Summa Theologiae (page 43)
Ia-IIae, Question 85 — LA CORRUPTION DU BIEN DE LA NATURE (suite)
Article 2 – Le bien de la nature peut-il être totalement supprimé par le péché ?
Objections :
Il semble bien, car la nature humaine étant finie, son bien l'est aussi. Or une chose finie se consume si on lui enlève quelque chose sans discontinuer. Le bien de la nature pouvant être diminué continûment par le péché, il semble donc qu'il puisse aussi être consumé entièrement.
2. Chez les êtres qui ont la même nature, le tout et les parties ont la même raison : on voit cela dans l'air, l'eau, la chair et dans tous les corps homogènes. Mais le bien de la nature est un tout homogène. Donc, s'il est vrai qu'une partie de ce bien peut être enlevée par le péché, il semble que le tout peut l'être aussi.
3. Le bien naturel qui est diminué par le péché, c'est l'aptitude à la vertu. Or il en est chez qui cette aptitude a totalement disparu par suite du péché, par exemple les damnés, qui ne peuvent pas plus être rétablis dans la vertu qu'un aveugle ne peut recouvrer la vue. Le péché peut donc ôter entièrement le bien de la nature.
Cependant :
Saint Augustin dit que "le mal ne peut exister que dans un bien". Mais le mal de faute ne peut pas exister dans le bien de la vertu ou de la grâce, puisque c'en est le contraire. Il faut donc qu'il existe dans le bien de la nature. Donc il ne détruit pas complètement ce bien.
Conclusion :
Comme nous venons de le dire, le bien de la nature qui peut être diminué par le péché, c'est l'inclination naturelle à la vertu. Cette inclination convient à l'homme du fait qu'il est un être rationnel : c'est cela en effet qui lui permet d'agir selon la raison, ce qui est agir selon la vertu. Or, le péché ne peut pas complètement enlever à l'homme cette qualité d'être rationnel, puisque ce serait le rendre incapable de péché. Il n'est pas possible par conséquent que ce bien de nature soit totalement enlevé.
Comme il arrive pourtant que cette sorte de bien est continûment diminué par le péché, certains ont voulu l'expliquer au moyen d'un exemple où l'on trouve qu'une chose finie diminue à l'infini sans pourtant jamais s'épuiser entièrement. Le Philosophe dit en effet que si d'une grandeur finie on ôte constamment quelque chose selon la même quantité, au bout du compte elle sera réduite à rien ; par exemple, lorsque j'aurai constamment retranché d'une longueur quelconque la valeur d'une palme ; tandis que si la soustraction se fait, non pas selon la même quantité, mais selon la même proportion, elle pourra continuer indéfiniment ; par exemple, si une quantité est partagée en deux et que de la moitié on retranche la moitié, on pourra ainsi avancer indéfiniment, de manière cependant que ce qui est retranché la seconde fois sera toujours moindre que ce qui l'était la première. - Mais ceci n'a pas lieu dans le cas qui nous occupe ; car le péché suivant ne diminue pas le bien de la nature moins que ne faisait le péché précédent ; peut-être même, s'il est plus grave, le diminue-t-il davantage.
Il faut donc parler autrement. L'inclination dont nous parlions se conçoit comme un milieu entre deux extrêmes ; elle a un fondement, une sorte de racine, dans la nature rationnelle, et elle tend au bien de la vertu comme à un terme et à une fin. Par conséquent, la diminution peut se concevoir de deux façons : du côté de la racine, et du côté du terme. Du côté de la racine, le péché ne produit aucune diminution puisque, nous l'avons dit, il ne diminue pas la nature elle-même. Mais, de la seconde manière, il y a une diminution, c'est-à-dire qu'il y a empêchement d'aboutir au terme. S'il y a diminution par la racine, nécessairement l'inclination à la vertu serait parfois totalement consumée, la nature rationnelle ayant été totalement consumée elle-même. Mais, puisqu'il y a diminution du côté de l'obstacle posé pour empêcher d'atteindre le terme, il est évident que cela peut aller à l'infini, car on peut mettre indéfiniment des obstacles, en ce sens que l'homme peut ajouter indéfiniment péché sur péché ; cependant l'inclination ne peut pas être complètement consumée puisqu'il en reste toujours la racine. On a un exemple de cela dans le corps diaphane qui, du fait même qu'il est diaphane, a une inclination à recevoir la lumière ; cette inclination ou aptitude est diminuée par les nuages qui surviennent, bien qu'elle subsiste toujours à la racine de la nature.
Solutions :
1. Cette objection porte quand il y a diminution par soustraction. Mais ici il y a diminution par apposition d'obstacle, ce qui n'enlève ni ne diminue, nous venons de le dire, la racine de l'inclination naturelle.
2. L'inclination naturelle est assurément un tout homogène ; elle a cependant rapport et à un principe et à un terme ; et selon cette diversité elle est diminuée d'une manière, et de l'autre elle ne l'est pas.
3. Même chez les damnés, il demeure une inclination naturelle à la vertu ; autrement il n'y aurait pas en eux de remords de conscience. Mais si cette inclination ne passe pas à l'acte, cela vient de ce que, par un dessein de la justice divine, la grâce fait défaut. Ainsi, même chez l'aveugle, il demeure encore à la racine de la nature une aptitude à voir, en tant qu'il est un vivant ayant naturellement la vue ; mais cette aptitude ne passe pas à l'acte, faute de la cause qui pouvait l'y amener en formant l'organe nécessaire à la vision.
Article 3 – Les quatre blessures qui, selon Bède, ont frappé la nature humaine à cause du péché
Objections :
1. L'énumération de ces quatre blessures affectant la nature en conséquence du péché - faiblesse, ignorance, malice et convoitise - est maladroite. Car ce qui est l'effet d'une chose ne peut pas en être la cause. Or il y a là, d'après ce qu'on a dit, des causes de péchés. Nous ne devons donc pas mettre cela au rang des effets.
2. La malice est le nom d'un péché. Il n'y a donc pas à la compter comme un effet du péché.
3. La convoitise est chose naturelle, puisque c'est l'acte de la faculté concupiscible. Mais on ne doit pas prendre ce qui est naturel pour une blessure de la nature.
4. Pécher par faiblesse et pécher par passion, on a dit que c'était la même chose. Mais la convoitise est une passion. Il n'y a donc pas à la distinguer de la faiblesse.
