Summa Theologiae (page 3)

Article 1 : Une intelligence créée peut-elle voir Dieu dans son essence ?

Objection N°1. Il semble qu’aucune intelligence créée ne puisse voir Dieu dans son essence. Car saint Chrysostome, expliquant ces paroles de saint Jean (Hom. 14) : Personne n’a jamais vu Dieu, dit que non seulement les prophètes, mais les anges et les archanges n’ont pas vu ce qu’est Dieu. Car, ajoute-t-il, comment la créature pourrait-elle voir celui qui n’a pas été créé ? Et saint Denis en parlant de Dieu dit (De div. nom., chap. 1) qu’il n’est accessible ni aux sens, ni à l’imagination, ni à l’opinion, ni à la raison, ni à la science.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Chrysostome et saint Denis parlent l’un et l’autre, non de la simple vue de Dieu, mais de sa compréhensibilité. Ainsi dans saint Denis, immédiatement avant le passage cité on trouve : Il est absolument incompréhensible à tous ; il n’est accessible, etc. Et saint Chrysostome ajoute : Il s’agit ici d’une vision qui aurait pour objet de comprendre le Père tel que le Père comprend le Fils.

Objection N°2. Tout ce qui est infini dépasse comme tel toute connaissance. Or, Dieu est infini, comme nous l’avons démontré (quest. 7, art. 1). Donc il ne peut être connu en lui-même.

Réponse à l’objection N°2 : L’infini qui se rapporte à la matière non revêtue d’une forme est inconnu en lui-même parce que toute connaissance suppose une forme ; mais que l’infini, qui a pour objet une forme que la matière ne limite d’aucune manière, est au contraire ce qu’il y a de plus connu en soi. Et c’est dans ce second sens, et non dans le premier, que Dieu est infini, comme nous l’avons prouvé (quest. 7, art. 1).

Objection N°3. Une intelligence créée ne peut connaître que les choses qui existent. Car ce que l’intelligence saisit avant tout, c’est l’être. Or, comme le dit saint Denis (De Div. nom., chap. 1 et 2), Dieu n’est pas existant, mais il surpasse tout ce qui existe. Donc il n’est pas du nombre des choses qu’une intelligence créée peut comprendre, mais il est au-dessus de toute intelligence.

Réponse à l’objection N°3 : Quand on dit que Dieu n’est pas existant, cela ne signifie pas qu’il n’existe d’aucune manière, mais qu’il est au-dessus de tout ce qui existe parce qu’il est lui-même son être. D’où il ne suit pas qu’il ne peut être connu d’aucune manière, mais qu’il est au-dessus de toute connaissance et qu’aucun être ne peut le comprendre.

Objection N°4. Il faut qu’il y ait une certaine proportion entre le sujet qui connaît et l’objet qui est connu, puisque la connaissance d’un objet devient une perfection pour celui qui la possède. Or, il n’y a pas de proportion entre Dieu et une créature, puisque l’infini les sépare. Donc une intelligence créée ne peut voir l’essence de Dieu.

Réponse à l’objection N°4 : On distingue deux sortes de proportion. L’une positive, comme le rapport d’une quantité à une autre. Dans ce sens, le double, le triple, l’égal sont des espèces de proportion. L’autre qui consiste dans le rapport d’un être à un autre être. Ainsi, il peut y avoir proportion entre la créature et Dieu, dans le sens qu’il y a de l’un à l’autre rapport de l’effet à la cause, de la puissance à l’acte. En ce sens, une intelligence créée peut être capable de connaître Dieu.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans saint Jean (1 Jean, 3, 2) : Nous le verrons comme il est.

Conclusion Le souverain bonheur de l’homme consistant dans l’opération la plus élevée de son intelligence, qui est la vue claire de l’essence divine, il est certain qu’un esprit créé peut voir Dieu dans son essence.

Il faut répondre qu’un être étant d’autant plus intelligible qu’il est plus en acte, Dieu qui est un acte pur, sans aucun mélange de puissance (C’est-à-dire, il n’y a en Dieu rien de potentiel ; il est celui qui est.), est en lui-même souverainement intelligible. Mais ce qui est souverainement intelligible en soi, peut n’être pas accessible à une intelligence donnée, parce qu’il peut se trouver trop élevé au-dessus d’elle. C’est ainsi que le soleil, qui est de tous les objets matériels le plus visible, ne peut être vu de la chauve-souris précisément parce que sa lumière est trop vive. — Quelques philosophes frappés de ce fait ont supposé qu’aucune intelligence créée ne pouvait voir Dieu. Mais cette opinion n’est pas fondée. Car le souverain bonheur de l’homme consistant dans l’exercice le plus élevé de sa pensée, si une intelligence créée ne peut jamais voir Dieu dans son essence, l’homme ne jouira jamais du souverain bonheur, ou il le trouvera ailleurs qu’en Dieu ; ce qui est contraire à la foi. Car la perfection dernière de la créature raisonnable consiste dans la source même de son être, et plus elle s’en rapproche, plus elle gagne en perfection ; ce qui est également vrai quand cette source ou ce principe est au-dessus de la raison. D’ailleurs il y a dans l’homme le désir naturel de connaître la cause des effets qu’il aperçoit, et c’est là ce qui produit en lui l’admiration. Donc, si la pensée humaine ne peut s’élever à la cause première des choses, ce désir de la nature ne serait qu’une chimère. — Il faut donc absolument reconnaître que les bienheureux voient Dieu dans son essence.

Article 2 : Est-ce au moyen d’images que l’essence de Dieu est vue par les intelligences créées ?

Objection N°1. Il semble que l’intellect créé voie l’essence de Dieu par des images ou des ressemblances. Car il est dit dans saint Jean (1 Jean, 3, 2) : Nous savons que quand il se montrera, nous serons semblables à lui et nous le verrons tel qu’il est.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Jean parle de la ressemblance que la lumière de la gloire imprimera en nous.

Objection N°2. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 9, chap. 11) : Quand nous connaissons Dieu, il se forme de lui en nous une ressemblance.

Réponse à l’objection N°2 : Saint Augustin ne parle dans ce passage que de la connaissance de Dieu, telle que nous l’avons sur cette terre.

Objection N°3. L’intellect en acte est l’intelligible en acte, comme le sens en acte est le sensible en acte. Or, il n’y a sentiment et connaissance qu’autant que les sens sont frappés de l’image de l’objet sensible, et que l’intellect perçoit l’image de la chose qu’il comprend. Donc, si un esprit créé voit Dieu en acte, il faut qu’il le voie par une ressemblance quelconque.

Réponse à l’objection N°3 : L’essence divine est elle-même son être. Par conséquent, comme les autres formes intelligibles qui ne sont pas elles-mêmes leur être, ne s’unissent à l’intellect qui les perçoit qu’en raison de l’être qu’elles lui communiquent et par lequel elles le mettent en acte, de même l’essence divine s’unit à l’intelligence créée, comme étant en acte, et comme produisant par elle-même cette manière d’être dans l’intellect (C’est l’essence divine qui rend l’intellect créé capable de jouir de sa vue.).

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 15, chap. 9) que ces paroles de l’Apôtre : Nous voyons Dieu maintenant comme à travers un miroir et en énigme, signifient que nous n’avons de lui que des images ou des ressemblances appropriées à l’objet qu’elles doivent nous faire connaître. Or, voir Dieu dans son essence ce n’est pas le voir en énigme et à travers un miroir. Donc on ne voit pas l’essence divine par des ressemblances.

Conclusion L’essence divine ne peut être vue par une intelligence créée au moyen d’images qui reproduisent cette essence, mais la lumière de la gloire peut imprimer à la créature intelligente une certaine ressemblance avec Dieu et lui donner ainsi la force de saisir et de voir son essence.

Il faut répondre que, pour la vision sensible aussi bien que pour la vision intellectuelle, deux conditions sont requises : la faculté de voir, et l’union de l’objet que l’on voit avec la vue. Car il n’y a pas de vision en acte si l’objet vu n’existe de quelque manière dans le sujet qui le voit. Quant aux corps, il est évident que l’objet vu ne peut être dans le sujet qui le voit par son essence, mais seulement par sa ressemblance. Ainsi l’image d’une pierre est dans l’œil de celui qui la regarde actuellement, mais il n’en est pas de même de sa substance. Si le principe de la vue et l’objet que l’on voit étaient une seule et même chose, il faudrait que celui qui voit reçût de cette chose et la faculté de la voir et la forme sous laquelle il la voit. — Or, il est évident que Dieu est l’auteur de nos facultés intellectuelles, et qu’il peut être vu par notre intelligence. Et puisque la puissance intellectuelle de la créature n’est pas l’essence de Dieu, elle ne peut être qu’une participation de ressemblance avec lui qui est l’intelligence suprême. C’est pour ce motif que la puissance intellectuelle de la créature est appelée un rayon lumineux parti, pour ainsi dire, de la lumière primitive, soit qu’on l’entende de la puissance naturelle, soit qu’on le comprenne de quelque perfection surnaturelle de grâce ou de gloire. — Il faut donc, pour voir Dieu, que subjectivement l’intelligence créée soit fortifiée par un secours de Dieu qui la rende en quelque sorte semblable à lui. Par rapport à l’objet, dont l’union avec le sujet est nécessaire pour constituer la vision, on doit reconnaître qu’il n’y a pas de ressemblance créée par laquelle on puisse voir l’essence divine. — 1° En effet, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 1), les images des choses d’un ordre inférieur ne peuvent nullement nous faire connaître celles d’un ordre supérieur. Ainsi on ne peut pas, par les images des choses corporelles, arriver à la connaissance des choses incorporelles. On peut encore moins par une espèce créée, quelle qu’elle soit, voir l’essence de Dieu. — 2° Parce que l’essence de Dieu est son être, comme nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 4), ce qui ne peut convenir à aucune forme créée. Donc il n’y a pas de forme créée qui puisse représenter l’essence de Dieu à celui qui veut la voir. —3° Parce que l’essence divine est quelque chose d’illimité, qui renferme en soi suréminemment tout ce qu’un esprit créé peut nommer et comprendre. Or, aucune espèce d’image créée ne peut représenter ces attributs, parce que toute forme créée est nécessairement limitée, soit sous le rapport de la sagesse, de la force, de l’être lui-même, ou de toute autre chose. Par conséquent, dire qu’on voit Dieu par une figure ou une ressemblance, c’est dire qu’on ne voit pas son essence ; ce qui est erroné. — On doit donc dire que pour voir l’essence de Dieu, il faut que le sujet qui voit reçoive de la gloire divine une lumière qui lui imprime une certaine ressemblance avec Dieu, et fortifie son entendement de telle sorte qu’il puisse soutenir son éclat, selon l’expression du Psalmiste (Ps. 35, 10) : Dans votre lumière, Seigneur, nous verrons la lumière. Mais aucune ressemblance créée ne peut nous faire voir l’essence de Dieu, parce qu’il n’y en a aucune qui la représente telle qu’elle est en elle-même.

Article 3 : L’essence divine peut-elle être vue des yeux du corps ?

Objection N°1. Il semble qu’on puisse voir l’essence de Dieu des yeux du corps, car il est dit dans Job (19, 26, et 42, 5) : Je verrai Dieu dans ma chair… Je vous ai entendu de mes oreilles, et maintenant mon œil vous voit.

Réponse à l’objection N°1 : Quand Job dit : Je verrai dans ma chair Dieu, mon seigneur, cela ne signifie pas qu’il le verra des yeux de son corps, mais qu’il le verra après la résurrection, bien que son corps soit réuni à son âme. De même quand saint Paul dit : Maintenant mon œil vous voit ; il entend parler de l’œil de l’esprit. C’est ainsi qu’il dit aux Ephésiens (1, 17) : Que Dieu vous donne l’esprit de sagesse et de révélation pour le connaître de plus en plus, qu’il éclaire les yeux de votre cœur.

Objection N°2. Saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 22, chap. 29) que les yeux des élus seront plus pénétrants que le regard de l’aigle et du serpent, parce que, quelle que soit la vivacité du regard de ces animaux, ils ne peuvent voir que les choses corporelles, au lieu que les bienheureux voient les choses spirituelles. Or, celui qui peut voir les choses spirituelles peut s’élever jusqu’à la vision de Dieu. Donc dans la gloire l’œil de l’homme pourra voir Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Saint Augustin s’exprime dans ce passage conditionnellement. Ce qui est évident d’après ce qui précède. Car il est dit : Les élus jouiront d’une vue beaucoup plus pénétrante s’ils voient les choses spirituelles. Il termine encore mieux sa pensée en disant : Il est très vraisemblable que nous verrons alors les corps qui formeront le nouveau ciel et la nouvelle terre, comme nous voyons clairement Dieu présent partout et gouvernant toutes les parties du monde matériel, et nous les verrons non pas comme nous apercevons les attributs invisibles de Dieu, par le reflet que projettent les créatures sorties de ses mains, mais comme nous voyons les hommes au milieu desquels nous vivons, et dont la vie frappe notre vue, et n’est plus un objet de foi. D’où il est clair que saint Augustin suppose que les bienheureux verront Dieu comme nous voyons la vie de nos semblables. Or, la vie d’un homme ne se manifeste pas aux yeux du corps comme étant visible par elle-même, mais comme étant sensible par accident ; ce n’est pas aux sens seuls qu’il appartient de la connaître, mais aux sens aidés de l’intelligence. Quant à la présence divine, si elle se révèle à l’intelligence à la vue des corps, ceci provient de deux causes, de la perspicacité de l’intelligence et de l’éclat de la lumière divine qui se reflétera dans les corps eux-mêmes.

Objection N°3. L’homme peut voir Dieu par une vision imaginaire. Car il est dit dans Isaïe (Is., 6, 1) : J’ai vu le Seigneur assis sur un trône. Or, la vision imaginaire a son origine dans les sens. Car l’imagination est mue par les sens eux-mêmes, d’après ce qu’il est dit (De an., liv. 3, chap. 3, text. 160). Donc Dieu peut être vu par les sens.

Réponse à l’objection N°3 : Dans la vision imaginative on ne voit pas l’essence de Dieu, mais une forme qui se produit dans l’imagination et qui représente Dieu sous une certaine image, comme dans l’Ecriture on exprime ses attributs à l’aide de certaines métaphores.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit en traitant de la vision de Dieu, dans son Epître à Paulin (Epist. 112, chap. 9) : Personne n’a jamais vu Dieu, personne ne l’a vu dans cette vie comme il est, personne ne l’a vu dans la vie des anges, comme nous voyons les choses corporelles qui tombent sous nos sens.

Conclusion Dieu étant incorporel, il ne peut être vu par aucun sens, soit extérieur, soit intérieur.

Il faut répondre qu’il est impossible à l’œil de l’homme de voir Dieu, ainsi qu’à tout autre sens ou à toute autre puissance de l’âme sensitive. Car toute puissance de cette nature est l’acte d’un organe corporel, comme nous le verrons (art. suiv. et quest. 78). Or, l’acte est toujours proportionné au sujet qui le produit. Donc aucune puissance de cette sorte ne peut aller au-delà des choses matérielles. Et comme Dieu est immatériel, ainsi que nous l’avons dit (quest. 3, art. 1), il ne peut être vu, ni par les sens, ni par l’imagination, mais par l’intelligence seule.

Article 4 : Une intelligence créée peut-elle avec ses moyens naturels voir l’essence de Dieu ?

Objection N°1. Il semble qu’une intelligence créée puisse, avec ses moyens naturels, voir l’essence de Dieu. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que l’ange est un miroir pur, très brillant, qui reçoit, s’il est permis de parler ainsi, toute la beauté de Dieu. Or, on voit une chose quand on voit son miroir. Donc l’ange se connaissant lui-même par ses facultés naturelles, il semble qu’il peut connaître de même l’essence divine.

Réponse à l’objection N°1 : Cette manière de connaître Dieu est naturelle à l’ange dans le sens qu’il connaît Dieu par l’image de ses perfections qu’il voit briller en lui. Mais connaître Dieu par une image créée, quelle qu’elle soit, ce n’est pas, comme nous l’avons démontré (art. 2), connaître l’essence divine. Il ne s’ensuit donc pas que l’ange puisse, par ses moyens naturels, connaître l’essence de Dieu.

Objection N°2. Ce qui est le plus visible, l’est moins pour nous en raison de la faiblesse de notre vue corporelle ou intellectuelle. Or, l’intelligence de l’ange n’a pas de défaut. Donc, Dieu étant souverainement intelligible, il semble qu’il doive être tel pour l’ange, et que si l’ange peut comprendre quelque chose par ses moyens naturels, c’est surtout Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : A la vérité l’intelligence de l’ange n’a pas de défaut, si on entend par là la privation de choses qu’elle devrait avoir. Mais il n’en est pas de même, si ce mot est pris négativement. Car toute créature est imparfaite quand on la compare à Dieu, puisqu’elle est loin d’avoir l’excellence qui est en lui.

Objection N°3. Les sens corporels ne peuvent arriver à la connaissance d’une substance incorporelle, parce qu’elle est au-dessus de leur nature. Si, voir Dieu dans son essence était au-dessus de la nature de toute intelligence créée, il semble qu’aucun esprit ne pourrait parvenir à voir l’essence divine ; ce qui est une erreur, comme nous venons de le démontrer (art. 1). Il semble donc qu’il est naturel à une intelligence créée de voir Dieu dans son essence.

Réponse à l’objection N°3 : Le sens de la vue étant absolument matériel, ne peut être élevé d’aucune manière jusqu’aux choses immatérielles. Mais notre intelligence, ainsi que celle des anges, étant naturellement placée au-dessus de l’ordre matériel, peut être élevée par la grâce au-dessus de sa propre nature. Une preuve de ceci c’est que la vue ne peut aucunement connaître d’une manière abstraite ce qu’elle connaît d’une manière concrète. Elle ne perçoit les objets qu’autant qu’ils sont individualisés. Mais notre intelligence peut considérer abstractivement ce qu’elle perçoit concrètement. Car bien qu’elle connaisse des choses dont la forme est inhérente à la matière, elle peut les décomposer et ne s’occuper que de la forme en elle-même. Pareillement l’intelligence de l’ange, bien qu’il lui soit naturel de connaître l’être à l’état concret, dans une nature quelconque, elle peut cependant considérer à part l’être lui-même, puisqu’elle sait qu’il est une chose et que son être en est une autre. C’est pourquoi l’intelligence créée étant naturellement apte à saisir la forme concrète et l’être concret dans une abstraction par manière de décomposition, la grâce peut l’élever jusqu’à lui faire connaître la substance séparée qui subsiste par elle-même, et l’être séparé qui subsiste de la même manière.

Mais c’est le contraire. Saint Paul dit : La grâce de Dieu est la vie éternelle (Rom., 6, 23). Or, la vie éternelle consiste dans la vision de l’essence divine, d’après cette parole de saint Jean (Jean, 17, 3) : La vie éternelle consiste à vous connaître, vous qui êtes le seul vrai Dieu. Donc l’intelligence créée peut voir l’essence de Dieu par la grâce, mais non par la nature (Cette distinction est la base de toute la polémique actuelle entre le catholicisme et le rationalisme.).

Conclusion L’essence divine étant au-dessus de la nature de toute intelligence créée, une créature ne peut la connaître par des moyens naturels, mais seulement par la grâce.

