rapporte à l’être plutôt qu’à la vie. Donc on n’aurait pas dû employer dans la définition de l’éternité le mot vie, mais plutôt le mot être.

Réponse à l’objection N°2 : Ce qui est véritablement éternel, n’existe pas seulement, mais il est encore vivant. La vie suppose une certaine action, tandis qu’il n’en est pas de même de l’être. Or, la prolongation de durée semble plus en rapport avec l’action qu’avec l’être. C’est ce qui fait dire que le temps est le nombre appliqué au mouvement.

Objection N°3. On appelle tout ce qui a des parties. Or, l’éternité n’a pas de parties puisqu’elle est simple. Donc on ne doit pas se servir du mot (tota) entière pour le définir.

Réponse à l’objection N°3 : On dit que l’éternité est entière, non pas dans le sens qu’elle ait des parties, mais parce que rien ne lui manque.

Objection N°4. Plusieurs jours ne peuvent exister simultanément, ni plusieurs temps. Or, dans l’éternité il y a plusieurs jours et plusieurs temps ; car il est dit (Michée, 5, 2) : Sa génération est dès le commencement, dès les jours de l’éternité, et dans l’Épitre aux Romains (16, 25), saint Paul parle des temps éternels. Donc l’éternité n’existe pas tout entière en même temps.

Réponse à l’objection N°4 : Comme Dieu est métaphoriquement désigné dans l’Ecriture sous des noms de choses corporelles, bien qu’il soit spirituel, de même l’éternité est exprimée par des périodes successives de temps, bien qu’elle existe simultanément tout entière.

Objection N°5. Le mot tout et le mot parfait signifient la même chose. En supposant que la possession soit entière, il était superflu d’ajouter qu’elle est parfaite.

Réponse à l’objection N°5 : Dans le temps il y a deux choses à considérer, le temps lui-même qui est successif, et le moment présent qui est imparfait. On dit que l’éternité est tout entière simultanément pour écarter d’elle l’idée de temps, et on ajoute qu’elle est parfaite pour faire comprendre qu’elle est autre que le moment dont nous jouissons actuellement et qui nous échappe ensuite.

Objection N°6. Le mot possession ne se rapporte point à la durée. Or, l’éternité est cependant une sorte de durée. Donc ce n’est pas une possession.

Réponse à l’objection N°6 : La possession est quelque chose de stable et de tranquille. C’est pourquoi on s’est servi de ce mot pour désigner l’immutabilité et l’indéfectibilité de l’éternité.

Définition L’éternité est la possession entière, simultanée et parfaite d’une vie qui n’a pas de fin.

Il faut répondre que, comme il faut que nous nous servions des êtres composés pour nous élever à la connaissance des êtres simples, de même, pour arriver à la connaissance de l’éternité, il faut partir du temps, qui n’est que le nombre appliqué au mouvement selon qu’il y a un avant et un après. Comme dans tout mouvement il y a succession, et qu’une partie vient après une autre, par là même que nous comptons un premier et un dernier parmi les choses qui sont en mouvement, nous avons l’idée du temps qui n’est rien autre chose que le nombre premier et dernier appliqué à ce qui se meut. Mais dans ce qui n’a pas de mouvement et qui est absolument invariable, il n’y a pas lieu d’admettre un premier et un dernier. C’est pourquoi, comme la nature du temps consiste dans l’énumération des parties successives qui constituent le mouvement, de même l’éternité consiste dans quelque chose d’invariable et d’uniforme qui est absolument en dehors de tout mouvement. De même, on dit que le temps est la mesure de ce qui a un commencement et une fin, et cela, comme le dit Aristote (Phys., liv. 4, text. 70), parce que dans tout ce qui se meut il faut admettre un commencement et une fin. Mais ce qui est absolument immuable ne peut avoir ni commencement ni fin, puisqu’il n’y a en lui aucune succession. L’éternité se distingue donc à ces deux caractères : 1° Ce qui est éternel n’a pas de terme, c’est-à-dire n’a ni commencement ni fin, car un terme suppose ce double rapport. 2° Par là même que l’éternité n’admet pas de succession, elle existe simultanément tout entière.

Article 2 : Dieu est-il éternel ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas éternel. Car on ne peut affirmer de Dieu ce qui a été fait. Or, l’éternité a été faite. Car Boëce dit (De cons., liv. 5, pros. ult.) : Le moment qui passe fait le temps et celui qui reste fait l’éternité, et saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 23) que Dieu est l’auteur de l’éternité. Donc Dieu n’est pas éternel.

Réponse à l’objection N°1 : Si nous disons que l’instant qui reste fait l’éternité, nous parlons ainsi d’après notre manière de comprendre. Car, comme nous avons l’idée du temps d’après l’écoulement de l’instant qui passe, nous concevons l’éternité d’après la stabilité de l’instant qui reste. Et quand saint Augustin dit que Dieu est l’auteur de l’éternité, il entend parler de cette sorte d’éternité à laquelle participent les créatures. Car Dieu communique à quelques-unes d’entre elles son éternité de la même manière que son immutabilité.

Objection N°2. Ce qui est avant et après l’éternité, n’a pas l’éternité pour mesure. Or, Dieu est avant l’éternité, comme on le dit dans le livre Des Causes (prop. 2), et il est après, puisqu’il est dit dans l’Exode (15, 18) : Le Seigneur régnera dans l’éternité et au-delà.

Réponse à l’objection N°2 : La réponse est par là même évidente. Car s’il est dit que Dieu existe avant l’éternité, il faut l’entendre de l’éternité telle qu’elle est communiquée aux substances immatérielles. Quant à ce qui est dit dans l’Exode : Le Seigneur régnera dans l’éternité et au-delà, il faut remarquer que l’éternité est prise ici pour le mot siècle, comme le porte une autre version. Ainsi, on dit donc que le Seigneur régnera au-delà de l’éternité, parce que son règne s’étend au-delà de tous les siècles, c’est-à-dire au-delà de toute durée déterminée. Car un siècle n’est qu’une période quelconque employée pour mesurer l’existence de tous les êtres contingents, comme le dit Aristote (De cælo, liv. 1, text. 100). Ou bien encore on dit que le Seigneur règne au-delà de l’éternité, parce que s’il y avait quelque chose qui existât toujours, comme le mouvement du ciel, au sentiment de quelques philosophes (L’éternité, du mouvement était admise par les platoniciens ; cette erreur est une conséquence de l’éternité du monde qu’ils admettaient.), Dieu régnerait cependant au-delà, dans le sens que son règne n’est pas successif, mais qu’il est simultané.

Objection N°3. L’éternité est une mesure. Or, Dieu ne peut être mesuré. Donc l’éternité répugne à sa nature.

Réponse à l’objection N°3 : L’éternité n’est rien autre chose que Dieu même. C’est pourquoi on ne dit pas que Dieu est éternel comme s’il pouvait être mesuré de quelque manière. Mais on se sert des mots avant, pendant, après, pour s’accommoder à la faiblesse de notre intelligence.

Objection N°4. Dans l’éternité il n’y a ni présent, ni passé, ni futur, puisqu’elle existe simultanément tout entière, comme nous l’avons dit (art. 1). Or, dans les Ecritures on applique à Dieu le présent, le passé et le futur. Donc Dieu n’est pas éternel.

Réponse à l’objection N°4 : On applique à Dieu les mots qui désignent le passé, le présent et l’avenir, parce que son éternité renferme tous les temps, mais non pas parce qu’il change pendant le passé, le présent et l’avenir.

Mais c’est le contraire. Car saint Athanase dit (In Symbol.) : Le Père est éternel, le Fils éternel et le Saint-Esprit éternel (Ce symbole n’est pas de saint Athanase ; mais l’Eglise l’a reconnu et placé dans ses offices. Le concile de Florence l’appelle : compendiosa fidei regula.).