5. Saint Augustin met dans l'âme pécheresse un double effet pénal : l'ignorance et la difficulté, qui engendrent à leur tour l'erreur et le tourment. Ces effets ne concordent pas avec les quatre en question. Il semble donc que d'un côté ou de l'autre le classement est inadapté.
Cependant :
Ce classement a en sa faveur l'autorité de Bède.
Conclusion :
Par la justice originelle la raison maîtrisait parfaitement les facultés inférieures de l'âme, et elle-même trouvait la perfection dans sa soumission à Dieu. Or, cette justice originelle a été soustraite, comme nous l'avons dit, par le péché du premier père. Et c'est pourquoi toutes les facultés de l'âme demeurent en quelque manière dépouillées de leur ordre propre, qui les porte naturellement à la vertu. Et ce dépouillement est appelé une blessure infligée à la nature. Mais il y a dans l'âme quatre puissances qui peuvent être, comme nous l'avons dit, le sujet des vertus : la raison où réside la prudence, la volonté où réside la justice, l'irascible où se trouve la force, le concupiscible où se trouve la tempérance. Donc, en tant que la raison est dépouillée de son adaptation au vrai, il y a blessure d'ignorance ; en tant que la volonté est dépouillée de son adaptation au bien, il y a blessure de malice ; en tant que l'irascible est dépouillé de son adaptation à ce qui est ardu, il y a blessure de faiblesse ; en tant que le concupiscible est dépouillé de son adaptation à des plaisirs modérés par la raison, il y a blessure de convoitise. - Ce sont donc bien là les quatre blessures infligées à toute la nature humaine par le péché du premier père. Mais, parce que l'inclination au bien de la vertu est diminuée en chaque homme par le péché actuel, d'après ce que nous avons dit, ces quatre blessures sont en outre consécutives aux autres péchés. C'est-à-dire que par le péché, la raison se trouve hébétée, surtout en matière d'action, et la volonté endurcie à l'égard du bien, cependant que s'accroît la difficulté de bien agir et que la convoitise s'enflamme davantage.
Solutions :
1. Rien n'empêche que ce qui est l'effet d'un péché soit la cause d'un autre. De ce que l'âme est déréglée par une faute précédente, elle est en effet plus facilement inclinée à pécher.
2. Nous ne prenons pas ici la malice pour le péché du même nom, mais pour une certaine propension de la volonté au mal, selon le mot de la Genèse (8, 21) : "Les desseins du coeur de l'homme sont portés au mal dès l'adolescence."
3. Comme nous l'avons dit, la convoitise est naturelle à l'homme dans la mesure où elle est soumise à la raison ; mais, qu'elle sorte des limites de la raison, c'est pour l'homme contre nature.
4. On peut appeler communément faiblesse toute passion, en tant qu'elle débilite la force de l'âme et entrave la raison. Mais Bède a pris le mot dans le sens strict où la faiblesse s'oppose à la force, laquelle appartient à l'irascible.
5. La difficulté qui est un des effets supposés par saint Augustin, comprend ces trois choses qui se rapportent aux puissances affectives : la malice, la faiblesse, la convoitise ; ce sont en effet ces trois choses qui font qu'on n'a pas de facilité pour tendre au bien. Quant à l'erreur et à la douleur, ce sont des blessures qui sont les suites des autres ; on s'attriste en effet de se sentir si faible en face de l'objet de ses convoitises.
Article 4 – La privation de mesure, de beauté et d'ordre est-elle l'effet du péché ?
Objections :
1. Il ne semble pas que le péché ait pour effet de nous priver de ces trois choses "Partout où elles sont grandes, dit saint Augustin, le bien est grand ; là où elles sont petites, le bien est petit ; là où elles sont nulles, le bien est nul." Or le péché ne rend pas nul le bien de la nature. Donc il ne prive pas de mesure, de beauté et d'ordre.
2. Rien n'est cause de soi-même. Mais saint Augustin, définit le péché comme "la privation de mesure, de beauté et d'ordre". Donc cette privation n'est pas un effet du péché.
3. Des péchés divers ont des effets divers. Mais la mesure, la beauté, l'ordre sont précisément choses diverses. Elles supposent donc, semble-t-il, des privations diverses, suites de divers péchés, et l'on ne peut pas dire que la privation de mesure, de beauté et d'ordre soit l'effet de n'importe quel péché.
Cependant :
Le péché est dans une âme comme la maladie dans un corps, selon la parole du Psaume (6, 3) : "Pitié pour moi, Seigneur, je suis sans force. Guéris-moi." Or la maladie prive le corps de son équilibre, de sa beauté et de son ordre. Donc le péché inflige à l'âme les mêmes privations.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit dans la première Partie, la mesure, la beauté, l'ordre sont partout les suites du bien créé en tant que tel, et même de tout être. Toujours en effet, l'être qui est le bien se manifeste par une forme de laquelle il tire sa beauté. D'autre part, la forme de chaque chose, quelle qu'elle soit, forme substantielle ou forme accidentelle, est conforme à une mesure ; c'est pourquoi il est dit au livre VIII des Métaphysiques que les formes des choses sont comme les nombres, et cela représente un certain mode d'être qui est affaire de mesure. Enfin, par sa forme, chaque être est ordonné à autre chose.
Ainsi, aux divers degrés de biens correspondent divers degrés de mesure, de beauté et d'ordre. Il y a donc un bien constituant le fond même de la nature qui a sa mesure, sa beauté, son ordre ; celui-là n'est ni enlevé ni diminué. Il y a encore un autre bien, celui de l'inclination de la nature : ce bien a aussi son mode, sa beauté, son ordre, et le péché a pour effet, nous l'avons dit, de le diminuer mais non de le supprimer totalement. Enfin il y a encore un bien, celui de la vertu et de la grâce, qui a également son mode, sa beauté et son ordre ; et celui-là est totalement supprimé par le péché mortel. Il y a encore le bien de l'acte lui-même, lorsque cet acte est parfaitement ordonné ; ce bien aussi a sa mesure, sa beauté, son ordre ; et la privation de ce bien est essentiellement le péché. De sorte qu'on voit clairement comment le péché est lui-même une privation de mesure, de beauté et d'ordre, et comment il entraîne après lui une privation et une diminution de mesure de beauté et d'ordre.