Il faut répondre qu’il est impossible qu’une intelligence créée voie l’essence de Dieu par ses facultés naturelles. Car la connaissance n’a lieu qu’autant que l’objet connu est dans le sujet qui le connaît, et l’objet connu n’y est que selon la manière d’être de celui qui le connaît. D’où il suit que la connaissance d’un être est toujours selon le mode de sa nature. Donc, si la manière d’être de l’objet connu surpasse la manière d’être du sujet qui le connaît, la connaissance de cet objet est nécessairement au-dessus de la nature du sujet. Or, il y a dans les choses beaucoup de manières d’être. Car il y en a qui n’ont d’existence que dans la matière qui les individualise ; tels sont les êtres corporels. Il y en a dont les natures subsistent par elles-mêmes, sans avoir aucunement besoin de la matière. Elles ne sont cependant pas elles-mêmes leur être, mais elles possèdent l’être ; telles sont les substances immatérielles que nous désignons sous le nom d’anges. Le mode d’être exclusivement propre à Dieu, c’est qu’il est son être, sa substance même. — Les choses qui n’ont l’être qu’autant que la matière les individualise, nous pouvons naturellement les connaître, parce que notre âme, qui est notre moyen de connaître, est la forme d’une matière. Elle a cependant deux facultés cognitives : l’une qui est l’acte d’un organe corporel, et qui connaît naturellement les choses selon qu’elles existent dans une matière individuelle ; ce qui fait que les sens ne connaissent que les choses particulières. L’autre est l’intellect, qui n’est l’acte d’aucun organe corporel. C’est par lui que nous pouvons naturellement connaître les choses qui, à la vérité, n’existent que dans une matière individuelle, mais que nous savons abstraire de tout ce qui les individualise. Nous pouvons ainsi les considérer d’une manière générale au moyen de notre intellect, ce qui est au-dessus de la portée des sens. — L’intelligence de l’ange peut naturellement connaître les créatures qui sont hors du monde matériel, ce qui dépasse les forces de l’intelligence humaine, du moins en tant qu’unie à un corps comme elle l’est dans cette vie. Mais pour connaître l’être subsistant, et qui est son être même, il n’y a que l’intelligence divine qui en soit capable, parce qu’il est au-dessus des facultés naturelles de tout esprit créé, puisqu’il n’y a pas de créature qui soit à elle-même son être, toute créature ayant reçu nécessairement l’existence (Cette démonstration est d’une rigueur mathématique. Du moment où l’on admet que nous devons voir Dieu face à face, il est évident que nous ne pouvons le voir ainsi sans un secours surnaturel ; mais on ne pourrait démontrer rationnellement que nous devons le voir face à face ; ce principe est une donnée de la foi ; on peut partir de là pour prouver le reste.). Un esprit créé ne peut donc voir Dieu dans son essence, à moins que Dieu ne s’unisse à lui par sa grâce et ne se rende ainsi accessible à lui.

Article 5 : Pour voir l’essence de Dieu une intelligence créée a-t-elle besoin d’une lumière créée ?

Objection N°1. Il semble qu’une intelligence créée n’ait pas besoin pour voir l’essence de Dieu, d’une lumière créée. Car dans les choses sensibles ce qui est lumineux par lui-même n’a pas besoin d’une lumière étrangère pour être vu. Il en est de même pour les choses intelligibles. Donc Dieu, qui est la lumière des esprits, n’est pas vu par une lumière créée.

Réponse à l’objection N°1 : La lumière créée est nécessaire pour voir l’essence divine, non parce que cette lumière rend intelligible l’essence de Dieu qui est intelligible par elle-même, mais parce qu’elle fortifie l’esprit créé et le rend apte à comprendre, à peu près comme l’habitude fortifie la puissance et facilite son action. C’est ainsi que la lumière corporelle est nécessaire à la vue des objets extérieurs, parce qu’elle rend le milieu transparent, et qu’elle permet à la couleur de se manifester.

Objection N°2. Quand on voit Dieu par un milieu, on ne le voit pas dans son essence. Or, si on le voit par l’intermédiaire d’une lumière créée, on le voit par un milieu. Donc on ne le voit pas dans son essence.

Réponse à l’objection N°2 : Cette lumière n’est pas requise pour voir l’essence divine comme une image qui doit la faire voir, mais comme une perfection qui fortifie l’esprit créé, pour qu’il puisse soutenir sa vue. C’est pourquoi on peut dire que ce n’est pas un milieu dans lequel on voit Dieu, mais un auxiliaire qui soutient l’esprit, ce qui n’empêche pas la vision de Dieu d’être immédiate.

Objection N°3. Rien n’empêche que ce qui est créé ne soit naturel à une créature. Par conséquent, si on voit l’essence de Dieu au moyen d’une lumière créée, cette lumière pourra être naturelle à une créature, et dans ce cas la créature n’aura besoin d’aucune autre lumière pour voir Dieu ; ce qui est impossible. Il n’est donc pas nécessaire que toute créature reçoive une lumière surnaturelle pour voir l’essence de Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : La faculté de revêtir la forme du feu ne peut être naturelle qu’à l’être qui a déjà cette forme. Par conséquent la lumière de la gloire ne peut être naturelle à la créature qu’autant que cette créature aurait elle-même la nature divine, ce qui est impossible. Car par cette lumière la créature raisonnable devient seulement semblable à Dieu, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans les Psaumes (Ps. 35, 10) : Nous verrons la lumière dans votre lumière.

Conclusion L’essence divine étant supérieure à la nature de tout esprit créé, celui-ci a besoin pour la voir du secours d’une lumière créée.

Il faut répondre que tout être qui s’élève au-dessus de sa sphère naturelle doit être, en quelque sorte, disposé d’une manière qui soit supérieure à sa nature. Ainsi, pour que l’air prenne la forme du feu, il faut qu’il soit disposé à ce nouvel état par une disposition qui y soit analogue. Or, quand un esprit créé voit Dieu dans son essence, l’essence même de Dieu devient la forme intelligible de son entendement. C’est pour cela qu’il a besoin d’une disposition surnaturelle qui, en s’ajoutant à sa nature, l’élève à une telle sublimité. Les facultés naturelles d’un esprit créé n’étant pas capables de voir l’essence divine, comme nous l’avons démontré (art. préc), il faut que ce soit la grâce de Dieu qui leur donne cette vertu. Et cet accroissement de force intellectuelle, nous l’appelons l’illumination de l’esprit, comme nous appelons l’objet qu’il nous fait comprendre clarté ou lumière (Lumen vel lux.). C’est ce qui fait dire à saint Jean (Apoc., 21, 23) : La clarté de Dieu illuminera la société des bienheureux qui voient Dieu. Cette lumière imprime en nous la forme de Dieu et nous rend semblables à lui, d’après ces autres paroles du même apôtre (1 Jean, 3, 2) : Nous savons que quand il apparaîtra, nous serons semblables à lui, et nous le verrons tel qu’il est.

Article 6 : Parmi les créatures qui voient l’essence de Dieu, l’une la voit-elle plus parfaitement que l’autre ?

Objection N°1. Il semble que parmi ceux qui voient l’essence de Dieu il n’y en a pas qui la voient plus parfaitement que d’autres. Car il est dit dans saint Jean (1 Jean, 3, 2) : Nous le verrons tel qu’il est. Or, Dieu n’existe que d’une seule manière ; il ne peut donc être vu par tous les êtres que d’une seule façon, et il n’y a pas lieu de dire qu’on le voit plus ou moins parfaitement.

Réponse à l’objection N°1 : Dans cette phrase : Nous le verrons comme il est, sicuti est, l’adverbe comme (sicuti) détermine le mode de vision par rapport à l’objet vu (Cette comparaison s’entend objectivement, mais elle ne détermine rien relativement au sujet qui voit, c’est-à-dire relativement au mode plus ou moins parfait de sa vision.). Ce qui signifie, nous le verrons tel qu’il est, c’est-à-dire, nous verrons son être même qui est son essence. Mais il ne détermine pas le mode de vision par rapport au sujet qui voit. Par conséquent cela ne signifie pas que notre manière de le voir sera parfaite comme est parfaite sa manière d’être.

Objection N°2. Saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 32) que l’un ne peut pas mieux comprendre qu’un autre la même chose. Or, tous ceux qui voient Dieu dans son essence, le comprennent. Car c’est par l’intelligence et non par les sens qu’on voit Dieu, comme nous l’avons prouvé (art. 3). Donc, parmi ceux qui voient l’essence divine il n’y en a pas qui la voient plus clairement que d’autres.

Réponse à l’objection N°2 : L’observation de la réponse précédente rend évidente la réponse à cette objection. Quand on dit que la même chose n’est pas mieux comprise de l’un que de l’autre, cela n’est vrai qu’autant qu’on l’entend de l’objet même que l’on comprend. Car si l’on comprend une chose autrement qu’elle n’est, on ne la comprend pas véritablement. Mais cette phrase n’est pas applicable à la manière dont le sujet comprend ; car il est bien certain que parmi les diverses intelligences les unes comprennent mieux que les autres.

Objection N°3. Quand on voit mieux une chose qu’un autre, ceci peut provenir de deux causes, soit du côté de l’objet que l’on voit, soit du côté de l’organe visuel du sujet qui le perçoit. Du côté de l’objet il est d’autant mieux vu que celui qui voit en a au dedans de lui-même une image plus parfaite. Ce qui n’est pas applicable ici, puisque nous supposons que Dieu est vu dans son essence, et non sous une image quelconque. Il faudrait donc attribuer la différence de lumière à la diversité des intelligences, qui n’ont pas toutes la même force, la même étendue. Dans cette hypothèse les intelligences qui sont naturellement les plus élevées, devraient être celles qui voient le plus clairement. Mais il n’en est pas ainsi, puisqu’il a été promis aux hommes un bonheur égal à celui des anges.

Réponse à l’objection N°3 : La diversité de la vision ne provient pas de l’objet, puisque pour tous l’objet est le même ; c’est l’essence de Dieu. Elle ne provient pas non plus de la différence qu’il y aurait entre les images qui le représentent, puisqu’on ne voit pas Dieu sous une image ; mais elle a pour cause la différence des facultés intellectuelles qui varient non-seulement dans l’ordre de la nature, mais encore dans l’ordre de la gloire, comme nous l’avons dit (art. premier).

Mais c’est le contraire. Car la vie éternelle consiste dans la vision de Dieu, d’après saint Jean (Jean, 17, 3). Or, si tous voient également l’essence divine dans la vie éternelle, tous seront égaux, contrairement à cette parole de l’Apôtre (1 Cor., 15, 4) : Une étoile diffère d’une autre étoile en clarté.

Conclusion Parmi ceux qui voient Dieu, les uns sont plus illuminés que les autres de sa gloire, et par conséquent l’un voit plus parfaitement que l’autre son essence.

Il faut répondre que parmi ceux qui voient Dieu dans son essence, l’un le voit plus parfaitement que l’autre. Cette diversité ne provient pas de ce que l’un se fait de Dieu une image plus parfaite que l’autre, puisque, comme nous l’avons dit (art. 2), ce n’est point ainsi qu’on voit Dieu. Mais elle provient de ce que l’intelligence de l’un a reçu un secours plus abondant que celle de l’autre, et qu’elle en a été fortifiée davantage. Car la faculté de voir Dieu n’est pas une des prérogatives naturelles de l’intelligence créée, elle résulte de la lumière de la gloire qui imprime dans l’esprit qui la reçoit la forme de Dieu, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc). — Par conséquent, plus l’esprit participe à la lumière de la gloire, et plus la vision qu’il a de Dieu est parfaite. Or, on participe d’autant plus à la lumière de la gloire qu’on possède une charité plus étendue. Car l’ardeur de la charité règle l’ardeur du désir, et le désir rend celui qui le conçoit plus ou moins digne de l’objet désiré. D’où l’on voit que le degré de charité détermine le degré de perfection de la vision divine et la mesure du bonheur dont nous jouirons en elle.

Article 7 : Ceux qui voient Dieu dans son essence le comprennent-ils ?

Objection N°1. Il semble que ceux qui voient Dieu dans son essence le comprennent. Car saint Paul dit (Phil., 3, 12) : Je poursuis ma course pour le comprendre. Or, il ne poursuivait pas un but chimérique, car il dit ailleurs (1 Cor., 19, 26) : Je cours, mais non comme quelqu’un qui serait incertain. Donc il comprenait Dieu, et pour le même motif il engageait les autres à le comprendre : Sic currite, ut comprehendatis.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot comprendre (comprehendere) a deux sens. L’un plus strict quand il signifie qu’une chose est renfermée dans une autre. De cette manière Dieu n’est compris d’aucune sorte. Il n’est ni dans l’intelligence, ni ailleurs, puisque par là même qu’il est infini il ne peut être contenu dans rien de ce qui est fini. L’autre sens, plus large, signifie saisir, posséder, et il est opposé au mot poursuivre, rechercher (insequere). Ainsi, quand on atteint quelqu’un et qu’on le tient on dit qu’on l’a pris (comprehensus est). C’est donc dans ce sens que les bienheureux disent du Seigneur : Je le tiens, je ne le laisserai pas aller (Cant., 3, 14). Il faut aussi entendre de cette manière les paroles de l’Apôtre qu’on nous objecte. Cette possession de l’objet désiré répond à l’espérance, comme la vision à la foi et la jouissance à la charité. Car, ici-bas, tout ce que nous voyons nous ne le possédons pas, soit parce que les objets sont éloignés de nous, soit parce qu’il n’est pas en notre pouvoir de nous les procurer. Nous ne jouissons pas non plus de toutes les choses que nous avons, soit parce que nous ne mettons pas en elles notre plaisir, soit parce qu’elles ne sont pas notre fin dernière et qu’elles ne peuvent ni remplir, ni calmer tous nos désirs. Mais les bienheureux trouvent en Dieu ces trois choses ; ils le voient, en le voyant ils le possèdent, et il est en leur pouvoir de le posséder toujours ; en le possédant ils jouissent de lui, comme de leur fin dernière qui remplit tous leurs désirs.

Objection N°2. Saint Augustin dit dans une de ses épîtres (Ep. 112, chap. 9) qu’on comprend ce qu’on voit si complètement que rien n’échappe à la vue. Or, si l’on voit Dieu dans son essence, on le voit tout entier, et rien n’échappe à celui qui le voit de la sorte, puisque sa nature est absolument simple. Donc quiconque le voit dans son essence le comprend.

Réponse à l’objection N°2 : On ne dit pas que Dieu est incompréhensible, comme s’il y avait une partie de lui-même qui ne fût pas visible, mais parce qu’on ne le voit pas aussi parfaitement qu’il peut être vu. Ainsi, quand nous ne connaissons que par des raisons probables une proposition qui peut être démontrée, nous n’ignorons aucune partie de cette proposition, nous en connaissons le sujet, l’attribut et le rapport de l’un à l’autre, mais nous ne connaissons cependant pas parfaitement cette proposition tout entière puisque nous ne connaissons pas d’elle tout ce qu’on en peut connaître. De là saint Augustin dit, en définissant le mot comprendre, que pour comprendre une chose il faut la voir tout entière, de façon qu’on ne néglige rien de ce qui la concerne. Pour la voir ainsi, il faut qu’on en sache les limites et qu’on puisse les décrire. Or, on connaît les limites d’une chose quand on a poussé jusqu’à son dernier terme le moyen de la connaître.

Objection N°3. Si l’on dit qu’on le voit tout entier, mais non totalement, on peut insister. Ce mot totalement s’applique au sujet qui voit ou à l’objet qui est vu. S’il s’agit de l’objet vu, il est certain que celui qui voit Dieu dans son essence, le voit totalement, puisqu’il le voit comme il est, ainsi que nous l’avons vu (art. 1). De même, quant au sujet qui voit, on peut dire qu’il voit totalement, puisque pour voir l’essence de Dieu il fait usage de toute l’étendue de ses facultés. Donc, sous le rapport du sujet, comme sous le rapport de l’objet, quiconque verra Dieu dans son essence, le verra totalement, et par conséquent le comprendra.

Réponse à l’objection N°3 : Le mot totalement doit s’appliquer à la manière d’être de l’objet ; et ce qui fait que nous ne voyons pas Dieu totalement, c’est que dans la vision de l’essence divine, la manière d’être de l’objet tombe bien tout entière sous notre connaissance ; mais il n’y a pas de rapport entre la manière d’être de l’objet connu et celle du sujet qui le connaît. Ainsi celui qui voit Dieu dans son essence, le voit dans ce qu’a d’infini son existence et dans ce qu’a d’infini sa cognoscibilité. Or, pour qu’il eût le même mode que l’infini, il faudrait qu’il eût une connaissance infinie, ce qui répugne dans un être fini. C’est ainsi qu’un homme peut savoir, par des raisons probables, qu’une proposition est susceptible d’être démontrée, bien qu’il ne sache pas la démonstration qu’on en pourrait donner.

Mais c’est le contraire. Il est dit dans Jérémie (32, 18) : O le très fort, le grand, le puissant, le Seigneur des armées est votre nom, vous êtes grand dans le conseil, incompréhensible à la pensée. On ne peut donc comprendre Dieu.

Conclusion La lumière de la gloire qui illumine ceux qui voient l’essence divine n’étant pas infinie, il est impossible qu’un esprit créé la comprenne et la connaisse dans toute son étendue.

Il faut répondre qu’il est impossible à un esprit créé de comprendre Dieu, mais que c’est un grand bonheur de l’atteindre par la pensée, de quelque manière que ce soit, comme dit saint Augustin (Serm. 38 de Verb. Domini, chap. 3). — Pour rendre cette proposition évidente il faut savoir qu’on ne comprend que ce qu’on connaît parfaitement, et qu’on ne connaît parfaitement une chose qu’autant qu’on connaît tout ce qui peut en être connu. Ainsi, quand on accepte sur des raisons probables ce qui peut être connu par une démonstration certaine, on ne comprend pas. Par exemple, quand on s’est convaincu, par une démonstration, que les trois angles d’un triangle égalent deux angles droits, on comprend cette proposition. Mais si on l’accepte parce qu’on l’a reçue d’hommes, savants, ou parce qu’on l’a entendu répéter par plusieurs, on ne la comprend pas, parce qu’on n’est pas arrivé à sa connaissance par le mode le plus parfait qu’on puisse employer pour la connaître. Or, il n’y a pas d’intelligence créée qui puisse s’élever au mode le plus parfait de connaître l’essence divine et tout ce qu’elle renferme. — En effet, tout être est susceptible d’être connu selon ce qu’il est en acte. Par conséquent Dieu, dont l’être est infini, comme nous l’avons prouvé (quest. 7, art. 2), est susceptible d’être connu infiniment. Or, aucun esprit créé ne peut avoir de Dieu une connaissance infinie. Suivant qu’il est plus ou moins éclairé de la lumière de la gloire, un esprit créé connaît plus ou moins parfaitement l’essence divine. Mais cette lumière de la gloire, par là même qu’elle est créée et qu’elle est reçue dans une intelligence qui est créée aussi, ne peut être infinie ; par conséquent, il est impossible qu’un esprit créé ait de Dieu une connaissance infinie et partant qu’il le comprenne.

Article 8 : Ceux qui voient Dieu dans son essence voient-ils tout en lui ?

Objection N°1. Il semble que ceux qui voient Dieu dans son essence voient tout en lui. En effet, saint Grégoire dit (Dial., liv. 4, chap. 33) : Qu’est-ce que ne voient pas ceux qui voient celui qui voit tout ? Or, Dieu voit tout. Donc ceux qui le voient, voient tout.