Conclusion Dieu étant immuable, non seulement il est éternel, mais il est encore son éternité.

Il faut répondre que l’éternité est essentiellement la conséquence de l’immutabilité, comme le temps est essentiellement la conséquence du changement, ainsi qu’on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc). D’où il suit que Dieu étant souverainement immuable doit être souverainement éternel. Mais il n’est pas seulement éternel, il est lui-même son éternité, bien qu’il n’y ait aucune autre chose qui soit à elle-même sa durée, parce qu’il n’y en a point qui soit à elle-même son être. Or, Dieu est son être permanent et uniforme ; par conséquent, comme il est son essence, il est son éternité.

Article 3 : Est-ce le propre de Dieu d’être éternel ?

Objection N°1. Il semble que ce ne soit pas le propre de Dieu d’être éternel. Car il est dit dans Daniel que ceux qui enseigneront la justice à une foule d’autres, brilleront comme des étoiles dans de perpétuelles éternités (12, 3). Or, il n’y aurait pas plusieurs éternités, s’il n’y avait que Dieu qui fût éternel. Donc il n’y a pas que lui qui le soit.

Réponse à l’objection N°1 : L’Ecriture parle de plusieurs éternités parce qu’il y a beaucoup d’élus qui participent à l’éternité de Dieu en jouissant de sa vue.

Objection N°2. Il est dit dans saint Matthieu : Allez, maudits, au feu éternel (25, 41). Dieu n’est donc pas seul éternel.

Réponse à l’objection N°2 : Le feu de l’enfer est dit éternel parce qu’il ne doit pas avoir de fin. Cependant, il y a dans les peines des damnés un changement, d’après ce mot de Job : Ils passeront d’un froid excessif à une chaleur extrême (24, 19). D’où l’on voit que la durée de l’enfer n’est pas une véritable éternité, mais plutôt un temps infini, selon ce mot du Psalmiste : Leur temps s’étendra dans tous les siècles (Ps. 80, 16).

Objection N°3. Tout ce qui est nécessaire est éternel. Or, il y a beaucoup de choses nécessaires ; tels sont tous les principes de démonstration et toutes les propositions démonstratives. Donc il n’y a pas que Dieu qui soit éternel.

Réponse à l’objection N°3 : Le nécessaire exprime une certaine manière d’être du vrai. Or, d’après Aristote (Met., liv. 6, text. 8), le vrai est dans l’intellect. Ainsi les choses qui sont vraies et nécessaires ne sont éternelles qu’autant qu’elles existent dans une intelligence éternelle, et cette intelligence ne peut être que l’intelligence divine. Il ne suit donc pas de là qu’en dehors de Dieu il y ait quelque chose d’éternel.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin (Lib. de fide ad Petrum, chap. 6) et saint Jérôme (ad Damasum, epist. 57) disent qu’il n’y a que Dieu qui n’ait pas de commencement. Or, tout ce qui a eu un commencement n’est pas éternel. Donc Dieu seul est éternel.

Conclusion Dieu seul étant véritablement et à proprement parler immuable, il est seul éternel ; les autres êtres ne sont éternels qu’autant qu’ils participent de quelque manière à son immutabilité.

Il faut répondre qu’à Dieu seul appartient véritablement et à proprement parler l’éternité ; puisque l’éternité, comme nous l’avons dit (art. préc), est une conséquence de l’immutabilité, et que, comme nous l’avons démontré (quest. 9, art. 1 et 2), il n’y a que Dieu qui soit absolument immuable. Cependant il y a des créatures qui participent à son éternité en raison du don qu’il leur a fait de son immutabilité. Ainsi il y en a qui ont reçu de Dieu l’immutabilité au point de ne plus cesser d’être. C’est dans ce sens qu’il est dit dans l’Ecclésiaste (chap. 1), que la terre subsiste éternellement. L’éternité peut être également attribuée aux anges dont le Psalmiste a dit : Vous êtes descendu, Seigneur, éclatant de merveilles du haut de vos montagnes éternelles (Ps. 75, 5). Dans quelques endroits l’Ecriture appelle éternelles des choses qui, quoique corruptibles, sont d’une longue durée. C’est ainsi que dans les Psaumes on parle de montagnes, et dans le Deutéronome (33, 15) de collines éternelles. Il y a des créatures qui participent encore davantage à l’éternité de Dieu. Ce sont celles qui sont absolument incorruptibles dans leur substance ou qui sont immuables dans leurs opérations, comme les anges et les bienheureux qui jouissent de la vision du Verbe. Car, comme le dit saint Augustin (Trin., liv. 15, chap. 16), les pensées de ceux qui voient tout en Dieu ne vont pas d’un objet à un autre, mais ils comprennent tout dans une même lumière. C’est pourquoi on dit que ceux qui voient Dieu ont la vie éternelle, d’après ces paroles de saint Jean : La vie éternelle consiste à vous connaître, vous qui êtes le seul Dieu véritable (Jean, 17, 3).

Article 4 : L’éternité diffère-t-elle du temps ?

Objection N°1. Il semble que l’éternité ne diffère pas du temps. Car il est impossible que deux mesures de la durée existent simultanément, à moins que l’une ne soit une partie de l’autre. Ainsi, deux jours ou deux heures ne peuvent exister en même temps ; mais le jour et l’heure existent simultanément, parce que l’heure est une partie du jour. Or, l’éternité et le temps existent simultanément, et ils sont l’un et l’autre une mesure de la durée. L’éternité n’étant pas une partie du temps, puisqu’elle le dépasse et le renferme, il semble que le temps soit une partie de l’éternité et que par conséquent il n’en diffère pas.

Réponse à l’objection N°1 : Cette raison aurait de la valeur si le temps et l’éternité étaient des mesures du même genre, ce qui est évidemment faux, puisque nous venons de démontrer que ces mesures ne s’appliquent pas aux mêmes êtres.

Objection N°2. D’après Aristote (Phys., liv. 4, text. 104 et 121), l’instant du temps (Nunc temporis, porte le texte ; nous n’avons pas trouvé d’expression plus convenable pour rendre ces deux termes.) subsiste pendant le temps tout entier. Or, ce qui semble constituer la nature de l’éternité, c’est qu’elle reste indivisiblement la même pendant tout le cours du temps. Donc l’éternité est l’instant du temps, et comme l’instant ne diffère pas du temps substantiellement, il s’en suit que l’éternité n’en diffère pas non plus substantiellement.

Réponse à l’objection N°2 : Le moment présent est subjectivement le même en tout temps, mais il n’est pas le même rationnellement : parce que comme le temps répond au mouvement, de même le moment présent répond au mobile. Or, le mobile est subjectivement le même pendant tout le cours de sa durée, mais il n’est pas le même rationnellement dans le sens qu’il est ici et là, et c’est cette variation qui constitue le mouvement. Cette succession de moments, telle que la raison la conçoit, forme le temps. Mais l’éternité reste absolument la même rationnellement et subjectivement. Donc elle n’est pas la même chose que le moment présent qui fait partie du temps.

Objection N°3. Comme la mesure du premier mouvement est la mesure de tous les mouvements, selon l’expression d’Aristote (Phys., liv. 4, text. 133), de même il semble que la mesure du premier être soit la mesure de tous les êtres. Or, l’éternité est la mesure du premier être, qui est l’être divin. Donc elle est la mesure de tous les êtres, et par là même que les choses corruptibles ont pour mesure le temps, il s’ensuit que le temps est l’éternité, ou quelque chose qui en fait partie.

Réponse à l’objection N°3 : Comme l’éternité est la mesure propre de l’être immuable et permanent, de même le temps est la mesure propre du mouvement. Par conséquent, plus un être s’éloigne de ce qui est immuable et se rapproche de ce qui change, plus il tient au temps et devient étranger à l’éternité. Ainsi, l’existence des choses corruptibles, par là même qu’elle est changeante, a pour mesure le temps, non l’éternité. Car le temps mesure non seulement ce qui change en acte, mais encore ce qui est muable (C’est-à-dire ce qui est susceptible de changer.). C’est pourquoi il mesure non seulement le mouvement, mais encore le repos, qui est l’état des êtres qui ne sont pas en mouvement, mais qui sont susceptibles d’être mus.