Solutions :
1 et 2. Cela donne la réponse.
3. La mesure, la beauté et l'ordre se suivent et s'enchaînent, nous venons de le montrer. Aussi est-ce simultanément qu'ils disparaissent ou diminuent.
Article 5 – La mort et les autres défauts corporels sont-ils des effets du péché ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car à égalité de cause il devrait y avoir égalité d'effet. Or ces sortes de défauts n'existent pas également chez tous, mais plus abondamment chez certains ; pourtant, le péché originel est égal chez tous, et c'est surtout de lui que semblent provenir ces défauts. Ils ne sont donc pas l'effet du péché.
2. La suppression de la cause amène celle de l'effet. Or la suppression de tout péché par le baptême ou par la pénitence n'entraîne pas celle des défauts en question. Donc ils ne sont pas les effets du péché.
3. Il y a plus de culpabilité dans le péché actuel que dans le péché originel. Pourtant le péché actuel ne change pas en défaut les choses qui sont naturelles au corps. Donc, beaucoup moins encore, le péché originel. Par conséquent, la mort et les autres défauts du corps ne sont pas les effets du péché.
Cependant :
L’Apôtre dit (Rm 5, 12) "Par un seul homme le péché est entré en ce monde, et par le péché, la mort."
Conclusion :
Une chose est cause d'une autre de deux façons : proprement et par soi, ou bien par accident. Elle est par soi cause d'une autre lorsque c'est en vertu même de sa nature ou de sa forme qu'elle produit son effet ; d'où il suit que l'effet est directement cherché par la cause. Manifestement, ce n'est pas le cas, car la mort et les défauts de même sorte sont en dehors des intentions du pécheur ; le péché n'est donc pas par soi la cause de ces défauts.
Par accident, une chose est cause d'une autre si elle supprime l'obstacle : qui secoue la colonne, dit le Philosophe, remue par accident la pierre qui la surmonte. C'est de cette manière que le péché du premier père est cause de la mort et de toutes les déficiences analogues de la nature humaine, en tant que le péché du premier père a supprimé la justice originelle ; or, par cette justice, non seulement les facultés inférieures de l'âme étaient maîtrisées par la raison qui les préservait de tout désordre, mais le corps tout entier était préservé par l'âme de tout défaut, comme nous l'avons dit dans la première Partie. Aussi, une fois supprimée cette justice originelle par le péché du premier père, de même que la nature humaine a été blessée quant à l'âme par le dérèglement des puissances, de même le corps a été rendu corruptible par son propre dérèglement. Or, la soustraction de la justice originelle a raison de peine, comme la soustraction de la grâce. Aussi la mort et toutes les faiblesses du corps sont, elles aussi, la peine du péché originel. Et bien qu'elles ne soient pas voulues par le pécheur, elles sont ordonnées par Dieu comme des châtiments de sa justice.
Solutions :
1. Avec la cause propre, à égalité de cause il y a égalité d'effet ; augmenter ou diminuer la cause essentielle, c'est augmenter ou diminuer l'effet. Mais l'égalité de la cause par accident, celle qui enlève l'obstacle, n'appelle pas l'égalité de l'effet. Si d'une secousse égale vous renversez deux colonnes, il ne s'ensuit pas que les pierres qui les surmontent doivent avoir un mouvement égal : celle-là tombera plus vite, qui sera plus lourde par sa nature à laquelle elle se trouve abandonnée lorsque l'obstacle est enlevé. Ainsi, la justice originelle étant enlevée, la nature du corps humain est abandonnée à elle-même ; et, par suite de la diversité des complexions naturelles, il est, chez certains, sujet à plus de faiblesses, chez d'autres à moins, bien que le péché originel existe chez tous également.
2. Celui qui enlève la faute originelle et la faute actuelle est aussi celui qui enlève tous les défauts de la nature, selon la parole de l'Apôtre (Rm 8, 11) : "Il vivifiera vos corps mortels par l'habitation en vous de son Esprit." Mais les deux choses se font suivant l'ordre de la sagesse divine, au temps convenable. Il faut en effet, pour parvenir à l'immortalité et à l'impassibilité de cette gloire qui a commencé dans le Christ et nous a été acquise par le Christ, que nous soyons d'abord devenus conformes à ses souffrances. Il faut donc que la passibilité elle-même demeure en nos corps pour que nous méritions l'impassibilité de la gloire conformément au Christ.
3. Dans le péché actuel nous pouvons considérer deux choses : la substance même de l'acte, et la raison de faute. Par la substance de l'acte le péché actuel peut fort bien amener la faiblesse du corps ; il y en a qui sont malades et qui meurent d'avoir trop mangé. Mais du côté de la faute, le péché actuel fait perdre la grâce ; or celle-ci est donnée à l'homme pour redresser les actes de l'âme, mais non pour empêcher les déficiences du corps, comme faisait la justice originelle. C'est pourquoi le péché actuel n'est pas cause de ces sortes de faiblesses au même titre que le péché originel.
Article 6 – Ces défauts sont-ils de quelque manière naturels à l'homme ?
Objections :
1. Il semble bien. "Corruptible et incorruptible constituent, selon Aristote, deux genres d'êtres différents." Or l'homme est du même genre que les autres animaux, qui sont naturellement corruptibles. Donc l'homme aussi est corruptible par nature.
2. Tout ce qui est composé d'éléments contraires est corruptible par nature, ayant pour ainsi dire en soi la cause même de sa corruption. Mais le corps humain est de cette sorte.
3. Il est naturel que la chaleur consume l'humidité. Or la vie de l'homme se conserve par le chaud et l'humidité. Donc, puisque les opérations vitales s'accomplissent par une dépense de chaleur, d'après Aristote, il semble que la mort et les faiblesses analogues soient naturelles à l'homme.
Cependant :
1. Tout ce qui est naturel à l'homme, c'est Dieu qui l'a fait dans l'homme. Or il est dit dans la Sagesse (1, 13) : "Dieu n'a pas fait la mort." Donc elle n'est pas naturelle à l'homme.
2. Ce qui est selon la nature ne peut être appelé ni peine ni mal, parce qu'il y a convenance entre une chose et ce qui lui est naturel. Or la mort et les déficiences analogues sont, avons-nous dit, la peine du péché originel. Elles ne sont donc pas naturelles à l'homme.