Réponse à l’objection N°1 : Les paroles de saint Grégoire ne s’appliquent qu’à la nature de l’objet, c’est-à-dire à Dieu, qui en lui-même renferme tout et peut tout faire connaître. Mais il ne suit pas de là que quiconque le voit connaisse tout, parce que celui qui le voit ne le comprend pas complètement.

Objection N°2. Quiconque voit un miroir, voit les objets qui s’y reflètent. Or, tout ce qui existe ou peut exister se reflète en Dieu comme dans un miroir ; car il voit tout en lui. Donc quiconque voit Dieu, voit tout ce qui existe et tout ce qui peut exister.

Réponse à l’objection N°2 : Il n’est pas nécessaire que celui qui voit un miroir voie tous les objets qui y sont représentés, à moins que sa vue n’embrasse le miroir tout entier.

Objection N°3. Celui qui comprend ce qu’il y a de plus élevé, peut comprendre ce qui l’est moins. Or, tout ce que Dieu fait ou peut faire est moins élevé que son essence. Donc celui qui comprend Dieu peut comprendre tout ce que Dieu fait et tout ce qu’il peut faire.

Réponse à l’objection N°3 : A la vérité, voir Dieu, c’est quelque chose de plus grand que de voir tout le reste ; mais voir Dieu et connaître en même temps tout ce qui est en lui, ce serait plus grand encore que de le voir et de ne connaître qu’une partie plus ou moins considérable des choses qui sont en lui. Or, nous avons prouvé, dans le corps de cet article, que le nombre des choses que l’on connaît en Dieu est en raison de la manière plus ou moins parfaite dont on voit son essence.

Objection N°4. La créature raisonnable désire naturellement tout savoir. Si en voyant Dieu elle ne sait pas tout, son désir naturel ne sera pas satisfait. La vision de Dieu ne la rendra pas heureuse, ce qui répugne. Donc celui qui voit Dieu sait tout.

Réponse à l’objection N°4 : La créature raisonnable a naturellement le désir de connaître tout ce qui perfectionne l’intelligence : tels sont les genres et les espèces des choses et leurs raisons d’être que verra en Dieu quiconque verra son essence. Mais il n’est pas de la perfection d’une intelligence créée de connaître tous les êtres en particulier, de savoir leurs pensées et leurs actions. Il ne lui importe pas davantage de connaître les possibles ; le désir naturel de science qui est en elle ne s’étend pas jusque-là. Même si elle ne voyait que Dieu, qui est la source et le principe de tout être et de toute vérité, son désir de savoir serait tellement rempli qu’elle ne chercherait rien autre chose et serait heureuse. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Conf., liv. 5, chap. 4) : O Dieu ! qu’il est malheureux, l’homme qui sait tout et qui cependant vous ignore ; mais qu’il est heureux, celui qui vous connaît, quand même il ignorerait tout le reste. Celui qui vous connaît et qui connaît aussi les autres choses, n’est pas plus heureux à cause d’elles ; il n’est heureux qu’à cause de vous.

Mais c’est le contraire. En effet, les anges voient Dieu dans son essence, et cependant ils ne savent pas tout. Les anges inférieurs, comme dit saint Denis (Cælest. hierarch., chap. 7), sont éclairés par les anges supérieurs dont la lumière dissipe leur ignorance. Ils ne connaissent pas d’ailleurs les futurs contingents, ni les pensées de nos cœurs. Car il n’y a que Dieu qui sache ces choses. Donc ceux qui voient Dieu dans son essence, ne voient pas tout.

Conclusion Par là même qu’aucun esprit créé, en voyant Dieu, ne le comprend, il ne peut pas voir en lui tout ce qu’il fait ou peut faire, mais il y voit plus ou moins de choses suivant qu’il voit son essence d’une manière plus ou moins imparfaite.

Il faut répondre qu’un esprit créé, en voyant l’essence divine, ne voit pas en elle tout ce que Dieu fait et tout ce qu’il peut faire. En effet, il est évident qu’on voit en Dieu certaines choses selon qu’elles sont en lui. Mais pour toutes les autres choses elles sont en lui comme les effets sont virtuellement dans leur cause. C’est ainsi qu’on voit tout en Dieu, comme les effets dans la cause qui les produit. Or, il est manifeste qu’on voit d’autant plus d’effets dans une cause qu’on la connaît plus parfaitement. Car celui qui a une intelligence élevée tire sur-le-champ d’un seul principe démonstratif une foule de conséquences, ce que ne pourrait faire celui qui a peu d’esprit. Il a besoin qu’on lui explique une à une ces déductions. Pour voir dans la cause suprême tous les effets et toutes leurs raisons d’être, il faudrait donc comprendre totalement, absolument cette cause, ce que ne peut faire, comme nous l’avons vu (art. préc), aucun esprit créé. Donc en voyant Dieu il n’y a pas d’esprit créé qui puisse connaître tout ce que Dieu fait ou peut faire. Car ce serait comprendre sa puissance. Mais, parmi les choses que Dieu fait ou qu’il peut faire, une intelligence créée en connaît d’autant plus qu’elle voit plus parfaitement l’essence divine.

Article 9 : Ce que les bienheureux voient en Dieu le voient-ils par quelques ressemblances ?

Objection N°1. Il semble que ce que les bienheureux voient en Dieu, ils le voient par des espèces ou ressemblances. En effet, dans toute connaissance, le sujet qui connaît s’assimile l’objet qui est connu. Ainsi l’intelligence en acte s’assimile l’objet qu’elle comprend, et le sens en acte s’assimile l’objet qu’il sent, de telle sorte que l’intelligence est affectée de l’image de l’objet qu’elle perçoit, et le sens reproduit l’image de l’objet qui l’a frappé, comme dans l’œil les couleurs se peignent sur la pupille. Donc, si l’intelligence de celui qui voit l’essence divine connaît en Dieu quelques créatures, il faut que leurs images se soient formées en elle.

Réponse à l’objection N°1 : Celui qui voit Dieu s’assimile les choses qu’il connaît en lui par l’union de son esprit avec l’essence divine dans laquelle les images de toutes choses préexistent.

Objection N°2. Nous conservons le souvenir des choses que nous avons vues. Or, saint Paul ayant vu dans un ravissement l’essence divine, s’est souvenu d’une foule de choses qu’il avait vues. Car il dit qu’il a entendu des secrets qu’il n’est pas permis à l’homme de découvrir (2 Cor., 12, 4). Il faut donc dire qu’il a conservé dans son esprit quelques images des choses qu’il s’est rappelées, et pour la même raison, quand il voyait l’essence de Dieu et qu’il lui était présent, il devait avoir une image ou une ressemblance des choses qu’il voyait en elles.

Réponse à l’objection N°2 : Dans un esprit créé il y a des facultés qui peuvent, à l’aide des idées que l’esprit a d’abord conçues, former d’autres concepts. Ainsi, avec les idées de montagne et d’or, notre imagination forme l’image d’une montagne d’or. De même, l’intelligence se forme l’idée d’espèce d’après les idées préconçues du genre et de la différence. Nous pouvons également, après avoir vu la ressemblance d’une image, former en nous l’image de cette ressemblance. C’est ainsi que saint Paul ou tout autre peut, après avoir vu Dieu dans son essence, former en lui une image des choses qu’il y a vues. Ces images resteront en lui-même après qu’il aura cessé de voir Dieu. Cependant la vue qu’il en conservera au moyen des images qu’il s’en sera lui-même formées, n’est plus la même que celle qu’il en avait lorsqu’il les voyait immédiatement en Dieu.

Mais c’est le contraire. En effet, on voit sous la même espèce le miroir et les choses qui s’y reflètent. Or, tout ce qu’on voit en Dieu on le voit comme dans un miroir intelligible. Par conséquent, puisqu’on ne voit pas Dieu par une image, mais par son essence, on ne voit pas non plus par des images ou des ressemblances les choses qu’on connaît en lui.

Conclusion Ceux qui voient Dieu ne voient pas en lui les autres choses par des images ou ressemblances, ils les voient par l’essence divine qui est unie à leur esprit.

Il faut répondre que ceux qui voient Dieu dans son essence, ne voient pas sous des espèces ou des images les choses qu’ils connaissent en lui, mais ils les voient par l’essence divine qui est unie à leur esprit. A la vérité un objet n’est connu qu’autant que sa ressemblance est dans le sujet qui le connaît ; mais ceci peut se faire de deux manières. D’après le principe que deux choses qui sont semblables à une même troisième sont semblables entre elles, la faculté de connaître peut s’assimiler de deux manières l’objet qui est à percevoir. D’abord elle le peut par elle-même, quand l’image de la chose se forme en elle directement. On dit alors que la chose est connue en elle-même. Ensuite l’objet peut être connu par l’intermédiaire d’un être qui lui ressemble. Dans ce cas la chose n’est pas connue en elle-même, mais dans son semblable. Car il y a une différence entre connaître un homme en lui-même et le connaître par quelqu’un qui nous en offrirait l’image. Ainsi, connaître les choses par des images qui existent dans notre esprit, c’est les connaître en elles-mêmes ou dans leurs propres natures ; mais les connaître d’après leurs images qui préexistent en Dieu, c’est les voir en Dieu. Ces deux sortes de connaissances sont différentes l’une de l’autre. D’où nous concluons que d’après la connaissance qu’ont des choses les bienheureux ils ne les voient point par des images, mais par la seule essence divine qui est présente à leur esprit et qui leur fait voir Dieu lui-même.

Article 10 : Ceux qui voient Dieu dans son essence voient-ils tout à la fois d’une seule vue toutes les choses qui sont en lui ?

Objection N°1. Il semble que tous ceux qui voient Dieu dans son essence ne voient pas tout à la fois et d’une seule vue toutes les choses qu’ils voient en lui. Car, comme le dit Aristote (Top., liv. 2, chap. 4), l’objet de la science est multiple, celui de l’intelligence est un. Or, ce qu’on voit en Dieu on le comprend, puisque c’est par l’intelligence qu’on voit Dieu lui-même. Donc ceux qui voient Dieu ne peuvent pas voir simultanément en lui beaucoup de choses.

Réponse à l’objection N°1 : L’objet de l’intelligence n’est un qu’autant qu’il se rapporte à une seule espèce. Ainsi dans une espèce nous pouvons comprendre simultanément plusieurs choses. C’est ainsi que dans l’homme nous comprenons qu’il y a l’animal et l’être raisonnable, et dans une maison des murs et un toit.

Objection N°2. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 8, chap. 22) que Dieu meut les créatures spirituelles dans le temps (Saint Augustin fonde ici la distinction des créatures spirituelles et des créatures temporelles sur ce que les corps sont mus dans le temps et dans l’espace, tandis que les esprits ne sont mus que dans le temps.), c’est-à-dire par l’intelligence et la volonté. Or, l’ange qui voit Dieu est une créature spirituelle. Donc, dans ceux qui voient Dieu, les actes de l’intelligence et de la volonté sont successifs ; car le temps suppose nécessairement une succession.

Réponse à l’objection N°2 : Les anges connaissent naturellement les choses sous leurs formes diverses, et sous ce rapport la connaissance qu’ils en ont n’est pas simultanée. C’est dans ce sens que Dieu les meut dans le temps par l’intelligence. Mais si l’on veut parler de la manière dont ils voient les choses en Dieu, il faut reconnaître qu’ils les voient simultanément.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit lui-même (De Trin., liv. 25, chap. 16) : Nos pensées ne seront plus mobiles, allant d’une chose à une autre et revenant sur elles-mêmes ; nous verrons d’une seule et même vue tout ce que nous saurons.

Conclusion Tout ce qu’on voit dans le verbe de Dieu, on le voit nécessairement, non pas d’une manière successive, mais d’une manière simultanée.

Il faut répondre que ce qu’on voit dans le verbe de Dieu se voit non successivement, mais simultanément. En effet, ce qui nous empêche aujourd’hui de comprendre beaucoup de choses à la fois, c’est que nous les voyons sous des formes diverses. L’intelligence ne peut pas plus embrasser d’une seule vue toute cette multitude de formes diverses, qu’un corps ne peut recevoir en même temps plusieurs figures différentes. D’où il arrive que quand plusieurs choses peuvent être réduites à une seule et même espèce, nous les comprenons simultanément. Ainsi nous comprenons successivement les diverses parties d’un tout quand chacune d’elles s’offre à notre esprit sous une forme particulière ; mais nous les comprenons simultanément quand elles ne font qu’une seule et même espèce avec le tout. Or, nous avons démontré (art. préc.) que ce qu’on voit en Dieu, on ne le voit point par des images propres à chaque chose, mais on voit tout dans son essence qui est une ; par conséquent on voit tout simultanément et non successivement.

Article 11 : Dès cette vie peut-on voir Dieu dans son essence ?

Objection N°1. Il semble que dès cette vie on puisse voir Dieu dans son essence. Car Jacob dit : J’ai vu Dieu face à face (Gen., 32, 30). Or, voir Dieu face à face, c’est le voir dans son essence, d’après ces paroles de saint Paul : Nous le voyons maintenant comme dans un miroir et en énigme, mais nous le verrons alors face à face (1 Cor., 13, 12). Donc on peut voir Dieu dans son essence dès cette vie.

Réponse à l’objection N°1 : D’après saint Denis (De cælest. hier., chap. 4), les Ecritures disent que certains personnages ont vu Dieu, dans le sens qu’ils s’en sont formé une image sensible ou imaginaire représentant de quelque manière la Divinité. Ainsi, quand Jacob dit : J’ai vu Dieu face à face, cette parole doit s’entendre non de l’essence divine elle-même, mais de la ressemblance qu’il s’en est faite. D’ailleurs il appartient à l’esprit prophétique de voir Dieu par l’imagination et de s’entretenir avec lui ; c’est ce que nous verrons plus loin en traitant des degrés de prophétie (2a 2æ, quest. 174). Peut-être Jacob a-t-il voulu, par les paroles que nous avons citées, dire seulement qu’il avait vu Dieu d’une manière plus élevée qu’on ne le voit ordinairement.

Objection N°2. Le Seigneur dit de Moïse : Je lui parle bouche à bouche (Nom., 12, 18). Or, celui qui parle à Dieu bouche à bouche, qui le voit clairement, non en énigmes et en figures, le voit véritablement dans son essence. Donc on peut voir Dieu dans son essence dès ici-bas.

Réponse à l’objection N°2 : Comme Dieu produit miraculeusement quelque chose de surnaturel dans le monde matériel, de même, dans l’ordre des intelligences, il agit aussi quelquefois miraculeusement sur les esprits de ceux qui sont encore dans cette chair, au point qu’il les prive pour un instant de leurs sens et les élève jusqu’à la vision de son essence. Il en a été ainsi de Moïse qui fut le maître des Juifs, ainsi que de saint Paul qui fut le maître des Gentils. Mais nous en parlerons plus longuement lorsque nous traiterons de son ravissement (2a 2æ, quest. 175, art. 3).

Objection N°3. Celui en qui nous connaissons toutes choses et par qui nous portons tous nos jugements, nous est connu en lui-même. Or, nous connaissons ainsi dès ce monde tout en Dieu. Car saint Augustin dit (Conf., liv. 12, chap. 25) : Si nous voyons tous deux que ce que vous dites est vrai, et si nous voyons tous deux que ce que je dis est vrai aussi, en qui, je vous le demande, le voyons-nous ? Je ne le vois pas en vous, vous ne le voyez pas en moi, mais nous le voyons tous deux dans la vérité immuable qui est au-dessus de nos intelligences. Il dit également, dans son livre de la Vraie religion (chap. 31) : Nous jugeons de tout d’après la vérité divine. Et ailleurs (De Trin., liv. 2, chap. 2) il dit encore que la raison juge des choses corporelles d’après les idées éternelles, qui ne seraient pas telles assurément si elles n’étaient supérieures à notre intelligence. Donc dès cette vie nous voyons Dieu lui-même.

Réponse à l’objection N°3 : On dit que nous voyons tout en Dieu et que nous jugeons de tout par lui dans le sens que nous recevons de lui la lumière qui nous permet de connaître et de juger. Car notre raison naturelle n’est qu’un rayon de la lumière divine, et nous disons que nous voyons et que nous jugeons tout en Dieu, comme nous disons que nous voyons et que nous jugeons toutes les choses sensibles dans le soleil, parce que c’est sa lumière qui nous éclaire. C’est ce qui fait dire à saint Augustin, dans son premier livre des Soliloques (chap. 8), qu’on ne peut voir les objets des sciences qu’autant qu’ils sont éclairés de la lumière divine, et que Dieu est pour eux ce que le soleil est pour les choses matérielles. Donc, comme pour voir les choses sensibles il n’est pas nécessaire de voir la substance du soleil, de même, pour voir les choses intelligibles il n’est pas nécessaire de voir l’essence de Dieu.

Objection N°4. D’après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 25), nous voyons par la vision intellectuelle les choses qui sont dans l’âme par leur essence. Or, la vision intellectuelle a pour objet les choses qui sont intelligibles non par leurs ressemblances, mais par leurs essences, comme le dit au même endroit l’illustre docteur. Donc, Dieu étant dans notre âme par son essence, nous l’y voyons de cette manière.

Réponse à l’objection N°4 : La vision intellectuelle a pour objet les choses qui sont dans l’âme par leur essence aussi bien que les choses intelligibles sont dans notre entendement. Or, Dieu est ainsi dans l’âme des bienheureux, mais il n’en pas de la sorte dans notre âme ; il y est seulement par sa présence, son essence et sa puissance.

Mais c’est le contraire. Il est dit dans l’Exode : L’homme ne me verra pas tant qu’il vivra (33, 20). La glose (La glose ordinaire que saint Thomas cite ici fut commencée par Walafrède Strabon, retouchée et augmentée par Anselme de Laon et Nicolas de Lire, qui y firent mettre ce qu’ils trouvèrent dans les Pères de plus propre à leur dessein. Cette glose faisait autorité dans l’école ; et, pendant plus de six cents ans, il n’y eut pas d’explication de l’Ecriture sainte qui fut plus célèbre.) commente ainsi ces paroles : Tant que l’homme est sur cette terre, il peut voir Dieu par des images, mais non dans son essence.

Conclusion Dieu ne peut être vu dans son essence, dès cette vie, par un simple mortel.

Il faut répondre qu’il est impossible à un simple mortel de voir Dieu dans son essence, s’il n’est dépouillé de son enveloppe terrestre. Car, comme nous l’avons déjà dit (art. 4), la manière de connaître est toujours en rapport avec la manière d’être du sujet qui connaît. Ainsi, notre âme étant ici-bas unie au corps ne peut connaître naturellement que ce qui a sa forme dans la matière ou que ce qui peut être connu par des objets de cette nature. Or, il est évident que l’essence divine ne peut être connue au moyen des choses matérielles. Car nous avons démontré (art. 1 et 9) que la connaissance de Dieu que l’on obtient par une image créée n’est pas la vision de son essence. Il est donc impossible à l’âme humaine de voir l’essence de Dieu dans cette vie. Une preuve de ceci, c’est que notre âme est d’autant plus capable de saisir l’abstrait et l’intelligible qu’elle est plus détachée des choses corporelles. Ainsi, en songe, lorsqu’elle est plus libre des sens, elle perçoit mieux les révélations divines et les présages de l’avenir. Ceci nous aide à comprendre pourquoi, tant qu’elle est dans les liens de ce corps mortel, elle ne peut s’élever à ce qu’il y a de plus élevé dans les choses intelligibles, c’est-à-dire à l’essence divine.