Mais c’est le contraire. L’éternité est toute simultanée, tandis que le temps est successif (Ou plus littéralement : l’éternité existe simultanément tout entière, tandis que dans le temps, il y a un avant et un après. Mais j’ai voulu conserver les mots simultanée et successive, parce que ce sont ces deux termes que la discussion a consacrés.), ce qui ne permet pas de les confondre.

Différence L’éternité diffère du temps en ce qu’elle existe à la fois tout entière, tandis que le temps est successif ; mais elle n’en diffère pas en ce sens qu’elle n’a ni commencement ni fin, tandis que le temps a un commencement et une fin, à moins qu’on ne considère le commencement et la fin comme existant en puissance ; sous ce rapport il y aurait à constater une différence, mais elle rentrerait dans la première.

Il faut répondre qu’il est évident que le temps et l’éternité ne sont pas une seule et même chose. Il y a des philosophes qui ont fondé cette différence sur ce que l’éternité n’a ni commencement (C’est l’opinion que les scotistes ont reprise : on voit qu’elle n’était pas nouvelle.) ni fin, tandis que le temps a l’un et l’autre. Mais cette différence n’est qu’un accident, et n’a rien d’absolu. Car, supposé que le temps ait toujours été et qu’il doive toujours être, selon le sentiment de ceux qui supposent le mouvement du ciel éternel, il faudrait encore admettre une différence entre le temps et l’éternité, comme le dit Boëce dans son livre De la consolation (liv. 5, pros. 4). Cette différence proviendrait, d’une part, de ce que l’éternité existe simultanément tout entière, ce qui ne convient pas au temps ; de l’autre, de ce qu’elle est la mesure de l’être permanent et immuable, et le temps la mesure du mouvement. — Si l’on considère cette différence non plus par rapport aux mesures que l’on applique à la durée, mais par rapport aux objets dont on veut apprécier l’existence, elle se présente encore sous un autre aspect. Car le temps ne peut servir qu’à mesurer ce qui a un commencement et une fin, comme le dit Aristote (Phys., liv. 4, text. 120). Par conséquent, si le mouvement du ciel durait toujours, le temps ne le mesurerait pas dans toute l’étendue de durée, puisque ce qui est infini est incommensurable. Il ne mesurerait qu’une certaine partie de son cours, laquelle aurait un commencement et une fin, — D’ailleurs, si on considérait le commencement et la fin en puissance, on pourrait aussi établir une différence entre le temps et l’éternité pris pour mesures. Car, dans la supposition que le temps fût une durée infinie, rien n’empêcherait d’y trouver un commencement et une fin. Il suffirait pour cela de prendre une de ses portions, le jour et l’année, par exemple, qui ont un commencement et une fin. C’est ce qu’on ne peut faire dans l’éternité. Mais toutes ces différences rentrent dans la première, la seule qui soit essentielle, c’est que l’éternité existe simultanément tout entière, et que le temps est successif.

Article 5 : De la différence qu’il y a entre le temps et l’éviternité.

Objection N°1. Il semble que l’éviternité ne diffère pas du temps. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 8, chap. 20 et suiv.) que Dieu meut dans le temps les créatures spirituelles. Or, l’éviternité est la mesure de l’existence des êtres spirituels. Donc le temps ne diffère pas de l’éternité.

Réponse à l’objection N°1 : Les créatures spirituelles ont le temps pour mesure, par rapport à leurs intelligences et à leurs affections dans lesquelles il y a succession. C’est pourquoi saint Augustin dit, dans ce même endroit, qu’être mû dans le temps c’est être mû par les affections. Par rapport à leur existence naturelle, l’éviternité est leur mesure. Mais elles participent à l’éternité relativement à la vision de la gloire.

Objection N°2. Il est de la nature du temps d’avoir un avant et un après, et il est de la nature de l’éternité d’exister simultanément tout entière, comme nous venons de le dire (art. 1). Or, l’éviternité n’est pas l’éternité, puisqu’il est dit : (Ecclésiaste, chap. 1) que la sagesse éternelle est avant l’éviternité. Donc elle n’existe pas simultanément tout entière, par conséquent elle a un avant et un après comme le temps.

Réponse à l’objection N°2 : L’éviternité est simultanée sans se confondre avec l’éternité, parce que cette prérogative ne lui est pas tellement essentielle qu’elle ne puisse admettre ni un avant, ni un après.

Objection N°3. Si dans l’éviternité il n’y a ni avant ni après, il s’ensuit que pour les substances éviternelles il n’y a pas de différence entre être, avoir été et devoir être. S’il n’y a pas de différence, il s’ensuit que comme il est impossible qu’elles n’aient pas existé il est également impossible qu’elles n’existent pas ; ce qui est faux, puisque Dieu peut les réduire au néant.

Réponse à l’objection N°3 : Dans un ange, par rapport à l’existence absolument considérée, il n’y a pas de différence entre le passé et l’avenir, mais il n’y en a que par rapport aux changements qui s’opèrent en lui. Quand nous disons qu’un ange existe, ou qu’il a existé, ou qu’il doit exister, notre intelligence donne à ces expressions des sens divers, parce que nous ne concevons l’existence des anges qu’autant que nous la comparons aux diverses parties du temps. Et quand on dit qu’un ange existe ou qu’il a existé, on affirme un fait tel que Dieu lui-même ne pourrait pas faire l’opposé. Mais, si l’on ajoute qu’il doit toujours exister, on n’affirme plus un fait de la même nature. Car, comme l’existence des anges dépend, absolument parlant, de la puissance divine, Dieu peut faire que l’ange qui existe n’existe plus, mais il ne peut faire qu’il ne soit pas pendant qu’il existe, ni qu’il n’ait pas été après avoir existé.

Objection N°4. La durée des êtres spirituels étant infinie (Etant infinie, ex parte post, dit le texte ; ce qui indique l’immortalité.), si l’éviternité existe tout entière simultanément, il s’ensuit qu’il y a des créatures qui sont infinies en acte, ce qui est impossible. Donc il n’y a pas de différence entre le temps et l’éviternité.

Réponse à l’objection N°4 : La durée de l’éviternité est infinie, parce qu’elle n’est pas limitée par le temps. Or, rien n’empêche d’admettre qu’une créature soit infinie parce qu’elle n’est pas limitée par une autre.

Mais c’est le contraire. Car Boëce a dit : C’est vous, Seigneur, qui ordonnez au temps de partir de l’éviternité (De Cons., liv. 3. met. 9.).

Conclusion L’éviternité est un milieu entre le temps et l’éternité et participe de l’un et de l’autre.