3. La matière est proportionnée à la forme, et chaque chose à sa fin. Or la fin de l'homme est la béatitude perpétuelle, nous l'avons dit. La forme du corps humain est l'âme rationnelle, laquelle est incorruptible, nous l'avons vu dans la première Partie. Donc le corps humain est incorruptible par nature.
Conclusion :
De chaque réalité corruptible nous pouvons parler de deux façons : du point de vue de la nature en général, et du point de vue d'une nature particulière. - Une nature particulière est la vertu active propre à chaque chose et travaillant à conserver cette chose. Par rapport à elle, toute corruption et toute privation sont contre nature, dit le Philosophe, puisqu'il y a une vertu qui cherche l'existence et la conservation de l'être en qui elle existe.
La nature universelle au contraire est la vertu active qui réside en quelque grand principe de l'univers, par exemple dans l'un des corps célestes ou dans l'une des substances supérieures ; c'est ainsi que Dieu est appelé par certains "la nature naturante". Cette grande force cherche le bien et la conservation de l'univers, ce qui exige alternance de génération et de corruption dans les choses. De ce point de vue, la corruption et les privations sont naturelles aux choses, non certes d'après les tendances de la forme, qui est principe d'existence et de perfection, mais d'après celles de la matière, laquelle est attribuée à telle et telle forme suivant une certaine proportion distributive que règlent les grands agents de l'univers. Et, bien que toute forme cherche, autant qu'elle peut, à exister perpétuellement, aucune cependant dans l'ordre des réalités corruptibles ne peut obtenir la perpétuité de son être. Sauf l'âme rationnelle, parce qu'elle n'est pas entièrement soumise comme les autres formes au monde de la matière et qu'elle a en propre, bien au contraire, une activité immatérielle, on l'a établi dans la première Partie. Il résulte de là que, du côté de sa forme, la non-corruption est chose plus naturelle à l'homme qu'elle ne l'est aux autres réalités corruptibles. Mais, parce que cette forme a elle-même une matière composée d'éléments contraires, la corruptibilité du tout est un effet de l'inclination de la matière. Ainsi, l'homme est naturellement corruptible suivant la nature d'une matière laissée à elle-même, mais non point suivant la nature de sa forme.
Or les trois premières objections données ci-dessus sont tirées des exigences de la matière ; les trois autres, en sens contraire, des exigences de la forme. Par conséquent, pour les résoudre, il faut considérer que la forme de l'homme, qui est l'âme rationnelle, a été, par son incorruptibilité, bien proportionnée à sa fin qui est la béatitude perpétuelle. Mais le corps humain, qui est corruptible si on le considère dans sa nature, a été proportionné à sa forme d'une certaine façon, et non d'une autre façon. On peut en effet tenir compte d'une double condition dans une matière : celle qui répond au choix de l'agent, et celle qui n'a pas été choisie par lui mais dépend de la nature même de la matière. Ainsi le coutelier choisit pour faire des couteaux une matière à la fois dure et ductile, qui puisse s'aiguiser pour être apte à couper, et l'acier qui remplit cette condition est une matière bien adaptée à la coutellerie ; mais, que ce métal soit cassant et prenne la rouille, c'est une conséquence de sa composition naturelle, et l'artisan ne la choisit pas ; il la refuserait plutôt s'il le pouvait. Aussi y a-t-il là une disposition matérielle qui n'est proportionnée ni au dessein de l'artisan ni à celui de son art. Le corps humain est quelque chose de semblable à cela. Il est une matière que la nature a choisie comme étant de bonne complexion pour pouvoir être l'organe le plus convenable du toucher et des autres facultés de sensation et de mouvement. Mais qu'il soit corruptible, cela tient aux conditions de la matière, et n'a pas été choisi par la nature, laquelle choisirait plutôt au contraire une matière incorruptible, si elle pouvait. Mais Dieu, à qui toute nature est soumise, suppléa dans la création même de l'homme au défaut de la nature et accorda au corps, par le don de la justice originelle, une certaine incorruptibilité, comme nous l'avons dit dans la première Partie. C'est pourquoi il est dit que "Dieu n'a pas fait la mort" et qu'elle est la peine du péché.
Solutions :
On vient évidemment de répondre aux objections.
Ia-IIae, Question 86 — LA TACHE DU PÉCHÉ
Question 86 : LA TACHE DU PÉCHÉ
1. La tache de l'âme est-elle un effet du péché ? - 2. Cette tache demeure-t-elle dans l'âme après l'acte du péché ?
Article 1 – La tache de l'âme est-elle un effet du péché ?
Objections :
1. La chose ne paraît pas possible. Une nature supérieure ne peut pas être souillée par le contact d'une nature inférieure : "Le rayon de soleil, dit saint Augustin, ne se salit pas au contact des corps les plus fétides." Or, l'âme humaine est d'une nature bien supérieure aux réalités périssables vers lesquelles elle se tourne lorsqu'elle pèche. Donc ces réalités ne lui font pas contracter une tache par le péché.
2. Le péché est fondamentalement dans la volonté, nous l'avons dit. Mais pour Aristote "la volonté est dans la raison". Or la raison, ou intelligence, ne se souille pas, mais plutôt se perfectionne, à considérer les choses, quelles qu'elles soient. Donc la volonté ne se souille pas par le péché.
3. Si le péché produit une tache, ou la tache est quelque chose de positif, ou elle est une pure privation. Si elle est quelque chose de positif, ce ne peut être qu'une disposition ou un habitus ; car un acte ne laisse pas autre chose dans l'âme. Or ce n'est ni une disposition ni un habitus, car il arrive que l'un ou l'autre ayant disparu, la tache demeure encore. Cela se voit chez celui qui a péché mortellement par prodigalité, et qui après cela pèche encore mortellement, mais en changeant son habitus pour le vice opposé. La tache ne met donc pas dans l'âme quelque chose de positif.
Pareillement, elle n'est pas pure privation. Puisqu'à cet égard tous les péchés se rejoignent dans l'aversion loin de Dieu et la privation de la grâce, il s'ensuivrait que pour tous les péchés la tache serait unique. Donc la tache n'est pas l'effet du péché.