Article 12 : Pouvons-nous connaître Dieu en cette vie par la raison naturelle ?

Objection N°1. Il semble que nous ne puissions connaître Dieu en cette vie par la raison naturelle. Car Boëce dit dans son livre de la Consolation (liv. 5, pros. 4) que la raison ne perçoit pas les formes simples. Or, Dieu est une forme absolument simple. Donc la raison est incapable de le connaître.

Réponse à l’objection N°1 : La raison ne peut comprendre une forme simple et savoir ce qu’elle est, mais elle peut savoir si elle existe ou n’existe pas.

Objection N°2. L’âme ne comprend rien rationnellement, sinon par des images, comme le démontre Aristote (De an., liv. 3, text. 30). Or, Dieu étant incorporel, ne peut être représenté en nous par une image. Donc on ne peut le connaître rationnellement.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu est connu naturellement parles images que présentent ses effets.

Objection N°3. La connaissance, qui a pour principe la raison naturelle, est commune, aussi bien que la nature, aux bons et aux méchants : or, les bons seuls connaissent Dieu ; car saint Augustin dit (De Trin., liv. 1, chap. 2) que l’esprit humain ne s’élève à cette lumière supérieure qu’autant qu’il est soutenu et fortifié par la justice de la foi. Donc on ne peut connaître Dieu par la raison naturelle.

Réponse à l’objection N°3 : La connaissance de Dieu dans son essence étant l’effet de la grâce, ne convient qu’aux bons, mais que sa connaissance par les lumières naturelles convient aux bons et aux méchants. C’est ce que dit saint Augustin dans son livre des Rétractations (liv. 1, chap. 4) : Je n’approuve pas ce que j’ai dit : que Dieu n’a voulu faire connaître sa vérité qu’à ceux qui sont saints ; car on peut me répondre qu’il y en a beaucoup qui ne sont pas purs et qui savent cependant une foule de vérités qu’ils ont apprises par les lumières naturelles de la raison.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit des gentils qu’ils ont connu de Dieu ce qu’ils en ont découvert : ce que l’on connaît de Dieu est manifeste pour eux (Rom., 1, 19), c’est-à-dire, ils ont connu de Dieu ce qu’on en peut connaître par la raison naturelle.

Conclusion Nous pouvons par les lumières naturelles connaître Dieu dès cette vie, comme la cause première et suréminente de toutes choses, mais non tel qu’il est en lui-même.

Il faut répondre que notre connaissance naturelle tire son origine des sens, et qu’elle ne peut, par conséquent, s’étendre au-delà de la sphère des choses sensibles. Or, les choses sensibles ne peuvent élever notre intelligence jusqu’à la vue de l’essence divine, parce que les créatures sensibles sont des effets de la puissance de Dieu qui ne sont pas adéquats à leur cause. On ne peut donc, d’après la connaissance des choses sensibles, connaître toute la vertu de Dieu, ni, par conséquent, voir son essence. Mais comme ces effets sont dépendants de leur cause, ils peuvent nous faire connaître si Dieu existe ou s’il n’existe pas, et nous instruire de ce qui lui est absolument essentiel en tant que cause première de toutes choses, surpassant infiniment tout ce qu’il a produit. Par là, nous connaissons le rapport qu’il y a entre lui et toutes les créatures, c’est-à-dire qu’il est la cause de tous les êtres ; nous savons aussi la différence qu’il y a entre les créatures et lui, c’est-à-dire que nous savons qu’il n’est rien de ce que sont les créatures qu’il a produites ; enfin, nous connaissons que si des créatures à lui il y a une si grande distance, ce n’est point parce qu’il est au-dessous, mais parce qu’il est au-dessus d’elles.

Article 13 : A-t-on par la grâce une plus grande connaissance de Dieu que par la raison naturelle ?

Objection N°1. Il semble que par la grâce on n’ait pas de Dieu une connaissance plus élevée que par la raison naturelle. Car saint Denis dit (De myst. theol., liv. 1, chap. 1) : Que celui qui est le plus intimement uni à Dieu dans cette vie, lui est uni comme à quelque chose d’absolument inconnu. C’est aussi ce qu’il dit de Moïse, qui a tout particulièrement été éclairé par la grâce divine. Or, la raison naturelle nous unit aussi à Dieu en nous laissant ignorer ce qu’il est. Donc nous ne connaissons pas Dieu plus pleinement par la grâce que par la raison naturelle.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique par la révélation de la grâce nous ne sachions pas en cette vie ce qu’est Dieu et que nous lui soyons unis comme à un être inconnu, cependant nous le connaissons plus pleinement que par la raison, parce que nous connaissons un plus grand nombre de ses œuvres et de plus excellentes, et parce que la révélation nous apprend de lui ce que la raison ne peut découvrir, par exemple, qu’il est un et qu’il y a en lui trois personnes.

Objection N°2. La raison naturelle ne peut nous faire arriver à la connaissance de Dieu que par des images. Or, la grâce ne peut nous y conduire autrement, car saint Denis dit (De cælest. hier., chap. 1) qu’il nous est impossible de voir Dieu autrement que voilé sous la variété de mystérieux symboles. Donc nous ne connaissons pas Dieu plus pleinement par la grâce que par la raison.

Réponse à l’objection N°2 : D’après les images que l’esprit reçoit des sens selon l’ordre naturel, ou que la grâce forme dans l’imagination naturellement, la connaissance intellectuelle est d’autant plus parfaite que la lumière qui éclaire l’entendement humain est plus abondante. Ainsi, la révélation en répandant en nous la lumière divine perfectionne la connaissance que nous ayons de Dieu.

Objection N°3. C’est la grâce de la foi qui élève notre intelligence à Dieu. Or, il semble que la foi ne soit pas une connaissance. Car saint Grégoire dit (Hom. 26 in Ev.) que nous avons la foi des choses qu’on ne voit pas, mais que nous n’en avons pas la connaissance. Donc la grâce ne nous donne pas une connaissance plus parfaite de Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : La foi est une connaissance dans le sens qu’elle dirige l’intelligence sur un objet qui est à connaître. Mais la connaissance de cet objet ne résulte pas de la vision de celui qui croit, elle résulte seulement de la vision de celui en qui il croit. Dans ce sens, il n’y a pas vision proprement dite, il n’y a pas non plus cette sorte de connaissance qui est le fruit de la science. Car la science fait voir à l’intelligence l’objet qu’elle perçoit avec la même évidence que les premiers principes.

Mais c’est le contraire. Saint Paul dit : Dieu nous a révélé par son esprit des choses qu’aucun des princes de ce siècle ne connaît (1 Cor., 2, 10). Et la glose entend par les princes de ce siècle, les philosophes.

Conclusion La connaissance de Dieu que nous avons en cette vie par la grâce est plus parfaite que celle qui nous vient de la raison naturelle.

Il faut répondre que la grâce nous donne de Dieu une connaissance plus parfaite que la raison naturelle. En effet, la connaissance que nous acquérons par la raison naturelle exige deux choses : 1° des images provenant des choses sensible ; 2° la lumière naturelle de l’intelligence par laquelle nous abstrayons de ces images des conceptions intellectuelles. — Or, sous ce double rapport, la révélation de la grâce est un secours pour l’intelligence humaine. Car la lumière qu’elle répand gratuitement en nous, fortifie la lumière naturelle de notre entendement, et les images qu’elle forme divinement dans notre imagination expriment mieux les choses divines que celles que nous pouvons recevoir naturellement des objets sensibles, comme on le voit par les visions des prophètes. Quelquefois même il y a des choses sensibles, et il y a des paroles que Dieu forme lui-même pour exprimer quelque mystère divin. C’est ainsi que dans le baptême de Jésus-Christ, on a vu l’Esprit-Saint sous la forme d’une colombe, et on a entendu la voix du Père qui disait : Celui-ci est mon Fils bien-aimé (Matth., 3, 17).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 13 : Des noms que nous donnons à Dieu

Après avoir examiné ce qui concerne la connaissance de Dieu, il faut maintenant considérer les noms divins ; car nous donnons à tous les êtres des noms en rapport avec la connaissance que nous en avons. — A cet égard douze questions se présentent : — 1° Pouvons-nous donner à Dieu un nom ? (L’Ecriture nous y autorise, puisque le Seigneur dit lui-même (Is., 42, 8) : Je suis le Seigneur, c’est là mon nom. Et ailleurs (Ex., 15, 3) : Le Seigneur a paru comme un guerrier ; le Tout-Puissant, voilà son nom. Cependant, aucun des noms que nous donnons à Dieu ne peuvent exprimer ce qu’il est dans son essence. C’est pourquoi le concile de Latran dit : Firmiter credimus et simpliciter confitemur quod… Deus est ineffabilis.) — 2° Parmi les noms qu’on donne à Dieu y en a-t-il qui lui soient applicables dans son essence ? (Algazel avait prétendu que les attributs de Dieu, comme sa sainteté, sa bonté, n’étaient pas des perfections positives, mais des perfections négatives, c’est-à-dire qu’elles n’affirmaient rien positivement à l’égard de la nature divine, mais qu’elles en éloignaient seulement ce qui est incompatible avec la nature. Ainsi la sainteté n’était que la négation du mal, et la puissance la négation de la faiblesse. Saint Thomas éclaircit admirablement cette question, qui fut de son temps l’objet de vives controverses.) — 3° Les noms qu’on donne à Dieu lui sont-ils propres ou sont-ils tous métaphoriques ? (Cet article est le développement de celui qui précède. A ce sujet on peut établir la règle suivante : c’est que quand l’Ecriture sainte attribue à Dieu ce qui convient à l’homme ou à une créature quelconque, l’expression qu’elle emploie est alors métaphorique ; mais quand elle lui attribue ce qui n’est pas propre à la créature, mais ce qui est en soi une perfection absolue, alors ces expressions sont prises dans leur sens propre.) — 4° Tous les noms qu’on donne à Dieu sont-ils synonymes ? (L’Ecriture est digne de tous nos respects, d’après ces paroles des Proverbes (8, 8) : Tous mes discours sont justes ; il n’y a en eux rien de mauvais ni de pervers. Et ailleurs (Mich., 2, 7) : Est-ce que mes paroles ne sont pas bonnes pour celui qui marche avec droiture ? Or, l’Ecriture appelle Dieu : bon, doux, longanime, fort, patient, admirable, miséricordieux, juste ; ce qui serait puéril, si tous ces mots signifiaient la même chose.) — 5° Les noms qu’on donne tout à la fois à Dieu et aux créatures doivent-ils être entendus de la créature de la même manière que de Dieu, ou seulement d’une manière analogue ? (Le but de cet article est d’établir que Dieu n’est pas absolument de la même nature que les créatures ; qu’il n’est pas non plus d’une nature tout à fait différente, niais qu’il y a analogie entre l’un et l’autre.) — 6° En supposant que ces noms ne soient employés que par analogie, appartiennent-ils aux créatures avant de convenir à Dieu ? (Saint Paul dit (Eph., 3, 14-15) : je fléchis les genoux devant le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, duquel toute famille dans les cieux et sur la terre tire son nom, et il indique par là que tout découle de Dieu.) — 7° Y a-t-il des noms qui conviennent à Dieu par rapport au temps ? (On lit dans les Psaumes et Isaïe (Ps. 9, 10) : Le Seigneur est devenu le refuge du pauvre ; (Is. 49, 5) : Mon Dieu deviendra ma force ; (Ps. 89, 1) : Seigneur, vous avez été pour nous un refuge ; (Ps. 117, 14) : Le Seigneur est ma force et ma gloire, et il s’est fait mon salut. Il est évident que tous ces noms ne conviennent à Dieu que temporairement.) — 8° Le mot Dieu exprime-t-il la nature ou l’opération divine ? (Saint Augustin dit (Lib. De fid. ad Petrum, chap. 1) : Cum enim aliud nomen sit Pater, aliud Filius, alius Spiritus sanctus, hoc est utique unum naturæ nomen horum trium, quod dicitur Deus. A l’égard de Dieu il y a deux sortes de noms : les uns qui expriment la nature, les autres les opérations. Le mot Dieu exprime la nature, d’après ces paroles du prophète (Is. 45, 15) : Vous êtes vraiment un Dieu caché.) — 9° Le nom de Dieu est-il un nom communicable ? (Cet article est la conséquence de celui qui précède. Le nom de Dieu exprimant la nature divine, il est incommunicable, puisque la nature de Dieu l’est. D’ailleurs l’Ecriture est expresse à ce sujet. Mais saint Thomas approfondit d’une manière très remarquable cette question en donnant des règles d’après lesquelles on peut distinguer les noms communicables de ceux qui ne le sont pas.) — 10° Le nom de Dieu se prend-il univoquement ou équivoquement suivant qu’il convient à Dieu par nature ou par participation et selon l’opinion ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des gentils, auxquels l’Apôtre reproche d’avoir confondu la créature avec le créateur (Rom., 1, 23) : ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible, etc. Il attaque aussi tous ces hérétiques qui voulaient qu’on adorât le serpent qui a trompé Eve (ophitæ), qu’on adorât Cain (cainici) ; qu’on adorât Seth (sethiani) ; qu’on adorât les anges (angelici) ; qu’on adorât le soleil (heliogrostici), etc.) — 11° Le nom, celui qui est, est-il le nom de Dieu qui lui soit le plus propre ? (Cet article est l’interprétation de ce passage sublime de l’Ecriture (Ex., 3, 14) : Je suis celui qui est, ou de celui-ci (ibid.) : Celui qui est m’a envoyé vers vous.) — 12° Peut-on former sur Dieu des propositions affirmatives ? (Nous en lisons un très grand nombre dans l’Ecriture (Is., 55, 7) : et à notre Dieu, parce qu’il est large pour pardonner ; (Ps. 144, 13) : Le Seigneur est fidèle dans toutes ses paroles, et saint dans toutes ses œuvres.)

Article 1 : Est-il de convenable de donner à Dieu un nom ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne convienne pas de donner à Dieu un nom. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 1) : Il n’a pas de nom, et il est au-dessus de toute conjecture. Et on lit dans les Proverbes (30, 4) : Savez-vous son nom et le nom de son fils ?

Réponse à l’objection N°1 : Ce qui fait dire que Dieu n’a pas de nom ou qu’il est au-dessus de tout nom, c’est que son essence est au-dessus de tout ce que notre intelligence peut comprendre, et de tout ce que notre parole peut exprimer.

Objection N°2. Tout nom a une signification abstraite ou concrète. Or, les noms qui ont une signification concrète ne conviennent pas à Dieu, puisqu’il est simple. Les noms qui ont une signification abstraite ne lui conviennent pas davantage, parce qu’ils n’expriment pas de perfection subsistant en elle-même. Donc aucun nom ne convient à Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : La connaissance que nous avons de Dieu nous venant des créatures, c’est à elles que nous empruntons les noms que nous lui donnons. Ces noms ont nécessairement une signification en rapport avec les créatures matérielles que nous connaissons par nos facultés naturelles, ainsi que nous l’avons dit (quest. préc., art. 4). Et comme dans ces créatures ce qu’il y a de parfait et de substantiel est composé, tandis que leur forme n’est pas quelque chose de complet qui subsiste par lui-même, mais qu’elle est plutôt ce qui détermine la manière d’être d’une chose, de là il arrive que tous les noms que nous employons pour exprimer un être complet, réellement subsistant, ont une signification concrète qui convient aux êtres composés. Mais ceux que nous employons pour exprimer de simples formes ne signifient rien de réel, ils expriment seulement telle ou telle manière d’être ; par exemple, la blancheur indique ce qui fait qu’un objet est blanc. Dieu étant tout à la fois simple et subsistant par lui-même, nous lui donnons des noms abstraits qui expriment sa simplicité, et des noms concrets qui rendent ce qu’il y a en lui de substantiel et de parfait, bien que ces deux sortes de noms n’expriment ni l’un ni l’autre ce qu’il est, puisque notre esprit ne peut le connaître tel qu’il est dès cette vie.

Objection N°3. Le substantif désigne la substance avec sa qualité, le verbe et le participe expriment le temps, les pronoms sont démonstratifs ou relatifs. Or, aucune de ces choses ne convient à Dieu. Il n’y a en lui ni qualité, ni accident, ni temps. On ne peut le sentir de manière à l’exprimer par un démonstratif ou par un relatif quelconque. D’ailleurs les relatifs ne servent qu’à rappeler leurs antécédents qui sont des substantifs, des participes ou des pronoms démonstratifs. Donc nous ne pouvons donner à Dieu aucun nom.

Réponse à l’objection N°3 : Exprimer la substance avec la qualité c’est exprimer le suppôt avec la nature ou la forme particulière dans laquelle il subsiste. Par conséquent, comme nous avons des mots concrets pour rendre, ainsi que nous l’avons dit dans la réponse précédente, sa substance et sa perfection, nous en avons qui expriment sa substance avec sa qualité. Les verbes et les participes qui désignent le temps lui sont applicables dans le sens que son éternité comprend tous les temps. Car, comme nous ne pouvons saisir les êtres simples que par le moyen des êtres composés, de même nous ne pouvons comprendre l’éternité dans sa simplicité, ni en parler qu’autant que nous nous aidons de l’idée que nous avons des choses temporelles, parce que notre intelligence ne connaît naturellement que les êtres composés qui existent dans le temps. Quant aux pronoms démonstratifs, on les emploie à l’égard de Dieu, non pour démontrer ce qu’on sent, mais ce qu’on comprend. Car nous ne pouvons le démontrer qu’en raison de l’intelligence que nous en avons. Pour les noms et les pronoms relatifs, ils n’ont pas d’autre sens que les noms, les participes et les pronoms démonstratifs qu’ils remplacent.

Mais c’est le contraire. Il est dit dans l’Exode (Ex., 15, 3) : Il est comme un héros qui combat, le Tout-Puissant est son nom.

Conclusion Comme nous ne connaissons pas Dieu en cette vie tel qu’il est en lui-même, mais que nous ne le connaissons qu’autant qu’il est le premier principe de toutes choses, nous pouvons lui donner des noms qui expriment ce titre, mais il n’y a pas dans la langue humaine d’expressions qui représentent adéquatement son essence.

Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Periher., liv. 1, chap. 1), les mots sont les signes des idées, et les idées les images des choses. D’où l’on voit que les mots se rapportent aux choses qu’ils expriment, au moyen de l’intelligence qui les unit par son concept l’un à l’autre. Nous ne pouvons donc nommer une chose qu’en raison de la connaissance que notre intelligence en a. Or, il a été démontré plus haut (quest. préc., art. 11) que nous ne pouvons en cette vie voir Dieu dans son essence, mais que nous ne le connaissons que d’après les créatures qui nous le représentent comme leur principe, et comme étant infiniment au-dessus d’elles et plus parfait qu’elles. Nous pouvons donc le nommer d’après ce que nous en savons par les créatures, mais les noms que nous lui donnons ne peuvent exprimer son essence et le rendre tel qu’il est en lui-même, comme le mot homme, par exemple, exprime l’essence humaine telle qu’elle est en elle-même, puisque la définition de ce mot est l’expression même de l’essence qu’il signifie. Car le rapport qu’un mot exprime est sa propre définition.