Il faut donc répondre que l’éviternité diffère du temps et de l’éternité comme tenant le milieu entre les deux. — Quelques docteurs expliquent cette différence en disant que l’éternité n’a ni commencement ni fin, que l’éviternité a un commencement, mais pas de fin, et que le temps n’a ni l’un ni l’autre. Mais cette différence, comme nous l’avons dit (art. préc), n’est qu’accidentelle. Car si les êtres éviternels eussent toujours été, s’ils devaient toujours être, comme il y en a qui le pensent, ou quand même Dieu les détruirait, ce qui lui est possible, il faudrait encore trouver des moyens de distinction entre l’éviternité, le temps et l’éternité. —D’autres philosophes ont ainsi distingué ces trois choses. L’éternité, dans leur sentiment, n’a ni avant, ni après ; le temps a l’un et l’autre, avec une jeunesse et une vieillesse ; l’éviternité les a également, mais sans jeunesse ni vieillesse. Cette dernière opinion implique contradiction dans les termes. — C’est évident pour le cas où la jeunesse et la vieillesse se rapporteraient à la mesure. Car la partie antérieure et la partie postérieure de la durée ne peuvent être simultanées. Si l’éviternité a un avant et un après, il faudra que, la portion antérieure de cet âge étant écoulée, la portion postérieure succède ; et il y aura conséquemment innovation ou jeunesse dans l’éviternité aussi bien que dans le temps. Si on applique la jeunesse et la vieillesse aux choses mesurées, le même inconvénient se présente. En effet, une créature vieillit dans le temps parce que son être est changeant, et c’est ce qui fait qu’il y a en elle un avant et un après, comme on le voit (Phys., liv. 4). Par conséquent, si la créature éviternelle n’est sujette ni à vieillir ni à rajeunir, cela provient de ce qu’elle n’est pas passagère, et sa mesure ne comporte alors ni avant, ni après. — Voici donc ce qu’il faut dire :

c’est que l’éternité étant la mesure de l’être permanent, moins un être est permanent, moins il est éternel. Or, il y a des choses qui sont tellement éloignées de la permanence de l’être, que leur être est le sujet du changement ou consiste dans le changement ; elles ont le temps pour mesure ; tels sont le mouvement et l’être. Il y en a d’autres qui s’éloignent moins de la permanence de l’être, parce que leur être ne consiste pas dans le changement, et n’en est pas le sujet, quoiqu’elles soient soumises à une certaine variation, soit en acte, soit en puissance ; comme on le voit à l’égard des corps célestes dont la substance est immuable et dont l’être ne change que par rapport au lieu. Il en est de même des anges qui ont un être immuable quant à ce qui appartient à leur nature, quoiqu’ils soient changeant par rapport à leur liberté et qu’il changent aussi par rapport aux idées, aux affections et aux lieux à leur manière. C’est pour cela qu’ils ont pour mesure l’éviternité qui tient le mieux entre l’éternité et le temps. Mais l’être que mesure l’éternité n’est ni muable, ni soumis au changement. Par conséquent, le temps a un avant et un après ; l’éviternité n’a en soi ni avant, ni après, mais elle est susceptible d’en avoir ; l’éternité n’a ni avant, ni après, elle est incompatible avec l’un et l’autre.

Article 6 : N’y a-t-il qu’une seule éviternité ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas qu’une seule éviternité. Dans les livres apocryphes d’Esdras, on lit : La majesté et la puissance des éviternités sont en vous, Seigneur.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot ævum est pris quelquefois pour le mot siècle (sæculum), qui désigne une période de durée applicable à un objet, et c’est dans ce sens que ce mot est employé au pluriel (aeva) comme celui de siècle (sæcula).

Objection N°2. Pour des genres différents il faut des mesures différentes. Or, il y a des créatures éviternelles parmi les substances corporelles ; tels sont les corps célestes (On croyait les corps célestes immuables, quant à la substance ; c’est ce qui faisait croire qu’ils étaient éternels, c’est-à-dire qu’ils ne devaient pas avoir de lin. D’ailleurs on croyait néanmoins qu’il y aurait en eux transformation, d’après ces paroles de l’Ecriture (Is., 65, 17) : je vais créer de nouveaux cieux et une terre nouvelle. Si on remarque, au reste, que rien dans la nature ne s’anéantit, cette opinion ne paraîtra pas si étrange, et il faudra bien admettre aussi que les substances corporelles sont éviternelles.) ; il y en a qui sont des substances spirituelles, tels que les anges. Donc il n’y a pas qu’une seule éviternité.

Réponse à l’objection N°2 : Bien que les corps célestes et les substances spirituelles diffèrent sous le rapport de leur nature, cependant ils ont ceci de commun qu’ils ne changent pas, et c’est pour cela que l’éviternité est leur commune mesure.

Objection N°3. L’éviternité n’étant que l’expression de la durée, s’il n’y a pour les créatures éviternelles qu’une seule éviternité, il n’y a qu’une seule et même durée. Or, tous les êtres éviternels n’ont pas la même durée. Car il y en a qui reçoivent l’existence après les autres, comme il est tout particulièrement manifeste pour les âmes humaines. Donc il n’y a pas qu’une seule éviternité.

Réponse à l’objection N°3 : Toutes les choses temporelles ne commencent pas en même temps, et cependant il y a pour elles unité de temps en raison du mouvement premier dont il est la mesure. De même toutes les substances éviternelles, bien que leur existence ne commence pas en même temps, ont néanmoins pour mesure une seule éviternité, celle qui s’applique à la substance éviternelle qui est la première et la plus simple.

Objection N°4. Les êtres qui ne dépendent pas les uns des autres ne paraissent pas avoir une mesure unique pour leur durée. Pour toutes les choses passagères le temps semble être l’unique mesure, parce qu’il y a un premier mouvement qui est en quelque sorte la cause de tous les autres. Or, les créatures éviternelles ne dépendent pas ainsi les unes des autres, parce qu’un ange n’est pas la cause d’un autre. Donc il n’y a pas qu’une seule éviternité.

Réponse à l’objection N°4 : Pour que plusieurs objets aient pour mesure la même chose il n’est pas nécessaire que cette chose soit la cause de tous ces objets, mais il suffit qu’elle soit plus simple (C’est-à-dire qu’elle les embrasse dans son unité.).

Mais c’est le contraire. L’éviternité est plus simple que le temps et se rapproche davantage de l’éternité. Or, le temps est un. Donc à plus forte raison l’éternité est une.

Conclusion Par là même qu’il y a plusieurs choses éviternelles, il y a aussi plusieurs éviternités ; cependant il n’y en a qu’une absolument, c’est celle qui est la mesure du premier être éviternel, qui est l’être le plus simple.

Il faut répondre qu’il y a deux opinions à ce sujet. Les uns disent qu’il n’y a qu’une seule éviternité, les autres qu’il y en a plusieurs. Pour découvrir quelle est la plus vraie de ces deux opinions, il faut considérer la cause de l’unité du temps ; car c’est par la connaissance des choses corporelles que nous arrivons à celle des choses spirituelles. Or, quelques philosophes disent qu’il y a unité de temps pour toutes les choses temporelles, parce qu’il y a unité de nombre pour toutes les choses comptées ; le temps étant lui-même un nombre, d’après Aristote (Phys., liv. 4, text. 101). Mais cette raison ne vaut rien. Car le temps n’est pas un nombre abstrait en dehors de ce qui est compté, mais c’est un nombre qui existe dans ce qui est compté, autrement il ne serait pas continu. Dix aunes de drap ne sont pas continues en tant que nombre, mais en tant qu’étoffe mesurée. D’ailleurs le nombre n’est pas le même pour tous les objets numériques, mais il varie avec la variété des êtres. — C’est pourquoi il y a des philosophes qui voient la cause de l’unité du temps dans l’unité de l’éternité qui est le principe de toute durée. D’après ce sentiment toutes les durées se réduisent à l’unité si on considère leur principe ; mais elles sont multiples si on regarde à. la multiplicité des objets qui y sont soumis. — D’autres voient la cause de l’unité de temps dans la matière première, qui est le premier sujet du mouvement dont le temps est la mesure. — Mais aucune de ces opinions ne nous semble concluante. En effet, les choses qui sont unes dans leur principe ou dans leur sujet, surtout s’ils sont l’un et l’autre éloignés, ne le sont pas absolument, mais seulement sous un rapport. La vraie raison de l’unité du temps est donc l’unité du mouvement premier (Ce mouvement premier était, dans l’esprit des philosophes anciens, celui de la matière première. Averroës établit l’unité du temps sur l’unité de mouvement du premier mobile et l’unité de l’éviternité sur l’unité de l’être le plus simple des êtres éviternels, qui est le premier ange. Saint Thomas est ici de sou avis.), qui, par là même qu’il est le plus simple, sert de mesure à tous les autres, comme le dit Aristote (Met., liv. 10, text. 3). Les rapports du temps à ce mouvement ne sont donc pas seulement ceux qui existent entre la mesure et l’objet mesuré, mais bien ceux de l’accident au sujet, et c’est ainsi que le temps reçoit de ce mouvement son unité. A l’égard des autres mouvements les rapports du temps ne sont pas autres que ceux de la mesure à l’objet mesuré. C’est ce qui fait qu’il n’a pas besoin de se multiplier en raison de leur multiplicité, puisque la même mesure peut servir à mesurer une foule d’objets distincts. — Ceci établi, il faut savoir qu’à l’égard des substances spirituelles on a formulé deux opinions. Les uns ont dit avec Origène (Periarch., liv. 1, chap. 8), que toutes ces substances procédaient de Dieu dans une certaine égalité, ou du moins, comme l’ont supposé quelques-uns, que telle était l’origine du plus grand nombre d’entre elles. D’autres ont prétendu qu’elles procédaient de Dieu, mais d’après un certain rang, une certaine hiérarchie. Saint Denis parait être de ce sentiment lorsqu’il dit que dans le même ordre des anges, les uns sont au premier rang, les autres au dernier, d’autres tiennent le milieu. — Selon la première de ces opinions, il faudrait dire qu’il y a plusieurs éviternités, puisque l’on suppose qu’il y a plusieurs substances éviternelles premières et égales. D’après la seconde on doit dire qu’il n’y a qu’une seule éviternité.