Cependant :
L’Ecclésiastique (47, 20) dit à Salomon : "Tu as fait une tache à ta gloire" ; et l'Apôtre aux Éphésiens (5, 17) : "Il voulait se présenter à lui-même une Église éclatante, n'ayant ni tache ni ride." Dans un passage comme dans l'autre on parle de la tache du péché. Donc la tache est l'effet du péché.
Conclusion :
Le mot tache se dit à proprement parler des choses matérielles, quand un corps brillant, costume, objet d'or, d'argent, etc. perd son éclat au contact d'un autre corps. Dans le domaine spirituel "tache" doit avoir une signification analogue. Or l'âme de l'homme possède un double éclat : le premier lui vient du resplendissement de la lumière naturelle de la raison ; c'est par cette clarté qu'il se dirige dans la vie. Un autre éclat lui vient du resplendissement d'une lumière divine, la sagesse et la grâce, et par ce surcroît de lumière on a toute la perfection qu'il faut pour agir bien et avec beauté. D'autre part, l'âme a comme un contact avec les réalités quand elle s'y attache par amour. Or, lorsqu'elle pèche, elle adhère à quelque chose contrairement aux lumières de la raison et de la loi divine. C'est pourquoi la diminution d'éclat provenant d'un tel contact s'appelle métaphoriquement la tache de l'âme.
Solutions :
1. Les réalités inférieures n'ont pas la vertu de salir l'âme comme si elles avaient une véritable action sur elle. C'est plutôt l'inverse : l'âme se salit elle-même par son action, en s'attachant d'une façon déréglée aux réalités inférieures, contrairement aux lumières de la raison et de la loi divine.
2. L'acte intellectuel est perfectionné dans la mesure où les réalités intelligibles sont dans l'intelligence suivant le mode de l'intelligence elle-même ; et c'est pourquoi l'intelligence n'est pas salie mais perfectionnée par elles. Au contraire, l'acte volontaire consiste dans un mouvement vers les choses mêmes, au point que l'amour colle une âme à l'objet aimé ; et c'est par là que l'âme se salit, lorsqu'elle s'attache d'une manière désordonnée, selon le mot d'Osée (9, 10) : "Ils sont devenus abominables, comme les objets qu'ils ont aimés."
3. La tache n'est pas quelque chose de positif dans l'âme. Elle ne signifie pas non plus privation pure et simple ; elle signifie une privation d'éclat dans l'âme relativement à sa cause qui est le péché. C'est pourquoi la diversité des péchés amène la diversité des taches. Il en est comme d'une tache d'ombre qui est privation de lumière provenant de ce qu'il y a un corps par-devant : la diversité des corps qui sont ainsi devant la lumière produit la diversité des ombres.
Article 2 – Cette tache demeure-t-elle dans l'âme après l'acte du péché ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Après l'acte, il ne reste rien dans l'âme, si ce n'est l'habitus ou la disposition. Or, nous l'avons vu, la tache n'est ni un habitus ni une disposition. Donc, elle ne reste pas dans l'âme après l'acte du péché.
2. Nous venons de voir qu'un péché fait une tache comme un corps fait de l'ombre. Mais, lorsque le corps passe, l'ombre ne reste pas. Donc, quand l'acte du péché passe, lui aussi, la tache ne reste pas.
3. Tout effet dépend de sa cause. Or la tache a pour cause l'acte du péché. Une fois que cet acte s'est éloigné, il ne reste donc plus de tache dans l'âme.
Cependant :
Il est écrit au livre de Josué (22, 17) : "N'est-ce donc rien pour vous d'avoir péché à Béelphegor, quand la tache de ce crime demeure en vous jusqu'aujourd'hui ?"
Conclusion :
La tache du péché demeure dans l'âme, même si l'acte du péché vient à passer. La raison en est que la tache, avons-nous dit, comporte un manque d'éclat parce qu'on s'est éloigné des lumières de la raison ou de la loi divine. C'est pourquoi aussi longtemps qu'un homme reste en dehors de ces lumières, la tache du péché demeure en lui ; mais, dès qu'il revient à la lumière de la raison et à la lumière divine, ce qui se fait à l'aide de la grâce, alors la tache cesse. Or, bien que l'homme mette fin à l'acte par lequel il s'est éloigné des lumières de la raison ou de la loi divine, il ne revient pas aussitôt à l'état où il se trouvait auparavant, mais il a besoin pour cela d'un mouvement de volonté contraire au premier. De même que, si un homme est éloigné d'un autre à la suite d'un mouvement, il ne se rapprochera pas de lui aussitôt que son mouvement cesse ; il faut qu'il se rapproche en revenant par un mouvement contraire.
Solutions :
1. Après l'acte du péché, il ne reste rien positivement dans l'âme que des dispositions ou des habitus ; négativement, il reste cependant quelque chose : l'absence d'union à la lumière divine.
2. Quand l'obstacle qui faisait de l'ombre a passé, le corps diaphane demeure envers celui qui donne la lumière dans la même proximité et le même rapport qu'auparavant, et c'est pourquoi l'ombre passe aussitôt. Mais, quand l'acte du péché a été écarté, l'âme ne se retrouve plus dans le même état vis-à-vis de Dieu ; aussi le cas n'est-il pas le même.
3. L'acte du péché crée une distance de Dieu qui est suivie par la perte de la lumière, de la même manière que le mouvement local crée la distance dans l'espace. Aussi, le mouvement local cessant, la distance ne disparaît pas ; de même il ne suffit pas de cesser l'acte du péché pour que la tache disparaisse.
LA DETTE DE PEINE
Il faut considérer la dette de peine, 1° en elle-même (Question 87) puis, 2° la question du péché mortel et du péché véniel, qui se distinguent l'un de l'autre d'après cette dette (Question 88-89).
Ia-IIae, Question 87 — LA DETTE DE PEINE, EN ELLE-MÊME
Question 87 : LA DETTE DE PEINE, EN ELLE-MÊME
1. La dette de peine est-elle un effet du péché ? - 2. Un péché peut-il être la peine d'un autre ? - 3. Y a-t-il un péché qui rende passible d'une peine éternelle ? - 4. D'une peine infinie en grandeur ? - 5. Tout péché rend-il passible d'une peine éternelle et infinie ? - 6. La dette de peine peut-elle demeurer après le péché ? - 7. Toute peine est-elle infligée pour un péché ? - 8. Quelqu'un peut-il être tenu à une peine pour le péché d'autrui ?