Article 2 : Y a-t-il des noms qui conviennent à Dieu substantiellement ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas de nom qui convienne à Dieu substantiellement. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 1, chap. 4) : Il faut que chacun des noms qu’on donne à Dieu exprime, non ce qu’il est substantiellement, mais ce qu’il n’est pas, soit qu’ils expriment un rapport, soit qu’ils expriment un des attributs qui découlent nécessairement de sa nature ou de son opération.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Jean Damascène dit que ces noms n’expriment pas ce qu’est Dieu, parce qu’aucun d’eux ne l’exprime en effet parfaitement. Ils ne l’expriment qu’imparfaitement, comme les créatures le représentent.

Objection N°2. Saint Denis dit (De div. nom., chap. 1) : Vous trouverez que tous les écrivains sacres qui nous font connaître et louer Dieu ont pris les noms qu’ils lui donnent de ce qui est émané de sa divine bonté. Le sens de ces paroles est clair, car qui dit procession n’exprime rien qui appartienne à l’essence. Donc les noms qu’on donne à Dieu ne lui conviennent pas substantiellement.

Réponse à l’objection N°2 : Les mots ont souvent d’autres sens que celui pour lequel on les a d’abord employés. Ainsi, le mot pierre (lapis) a d’abord signifié ce qui blesse le pied (Lædere pedem : cette étymologie n’est pas merveilleuse ; mais sous ce rapport la science était absolument dans l’enfance, comme on peut le voir par les œuvres de Cassiodore, qui a eu une si grande influence au moyen âge, et qui s’est occupé dans un de ses livres à décomposer les mots pour en indiquer les racines primitives.) ; mais son sens n’est pas aussi étendu que cette signification, autrement il embrasserait tout ce qui blesse les pieds. On l’a restreint à une certaine espèce de corps. On peut donc dire qu’il y a des noms divins qui viennent en effet des processions de la Divinité. Comme les créatures représentent Dieu, quoique imparfaitement, d’après ses diverses processions, de même notre esprit le connaît, le nomme en raison de chacune de ces processions. Cependant, les noms que nous tirons de là ne sont pas absolument restreints à leur dénomination. Ainsi, quand on dit : Dieu est vivant ; cela ne signifie pas seulement que c’est de lui que la vie procède, mais cela signifie aussi qu’il est le principe de toutes choses, que toute vie préexiste en lui, d’une manière plus élevée que nous ne pouvons le comprendre ou l’exprimer.

Objection N°3. Nous nommons les choses comme nous les comprenons. Or, nous ne comprenons pas Dieu en cette vie dans sa substance. Donc le nom que nous lui donnons ne peut lui convenir substantiellement.

Réponse à l’objection N°3 : Nous ne pouvons connaître l’essence de Dieu en cette vie, selon ce qu’elle est en elle-même. Mais nous la connaissons telle que les perfections des créatures nous la représentent. Et c’est ainsi que les noms que nous lui donnons l’expriment.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 7, chap. 1 et7) : Pour Dieu, être, c’est être fort, sage, et tout ce qui désigne sa simplicité convient à sa substance. Donc tous ces noms que nous lui donnons expriment sa substance.

Conclusion La connaissance que nous avons de la substance divine étant imparfaite, les noms négatifs ou relatifs n’expriment pas la substance de Dieu, mais les noms positifs et absolus l’expriment quoique imparfaitement.

Il faut répondre que les noms négatifs (Les noms négatifs, comme le mot infini.) et les noms relatifs qui désignent un rapport de la Divinité à la créature (Les noms relatifs, comme le mot suprême, qui implique une relation.), n’expriment nullement sa substance. Ils expriment seulement l’éloignement qu’il y a de l’un à l’autre, ou le rapport qui existe entre Dieu et la créature, ou plutôt de la créature à Dieu. — Mais quant aux noms qu’on donne à Dieu d’une manière absolue et affirmative, comme bon, sage, ou les autres noms semblables, il y a différentes opinions à ce sujet. Les uns ont dit que tous ces noms, bien qu’affirmatifs, ont été imaginés plutôt pour écarter de Dieu quelque chose qui convient à la créature, que pour désigner positivement ce qui est en lui. Ainsi quand nous disons que Dieu est vivant, nous disons seulement par là qu’il n’existe pas à la façon des choses inanimées ; il en est de même de tous les autres noms. Cette opinion est celle du rabbin Moïse (In lib. Doc. Dubiorum). — D’autres prétendent que ces noms n’expriment que le rapport du Créateur à la créature. Ainsi quand nous disons : Dieu est bon, cela signifie qu’il est la cause de la bonté qui existe dans les êtres qu’il a créés. Et ils donnent la même interprétation à tous les autres noms. Or, il nous semble que ni l’une ni l’autre de ces opinions n’est fondée, et cela pour trois raisons : 1° Parce que, dans ces deux hypothèses, on ne peut dire pourquoi il y a des noms qui conviennent à Dieu mieux que d’autres. Car il est cause des corps aussi bien que de la bonté. Par conséquent, si quand on dit : Dieu est bon, cela signifie seulement qu’il est cause des choses bonnes, on pourra, au même titre dire : Dieu est un corps, parce qu’il est également cause des corps. D’ailleurs, en disant qu’il est corps, on dit aussi par là qu’il n’est pas seulement un être en puissance comme la matière première. 2° Parce qu’il suivrait de là que tous les noms que nous donnons à Dieu lui seraient donnés à posteriori.

C’est ainsi qu’on applique à posteriori le mot sain à la médecine, pour indiquer qu’elle est cause de la santé, tandis que le mot sain ne convient à priori qu’à l’animal, lorsqu’il n’est pas malade. 3° Parce que ces systèmes ne tiennent pas compte de l’idée que ; nous avons lorsque nous parlons de Dieu. Car quand nous disons que Dieu est vivant, nous n’avons pas seulement l’intention de dire qu’il est la cause de notre vie ou qu’il diffère des corps bruts ; notre pensée va plus loin. — Il faut donc admettre une autre explication, et dire que les noms positifs expriment la substance divine et qu’ils en sont de vrais prédicats, mais qu’ils ne la représentent qu’imparfaitement. En effet, le sens des noms que nous donnons à Dieu est en rapport avec la connaissance que nous en avons. Or, notre intelligence ne le connaissant que d’après les créatures, elle ne le connaît que comme les créatures le représentent. Nous avons démontré (quest. 3, art. 2) que Dieu possède en lui les perfections de toutes les créatures comme étant souverainement parfait. Conséquemment, une créature ne le représente et ne lui ressemble que par les perfections qu’elle a reçues de lui. Cependant elle ne peut le représenter comme une chose du même genre et de la même espèce qu’elle, elle le représente seulement comme le principe suprême, comme la cause dont les effets ne peuvent rendre qu’une image quelconque, telle que celle, par exemple, que nous donnent les corps inférieurs de la vertu du soleil. C’est ce que nous avons déjà dit à propos de la perfection de Dieu (quest. 4, art. 3). Ainsi donc, les noms affirmatifs expriment la substance divine imparfaitement, comme les créatures nous la représentent d’ailleurs. Quand on dit : Dieu est bon, cela ne signifie donc pas seulement qu’il est cause de la bonté, ou qu’il n’est pas mauvais. Mais le vrai sens de cette proposition, c’est que la bonté qui est dans les créatures préexiste en Dieu et d’une manière suréminente. D’où il suit que ce n’est pas à posteriori que Dieu est bon, c’est-à-dire on ne le dit pas tel, parce qu’il est cause de la bonté, mais c’est parce qu’il est bon à priori, qu’il répand sa bonté sur ses créatures. Car, comme le dit saint Augustin (De Doct. Christ., liv. 1, chap. 31), c’est parce qu’il est bon que nous existons.

Article 3 : Y a-t-il des noms qui soient propres à Dieu ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas de nom qui soit propre à Dieu. Car tous les noms que nous donnons à Dieu sont empruntés aux créatures, comme nous l’avons dit (art. 1). Or, les noms des créatures ne sont applicables à Dieu que métaphoriquement, comme quand on dit que Dieu est une pierre, un lion ou toute autre chose semblable. Donc les noms qu’on donne à Dieu sont métaphoriques.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a des noms qui expriment les perfections que Dieu a mises dans ses créatures de telle sorte que le mot lui-même rend ce qu’il y a d’imparfait dans la manière dont ces créatures procèdent de Dieu. C’est ainsi que le mot pierre ne rappelle qu’un être matériel. Quand il s’agit de Dieu, des noms de ce genre ne peuvent être pris que dans un sens métaphorique. Mais il y a des noms qui expriment des perfections absolues sans que leur signification rappelle aucune idée de participation, comme être, bon, vivant, etc. Ceux-là sont propres à Dieu.

Objection N°2. On ne peut considérer comme un nom propre à une chose celui qui indique plutôt ce qu’elle n’est pas que ce qu’elle est. Or, les noms de bon, de sage, et autres semblables, indiquent plutôt ce que Dieu n’est pas que ce qu’il est, comme le dit saint Denis (De cælest. hierar., chap. 2). Donc il n’y a aucun de ces noms qui soit propre à Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Saint Denis dit (loc. cit.) que les noms ne conviennent à Dieu que négativement, parce qu’à la vérité les perfections qu’ils expriment ne lui appartiennent pas quant à la manière dont ils les expriment. C’est ce qui fait dire au même écrivain que Dieu est au-dessus de toute substance et de toute vie.

Objection N°3. Les noms des corps ne conviennent à Dieu que dans un sens métaphorique, puisqu’il est spirituel. Or, tous les noms donnés à Dieu impliquent quelques-uns des attributs des choses corporelles, tels que le temps, la composition et plusieurs autres manières d’être semblables qui rentrent dans la nature des corps. Donc tous ces noms ne conviennent à Dieu que métaphoriquement.

Réponse à l’objection N°3 : Les noms qui sont propres à Dieu impliquent certaines idées de choses corporelles, non dans les perfections qu’ils expriment, mais quant à la manière dont ils les expriment, tandis que les expressions métaphoriques les impliquent même dans l’objet qu’elles signifient (Ainsi les mots qui impliquent des conditions matérielles dans la chose qu’ils signifient, doivent être pris métaphoriquement quand il s’agit de Dieu ; mais il n’en est pas de même des mots qui signifient une perfection absolue.).

Mais c’est le contraire. Saint Ambroise dit (De fid., liv. 2) : Il y a des noms qui sont évidemment propres à Dieu ; il y en a qui expriment l’unité (Il y a des éditions qui portent la vérité, au lieu de l’unité. éclatante de sa divine majesté, comme il y en a qui ne lui conviennent qu’en figure. Donc tous les noms qu’on donne à Dieu ne sont pas métaphoriques, mais il y en a qui lui sont propres.

Conclusion Tous les noms qu’on donne à Dieu ne lui sont pas propres quant à la manière dont ils expriment ses perfections, mais ils lui sont propres quant aux perfections mêmes qu’ils expriment.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc), nous ne connaissons Dieu que par les perfections qu’il a mises dans les créatures ; perfections qui sont en lui d’une manière beaucoup plus éminente que dans les êtres qu’il a créés. Or, notre intelligence saisit ces perfections telles qu’elles sont dans les créatures, et les exprime telles qu’elle les a saisies. Par conséquent il y a deux choses à considérer dans les noms que nous donnons à Dieu : les perfections mêmes qu’ils expriment, la bonté, la vie, etc., et la manière de les exprimer. Quant aux perfections qu’ils expriment, les noms sont propres à Dieu et lui sont même plus propres qu’aux créatures, parce qu’ils lui appartiennent à priori (Per prius, porte le texte ; ce que nous avons traduit par cette expression consacrée.), c’est-à-dire avant d’appartenir à la créature. Mais quant à la manière dont les noms expriment ces perfections, ils ne sont pas propres à Dieu, parce qu’ils les expriment d’une manière qui ne convient qu’à la créature.

Article 4 : Tous les noms que l’on donne à Dieu sont-ils synonymes ?

Objection N°1. Il semble que tous les noms qu’on donne à Dieu soient synonymes. En effet, on appelle synonymes tous les noms qui signifient la même chose. Or, tous les noms que nous donnons à Dieu signifient tous la même chose ; car sa bonté est son essence, sa sagesse l’est également. Donc ces noms sont absolument synonymes.

Réponse à l’objection N°1 : On appelle synonymes les noms qui expriment la même chose sous le même rapport. Quant à ceux qui expriment les rapports divers d’une même chose, on ne peut dire qu’ils aient absolument et par eux-mêmes une signification identique, parce que le nom, comme nous l’avons dit (art. 1), n’exprime les choses qu’au moyen du concept que l’esprit s’en forme.

Objection N°2. Si on répond que ces noms signifient en réalité la même chose, mais que rationnellement ils ont des sens divers, on peut insister et dire : Une idée rationnelle à laquelle rien ne répond en réalité, est vaine. Donc, s’il n’y a diversité de sens qu’au point de vue de la raison, ces distinctions sont frivoles.

Réponse à l’objection N°2 : La diversité de rapports que ces noms expriment n’est pas frivole, puisque ces rapports répondent à un principe simple et un qu’ils représentent imparfaitement et d’une manière multiple.

Objection N°3. Ce qui est un réellement et rationnellement, l’est plus que ce qui est un réellement et multiple rationnellement. Or, Dieu est souverainement un. Donc il semble qu’il n’est pas un réellement et multiple rationnellement. Par conséquent les noms qu’on donne à Dieu n’ont pas des significations diverses, mais ils sont synonymes.

Réponse à l’objection N°3 : Il appartient à l’unité absolue de Dieu de posséder en lui d’une manière simple et une ce qui est à l’état multiple et divisé dans les autres. Mais il arrive qu’il est un en réalité et multiple rationnellement, parce que notre esprit le conçoit multiple tel que les créatures le représentent.

Mais c’est le contraire. Quand dans le discours on place à la suite l’un de l’autre des termes absolument synonymes, comme habit, vêtement, le langage perd de sa gravité. Conséquemment si tous les noms qu’on donne à Dieu étaient synonymes, on ne pourrait pas décemment faire une énumération de ses attributs, comme celle qui se trouve dans Jérémie : Vous le très fort, le grand, le puissant, le Seigneur des armées est votre nom (32, 19).

Conclusion Les noms qui sont propres à Dieu ne sont pas synonymes.

Il faut répondre que les noms propres à Dieu ne sont pas synonymes. Ce serait facile à comprendre si nous admettions que ces noms n’expriment que la distance qu’il y a de la créature au créateur, ou le rapport de causalité qu’il y a de l’un à l’autre (C’est-à-dire si tous ces noms étaient négatifs on relatifs.). Le sens de ces noms varierait avec la diversité des choses qu’ils nieraient de Dieu et avec la diversité des effets qu’ils exprimeraient. Mais, comme nous l’avons dit (art. 2), ces noms expriment la substance divine bien qu’imparfaitement, et dans ce sens il faut également reconnaître qu’ils diffèrent l’un de l’autre. Car le sens d’un mot n’est que le concept de l’intellect touchant la chose que ce mot exprime. Or, notre intelligence connaissant Dieu par les créatures, se fait de Dieu des concepts en rapport avec les perfections qui procèdent de lui dans les créatures. Ces perfections préexistent en lui d’une manière souverainement une et souverainement simple, tandis qu’elles sont dans les créatures à l’état divisé et multiple. Comme les perfections diverses de toutes les créatures répondent à un principe unique et simple qu’elles représentent dans leur variété et leur multiplicité, de même les concepts multiples et variés de notre esprit répondent à un concept unique et absolument simple que nous n’embrassons qu’imparfaitement, en raison de la diversité d’idées qui contribuent à le former en nous. C’est pourquoi les noms que nous donnons à Dieu, bien qu’ils signifient une seule et même chose, ne sont cependant pas synonymes, parce qu’ils expriment cette chose sous des rapports multiples et variés.

Article 5 : Les noms qui sont communs à Dieu et à la créature doivent-ils s’entendre de l’un et de l’autre univoquement ?

Objection N°1. Il semble que les noms qui sont communs à Dieu et aux créatures, doivent s’entendre univoquement (Pour traduire cet article, nous avons dû conserver ces mots : équivoque, équivoquement (æquivocè), univoque et univoquement (univocè), sauf à en donner ici le sens. Or, saint Thomas appelle univoques, les mots qui ont absolument le même sens ; équivoques, ceux qui ont un sens tout à fait différent ; analogues (analogici), ceux dont le sens, sans être le même, a quelque rapport et quelque ressemblance. Il est nécessaire de bien retenir la signification de ces mots pour comprendre parfaitement cette discussion.). Car tout mot équivoque peut être ramené à un mot univoque, comme le multiple à l’unité. En effet, si le mot chien se dit équivoquement d’un animal qui aboie et d’un être marin, il doit se rapporter univoquement à quelques êtres, c’est-à-dire à tous ceux qui aboient. Autrement son sens ne serait pas fixé. Or, on trouve des agents univoques qui sont de même nature que leurs effets ; ainsi un homme engendre un homme. Il y en a aussi qui sont équivoques ; ainsi le soleil produit de la chaleur quoiqu’il ne soit chaud qu’équivoquement. Il semble donc que le premier agent, celui auquel tous les autres se rapportent, est un agent univoque, et par conséquent que les noms communs à Dieu et aux créatures s’emploient univoquement.

Réponse à l’objection N°1 : Logiquement les choses équivoques doivent être ramenées à ce qui est univoque, mais dans la réalité l’agent qui n’est pas univoque précède nécessairement l’agent univoque. En effet, l’agent qui n’est pas univoque est la cause universelle de toute l’espèce, comme le soleil est la cause de la génération de tous les hommes. Mais l’agent univoque ne peut être ainsi la cause universelle de toute l’espèce, car il serait alors sa propre cause puisqu’il est lui-même dans l’espèce, mais il est cause particulière relativement à l’individu qu’il produit. Donc la cause universelle de toute l’espèce n’est pas un agent univoque, par conséquent l’agent qui n’est pas univoque précède dans la réalité l’agent qui a ce caractère, puisque la cause universelle est antérieure à la cause particulière. Cependant cet agent universel, bien qu’il ne soit pas univoque, n’est cependant pas équivoque, parce que dans ce cas ce qu’il produirait ne lui ressemblerait point. Mais on peut dire qu’il y a analogie entre lui et ses œuvres. C’est ainsi que logiquement tous les êtres de même nature peuvent être ramenés à un être unique et premier qui n’est pas d’une nature identique à la leur, mais qui est analogue (L’analogie tient le milieu entre l’univocité et l’équivocité.).

Objection N°2. Les choses équivoques n’ont point entre elles de ressemblance. Puisqu’il y a quelque ressemblance entre Dieu et les créatures, d’après cette parole de la Genèse (1, 26) : Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance, il semble qu’on puisse univoquement parler de Dieu et des créatures.

Réponse à l’objection N°2 : La créature ne ressemble qu’imparfaitement à Dieu, parce qu’elle ne le représente pas quant au genre, comme nous l’avons démontré (quest. 4, art. 3).

Objection N°3. La mesure est de même nature que l’objet mesuré, d’après Aristote (Met., liv. 10, text. 4). Or, Dieu est la mesure première de tous les êtres, comme le dit ce philosophe au même endroit. Donc il est de même nature que les créatures, et les noms qui lui sont communs avec elles peuvent être pris univoquement.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu n’est pas une mesure en rapport avec les objets mesurés, et qu’il ne faut pas par conséquent le comprendre sous le même genre que la créature.