Car tout être ayant pour mesure l’être le plus simple de son genre, comme le dit Aristote (Met., liv. 10, text. 4), l’être de toutes les substances éviternelles doit avoir pour mesure l’être de la première substance de cette nature, laquelle est la plus simple puisqu’elle est la plus élevée. Cette seconde opinion étant la mieux fondée, comme nous le démontrerons (quest. 47, art. 2), nous admettons pour le moment qu’il n’y a qu’une seule éviternité.

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Question 11 : De l’unité de Dieu

Nous avons maintenant à traiter de l’unité de Dieu. — A ce sujet quatre questions se présentent : 1° L’unité ajoute-t-elle quelque chose à l’être ? (L’ordre et l’unité sont identiques, quant à l’essence ; ils sont une même chose par rapport au sujet, mais ils ne sont pas la même chose par rapport au mode.) — 2° L’unité est-elle l’opposé de la multiplicité ? (Cet article est un commentaire et une justification de ce que dit Aristote sur l’unité et la pluralité (Met., liv. 10, chap. 5). Cette question fondamentale en métaphysique et en ontologie est ici admirablement traitée. En comparant le texte d’Aristote à celui de saint Thomas, on verra que quand l’Ange de l’école s’appuie le plus directement sur ce philosophe, il ne manque pas d’ajouter à ses pensées les lumières de son génie.) — 3° Dieu est-il un ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des gentils, qui admettaient plusieurs dieux ; de celle des manichéens qui établissaient deux principes, dont l’un n’était pas la cause de l’autre ; de celle des ariens, qui, obligés de reconnaître la divinité du Fils, n’en faisaient pas un même Dieu avec le Père ; de celle des trithéites, qui voulaient qu’il y eût trois dieux. Cependant saint Thomas reconnaît que les gentils n’ont jamais nié absolument l’unité de Dieu (Voy. Cont. Gent., liv. 1, chap. 12), ce que l’érudition moderne a en effet démontré par l’étude des traditions.) — 4° Dieu est-il souverainement un ? (Cet article combat l’erreur d’un théologien, Pierre de Alyaco, qui avait avancé que la personne divine est plus une que la nature divine, sous prétexte que la nature est communicable et que la personne ne l’est pas. A la vérité, la nature se communique aux personnes, mais elle n’en est pas pour cela divisible, elle reste au contraire absolument simple, et elle est par conséquent souverainement une. C’est ce que l’Eglise exprime parfaitement dans son office de la sainte Trinité : Gratias, tibi Deus, vera et una trinitas, una et summa deitas, sancta et una unitas.)

Article 1 : L’unité ajoute-t-elle quelque chose à l’être ?

Objection N°1. Il semble que l’unité ajoute quelque chose à l’être. Car tout ce qui existe dans un genre déterminé s’ajoute à l’être qui enveloppe dans son universalité tous les genres. Or, l’unité existe dans un genre déterminé, puisqu’elle est le principe du nombre qui est lui-même une espèce de quantité. Donc l’unité ajoute quelque chose à l’être.

Réponse à l’objection N°1 : Certains philosophes ayant pensé que l’unité qui rentre dans l’être est la même chose que l’unité le principe du nombre, ils se sont divisés en deux sentiments contraires. Pythagore et Platon ayant remarqué que l’unité qui rentre dans l’être n’ajoute rien à l’être, mais signifie seulement que l’être est indivis, ils ont pensé qu’il en était de même de l’unité qui est le principe du nombre. Et comme le nombre se compose d’unités, ils ont cru que les nombres étaient les substances des choses. Au contraire, Avicenne, considérant que l’unité qui est le principe du nombre ajoute quelque chose à la substance de l’être (car autrement le nombre qui se compose d’unités ne serait pas une espèce de quantité), crut que l’unité qui rentre dans l’être ajoute aussi quelque chose à la substance de l’être ; comme le blanc ajoute quelque chose à l’homme. Mais ceci est évidemment faux ; car toute chose est une par sa substance. En effet, si une chose empruntait son unité à une cause extérieure, cette cause aurait dû elle-même la recevoir d’une autre, il faudrait toujours aller ainsi de cause extérieure en cause extérieure, et cela indéfiniment. Il faut donc s’en tenir à ce que nous avons établi précédemment, et reconnaître que l’unité qui rentre dans l’être n’ajoute rien à l’être, mais que l’unité qui est le principe du nombre y ajoute quelque chose qui est du genre de la quantité.

Objection N°2. Ce qui divise un objet commun s’ajoute à lui. Or, l’unité, la multiplicité sont des divisions de l’être. Donc l’unité ajoute quelque chose à l’être.

Réponse à l’objection N°2 : Rien n’empêche que ce qui est divisible d’une manière soit indivis d’une autre. Ainsi, ce qui est divisé quant au nombre, est indivis quant à l’espèce, et il arrive par là qu’une chose est une sous un rapport et multiple sous un autre. D’ailleurs, si un être est absolument indivis, soit parce qu’il est indivis quant à son essence, bien qu’il soit divisé quant aux choses qui ne lui sont pas essentielles, comme les êtres qui sont un dans leur sujet, et multiples dans leurs accidents ; soit parce qu’il est indivis en acte et divisé en puissance, comme les êtres qui sont un dans leur tout et multiples dans leurs parties ; un être de cette nature sera un absolument et multiple sous quelques rapports. — Si au contraire un être est indivis sous certain rapport, et qu’il soit absolument divisible, comme il arrive quand il est divisible dans son essence et qu’il est indivis rationnellement, ou selon son principe ou sa cause, dans ce cas l’être sera multiple absolument, et un sous quelques rapports. Tels sont, par exemple, les êtres qui sont multiples en nombre et qui sont un en espèce ou en principe. L’unité et la multiplicité sont donc les divisions de l’être, mais de telle sorte que l’unité est absolue et la multiplicité relative. Car la multitude elle-même ne serait pas renfermée dans l’idée de l’être si elle n’était contenue de quelque manière dans l’idée d’unité. Car, comme le dit saint Denis, il n’y a pas de multitude qui ne participe de l’unité. En effet, les êtres qui sont multiples quant à leurs parties, sont un par rapport au tout ; ceux qui sont multiples quant aux accidents sont un quant au sujet ; ceux qui sont multiples en nombre sont un en espèce ; ceux qui sont multiples en espèces sont un en genre, ceux qui sont multiples dans leurs processions sont un par rapport au principe duquel ils procèdent (Ces principes sur l’unité et la multiplicité sont autant de lemmes très féconds, dont on peut tirer, en métaphysique et en ontologie, les plus grands avantages.).