Article 1 – La dette de peine est-elle un effet du péché ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car ce qui arrive par accident à un être, ne parait pas être son effet propre. Mais la dette de peine a un rapport accidentel avec le péché, puisqu'elle est en dehors de l'intention du pécheur. Elle n'est donc pas l'effet du péché.
2. Le mal n'est pas la cause du bien. Or la peine est un bien, puisqu'elle est juste et vient de Dieu. Elle n'est donc pas l'effet du péché qui est un mal.
3. Saint Augustin affirme : "Une âme qui est dans le désordre est à elle-même sa peine." Or une peine n'entraîne pas l'obligation à une autre peine, car on irait ainsi à l'infini. Donc le péché n'entraîne pas la dette de la peine.
Cependant :
L'Apôtre affirme (Rm 2, 9) "Il y a tribulation et angoisse pour toute âme qui fait le mal." Faire le mal, c'est pécher. Le péché amène donc cette peine, désignée sous le nom de tribulation et d'angoisse.
Conclusion :
C'est un fait, qui des réalités de la nature passe à celles de l'humanité, que tout ce qui s'élève contre une chose doit en recevoir du dommage. Nous voyons en effet dans la nature un élément agir avec plus de force s'il vient à rencontrer son contraire ; c'est pour cela que "l'eau chauffée gèle plus fort", comme dit le livre I des Météores. Aussi rencontre-t-on chez les hommes cette inclination naturelle : chacun rabaisse celui qui s'insurge contre lui. Mais il est manifeste que tous les êtres englobés dans un ordre ne font qu'un en quelque sorte dans leur relation au principe de cet ordre. Par conséquent, tout ce qui s'insurge contre un ordre de choses doit normalement être réprimé par cet ordre et par son principe. Et puisque le péché est un acte désordonné, il est manifeste que quiconque pèche agit contre un ordre. C'est pourquoi il est normal qu'il soit réprimé par cet ordre même. Et cette répression, c'est la peine.
De là, selon les trois ordres auxquels est soumise la volonté humaine, le triple régime de peines par lequel l'homme peut être châtié. En effet, la nature humaine est premièrement subordonnée à l'ordre de sa propre raison ; deuxièmement à l'ordre extérieur de ceux qui gouvernent, au spirituel et au temporel, dans la cité ou dans la famille ; troisièmement à l'ordre universel du gouvernement divin. Or, il n'est aucun de ces trois ordres qui ne soit renversé par le péché, puisque celui qui pèche agit tout à la fois contre la raison, contre la loi humaine et contre la loi divine. D'où la triple peine encourue par lui : l'une lui vient de lui-même : le remords de conscience ; une autre des hommes ; une troisième de Dieu.
Solutions :
1. La peine suit le péché dans la mesure où il est un mal en raison de son désordre. Par suite, de même que, dans l'acte, le mal est accidentel et hors des intentions du pécheur, de même la dette de peine.
2. Il est certain que la peine peut être juste et qu'elle peut avoir été infligée par Dieu et par les hommes ; aussi n'est-elle pas elle-même directement l'effet du péché ; le péché dispose seulement à la peine. Il fait que l'homme est passible de peine, et c'est là qu'est le mal. Denys dit en effet : "Subir la peine n'est pas un mal ; le mal est de la mériter." Par conséquent, la dette de la peine se présente directement comme l'effet du péché.
3. Cette peine d'une âme en désordre est due au péché parce qu'il trouble l'ordre de la raison. Mais il est passible d'une autre peine encore, du fait qu'il trouble l'ordre des lois divines et humaines.
Article 2 – Un péché peut-il être la peine d'un autre ?
Objections :
1. Apparemment non, puisque les peines ont été introduites, selon le Philosophe, pour ramener les hommes à la vertu. Or le péché ne ramène pas l'homme à la vertu, mais à l'opposé. Le péché n'est donc pas la peine du péché.
2. Les justes châtiments sont de Dieu, comme l'explique saint Augustin ; tandis que le péché n'est pas de Dieu et est chose injuste. Le péché ne peut donc pas être le châtiment du péché.
3. Il est de l'essence d'une peine de s'opposer à la volonté. Le péché, au contraire, vient de la volonté, nous l'avons montré plus haut, Il ne peut donc pas être une peine du péché.
Cependant :
Saint Grégoire affirme "Certains péchés sont des punitions du péché."
Conclusion :
Quand nous parlons du péché, nous pouvons le considérer en ce qu'il a d'essentiel et en ce qu'il a d'accidentel. Par soi le péché ne peut être d'aucune manière la peine du péché. Ainsi considéré, en effet, il est un acte sortant de la volonté, car c'est à cette condition qu'il a raison de faute. Or, comme nous l'avons établi dans la première Partie, il est essentiel à la peine de contrarier la volonté. Il est donc évident qu'à parler formellement le péché ne peut d'aucune manière être la peine du péché.
Mais par accident il peut l'être, de trois façons. - 1° Comme cause écartant un obstacle. Passions, tentations du diable, sont en effet des causes qui inclinent au péché. Ces causes rencontrent un obstacle dans le secours de la grâce divine, laquelle est enlevée par le péché. Comme cette soustraction de grâce est elle-même une peine, et voulue par Dieu, nous l'avons dit, il s'ensuit que par accident le péché qui en est la suite est, lui aussi, une peine. L'Apôtre parle en ce sens quand il dit (Rm 1, 24) : "... C'est pourquoi Dieu les a livrés aux désirs de leur coeur." Ces désirs, ce sont les passions ; car les hommes, abandonnés par le secours de la grâce divine, sont vaincus par les passions. De cette façon le péché est toujours la peine d'un péché antérieur. - 2° D'une autre manière, le péché peut être une peine, par la substance même de son acte, à cause de l'affliction qu'il apporte ; soit l'acte intérieur, comme cela se voit dans la colère et l'envie ; soit l'acte extérieur, comme c'est évident chez certains lorsque, pour accomplir l'acte du péché, ils sont accablés de travaux et de difficultés, selon ce mot de la Sagesse (6, 7 Vg) : "Nous nous sommes fatigués sur le chemin de l'iniquité." - 3° Un péché peut encore être une peine par ses effets ; il sera dit tel à raison de ses conséquences. Et selon ces deux dernières façons, un péché n'est pas seulement la peine d'un péché précédent, il est à lui-même sa propre peine.