Objection N°4. Mais c’est le contraire. Tous les mots qu’on applique à plusieurs choses dans des sens différents sont équivoques. Or, il n’y a pas de nom qui convienne à Dieu dans le même sens qu’aux créatures. Car la sagesse dans les créatures est une qualité et n’en est pas une en Dieu ; le genre variant, le sens du mot change aussi, puisque le genre est une partie de sa définition. Il en est de même de tous les autres noms. Donc tous les mots qui sont communs à Dieu et aux créatures sont employés équivoquement. — En outre, Dieu est plus éloigné des créatures que les créatures ne le sont les unes des autres. Or, en raison de l’éloignement qui existe entre certaines créatures, il n’y a aucun mot qui puisse leur convenir univoquement. Telles sont les choses qu’on ne peut rapporter au même genre. Donc il est encore moins possible de prendre univoquement les mots dont on se sert pour Dieu et pour les créatures. Il faut donc les entendre équivoquement.

Réponse à l’objection N°4 : Ces mots ne peuvent se dire de Dieu et des créatures d’une manière absolument univoque, mais ils ne démontrent pas qu’on doive les entendre d’une manière absolument équivoque (Il n’est pas nécessaire en effet de se jeter dans ces extrêmes, puisqu’il y a un milieu.).

Conclusion Les noms dont on se sert pour Dieu et les créatures ne sont employés ni univoquement, ni équivoquement, mais par analogie suivant le rapport qu’il y a des créatures au créateur.

Il faut répondre qu’il est impossible d’entendre univoquement les noms dont on se sert pour Dieu et les créatures. L’effet n’ayant jamais la valeur de la cause qui le produit, ne reçoit que d’une manière défectueuse la ressemblance de la cause même, et ne la reproduit qu’imparfaitement. Ainsi, ce qui est simple et un dans la cause, est divisé et multiple dans les effets ; comme le soleil fait jaillir de sa seule et unique puissance les formes multiples et variées qu’il donne aux choses d’ici-bas. C’est de cette manière, comme nous l’avons dit (art. préc), que toutes les perfections qui sont à l’état multiple et divisé dans les créatures, préexistent en Dieu dans son unité et sa simplicité absolue. C’est pourquoi quand un mot exprime une perfection dans une créature, il indique une perfection particulière distincte de tout le reste. Par exemple, quand nous disons d’un homme qu’il est sage, nous entendons par là une perfection distincte de l’essence même de l’homme, de sa puissance, de son être et de toutes ses autres qualités. Mais si nous l’appliquons à Dieu, nous n’avons pas l’intention de désigner quelque chose de distinct de son essence, de sa puissance et de son être. Donc, pour l’homme, le mot sage limite et circonscrit, pour ainsi dire, les choses qu’il exprime, tandis que pour Dieu il n’en est pas de même. La perfection que ce mot exprime est une chose qu’il ne peut embrasser, et qui surpasse toutes les significations dont il est susceptible. Il est donc clair que le mot sage appliqué à Dieu n’a pas le même sens que si on l’applique à l’homme. Il en est de même de tous les autres noms ; ce qui nous permet de conclure qu’il n’y a aucun nom qui puisse être appliqué univoquement à Dieu et aux créatures. — Il ne faudrait pas non plus dire, avec quelques philosophes, que les noms communs à Dieu et aux créatures sont pris équivoquement ; car il s’ensuivrait que les créatures ne pourraient rien nous faire connaître de Dieu, et qu’en le démontrant d’après les effets qu’il a produits on tomberait toujours dans le sophisme appelé fallacia æquivocationis (Dans ce sophisme on abuse de l’ambiguïté des termes, en prenant le même mot avec un double sens. D’où il résulte que le syllogisme a en réalité quatre termes, quoiqu’il ne paraisse en avoir que trois, ce qui le rend faux.). Ce qui est opposé à Aristote, qui démontre à l’égard de Dieu beaucoup de choses, et à ces paroles de saint Paul : Dieu nous fait comprendre par ses œuvres ce qu’il y a d’invisible en lui (Rom., 1, 20). Il faut donc dire qu’on se sert des mêmes noms pour Dieu et pour la créature par analogie. — En effet, il peut y avoir analogie entre les mots de deux manières : 1° Quand plusieurs choses se rapportent à un même point. Ainsi, on dit également que la médecine et l’urine sont saines, parce qu’elles se rapportent l’une et l’autre à la santé de l’animal ; l’une en est le signe et l’autre la cause. 2° Quand une chose a rapport à une autre. Ainsi, on dit que la médecine et un animal sont des choses saines, parce que la médecine est la cause de la santé qui est dans l’animal. Et c’est dans ce sens qu’on attribue par analogie les mêmes noms à Dieu qu’aux créatures, noms qui ne leur conviennent ni équivoquement, ni univoquement. Car, comme nous l’avons dit (art. 1), nous ne pouvons nommer Dieu que d’après les créatures. Et si nous nous servons des mêmes mots pour l’un et l’autre, c’est que la créature se rapporte à Dieu, comme à son principe et à sa cause dans laquelle préexistent éminemment toutes les perfections de ce qui existe. Cette sorte de rapport est un milieu entre l’identité (Univocatio.) et la diversité absolue (Æquivocatio.). Car dans les mots qui ne sont appliqués aux choses que par analogie il n’y a pas identité de sens comme dans les mots univoques ; il n’y a pas non plus diversité absolue comme dans les mots équivoques ; mais tout en conservant une certaine différence de sens, le mot que l’on emploie analogiquement exprime des rapports divers qui rentrent dans une seule et même chose. Ainsi, quand on dit que l’urine est saine, on exprime un signe de la santé de l’animal ; si on le dit de la médecine, on exprime la cause de ce même état.

Article 6 : Les noms appartiennent-ils aux créatures avant d’appartenir à Dieu ?

Objection N°1. Il semble que les noms appartiennent aux créatures avant d’appartenir à Dieu. Car nous nommons les choses comme nous les connaissons, puisque, d’après Aristote (Perih., liv. 1, chap. 1), les noms sont les signes des idées. Or, nous connaissons la créature avant de connaître Dieu. Donc les noms dont nous nous servons conviennent à la créature avant de convenir à Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Cette objection ne repose que sur l’usage que nous faisons des noms (Nous avons, à ce sujet, tout concilié dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Suivant saint Denis (De div. nom., chap. 1), nous connaissons Dieu d’après les créatures. Or, les noms empruntés aux créatures pour être appliqués à Dieu appartiennent aux créatures avant d’appartenir à Dieu ; comme les mots lion, pierre, etc. Donc tous les noms qui sont communs à Dieu et aux créatures sont applicables aux créatures avant de l’être à Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Il y a une différence entre les noms métaphoriques et ceux qui sont propres à Dieu. C’est ce que nous avons établi dans le corps de cet article.

Objection N°3. Tous les noms qui sont communs à Dieu et aux créatures, conviennent à Dieu, comme à la cause de toutes choses, ainsi que le dit saint Denis (De myst. Theol., chap. 1). Or, ce qui ne convient à une chose qu’en tant que cause ne lui est applicable qu’à posteriori. Ainsi le mot sain convient à l’animal avant de convenir à la médecine qui est la cause de la santé. Donc les noms de causalité appartiennent aux créatures avant d’appartenir à Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : Cette objection ne serait fondée que dans le cas où ces noms n’exprimeraient en Dieu que la causalité et non l’essence, comme le mot sain appliqué à la médecine (Dans ce sens, l’adjectif exprime l’effet que la médecine produit.).

Mais c’est le contraire. Saint Paul dit (Eph., 3, 14) : Je fléchis les genoux devant le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, duquel toute paternité emprunte son nom dans le ciel et sur la terre. On peut donner la même raison pour tous les autres noms qui sont communs à Dieu et aux créatures. Donc tous les noms de cette sorte se disent de Dieu avant de se dire des créatures.

Conclusion Les noms qu’on donne à Dieu métaphoriquement, et qui signifient sa ressemblance avec les créatures, appartiennent d’abord (priùs) aux créatures elles-mêmes ; les noms qui sont communs à Dieu et aux créatures, et qui expriment l’essence divine, conviennent d’abord à Dieu pour les perfections qu’ils expriment, mais ils conviennent d’abord aux créatures quant à la manière dont ils les expriment.

Il faut répondre que dans tous les noms qui conviennent analogiquement à plusieurs êtres il faut toujours qu’ils se rapportent tous à une idée unique, et cette idée doit entrer dans la définition de tous ces noms. Et parce que, comme le dit Aristote (Met., liv. 4, text. 28), la signification d’un nom est sa définition, il faut que le nom convienne d’abord à ce qui entre dans la définition des autres choses, et qu’ensuite il se dise d’elles selon qu’elles approchent plus ou moins de l’objet premier auquel on les rapporte. Par exemple, le mot sain, qui se dit de l’animal, entre dans la définition du mot sain qui se dit de la médecine, parce qu’elle est cause de la santé ; il entre également dans la définition du mot sain qui se dit de l’urine, parce qu’elle est le signe de la santé (Ainsi le même mot est employé pour signifier la manière d’être d’une chose, la cause de cette manière d’être et ce qui en est le signe.). — Ainsi donc tous les noms métaphoriques qu’on donne à Dieu appartiennent à la créature avant de lui appartenir, parce qu’ils n’expriment que la ressemblance qui existe entre lui et ses créatures. Ainsi, comme on dit une riante prairie, pour exprimer le rapport qu’il y a entre une prairie émaillée de fleurs et le visage d’un homme que le rire épanouit, de même on dira que Dieu est un lion pour signifier qu’il déploie dans ses œuvres une force et une vigueur semblables à celles qu’on admire dans le roi des animaux. On voit par là que les noms de cette sorte n’ont de sens et de signification possible par rapport à Dieu que d’après le sens et la signification qu’ils ont par rapport aux créatures. — Il en serait de même de tous les autres noms qui ne sont point métaphoriques, si, comme quelques-uns l’ont prétendu, ils n’exprimaient en Dieu que la causalité. En effet, que cette proposition : Dieu est bon, ne signifie rien autre chose que celle-ci : Dieu est la cause de la bonté de la créature, le mot bon, appliqué à Dieu, n’impliquerait dans sa compréhension que la bonté de la créature, et lui appartiendrait avant d’être à Dieu. — Mais nous avons montré (art. 2) que ces noms ne désignent pas seulement Dieu comme cause, mais qu’ils expriment encore son essence. Car, quand on dit que Dieu est bon et sage, cela ne signifie pas seulement qu’il est la cause de la sagesse ou de la bonté, mais que ces perfections préexistent en lui suréminemment.

Par conséquent il faut dire que quant aux perfections qu’ils expriment ils conviennent à Dieu primitivement, parce que ces perfections sont émanées de Dieu dans les créatures, mais que, par rapport à l’usage que nous faisons nous-mêmes de ces noms, nous les donnons primitivement aux créatures parce que nous les connaissons avant de connaître Dieu, et c’est ce qui fait que leur mode de signification ne convient qu’aux créatures, comme nous l’avons dit (art. 3).

Article 7 : Les noms qui expriment les rapports de Dieu aux créatures, s’appliquent-ils à Dieu temporairement ?

Objection N°1. Il semble que les noms qui expriment le rapport de la créature au créateur ne signifient pas à l’égard de Dieu quelque chose de temporel. Car tous ces noms expriment la substance divine, comme on le dit communément. Ainsi saint Ambroise dit (De fid., liv. 1, chap. 1) que le nom de Seigneur est le nom de la puissance qui est la substance divine, et que le nom de Créateur signifie une action de Dieu qui est son essence. Or, la substance divine n’est pas temporelle, mais éternelle. Donc ces noms qu’on donne à Dieu n’ont rien de temporel, mais ils sont éternels.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a des noms relatifs qu’on a créés pour signifier les rapports eux-mêmes, comme les mots de seigneur et d’esclave, de père et de fils, etc. Ces mots sont appelés relatifs quant à l’être. D’autres expriment des choses qui entraînent nécessairement après elles une relation, ainsi le moteur et l’objet mû, etc. Ceux-là sont appelés relatifs par rapport à la manière de dire. A l’égard des noms divins, il faut faire attention à cette double distinction. Car il y en a qui expriment le rapport même de Dieu à la créature, comme le mot Seigneur. Ces mots ne signifient pas directement la substance divine ; ils ne l’expriment qu’indirectement dans le sens qu’ils la supposent, comme la domination présuppose la puissance qui est la substance de Dieu. D’autres expriment directement l’essence divine et n’emportent avec eux l’idée de rapport que comme conséquence. C’est ainsi que les mots Sauveur, Créateur, et autres semblables, expriment l’action de Dieu qui est son essence. Cependant ces deux sortes de noms sont dits de Dieu temporairement, quant à la relation qu’ils expriment, soit comme principe, soit comme conséquence, mais non quant à l’essence qu’ils signifient directement ou indirectement.

Objection N°2. Tout être auquel une chose ne convient que temporairement est un être créé. Car ce qui est blanc temporairement a été fait tel. Or, en Dieu rien n’a été créé. Donc il n’y a rien qui lui convienne temporairement.

Réponse à l’objection N°2 : Comme les relations qu’on affirme de Dieu temporairement ne sont pas en lui, et n’existent que dans notre esprit, de même si l’on dit de Dieu qu’il a été fait ou qu’il est devenu quelque chose, ces expressions ne sont employées que par rapport à nous ; elles ne supposent aucun changement en Dieu. Telles sont ces paroles : Vous êtes devenu, Seigneur, notre refuge (Ps. 89, 1).

Objection N°3. S’il y a des noms qui ne conviennent à Dieu que temporairement parce qu’ils expriment le rapport de Dieu aux créatures, cette même raison devrait être applicable à tous les noms qui expriment ce rapport. Or, parmi ces noms il y en a cependant qui conviennent à Dieu de toute éternité. En effet il a connu et il a aimé de toute éternité sa créature, suivant cette parole de Jérémie (31, 3) : Je vous ai aimé d’un amour éternel. Donc les autres noms qui expriment le rapport de Dieu aux créatures sont aussi éternels.

Réponse à l’objection N°3 : L’action de l’intelligence et de la volonté est dans le sujet qui opère. C’est pourquoi les noms qui expriment des relations qui sont une conséquence de l’action de l’intelligence ou de la volonté conviennent à Dieu de toute éternité. Mais ceux qui expriment des relations qui résultent de la procession extérieure des créatures ne conviennent à Dieu que temporairement, comme les mots Sauveur, Créateur, etc.

Objection N°4. Ces noms expriment un rapport. Il faut que ce rapport soit quelque chose en Dieu ou qu’il n’existe que dans la créature. Or, il ne peut avoir son fondement dans la créature seule, parce que dans ce cas Dieu serait appelé Seigneur en vertu de la relation opposée qui serait dans les créatures, ce qui est impossible, car aucun être ne reçoit son nom de ce qui lui est opposé. Il faut donc admettre que la relation a aussi son fondement en Dieu. Or, en Dieu il ne peut rien y avoir de temporaire, puisqu’il est au-dessus du temps. Donc il semble que ces noms ne conviennent pas à Dieu temporairement.

Réponse à l’objection N°4 : Les relations exprimées par des noms qui ne se disent de Dieu que temporairement ne sont par rapport à Dieu que des êtres de raison, mais les relations opposées sont en réalité dans les créatures. Or, il n’y a pas d’inconvénient à donner à Dieu une dénomination empruntée aux relations qui existent réellement dans les créatures, pourvu toutefois que notre esprit conçoive en Dieu ces relations de telle sorte qu’il les applique de Dieu à la créature (C’est-à-dire pourvu que notre esprit conçoive que ces relations n’existent en Dieu que rationnellement, et que c’est la créature qui se rapporte à Dieu et non Dieu à la créature.), parce que c’est en effet la créature qui se rapporte à Dieu, comme le dit Aristote (Met., liv. 5, text. 2). C’est dans ce sens qu’on peut parler relativement de l’objet de la science (scibile), parce que la science se rapporte à lui.

Objection N°5. Un mot relatif suppose un objet relatif comme le seigneur une seigneurie, le blanc la blancheur. Donc si en Dieu il n’y a pas réellement un rapport de domination, et que ce rapport ne soit qu’un être de raison, il s’ensuit que Dieu n’est pas réellement seigneur ; ce qui est évidemment faux.

Réponse à l’objection N°5 : Dieu se rapportant à la créature, parce que la créature se rapporte à Dieu, par là même que la relation de sujétion est réelle dans la créature, il s’ensuit que Dieu n’est pas seulement rationnellement, mais qu’il est réellement Seigneur. Car on dit qu’il est Seigneur au même titre qu’on dit que la créature lui est soumise.

Objection N°6. Quand des choses sont relatives, mais qu’elles ne sont pas de nature à exister simultanément, l’une peut exister sans l’autre. C’est ainsi que l’objet de la science (L’objet de la science, ou plus littéralement, ce qui peut être su (scibile).) peut exister sans la science elle-même. Or, les choses relatives qu’on dit de Dieu et des créatures n’existent pas simultanément par nature. Donc on peut exprimer la relation de Dieu à la créature sans que la créature existe, et par conséquent les mots de Seigneur et de Créateur peuvent avoir par rapport à Dieu un caractère éternel et non temporaire.

Réponse à l’objection N°6 : Pour connaître si deux relatifs sont de nature à exister simultanément, il ne faut pas considérer l’ordre des choses que ces relatifs expriment, mais leur signification. Car si l’une de ces choses renferme l’autre dans son idée et réciproquement, elles existent simultanément, comme le double, la moitié, le père, le fils, etc. Mais si le sens de l’une renferme l’autre et qu’il n’y ait pas de réciprocité, elles n’existent plus ensemble. Tels sont l’objet de la science et la science elle-même. Car l’objet de la science n’existe qu’en puissance (Ce qui est sachable (scibile) est seulement susceptible d’être su ; par conséquent, il est seulement en jouissance.), et la science existe en acte. Par conséquent l’objet de la science, dans l’acception rigoureuse du mot, est préexistant à la science. Si l’on supposait l’objet de la science subjectivisé, il n’existerait plus alors en puissance, il serait passé en acte et coexisterait avec la science elle-même. C’est pourquoi, bien que Dieu soit antérieur aux créatures, par là même que les mots de Seigneur et de serviteur se supposent réciproquement, ces deux relatifs existent simultanément, et Dieu n’a été Seigneur que quand il a eu une créature qui lui a été soumise.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit que le mot Seigneur convient à Dieu temporairement.

Conclusion Dieu étant au-dessus de l’ordre des créatures de manière que celles-ci se rapportent à lui sans qu’il se rapporte à elles, les noms qui expriment ce rapport conviennent à Dieu temporairement et non de toute éternité, à moins qu’ils n’expriment une relation qui serait une conséquence de l’action de l’intelligence ou de la volonté divine.