Objection N°3. Si l’unité n’ajoute point à l’être, le mot un et le mot être doivent signifier absolument la même chose. Et comme il n’y aurait rien de sérieux à dire : l’être est l’être, de même on ne devrait pas pouvoir dire : l’être est un, ce qui est pourtant faux. Donc l’unité ajoute à l’être.

Réponse à l’objection N°3 : Il n’y a rien de puéril à dire que l’être est un, parce que l’unité ajoute rationnellement quelque chose à l’être (Elle y ajoute l’exclusion de toute division.).

Mais c’est le contraire. Comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. ult.), il n’y a rien de ce qui existe qui ne participe à l’unité. Or, il n’en serait pas ainsi si l’unité ajoutait à l’être quelque chose qui le restreignît. Donc l’unité n’ajoute rien à l’être.

Conclusion L’unité n’ajoute à l’être rien de réel, elfe n’y ajoute que fa négation de toute division.

Il faut répondre que l’unité n’ajoute rien à l’être, sinon la négation de toute division (Avicenne n’était pas de ce sentiment : il voulait que l’unité ajoutât quelque chose à l’être, comme le dit saint Thomas, dans sa réponse au premier argument. Les scotistes se sont rapprochés du sentiment d’Avicenne, en prétendant que l’unité ajoute à l’être une certaine réalité.). Car l’unité ne signifie rien autre chose que l’être non divisé, et par là il est manifeste qu’elle rentre dans l’être. Car tout être est ou simple ou composé. L’être simple est indivis en acte et en puissance. L’être composé n’a pas d’existence tant que ses parties sont divisées, il faut qu’elles soient réunies pour le constituer et le faire exister à l’état composé. D’où il est clair que pour toute chose l’être consiste clans la non-division, et qu’une substance quelconque ne conserve son être qu’à la condition de conserver son unité.

Article 2 : L’unité est-elle opposée à la multiplicité et réciproquement ?

Objection N°1. Il semble que l’unité et la multiplicité ne soient pas opposées. Car l’opposé ne s’affirme pas de l’opposé. Or, nous avons dit que sous un rapport toute multitude était une, comme nous l’avons vu (art. préc). Donc l’unité n’est pas opposée à la multiplicité.

Réponse à l’objection N°1 : La privation ne détruit jamais totalement l’être, parce que la privation, d’après Aristote (Une négation dans le sujet ; ce n’est pas une négation absolue, c’est une négation qui existe dans un sujet qui manque de telles ou telles qualités que, par nature, il devrait avoir. Telle est la privation de la vue. Voyez Aristote (Des catégories, 5e section, chap. 10, Des opposés).), est une négation dans le sujet. Cependant toute privation détruit quelque chose de l’être. C’est pourquoi dans l’être, en raison de sa généralité, il arrive que la privation de l’être tombe sur l’être même, tandis qu’il n’en est pas ainsi pour les privations qui n’affectent que des formes spéciales, telles que la vue, la blancheur et les autres choses semblables. Ce que nous disons de l’être est également vrai de l’unité et de la bonté qui rentrent dans l’être. Car toute privation de bonté repose sur quelque bien, et la négation de l’unité a pareillement son fondement dans ce qui est un. De là il arrive que la multiplicité est une certaine unité, le mal un certain bien, le non-être un certain être. Ce n’est pas à dire pour cela que l’opposé s’affirme de l’opposé, car de ces choses contraires l’une est prise absolument et l’autre relativement. Ainsi ce qui est être sous un rapport, c’est-à-dire en puissance, est non-être absolument, c’est-à-dire en acte ; ou bien ce qui est être absolument quant à la substance, est non-être sous un rapport, quant aux accidents. De même ce qui est bon sous un rapport est mauvais pris absolument, et réciproquement, comme ce qui est un absolument est multiple relativement, et réciproquement.

Objection N°2. L’opposé ne produit pas son opposé. Or, l’unité produit la multitude. Donc elle ne lui est pas opposée.

Réponse à l’objection N°2 : Il y a deux sortes de tout : l’un homogène qui est composé de parties semblables, et l’autre hétérogène, qui est formé de parties dissemblables. Dans un tout homogène les parties ont la même forme que le tout ; ainsi une portion d’eau est de l’eau. Dans un tout hétérogène, les parties n’ont pas la même forme que le tout. Une partie de maison n’est pas une maison, pas plus que le membre d’un homme n’est un homme. Un tout de cette nature est une multitude. Les parties de ce tout n’ayant pas la même forme que lui, la multiplicité se compose d’unités différentes d’elle-même, comme une maison se compose de choses qui ne sont pas elles-mêmes des maisons. Mais ces unités ne produisent pas la multiplicité en raison de leur indivisibilité, puisque sous ce rapport elles lui sont opposées, mais elles la constituent en tant qu’êtres : comme les parties d’une maison forment une maison parce qu’elles sont des corps, mais non parce qu’elles ne sont pas elles-mêmes un édifice.

Objection N°3. Il n’y a qu’une chose qui soit opposée à une autre. Or, le peu est opposé à beaucoup (Il y a ici un jeu de mots produit par le double sens du mot multùm qu’on ne peut rendre en français.). Donc l’unité ne lui est pas opposée.

Réponse à l’objection N°3 : Le mot beaucoup (multùm) est pris là dans un double sens. D’abord d’une manière absolue, et dans ce sens il est opposé à l’unité ; ensuite comme signifiant un certain excès, et il est alors opposé au mot peu. Dans le premier sens on peut employer le mot multa en ne parlant que de deux, mais dans le second on ne pourrait pas (Voyez Aristote (Met., liv. 10, chap. 6).).

Objection N°4. Si l’unité est opposée à la multiplicité, elle lui est opposée comme ce qui est indivis à ce qui est divisé, et par conséquent comme la privation l’est à l’habitude. Or, il semble que ceci répugne, parce qu’il s’ensuivrait que l’unité est postérieure à la multiplicité et qu’elle est définie par elle, tandis que c’est au contraire la multiplicité qui est définie par l’unité. Cette définition tournerait dans un cercle, ce qui est absurde. Donc l’unité et la multiplicité ne sont pas opposées.

Réponse à l’objection N°4 : L’unité est opposée à la pluralité dans le sens qu’il est de la nature de la pluralité d’être divisée. C’est pourquoi il faut que la division soit antérieure à l’unité, non absolument, mais d’après notre manière de comprendre. Car nous comprenons ce qui est simple par ce qui est composé. Ainsi nous définissons le point, ce qui n’a pas de partie, ou le commencement de la ligne. Logiquement la multiplicité est une conséquence de l’unité ; car nous ne comprenons pas que ce qui est divisé forme une multitude, sinon parce que nous comprenons chacun des objets divisés sous une même unité (Ainsi pour arriver à quarante écus il faut les compter un par un de sorte que l’unité précède la multitude.). C’est ce qui fait que l’unité entre nécessairement dans la définition de la multiplicité, tandis que la multiplicité n’entre pas dans la définition de l’unité. Pour notre intellect la division résulte de la négation de l’être. Ainsi ce que nous concevons en premier lieu, c’est l’être ; en second lieu nous savons que cet être-ci n’est pas celui-là, et par conséquent la division est la seconde opération de notre esprit ; en troisième lieu nous saisissons l’unité de l’être, et en quatrième lieu sa multiplicité ou sa multitude.

Mais c’est le contraire. Il y a opposition entre les choses dont les natures sont opposées. Or, la nature de l’unité consiste dans l’indivisibilité, et celle de la multiplicité implique division. Donc l’unité et la multiplicité sont opposées.