Solutions :
1. Quand Dieu punit certains en permettant qu'ils se laissent aller à des péchés, c'est en réalité pour le bien de la vertu. C'est même quelquefois pour le bien des pécheurs eux-mêmes, lorsque après le péché ils se relèvent plus humbles et plus prudents. Mais c'est toujours pour l'amendement des autres, afin que ceux qui voient des gens tomber ainsi de faute en faute redoutent davantage de pécher. - Quant aux deux autres cas que nous avons dit, il est évident que la peine y est ordonnée à l'amendement ; ainsi le fait même de subir des travaux et des dommages en commettant le mal est de nature à détourner les hommes du péché.
2. Cet argument tient compte du péché en soi.
3. Même réponse.
Article 3 – Y a-t-il un péché qui rende passible d'une peine éternelle ?
Objections :
1. Il ne semble pas qu'aucun péché puisse avoir de pareilles suites. Une peine, pour être juste, doit être égale à la faute, car la justice est une égalité ; d'où ce mot d'Isaïe (27, 8 Vg) : "Mesure pour mesure, en rejetant [cette nation] tu ne feras que lui rendre justice." Or le péché est temporel. Il n'engage donc pas la dette d'une peine éternelle.
2. "Les peines sont des remèdes", dit le Philosophe. Or un remède ne doit jamais être infini, puisqu'il est ordonné à une fin et que ce qui est ordonné à une fin, selon le Philosophe, n'est pas infini. Donc nulle peine ne doit être infinie.
3. Nul ne fait une chose s'il n'y trouve pour soi-même un plaisir. Or, la Sagesse (1, 13) assure que "Dieu ne prend pas plaisir à la perdition des hommes". Il ne les punira donc pas d'un châtiment éternel.
4. Rien de ce qui existe par accident n'est infini. Or la peine existe par accident, puisqu'elle n'est pas conforme à la nature de celui qui en est frappé. Elle ne peut donc pas durer à l'infini.
Cependant :
Il est dit en saint Matthieu (25, 46) : "Ils s'en iront au supplice éternel" ; et en saint Marc (3, 29) : "Celui qui aura blasphémé contre le Saint Esprit n'aura jamais de rémission, mais sera coupable d'une faute éternelle."
Conclusion :
Nous venons de le dire : le péché entraîne une dette de peine du fait qu'il bouleverse un ordre. Or, la cause persistant, l'effet demeure. Par conséquent, il est nécessaire que la dette de peine demeure aussi longtemps que demeure le bouleversement de l'ordre. Or, lorsque quelqu'un bouleverse l'ordre, parfois c'est réparable, mais parfois c'est irréparable. En effet, le mal est toujours irréparable s'il ôte à l'ordre son principe. Si, au contraire, le principe reste sauf, les autres défauts peuvent être réparés par sa vertu. Ainsi, lorsque la vue est corrompue dans son principe même, il n'y a plus moyen de la recouvrer, sinon uniquement par la vertu divine ; si, au contraire, le principe de la vue restant sauf, il survient seulement quelque gêne dans la vision, la nature ou l'art sont capables d'y remédier. Or, tout ordre comporte un principe ; et c'est en se rattachant à ce principe qu'on devient participant de cet ordre. C'est pourquoi, si le péché détruit dans son principe l'ordre par lequel la volonté de l'homme est soumise à Dieu, le désordre sera de soi irréparable, encore qu'il puisse être réparé par la vertu divine. Or, le principe, en cet ordre de choses, c'est la fin ultime à laquelle on adhère par la charité. C'est pourquoi tous les péchés qui détournent de Dieu en faisant perdre la charité, entraînent, autant qu'il est en eux, l'obligation à une peine éternelle.
Solutions :
1. Aussi bien dans les jugements de Dieu que dans celui des hommes, la peine est, quant à sa rigueur, proportionnée au péché. Mais, comme le dit saint Augustin, dans aucun jugement n'est requis que la peine soit égale à la faute quant à la durée. Car, parce que l'adultère ou l'homicide se commettent en un moment, ce n'est pas une raison de les châtier par une peine d'un moment. Au contraire, on les punit quelquefois de prison perpétuelle ou d'exil, quelquefois même de mort. Et, dans cette peine de mort, on ne regarde pas le temps qu'il faut pour l'exécuter, mais plutôt le fait que le coupable sera retranché à tout jamais de la société des vivants : ainsi, cette peine représente à sa manière l'éternité du châtiment divin. - "Il est pourtant juste, selon saint Grégoire, que l'homme ayant, dans son éternité, péché contre Dieu, trouve son châtiment dans l'éternité de Dieu." Or, on dit de quelqu'un qu'il a péché dans son éternité, non seulement lorsqu'il a continué l'acte durant toute sa vie d'homme, mais par le fait que, s'il met sa fin dernière dans le péché, c'est qu'il a la volonté de le faire éternellement. Aussi saint Grégoire ajoute-t-il : "Les méchants auraient voulu vivre sans fin pour pouvoir demeurer sans fin dans leurs iniquités."
2. La peine, même celle qu'infligent les lois humaines, n'est pas toujours médicinale pour celui qu'elle frappe. Parfois, elle l'est seulement pour les autres. Ainsi, lorsqu'un bandit est pendu, ce n'est pas pour son propre amendement, mais à cause des autres afin qu'au moins la crainte du châtiment arrête leurs méfaits, selon la parole des Proverbes (19, 25) : "Flagellez les êtres pernicieux, et les sots seront plus sages." C'est donc de cette manière que les peines éternelles des réprouvés, infligées par Dieu, sont médicinales : pour ceux qui s'abstiennent des péchés par la pensée de ces grands châtiments. Selon ce passage du Psaume (60, 6) : "Tu as fait signe à ceux qui te craignent d'éviter le trait qui frappe, pour sauver tes bien-aimés."
3. Dieu ne prend pas plaisir aux châtiments pour eux-mêmes ; mais il prend plaisir à l'ordre de sa justice, qui les exige.
4. Bien que la peine ne soit ordonnée à la nature que par accident, elle est ordonnée de soi à la privation d'ordre et à la justice de Dieu. C'est pourquoi la peine dure toujours aussi longtemps que le désordre.
Article 4 – Y a-t-il un péché qui rende passible d'une peine infinie en grandeur ?