Il faut répondre qu’il y a des noms qui expriment le rapport de Dieu à la créature, qui conviennent à Dieu temporairement et non de toute éternité. — Pour rendre évidente cette proposition, il faut savoir que quelques philosophes ont supposé que la relation n’était pas une chose réelle, que ce n’était qu’un être de raison. Ce qui est manifestement faux, parce que les choses ont entre elles un ordre naturel et des relations réciproques. — Cependant il faut remarquer que la relation exigeant deux extrêmes, il peut arriver de trois manières qu’elle soit une chose réelle ou un être de raison. 1° Quelquefois elle peut être de la part de l’un et l’autre extrême un être de raison. C’est ce qui arrive quand l’ordre ou la relation est une simple conception de notre esprit, comme quand nous disons : Le même au même est le même. Car dans ce cas la raison prend l’un deux fois, le pose comme deux et le met en rapport avec lui-même. Il en est de même de toutes les relations qu’elle établit entre l’être et le non-être, relations que la raison forme en prenant le non-être pour un extrême. Il en faut dire autant de toutes les relations que la raison crée, comme les rapports de genre, d’espèce, etc. — 2° Il y a des relations qui sont réelles quant aux deux extrêmes qu’elles unissent. Ceci a lieu lorsque le rapport qui se trouve entre deux êtres est fondé sur quelque chose de réel qui convient à l’un et à l’autre. C’est ce qui est évident pour toutes les relations qui se fondent sur la quantité, comme grand et petit, double et moitié, etc. Car la quantité existe également dans les deux extrêmes. C’est également vrai pour les relations qui se fondent sur l’action et la passion, comme le moteur et le mobile, le père et le fils, etc. (Ces principes auront leur application quand il s’agira du mystère de la sainte Trinité.). —3° Quelquefois la relation est un être réel par rapport à l’un des extrêmes et un être de raison par rapport à l’autre. C’est ce qui arrive quand les deux extrêmes ne sont pas du même ordre, comme la sensation et la science qui se rapportent aux choses que l’on peut sentir et à celles que l’on peut savoir. En effet, ces choses considérées telles qu’elles existent en elles-mêmes dans leur propre nature sont en dehors de l’ordre du sensible et de l’intelligible. C’est pourquoi il y a dans la science et dans la sensation une relation réelle, selon qu’elles ont pour objet de savoir ou de sentir les choses ; mais les choses considérées en elles-mêmes sont en dehors de cet ordre. Par conséquent il n’y a pas en elles de relation réelle à l’égard de la science et des sens, il n’y a qu’une relation de raison, qui résulte de ce que l’entendement les perçoit comme les termes des relations de la science et des sens. C’est ce qui fait dire à Aristote (Met., liv. 5, text. 20) qu’elles ne se disent pas relativement, parce qu’elles se rapportent à d’autres, mais parce que les autres se rapportent à elles. C’est ainsi qu’on ne distingue la droite d’une colonne qu’après qu’on a placé près d’elle un être animé qui a une droite. Ce qui prouve que la relation n’est pas réellement dans la colonne, mais dans l’animal. — Or, Dieu étant en dehors de l’ordre des créatures et celles-ci se rapportant à lui, tandis qu’il ne se rapporte pas à elles, il est évident que la relation de la créature à Dieu est réelle, et que celle de Dieu à la créature ne l’est pas, mais que c’est un être de raison, puisque c’est notre esprit qui la produit en rapportant les créatures à Dieu. Donc rien ne s’oppose à ce que les noms qui expriment des rapports avec les créatures ne soient donnés à Dieu temporairement, non pas qu’ils supposent un changement en Dieu, mais à cause du changement qui a lieu dans les créatures, comme une colonne se trouve à droite ou à gauche d’un animal par suite du changement de celui-ci sans qu’elle ait cessé pour cela d’être immobile.

Article 8 : Le mot Dieu exprime-t-il la nature divine ?

Objection N°1. Il semble que le mot Dieu n’exprime pas la nature divine. Car saint Jean Damascène dit (Orth. fid., liv. 1, chap. 12) que le mot Dieu (θεòς) vient du mot grec (θεἵν) qui signifie prendre soin et animer toutes choses ; ou du mot αἵθειν qui veut dire embraser, car notre Dieu est un feu qui consume, ou du mot θεἅσθαι qui signifie voir toutes choses. Or, toutes ces interprétations se rapportent à l’action extérieure de Dieu. Donc le mot Dieu exprime cette action et non la nature divine.

Réponse à l’objection N°1 : Tout ce que dit saint Jean Damascène a rapport à la Providence divine, c’est-à-dire à l’opération d’où le mot Dieu tire sa première signification.

Objection N°2. Nous ne nommons que ce que nous connaissons. Or, la nature divine nous est inconnue. Donc le mot Dieu ne l’exprime pas.

Réponse à l’objection N°2 : Comme nous pouvons connaître la nature d’une chose d’après ses propriétés et ses effets, nous pouvons de même l’exprimer par un nom. Ainsi, parce que nous pouvons connaître la substance de la pierre en elle-même d’après ses propriétés et savoir ce qu’elle est, le mot pierre exprime la substance même de la pierre suivant ce qu’elle est en elle-même. Car ce mot emporte avec lui la définition de la pierre, c’est-à-dire ce qui nous fait savoir ce qu’elle est, puisque, comme le dit Aristote, ce qu’un mot exprime est une définition (Met., liv. 4, text. 28). Or, nous ne pouvons connaître la nature divine en elle-même d’après les effets qu’elle produit, et nous ne pouvons savoir ce qu’elle est ; nous la connaissons seulement, ainsi que nous l’avons dit (quest. 12, art. 12), comme supérieure à tout ce qui existe, comme la cause de tous les êtres, et comme étant d’une nature toute différente, et c’est dans ce sens que le mot Dieu l’exprime. Car ce mot a été choisi pour designer l’être qui existe au-dessus de tout, qui est le principe de tout et qui est infiniment éloigné de tous les autres êtres. C’est la signification qu’y attachent tous ceux qui l’emploient.

Mais c’est le contraire. Saint Ambroise dit (De fid. in prologo, liv. 2) que le mot Dieu exprime la nature divine.

Conclusion Le mot Dieu exprime la substance divine si on le considère par rapport à l’être auquel il s’applique, mais il ne désigne qu’une action de Dieu si on le considère par rapport à son origine.

Il faut répondre que ce qui nous fait donner un nom à un être et ce que ce nom exprime ne sont pas toujours une seule et même chose. Car comme nous ne connaissons la substance d’une chose que par ses propriétés ou ses actions, nous la nommons d’après ses propriétés ou ses opérations. Ainsi nous donnons à la substance de la pierre le nom de lapis d’après une de ses actions, parce qu’elle blesse notre pied (lædit pedem) ; cependant nous ne lui donnons pas ce nom pour exprimer cette action, mais bien pour désigner sa substance elle-même. — Il y a des choses qui nous sont connues en elles-mêmes et qui ne reçoivent leur nom d’aucun autre être, comme la chaleur, le froid, la blancheur, etc. Dans ce cas la chose que le nom exprime et ce qui nous fait donner ce nom reviennent au même. — Dieu ne nous étant pas connu en lui-même, mais seulement par ses actions ou ses effets, nous ne le pouvons nommer, comme nous l’avons dit (art. 1), que d’après ce qui nous le fait connaître. Par conséquent le mot Dieu est le nom d’une opération ou d’une action, quand on le considère par rapport à sa signification primitive ; car il a été emprunté de la providence universelle que Dieu exerce sur le monde. C’est la signification que tous les hommes attachent à ce mot quand ils le prononcent. C’est pourquoi saint Denis dit (De div. nom., chap. 12) que la Divinité est une Providence qui voit tout et qui embrasse tout dans sa bonté infinie. Mais ce nom de Dieu qui tire de cette opération son origine a été employé pour signifier la nature divine.

Article 9 : Le nom de Dieu est-il communicable ?

Objection N°1. Il semble que le nom de Dieu soit communicable. Car quand la chose que le nom exprime peut être communiquée, le nom peut l’être aussi. Or, le nom de Dieu, comme nous venons de le dire, exprime la nature divine qui est communicable, d’après ces paroles de saint Pierre : Il nous a fait de grandes et de précieuses promesses, celle de nous rendre participants de la nature divine (2 Pierre, 1, 4). Donc le nom de Dieu est communicable aussi.

Réponse à l’objection N°1 : La nature divine n’est communicable qu’autant qu’on participe à sa ressemblance.

Objection N°2. Il n’y a que les noms propres qui ne soient pas communicables. Or, le mot Dieu n’est pas un nom propre, c’est un nom appellatif ; la preuve c’est qu’il a un pluriel. Il est dit dans les Psaumes : J’ai dit, vous êtes des dieux (Ps. 81, 6). Donc le nom de Dieu est communicable.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot Dieu est un nom appellatif et non pas un nom propre, parce qu’il signifie la nature divine comme existant dans un sujet, bien que Dieu ne soit en réalité ni universel, ni particulier. Car les noms n’expriment pas la véritable manière d’être des choses, mais celle qu’elles ont dans notre esprit. Et cependant dans la réalité ce nom est incommunicable, d’après ce que nous avons dit du nom du soleil (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Le nom de Dieu est pris, comme nous l’avons dit (art. préc), de l’une de ses actions. Or, les autres noms qui viennent de ses actions ou de ses effets, comme bon, sage, etc., sont communicables. Donc le nom de Dieu l’est aussi.

Réponse à l’objection N°3 : Ces noms bon, sage, etc., servent à exprimer les perfections émanées de Dieu dans les créatures, mais on ne les emploie pas pour désigner la nature divine. C’est ce qui fait qu’ils sont véritablement communicables à un grand nombre d’êtres. Mais le mot Dieu a été emprunté à une action propre à Dieu que nous éprouvons continuellement (Cette opération est sa providence, qui s’étend continuellement sur tous les êtres.), et c’est pour ce motif qu’il exprime la nature divine.

Mais c’est le contraire. Au livre de la Sagesse il est dit en parlant du nom de Dieu (14, 21) : Ce nom incommunicable ils l’ont donné au bois et à la pierre. Donc le nom de Dieu est un nom incommunicable.

Conclusion Le nom de Dieu est incommunicable en réalité, mais il ne l’est pas d’après l’opinion.

Il faut répondre qu’un nom peut être communicable de deux manières, proprement et par ressemblance. Proprement, quand la signification tout entière du nom convient à plusieurs choses ; par ressemblance quand on ne participe qu’à une ou plusieurs parties de sa signification. Ainsi le mot lion sera proprement communicable à tous les êtres qui ont la nature que ce nom désigne, et il ne sera communicable que par similitude à ceux qui ne participent à cette nature que sous certains rapports comme l’audace ou la force et que pour ce motif on n’appelle lion que par métaphore. — Mais pour savoir les noms qui sont proprement incommunicables, il faut remarquer que toute forme qui existe dans un suppôt qu’elle individualise est commune à beaucoup de choses, soit réellement, soit au moins rationnellement. Ainsi la nature humaine est commune à beaucoup d’êtres réellement et rationnellement. Mais la nature du soleil n’est commune à beaucoup de créatures que rationnellement, elle ne l’est pas en réalité. Car on peut comprendre la nature du soleil comme existant dans plusieurs suppôts, et cela parce que notre esprit conçoit toujours la nature de l’espèce en faisant abstraction de l’individualité. Par conséquent, qu’une chose existe dans un ou plusieurs suppôts, ceci est en dehors du concept que nous avons de la nature de l’espèce, et sans détruire ce concept nous pouvons comprendre ce qui en fait l’objet comme existant dans plusieurs choses. Mais ce qui est unique et individuel (singulare), par là même qu’il a ce caractère, n’a absolument rien de commun avec les autres êtres, il en est complètement séparé. C’est pourquoi tout nom que l’on emploie pour exprimer un être unique est incommunicable réellement et rationnellement. L’esprit ne peut le comprendre à l’état multiple. Par conséquent il n’y a pas de nom désignant un individu unique qui soit proprement communicable à plusieurs. Il ne peut l’être que par ressemblance. Ainsi on peut dire métaphysiquement d’un homme qu’il est un Achille parce qu’il a quelque chose de ce qui distinguait ce héros, la force, par exemple, mais on ne pourrait le dire au sens propre. — Quant aux formes qui ne sont pas individualisées par un suppôt étranger, mais par elles-mêmes parce qu’elles sont substantielles, si nous les comprenions suivant ce qu’elles sont dans leur essence, nous leur donnerions un nom qui ne serait communicable ni réellement ni rationnellement, mais seulement par ressemblance comme celui des individus. Mais comme nous ne pouvons comprendre les formes simples subsistant par elles-mêmes suivant ce qu’elles sont et que nous ne les connaissons qu’à la manière des choses composées qui ont leurs formes dans la matière, nous leur donnons des noms concrets qui expriment une nature dans un suppôt quelconque. Par conséquent, par rapport à la signification des mots, il faut raisonner de la même manière sur ceux que nous employons pour exprimer la nature des choses composées et sur ceux qui nous servent à désigner les natures simples subsistant par elles-mêmes. — Or, le nom de Dieu étant employé, comme nous l’avons dit (art. préc), pour signifier la nature divine, et la nature divine n’étant pas multiple, comme nous l’avons démontré (quest. 11, art. 3), il s’ensuit que ce nom est incommunicable en réalité, mais que selon l’opinion, ou selon certaines manières de voir de l’esprit, il est communicable ; comme le nom de soleil serait communicable lui-même dans l’opinion de ceux qui supposent qu’il y en a plusieurs. C’est en ce sens que saint Paul dit : Vous serviez des dieux qui n’en avaient point la nature (Gal., 6, 8), ce que la glose explique ainsi : Vous serviez ceux qui ne sont réellement pas Dieu, mais qui étaient réputés tels par l’opinion des hommes. — Le nom Dieu est pourtant communicable non dans toute l’étendue de sa signification, mais seulement par similitude ou par analogie, et c’est ainsi qu’on appelle dieux ceux qui participent à la nature divine, suivant ces paroles du Prophète : Je l’ai dit, vous êtes des dieux (Ps. 81, 6). — Mais si l’on donnait à Dieu un nom qui signifiât en lui non la nature, mais le suppôt, considéré en lui-même, ce nom serait absolument incommunicable, comme l’est peut-être le mot Tetragrammaton (C’est le mot Jéhovah, qui se compose des quatre lettres : iod, hé, vau, hé.) chez les Hébreux. Il en serait de même du nom du soleil, si on entendait par ce nom ne désigner absolument que cet astre.

Article 10 : Le mot Dieu se prend-il univoquement quand il s’agit de celui qui est Dieu par sa nature et de ceux qui le sont par participation ou selon l’opinion ?

Objection N°1. Il semble que sous ce triple rapport de la nature, de l’opinion (Par l’opinion saint Thomas entend l’idée que les hommes se sont faite de Dieu, quand ils se sont éloignés de la révélation primitive.), de la ressemblance ou de la participation, le mot Dieu soit toujours pris univoquement. En effet, quand il y a diversité de sens dans un mot, on ne peut le nier et l’affirmer de la même chose sans qu’il y ait contradiction, parce que l’opposition des sens qui en sortent permet de dire ainsi le oui et le non sans se contredire. Or, quand un catholique dit : l’idole n’est pas Dieu, il contredit le païen qui dit que l’idole est Dieu. Donc de part et d’autre le mot Dieu est pris dans le même sens.

Réponse à l’objection N°1 : La multiplicité des noms ne se prend pas de l’application qu’on en fait, mais du sens qu’on y attache. Car le mot homme, peu importe à qui on l’applique, qu’on l’emploie à tort ou à raison, n’est pas multiple. Il le deviendrait si par ce même mot on avait l’intention de désigner des choses diverses, par exemple, si l’un prétendait désigner ce qu’il désigne maintenant, un homme véritable, et qu’un autre lui fit signifier une pierre ou toute autre chose. D’où il est clair qu’un catholique, en disant qu’une idole n’est pas Dieu, contredit un païen qui affirme le contraire, parce que l’un et l’autre se servent du mot Dieu pour signifier le vrai Dieu. En effet, quand le païen dit que l’idole est Dieu, il ne se sert pas de ce mot pour lui faire signifier Dieu suivant l’opinion. Car alors il dirait vrai, puisque les catholiques emploient ce mot dans le même sens, comme quand ils disent (Ps. 95, 5) : Tous les dieux des nations sont des démons.

Objection N°2. Comme une idole est Dieu suivant l’opinion et qu’elle ne l’est pas en vérité, de même la jouissance des plaisirs charnels est appelée bonheur suivant l’opinion, bien qu’elle ne le soit pas en réalité. Or, le mot bonheur s’emploie dans le même sens quand il s’agit de la félicité vraie et de la félicité que l’opinion vante. Donc le mot Dieu est employé dans le même sens quand il s’agit du vrai Dieu que quand il s’agit du Dieu que l’opinion suppose.

Réponse à l’objection N°2 : Il faut faire la même réponse que pour la première objection. Car cette objections est tirée des diverses applications du mot Dieu et non des sens différents qu’il peut avoir.

Objection N°3. On appelle univoques les choses dont la raison est absolument la même. Or, quand un catholique dit que Dieu est un, il entend par le nom de Dieu un être tout-puissant, qui doit être honoré plus que tous les autres êtres. Le gentil entend la même chose quand il dit que l’idole est Dieu. Donc, de part et d’autre, on donne à ce nom le même sens.

Réponse à l’objection N°3 : Même réponse qu’à la réponse précédente.

Objection N°4. D’un autre côté il semble que ce mot ait des sens tout différents, suivant qu’on l’applique au vrai Dieu ou aux faux dieux. En effet, ce qui est dans l’intelligence est l’image de ce qui existe dans la réalité. Ainsi, quand on se sert du mot animal pour désigner un animal véritable et un animal peint, on lui donne un sens différent. Donc il en est de même du mot Dieu, suivant qu’on parle du vrai Dieu ou du Dieu conçu à la manière des gentils.

Réponse à l’objection N°4 : Le mot animal, employé pour exprimer un animal véritable et un animal peint, n’est pas pris dans un sens absolument différent (Purè æquivocè.). Aristote a pris (Aristote appelle homonymes les êtres que les scolastiques ont désignés sous le nom d’équivoques, et il entendait par homonymes les êtres qui ont un nom identique et une essence différente, comme un homme réel et un homme en peinture (Voy. De prædic., sect. c. 1).) dans une acception large le mot équivoque, et il a compris dans sa signification l’analogue, parce que l’être pris analogiquement se rapporte quelquefois équivoquement à différentes catégories.

Objection N°5. On ne peut désigner ce qu’on ne connaît pas. Or, un gentil ne connaît pas la nature divine. Donc, quand il dit qu’une idole est Dieu, il ne désigne pas le vrai Dieu ; mais le catholique le désigne en disant qu’il n’y a qu’un Dieu. Donc ce mot Dieu n’est pas employé dans le même sens, mais dans un sens différent, suivant qu’il s’agit du vrai Dieu ou de ce que l’opinion regarde comme Dieu.

Réponse à l’objection N°5 : Le catholique ne connaît pas plus que le païen la nature de Dieu en elle-même, mais ils la connaissent l’un et l’autre comme la cause universelle, comme l’être supérieur à tous les autres êtres et comme étant infiniment éloignée de tout ce qui existe. Et quand le gentil dit : Cette idole est Dieu, il prend par conséquent le mot Dieu dans le même sens que le catholique qui le contredit. S’il y avait quelqu’un qui ne connût Dieu sous aucun rapport, il ne le nommerait pas, ou s’il le nommait, il serait comme nous quand nous prononçons des mots dont nous ignorons la signification.

Conclusion Celui qui parle de Dieu selon l’opinion ou d’après la ressemblance qu’ont avec lui les créatures, comprenant dans l’un et l’autre cas le mot Dieu sous le rapport du vrai Dieu, on doit dire que le sens qu’il attache à ce mot dans ces différentes circonstances n’est pas absolument le même que le sens de celui qui s’en sert pour exprimer le Dieu véritable, qu’il n’est pas non plus absolument différent, mais qu’il y a de l’analogie entre l’un et l’autre (Cette question revient donc à celle que nous avons rencontrée précédemment (art. 5).).