Conclusion L’unité et la multiplicité ne sont pas opposées l’une à l’autre de la même manière ; car l’unité, principe du nombre, est opposée à la pluralité comme la mesure l’est à l’objet mesuré, tandis que l’unité qui rentre dans l’être est opposée à la multiplicité, comme ce qui est indivis est opposé à ce qui est divisé.

Il faut répondre que l’unité est opposée à la multiplicité de différentes manières. D’abord l’unité, qui est le principe du nombre, est opposée à la multiplicité qui est le nombre lui-même, comme la mesure l’est à l’objet mesuré. Car l’unité est la base de la mesure, et le nombre est la multiplicité mesurée par l’unité, comme le prouve Aristote (Met., liv. 10, text. 2). Ensuite l’unité qui rentre dans l’être est opposée à la multiplicité par manière de privation, comme l’indivis est opposé à ce qui est divisé.

Article 3 : Dieu est-il un ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas un. Car il est dit (1 Cor., 8, 5) : Il y a beaucoup de dieux et beaucoup de seigneurs.

Réponse à l’objection N°1 : L’Apôtre rappelle l’erreur de ceux qui adoraient plusieurs dieux, considérant les planètes, les étoiles et chacune des parties du monde comme autant de divinités ; aussi il ajoute : Pour nous, nous ne croyons qu’en un seul Dieu.

Objection N°2. L’unité qui est le principe du nombre ne peut s’affirmer de Dieu, parce qu’aucune quantité ne peut lui convenir. Il en faut dire autant de l’unité qui se réduit à l’être, parce que cette sorte d’unité emporte avec elle l’idée de privation, que toute privation est une imperfection et par conséquent quelque chose de contraire à la nature de Dieu. On ne doit donc pas dire que Dieu est un.

Réponse à l’objection N°2 : L’unité, en tant que principe du nombre, ne s’applique pas à Dieu, mais seulement aux objets matériels. Car l’unité ainsi comprise est du ressort des mathématiques qui s’appliquent aux choses matérielles, bien que rationnellement elles en soient abstraites. Mais l’unité qui se réduit à l’être est une notion métaphysique dont l’existence est indépendante de la matière. Et quoiqu’on Dieu il n’y ait aucune négation, cependant, en raison de notre mode de comprendre, nous ne le connaissons que privativement, par exclusion, c’est-à-dire en écartant de sa notion tout ce qui n’est pas lui. Ainsi rien n’empêche que nous affirmions de lui quelque chose de négatif, comme quand nous disons qu’il est incorporel, qu’il est infini. C’est dans le même sens que nous disons qu’il est un (L’unité est ici la négation de toute division, de tout changement.).

Mais c’est le contraire. Car il est écrit (Deut., 6, 4) : Ecoute, Israël, le Seigneur notre Dieu est un.

CONCLUSION. — Par là même qu’il est absolument simple et infiniment parfait, Dieu est souverainement un, et c’est de lui que découle l’ordre qui règne dans tout l’univers.

Il faut répondre qu’on peut démontrer l’unité de Dieu de trois manières : 1 ° Par sa simplicité. Il est clair que ce qui caractérise un individu et ce qui le fait ce qu’il est ne peut convenir en aucune manière à plusieurs autres individus. Ainsi ce qui fait que Socrate est un homme est commun à tous les hommes ; mais ce qui fait qu’il est Socrate ne peut convenir qu’à lui. Si donc Socrate était homme d’après ce qui constitue son individualité, comme il ne peut y avoir plusieurs Socrates, il ne pourrait non plus y avoir plusieurs hommes. Or, il en est précisément ainsi de Dieu. Il est lui-même sa nature, comme nous l’avons démontré (quest. 3, art. 3). Il est donc à la fois Dieu et tel Dieu, et il est par conséquent impossible qu’il y ait plusieurs Dieux. — 2° Par sa perfection infinie. Nous avons vu (quest. 4, art. 2) que Dieu comprend en soi toute la perfection de l’être. Or, s’il y avait plusieurs Dieux, il faudrait qu’il y eût entre eux quelques différences, et que ce qui conviendrait à l’un ne convînt pas à l’autre. S’il en était ainsi, l’un d’eux manquerait de quelque chose, et celui qui en serait privé ne serait pas absolument parfait. C’est pourquoi il est impossible qu’il y ait plusieurs Dieux. Les philosophes anciens ont été si frappés de cette vérité qu’en reconnaissant un principe infini ils ont tous proclamé son unité. — 3° Par l’unité du monde. Tout ce qui existe est disposé de manière que toutes les créatures sont subordonnées les unes aux autres. Comme elles sont différentes, elles ne concourraient pas à un seul ordre, si elles n’étaient pas réglées par un être unique. En effet l’unité de l’ordre résulte mieux de la direction d’un seul que de la direction de plusieurs. Car l’unité produit nécessairement l’unité, tandis que la multiplicité ne produit l’unité que par accident, dans le cas par exemple où la multitude se trouve unanime. Or, le premier être étant infiniment parfait, par soi et non par accident, il faut que ce premier être qui ramène tout à un seul et même ordre soit absolument un. Et telle est la nature de Dieu.

Article 4 : Dieu est-il souverainement un ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas souverainement un. L’unité suppose, en effet, la négation de toute division. Or, une négation n’est susceptible ni de plus ni de moins. Donc Dieu n’est pas un plus que les autres choses qui sont unes.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique la privation en elle-même ne soit susceptible ni de plus ni de moins, cependant par rapport à son opposé il n’en est pas de même, et c’est pour cela qu’on peut comparer entre eux les êtres sur lesquels elle s’exerce. Ainsi, suivant qu’un être est plus ou moins divisé et divisible, ou qu’il ne l’est pas du tout, on dit qu’il est plus ou moins un ou souverainement un.

Objection N°2. Il semble qu’il n’y ait rien de plus indivisible que ce qui est indivisible tout à la fois en acte et en puissance, comme le point et l’unité. Or, un être est d’autant plus un qu’il est plus indivisible. Donc Dieu n’est pas plus un que l’unité et le point.

Réponse à l’objection N°2 : Le point et l’unité, qui est le principe du nombre, ne sont pas des êtres du degré le plus élevé, puisqu’ils ont besoin d’exister dans un sujet quelconque. Ils ne sont donc ni l’un ni l’autre souverainement un. Car comme le sujet n’est pas souverainement un à cause de la différence qu’il y a entre lui et son accident, de même l’accident ne l’est pas non plus.

Objection N°3. Ce qui est bon par essence est souverainement bon. Donc ce qui est un par essence est souverainement un. Or, tout être est un par son essence, comme le démontre Aristote (Met., liv. 4, text. 3). Donc tout être est souverainement un, et par conséquent Dieu n’est pas plus un que les autres êtres.

Réponse à l’objection N°3 : Bien que tout être soit un par sa substance, ce n’est pas à dire que la substance de chaque être produise de la même manière l’unité, parce que dans les uns la substance est composée de beaucoup de parties, dans les autres elle ne l’est pas.

Mais c’est le contraire. Car saint Bernard dit : Au-dessus de tout ce qui est un, l’unité de la Trinité divine tient la première place (De consid., liv. 5, chap. 8).

Conclusion Dieu étant l’être suprême et étant souverainement indivis, il est par là même souverainement un.

Il faut répondre que l’un étant l’être indivis, il faut, pour être souverainement un, être l’être par excellence, et être absolument indivis. Or, ce double caractère convient à Dieu. Il est l’être par excellence puisqu’il n’est déterminé par aucune nature supérieure à lui, et qu’il est à lui-même son être, subsistant par lui-même sans être limité d’aucune manière. Il est aussi absolument indivis ; car il ne peut être divisé ni en acte, ni en puissance d’aucune sorte, par là même qu’il est souverainement simple, comme nous l’avons démontré (quest. 3, art. 7). D’où il est clair que Dieu est souverainement un.

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Question 12 : Comment nous connaissons Dieu

Après avoir considéré précédemment ce qu’est Dieu en lui-même, il nous reste à examiner ce qu’il est dans notre esprit, c’est-à-dire de quelle manière les créatures le connaissent. — A cet égard treize questions se présentent : — 1° Une intelligence créée peut-elle voir l’essence de Dieu ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des trinitaires, d’Amauri et des arnaudistes, qui prétendaient qu’aucune créature ne voyait ni ne verrait l’essence divine ; que nous ne pouvions voir Dieu que dans ses créatures, comme nous voyons la lumière dans l’air, et que les bienheureux ne le verraient que par une lumière qui s’échapperait de son essence, mais non par son essence même. Le concile de Florence a expressément condamné ces erreurs et à défini que nous le verrions tel qu’il est : Definimus animas beatorum… intueri clarè ipsum, Deum trinum et unum, sicuti est.) — 2° Est-ce par une ressemblance créée que l’essence de Dieu se fait voir aux intelligences créées ? (L’Ecriture dit formellement que nous verrons Dieu face à face (1 Cor., 13, 12) : Nous voyons maintenant à travers un miroir, en énigme ; mais alors nous verrons face à face. Il y a cependant eu des hérétiques qui ont prétendu que la vision de l’essence divine ne serait pas intuitive (Direct. inquis. 2, p.

q. 8, har. 7). Saint Thomas combat ici directement cette erreur qui se trouve condamnée par la décision du concile de Florence, que nous avons citée à l’occasion de l’article précédent, et par une bulle de Benoit XI (in Extravagante), qui commence par ces mots : Benedictus Deus… Definimus quod… erit talis intuitiva et facialis visio…) — 3° L’essence de Dieu peut-elle être vue par les yeux du corps ? (On peut voir encore ici une réfutation de l’erreur des anthropomorphites et des vaudois, qui supposaient que Dieu a des membres ou qu’il a un corps, s’appuyant sur le passage de Job cité dans la première objection. La bulle du pape Benoit XI condamne aussi cette erreur, puisqu’elle définit que les âmes voient l’essence divine avant de reprendre leur corps, et par conséquent que cette vision est purement spirituelle : Animæ ante assumptionem corporum suorum divinam essentiam videbunt.) — 4° Une intelligence créée peut-elle, avec ses moyens naturels, voir l’essence de Dieu ? (Cet article combat les erreurs tics béguins, des bégards et des pélagiens, qui prétendaient que tout être peut, par ses moyens naturels, arriver à la béatitude, et qui niaient ainsi la nécessité de la grâce. Les bégards et les béguins ont été condamnés par le concile de Vienne et le pape Clément V. L’erreur de Pelage, combattue par saint Augustin et condamnée, au Ve siècle, par plusieurs papes et par plusieurs conciles, l’a encore été par le concile de Trente (Voy. conc. Trid., sess. 6, can. 1 et 2). L’erreur de Pélage est aussi celle des rationalistes modernes qui nient l’existence de l’ordre surnaturel. L’étude de tous les articles de celte question est extrêmement importante, parce qu’on y trouvera un moyen de défendre ce dogme fondamental contre les attaques de la philosophie rationaliste.) — 5° Un esprit créé a-t-il besoin pour voir-Dieu de quelque lumière créée ? (Cet article n’est que le développement du précédent, et il s’attaque aux mêmes erreurs.) — 6° Parmi les créatures qui voient l’essence de Dieu, l’une la voit-elle plus parfaitement que l’autre ? (Cet article est une réfutation de l’erreur de Jovinien, qui prétendait que tous les élus jouiraient dans le ciel d’une récompense égale, parce que la grâce du baptême rend égaux les hommes, et qu’on ne peut mériter que par elle. Il fut condamné par le pape Sirice et par un concile de Milan. Saint Jérôme et saint Augustin ont écrit contre lui. Le concile de Florence a aussi condamné cette erreur en ces termes : Definimus animas intueri clarè ipsum Deum, trinum et unum sicuti est, meritorum tamen diversitate alium alio perfectius. Luther a reproduit la même erreur dans sa doctrine de la justification.) — 7° Un esprit créé peut-il comprendre l’essence de Dieu ? (Cet article est une réfutation de l’erreur d’Eunome et de ses disciples, qui prétendaient comprendre la nature de Dieu aussi parfaitement que leur propre nature. Cette secte, qui se rattachait à l’arianisme, s’éteignit sous Théodose. Le concile de Bâle (sess. 22) rapporte une erreur analogue, qu’aurait avancée un archevêque, Augustin de Rome, qui prétendait que l’âme du Christ voyait Dieu aussi clairement et aussi profondément que Dieu se voit lui-même.) — 8° Un esprit créé qui voit l’essence de Dieu connaît-il tout en elle ? (L’Ecriture répond à cette question (Marc, 13, 32) : Mais quant à ce jour et à cette heure, personne ne sait rien : ni les anges dans le ciel, ni le Fils, mais le Père seul ; (Ps. 23, 8). Les anges demandent : Qui est ce roi de gloire ? Et ailleurs (Is., 63, 1) : Quel est celui qui vient d’Edom, de Bosra, avec ses vêtements teints ? Ce qui suppose que les anges ne connaissaient pas les mystères du Christ.

Saint Paul s’exprime encore plus clairement (Eph., 3, 9-10) : quelle est l’économie du mystère caché dès l’origine des siècles en Dieu, qui a créé toutes choses ; afin que les principautés et les puissances dans les cieux, connaissent par l’Eglise la sagesse infiniment variée de Dieu.) — 9° Ce qu’une créature connaît dans l’essence de Dieu, le connaît-elle par quelques ressemblances ? (Cet article est le commentaire raisonné de ces paroles de saint Paul (1 Cor., 13, 12) : Nous voyons maintenant à travers un miroir, en énigme ; mais alors nous verrons face à face.) — 10° Connaît-elle à la fois et d’une seule vue tout ce qu’elle voit en Dieu ? (En Dieu l’éternité est simultanée et non successive. Saint Thomas est parti de cette idée pour prouver que la vision des bienheureux aura le même caractère, afin de nous faire comprendre la transformation de l’homme en Dieu, suivant ces paroles du Psalmiste (Ps. 81, 6) : J’ai dit : Vous êtes des dieux, et pour justifier ces paroles du Prophète (Dan., 12, 3) : ceux qui en auront instruit plusieurs dans la justice luiront comme des étoiles dans des éternités sans fin. Cette dernière expression se conçoit parfaitement d’après la doctrine de saint Thomas.) — 11° Dès cette vie un homme peut-il voir Dieu dans son essence ? (Les bégards et les béguines prétendaient que l’homme pouvait arriver ici-bas à la possession de la béatitude, par conséquent qu’il pouvait voir l’essence divine. Cette erreur a été condamnée, comme nous l’avons dit, par le concile de Vienne et le pape Clément V. Le pape Evariste, dans sa lettre aux évoques d’Afrique, a d’ailleurs défini ce que saint Thomas expose dans le corps de cet article. Nous rapporterons ici ces paroles : Eam lucem inaccessibilem quam Pater et Filius inhabitant, nullus in hoc mortali corpore constitutus potest aliquatenùs contueri.) — 12° Pouvons-nous connaître Dieu ici-bas par la raison naturelle ?— 13° Au-dessus de la connaissance que nous avons de Dieu par la raison y a-t-il dans cette vie une autre connaissance qui est l’effet de la grâce ? (Raymond Lutte a prétendu que ce que nous connaissions par la raison nous le connaissions mieux que par la foi. Cette erreur a été condamnée, avec toutes celles que ses ouvrages renfermaient, par le pape Grégoire XI. Les rationalistes modernes sont actuellement dans la même erreur, parce qu’ils mettent tous la raison au-dessus de la foi.)