Il faut répondre que sous le triple rapport de la ressemblance, de la nature et de l’opinion, le mot Dieu n’est pas pris absolument dans le même sens, qu’il n’est pas pris non plus dans des sens absolument différents, mais qu’il y a de l’analogie entre ses diverses significations. En effet, les mots univoques sont ceux qui ont absolument le même sens, et les mots équivoques sont ceux qui ont un sens tout différent. Mais pour qu’il y ait analogie, il faut que le nom pris dans un sens entre dans la définition du même nom pris dans d’autres sens. Ainsi l’être qu’on entend de la substance entre dans la définition de l’être accidentel, et le mot sain qui se dit de l’animal entre dans la définition du mot sain qui se rapporte à l’urine et à la médecine, parce que l’urine est le signe de la santé et que la médecine en est la cause. Ainsi le mot Dieu employé pour exprimer le vrai Dieu est pris sous le même rapport quand on s’en sert pour exprimer Dieu suivant l’opinion ou la ressemblance. Car quand nous appelons Dieu une créature en raison de sa participation à la nature divine, nous comprenons par le nom de Dieu quelque chose qui a la ressemblance du Dieu véritable. De même quand nous appelons Dieu une idole, nous avons l’intention de désigner par ce nom quelque chose que les hommes prennent pour Dieu. Il est évident que le sens de ce mot n’est pas le même dans chacune de ces circonstances, mais que l’un de ces sens est renfermé dans les autres, et que par conséquent il y a entre eux analogie.

Article 11 : Celui qui est, est-ce le nom qui soit le plus propre à Dieu ?

Objection N°1. Il semble que le nom celui qui est, ne soit pas le nom le plus propre à Dieu. Car le nom de Dieu est, comme nous l’avons dit (art. 9), un nom incommunicable. Or, ce nom, celui qui est, n’est pas incommunicable. Donc il n’est pas le plus propre à Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Ce nom, celui qui est, est plus propre à la Divinité que le mot Dieu, par rapport à son origine qui est l’être, ainsi que par rapport à sa signification et à sa cosignification, comme nous venons de le dire. Mais quant à ce qu’on a voulu faire signifier aux noms, le mot Dieu est plus propre à la Divinité que le mot celui qui est, parce que le mot Dieu est employé pour exprimer la nature divine. Le Tetragrammaton est dans ce sens un nom encore plus propre que le mot Dieu, parce qu’on l’a formé pour exprimer la substance même de Dieu comme étant incommunicable et singulière (Singulière ; il faut prendre ce mot dans toute son acception primitive, selon l’étymologie du mot latin singularis, dont il est ici la traduction.), si l’on peut se servir de cette dernière expression.

Objection N°2. Saint Denis dit (De div. nom., chap. 3) que la détermination du bon est ce qui manifeste le mieux tout ce que Dieu a produit. Or, ce qui convient le mieux à Dieu, c’est d’être le principe universel des choses. Donc le nom de bon est le plus propre à Dieu et non pas le nom de celui qui est.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot bon est le nom principal de Dieu considéré comme cause, mais non considéré absolument, car l’idée d’être est conçue absolument avant celle de cause.

Objection N°3. Tout nom divin semble emporter avec lui un rapport de Dieu aux créatures, puisque nous ne connaissons Dieu que par elles. Or, ce nom, celui qui est, ne désigne aucune relation de Dieu à la créature. Donc il n’est pas celui qui convient le mieux à Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : Il n’est pas nécessaire que tous les noms divins emportent avec eux un rapport avec les créatures. Mais il suffit qu’ils viennent de quelques-unes des perfections qui procèdent de Dieu dans les créatures. Or, la première de ces perfections est l’être lui-même, et c’est de là que vient ce nom : celui qui est.

Mais c’est le contraire. Il est rapporté dans l’Exode que Moïse demandant : S’ils me disent quel est le nom du Seigneur, que leur dirai-je ? le Seigneur lui répondit : Vous leur direz : Celui qui est, m’a envoyé vers vous (Ex., 3, 13). Donc ce nom, celui qui est, est le nom de Dieu qui lui est le plus propre.

Conclusion Le nom celui qui est, est le nom de Dieu qui lui est le plus propre pour trois raisons.

Ces trois raisons sont tirées de sa signification, de son universalité et de sa cosignification. — 1° Sa signification. En effet il n’exprime point une forme quelconque, mais l’être lui-même. Car l’être de Dieu étant la même chose que son essence, ce qui ne peut se dire d’aucune créature, comme nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 4), il est évident qu’entre tous les autres noms celui-là est le plus propre à la Divinité. Car tous les autres êtres doivent leur nom à leur forme, tandis que Dieu seul le tire de son être.

— 2° Son universalité. En effet, tous les autres noms sont moins généraux, ou, s’ils reviennent à lui, ils y ajoutent toujours quelque chose qui n’existe que dans notre esprit. Ainsi ils lui donnent une forme ou un mode quelconque qui le détermine. Or, notre esprit ne peut, sur cette terre, connaître l’essence de Dieu en elle-même, et toutes les fois qu’il détermine ce qu’il sait de Dieu sous un ordre quelconque, il s’éloigne par là même du mode dont Dieu existe en lui-même. C’est pourquoi plus les noms sont déterminés, généraux et absolus, plus ils sont propres à Dieu. Et saint Jean Damascène a dit avec raison que le premier de tous les noms qu’on donne à Dieu c’est : celui qui est ; parce qu’il a l’être et qu’il le comprend tout entier comme étant l’océan infini et sans rivage de la substance (Orth. fid., liv. 1, chap. 12). Tout autre nom indique un mode de la substance. Ce nom, celui qui est, n’en détermine aucun. Il les laisse au contraire tous indéterminés, et c’est pour cela qu’il désigne parfaitement cet océan infini de la substance. — 3° Sa cosignification.

Car il exprime l’être dans le présent, et c’est ce qui est tout à fait propre à Dieu dont l’être ne connaît ni le passé, ni l’avenir, comme dit saint Augustin (De Trin., liv. 5, chap. 2, et Quæst., liv. 83, quest. 17).

Article 12 : Peut-on former sur Dieu des propositions affirmatives ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne puisse former sur Dieu des propositions affirmatives. Car saint Denis dit (De cælest. hier., chap. 2) que dans les choses divines les négations sont vraies et les affirmations manquent de justesse.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Denis dit que toutes les affirmations sont par rapport à Dieu inexactes, dans le sens qu’il n’y a pas de noms qui lui conviennent, quant à la manière dont ils expriment ses perfections, et c’est ce que nous avons dit (art. 3).

Objection N°2. Boëce dit (De Trin.), qu’une forme simple ne peut être un sujet. Or, Dieu est la forme la plus simple, comme nous l’avons démontré (quest. 3, art. 7 et 8). Il ne peut donc être un sujet. Cependant on ne peut faire une proposition affirmative sans un sujet. Donc on ne peut former sur Dieu une proposition de cette nature.

Réponse à l’objection N°2 : Notre esprit ne peut saisir les formes simples subsistantes, suivant ce qu’elles sont en elles-mêmes, mais il les saisit à la manière des choses composées dans lesquelles il y a toujours un sujet et un attribut. C’est pourquoi il saisit les formes simples avec ce double rapport (Nous ne pouvons pas nous empêcher de distinguer dans la forme la plus simple le sujet et l’attribut, quoique nous sachions bien qu’en Dieu, par exemple, ces deux choses n’en font qu’une, de telle sorte qu’il n’y a pas lieu de distinguer sa divinité de sa sagesse, sa sagesse de sa bonté, comme on le fait en disant : Dieu est sage, bon, etc.).

Objection N°3. Quand l’esprit conçoit une chose autrement qu’elle n’est, il est dans l’erreur. Or, l’être de Dieu n’est nullement composé, comme nous l’avons démontré (quest. 3, art. 7). Par conséquent, toute affirmation supposant quelque chose de composé, il semble qu’on ne puisse former sur Dieu une proposition affirmative sans tomber dans l’erreur.

Réponse à l’objection N°3 : Cette proposition : L’esprit qui comprend une chose autrement qu’elle n’est, est dans le faux, offre deux sens, suivant que l’adverbe autrement signifie une différence provenant de l’objet compris ou du sujet qui comprend. Si la différence provient de l’objet, la proposition est vraie, et voici son sens : Quiconque comprend qu’une chose existe autrement qu’elle n’est, est dans l’erreur. Ce n’est pas ce qui arrive à l’égard de la question qui nous occupe ; car notre esprit, en établissant sur Dieu une proposition, ne dit pas qu’il est composé, mais qu’il est simple. Si la différence provient au contraire du sujet qui comprend, alors la proposition est fausse. Car notre manière de comprendre les choses n’est pas la même que leur manière d’être. En effet, il est évident que notre esprit conçoit d’une manière immatérielle les choses matérielles qui existent au-dessous de lui, non qu’il admette qu’elles soient spirituelles comme lui, mais parce que tel est son mode de comprendre. De même quand il a l’intelligence des êtres simples qui sont au-dessus de lui, il les comprend selon son mode, c’est-à-dire d’une manière composée, sans que pour cela il affirme qu’ils soient réellement tels. Voilà comment notre esprit ne tombe pas dans l’erreur en formant sur Dieu des propositions composées.

Mais c’est le contraire. Ce qui est de foi ne peut être erroné. Or, il y a des propositions affirmatives qui sont de foi, comme celles-ci : Dieu est trin et un, il est tout-puissant, etc. Donc on peut former sur Dieu des propositions affirmatives.

Conclusion L’esprit humain étant impuissant à connaître Dieu dans son unité, mais le connaissant sous des rapports divers, peut former sur lui beaucoup de propositions affirmatives qui sont vraies.

Il faut répondre qu’on peut véritablement former sur Dieu des propositions affirmatives. Pour s’en convaincre il faut savoir que, dans toute proposition affirmative, le prédicat et le sujet doivent en réalité signifier la même chose ; ils ne présentent un sens différent que par rapport à notre esprit. Et ceci est évident pour les propositions dont le prédicat est accidentel et celles dont le prédicat est substantiel. En effet, il est clair que homme et blanc désignent la même chose par rapport au sujet, mais ces mots ne présentent pas à notre esprit le même sens, parce qu’autre est la signification du mot homme, et autre la signification du mot blanc. De même quand je dis : L’homme est un animal, c’est le même sujet qui est homme et véritablement animal ; car c’est dans le même suppôt qu’existe la nature sensible qui constitue l’un et la nature raisonnable qui constitue l’autre. D’où l’on voit que dans ce cas le prédicat et le sujet sont une même chose dans le suppôt, mais qu’ils sont différents par rapport à notre esprit. — On trouve encore la même chose dans les propositions où le sujet même fournit son propre prédicat, parce qu’alors l’intelligence fait rapporter au suppôt ce qu’elle considère comme sujet, et elle fait un attribut ou un prédicat de ce qui vient de la nature de la forme qui existe dans le suppôt, suivant cet axiome que les prédicats sont pris formellement et les sujets matériellement. La pluralité du prédicat et du sujet répond à cette diversité qui est toute rationnelle, et l’esprit exprime leur identité réelle par la composition même de la proposition affirmative, c’est-à-dire par la copule qui unit le sujet et l’attribut. Or, Dieu considéré en lui-même est absolument un et simple. Cependant notre esprit ne le connaît que par des concepts divers, parce qu’il ne peut le voir tel qu’il est en lui-même. Néanmoins, quoiqu’il ne le comprenne que de cette manière, il sait que tous les concepts qu’il s’en forme ne désignent qu’un seul et même être absolument simple. Le langage représente donc cette pluralité qui est le fait de notre esprit, par la pluralité du prédicat et du sujet, et il exprime l’unité de l’un et de l’autre par la copule qui entre dans la composition de toute proposition affirmative.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 14 : De la science de Dieu

Après avoir parlé de ce qui regarde la substance divine, il nous reste à examiner ce qui a rapport à son opération. Et comme il y a deux sortes d’opération, l’une qui est immanente dans le sujet, l’autre qui se produit par des effets extérieurs, nous traiterons d’abord de la science et de la volonté (qui sont deux opérations immanentes, puisque l’intelligence est dans le sujet qui comprend et la volonté dans le sujet qui veut). Nous nous occuperons ensuite de la puissance de Dieu qu’on considère comme le principe de l’opération divine qui se manifeste par des effets extérieurs. Mais l’intelligence étant une sorte de vie, après avoir traité de la science divine nous parlerons de la vie divine. Et comme la science a la vérité pour objet, il faudra aussi nous occuper de la vérité et de la fausseté. De plus, tout ce qui est connu existant dans le sujet qui connaît, et les raisons des choses, en tant qu’elles existent en Dieu qui les connaît, ayant reçu le nom d’idées, nous devrons encore ajouter à ce que nous avons à dire sur la science quelques considérations sur les idées. — A l’égard de la science divine seize questions se présentent : 1° Y a-t-il science en Dieu ? (Cet article donne le moyen de démontrer par la raison que l’Ecriture, les conciles et les Pères attribuent, à bon droit, la science la plus parfaite à Dieu.) — 2° Dieu se connait-il lui-même ? (Cet article a pour objet d’expliquer de quelle manière Dieu se connaît. Il se connaît lui-même par lui-même : car s’il se connaissait par une espèce intelligible, il ne serait pas absolument simple ; il ne serait pas un acte pur.) — 3° Dieu se comprend-il lui-même ? (Le mot comprendre ne doit pas se prendre ici dans un sens positif, parce qu’alors il signifierait que Dieu, par sa connaissance, se, renferme lui-même dans de certaines limites ; mais on doit le prendre dans un sens négatif et plus parfait, et entendre par là que toute sa substance est présente, de la manière la plus parfaite à son intelligence, et que la connaissance qu’il a des lui-même est infinie comme son essence.) — 4° L’action de se comprendre est-elle sa substance ? (Ou plus littéralement : le comprendre en Dieu est-il sa substance ? Cette proposition a pour but de faire ressortir de plus en plus l’éminente simplicité de Dieu.) — 5° Connait-il d’autres êtres que lui ? (Cet article a pour objet de prouver que Dieu n’est pas étranger aux choses qui se passent. Il attaque donc ceux qui refusent de croire à sa Providence et qui l’isolent du reste du monde. L’Ecriture est formelle à cet égard (Ps. 93, 11) : Le Seigneur connaît les pensées des hommes. Et saint Augustin dit (De fid. ad Petrum, chap. 31) : Firmissimè tene et nullatenus dubites, Trinitatem Deum incommutabilem rerum omnium, atque operum tam suorum quam humanorum certissimum cognitorem.) — 6° A-t-il d’eux une connaissance propre ? (Cet article est dirigé contre l’erreur d’Averroës et d’Algazel, qui enseignaient que Dieu ne connaît pas les choses singulières ou individuelles dans leur propre forme.) — 7° La science divine est-elle discursive ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des agnoëtes, qui prétendaient que Dieu ne voyait pas le passé, le présent, l’avenir, d’une même vue, mais qu’il apprenait chaque jour quelque chose ; ce qui supposait que sa science était discursive comme la nôtre. Cet article fait aussi ressortir la différence qu’il y a entre notre science et celle de Dieu.) — 8° La science divine est-elle la cause des choses ? (Cet article est une réfutation de tous ceux qui prétendent, avec les arnaudistes, que Dieu agit nécessairement. L’Ecriture nous montre au contraire, qu’au lieu d’agir par la nécessité de sa nature, il agit par la liberté de sa volonté (Apoc., 4, 11) : c’est vous qui avez créé toutes choses, et c’est par votre volonté qu’elles existent et qu’elles ont été créées. (Eph., 1, 11) : suivant le dessein de celui qui fait toutes choses selon le conseil de sa volonté.) — 9° La science divine a-t-elle pour objet les choses qui n’existent pas ? (L’Ecriture le dit formellement en une multitude d’endroits (Dan., 13, 42) : Dieu éternel, qui pénétrez ce qui est caché, et qui connaissez toutes choses avant qu’elles n’arrivent. (Ecclésiastique, 23, 29) : Car le Seigneur Dieu connaissait toutes choses avant de les créer.) — 10° Connaît-elle les choses mauvaises ? (Il y a trois sortes de maux : les maux naturels ; Dieu les connaît, car l’Ecriture dit (Sag., 8, 8) : elle connaît les signes et les prodiges avant qu’ils paraissent ; les maux qui sont une peine et un châtiment ; il les connaît aussi, puisqu’il est dit (Ecclésiastique, 11, 14) : Les biens et les maux, la vie et la mort, la pauvreté et la richesse, viennent de Dieu ; les maux qui sont un péché, à l’égard desquels le Psalmiste dit à Dieu (Ps. 68, 6) : O Dieu, vous connaissez ma folie, et mes péchés ne vous sont point cachés. Les albigeois ont nié cette dernière vérité, prétendant que Dieu ne connaît le mal que par l’intermédiaire du démon.) — 11° Connaît-elle chaque chose en particulier ? (Cet article combat l’erreur d’Averroës et d’Algazel, que saint Thomas a déjà réfutée à un autre point de vue (art. 6). L’Ecriture est très-formelle sur ce point (Job, 31, 4) : Ne considère-t-il pas mes voies, et ne compte-t-il pas toutes mes démarches ? Et ailleurs (Ps. 138, 3) : Vous avez discerné de loin mes pensées ; vous avez remarqué mon sentier et mes démarches.) — 12° Connaît-elle les infinis ? (Comme il n’y a que Dieu qui soit infini en acte, il s’agit des choses qui sont infinies en puissances, et l’infini potentiel revient, comme on le sait, à ce que nous appelons maintenant l’indéfini.) — 13° Connaît-elle les futurs contingents ? (Dieu connaît-il les futurs libres ? Il les connaît, et Isaïe insinue que c’est une science propre à la Divinité (Is., chap. 41) : Dicite nobis quae ventura sunt et dicemus quia dii estis vos (?). L’existence des prophètes est d’ailleurs une preuve de fait qui établit irrécusablement cette vérité.) — 14° Connaît-elle les propositions ? (Nous conservons ce mot que la scolastique a emprunté à Aristote. (Voyez l’Hermonia, chap. 4 et suiv.) Or, il appelle énonciation ce que nous appelons proposition. La question revient donc à celle-ci : Dieu connait-il les termes des propositions et leur rapport ? Ou plus simplement encore : Connaît-il le langage de l’homme ?) — 15° La science de Dieu est-elle variable ? (Cette question est un corollaire des questions précédentes. Tout ce que nous avons vu sur l’unité, la simplicité et l’immutabilité revient ici, et répond à l’erreur des agnoëtes, dont nous avons déjà rencontré la réfutation dans plusieurs endroits.) — 16° Dieu a-t-il des choses une science spéculative et pratique ? (Dans la solution de cette question, saint Thomas attaque plusieurs erreurs. D’abord, en disant que Dieu n’a pas de lui-même une science pratique, il détruit l’erreur des métamorphistes, qui voulaient que le corps du Christ fût devenu Dieu après son ascension ; erreur condamnée par le symbole de Nicée, qui, en parlant du Fils, dit : Genitum, non factum ; par le symbole de saint Athanase, qui dit : Pater à nullo est factus, Filius non factus, Spiritus sanctus non factus, et par le concile de Trente (sess. 3). Il combat plus loin le sentiment d’Abeilard, qui prétendait que Dieu ne peut faire que ce qu’il a fait ; enfin, l’erreur d’Algazel, qui disait que Dieu ne permettait pas les maux, mais qu’ils provenaient de la nécessité de la matière ou de la nature.