Objections :
1. Il semble bien, car on lit en Jérémie (10, 24) : "Corrige-moi, Seigneur, mais que ce soit pourtant dans ta justice et non dans ta fureur, de crainte que tu ne me réduises à néant." La colère de Dieu ou sa fureur signifie par métaphore la vindicte de la justice divine. Quant à être réduit à rien, c'est une peine infinie, de même que faire quelque chose de rien est d'une puissance infinie. Donc, selon la vindicte divine, le péché est puni d'une peine infinie en grandeur.
2. A la grandeur de la faute correspond celle de la peine. Selon le Deutéronome (25, 2) : "On fouettera le coupable à la mesure de son péché." Mais le péché commis contre Dieu est infini. Car un péché est d'autant plus grave que la personne contre laquelle il est commis est plus grande ; ainsi est-il plus grave de frapper le prince que de frapper un particulier. Or la grandeur de Dieu est infinie. Il faut donc une peine infinie pour le péché commis contre Dieu.
3. Une chose est infinie de deux manières, en durée et en grandeur. Or en durée, la peine est infinie. Elle l'est donc aussi en grandeur.
Cependant :
S’il en était ainsi, la peine serait égale pour tous les péchés mortels, car il n'y a pas d'infini plus grand que l'infini.
Conclusion :
La peine est proportionnée au péché. Or dans le péché il y a deux choses. L'aversion à l'égard d'un bien impérissable, qui est infini ; à cet égard, par conséquent, le péché est infini. D'autre part, la conversion désordonnée au bien périssable ; de ce côté le péché est fini, non seulement parce que le bien périssable est lui-même fini, mais encore parce que l'attachement est fini, lui aussi, car les actes de la créature ne peuvent être infinis. Ainsi donc, ce qui correspond à l'aversion de Dieu dans le péché, c'est la peine du dam, laquelle est infinie comme cette aversion, puisqu'elle est la perte d'un bien infini, c'est-à-dire de Dieu. Mais ce qui correspond dans le péché à la conversion désordonnée, c'est la peine du sens, laquelle aussi est finie.
Solutions :
1. Il ne convient pas à la justice de Dieu que le pécheur soit tout à fait réduit à néant, parce que ce serait contraire à la perpétuité de la peiné, qu'exige, avons-nous dit, la justice divine. Mais de celui qui est privé des biens spirituels, on dit qu'il est réduit à rien : "Si je n'ai pas la charité, je ne suis rien", dit l'Apôtre (1 Co 13, 2).
2. Cet argument est valable si l'on considère le péché sous l'angle de l'aversion ; car ainsi l'homme pèche contre Dieu.
3. La durée de la peine répond à la durée de la faute, en tenant compte non pas de l'acte mais de la tache qu'il laisse dans l'âme ; la dette de peine dure aussi longtemps que cette tache. Mais la rigueur de la peine répond à la gravité de la faute ; or, si la faute est de soi irréparable, elle a de quoi durer à perpétuité, et c'est pourquoi une peine éternelle lui est due. Mais sous l'angle de la conversion, elle ne comporte pas l'infinité, elle n'est pas tenue, de ce fait, à une peine infinie en grandeur.
Article 5 – Tout péché rend-il passible d'une peine éternelle et infinie ?
Objections :
1. Il semble que tout péché conduise à cela. Nous venons de dire que la peine est proportionnée à la faute. Or, il y a une différence infinie entre une peine éternelle et une peine temporelle ; tandis qu'entre un péché et un autre la différence, semble-t-il, n'est jamais infinie puisque tout péché est un acte humain et que l'acte humain ne peut être infini. Donc, étant admis qu'il y a des péchés auxquels une peine éternelle est due, il semble qu'il n'y en ait pas auquel soit due seulement une peine temporelle.
2. Le péché originel est le moindre des péchés. Aussi, selon saint Augustin, "la peine la plus douce est réservée à ceux qui sont punis pour le seul péché originel". Or, c'est déjà une peine perpétuelle. Jamais, en effet, les enfants morts sans baptême, avec le péché originel, ne verront le royaume de Dieu, comme cela ressort de ce que dit le Seigneur (Jn 3, 3) : "Nul, s'il ne renaît de nouveau, ne peut voir le royaume de Dieu." Par conséquent, à plus forte raison, pour tous les autres péchés la peine sera éternelle.
3. Un péché ne mérite pas une peine plus grande du fait d'être uni à un autre péché, chacun des deux ayant son propre châtiment taxé selon la justice divine. Or le péché véniel est frappé d'une peine éternelle s'il se trouve uni au péché mortel chez un damné, puisqu'il ne peut y avoir de rémission en enfer. Donc le péché véniel mérite purement et simplement une peine éternelle et à aucun péché n'est due une peine temporelle.
Cependant :
Saint Grégoire dit que "certaines fautes plus légères sont remises après cette vie". Tous les péchés ne sont donc pas punis d'une peine éternelle.
Conclusion :
Le péché cause, avons-nous dit, l'obligation à une peine éternelle dans la mesure où il contrarie d'une manière irréparable l'ordre de la justice divine en s'opposant au principe même de l'ordre, c'est-à-dire de la fin ultime. Or il est évident qu'en certains péchés, s'il y a quelque désordre, ce n'est cependant pas par opposition à la fin ultime, mais seulement dans les moyens d'y atteindre, en tant qu'on s'applique à ces moyens plus ou moins qu'on ne devrait, mais en préservant l'ordre à la fin ultime. C'est ce qui arrive, par exemple, lorsqu'un homme trop épris d'une réalité temporelle ne voudrait pourtant pas à cause d'elle offenser Dieu en faisant quoi que ce soit contre son commandement. Le péché, dans ce cas-là, n'expose donc pas à une peine éternelle, mais à une peine temporelle.
Solutions :
1. Il n'y a pas une différence infinie entre les péchés sous l'angle de la conversion au bien périssable, conversion en quoi consiste la substance de l'acte. Mais il y a différence infinie sous l'angle de l'aversion, car il y a des péchés que l'on commet par aversion de la fin ultime, et il y en a au contraire qui supposent un désordre dans les moyens qui y conduisent. Or, entre la fin ultime et les moyens d'y atteindre, la différence est infinie.
2. Le péché originel ne mérite pas une peine éternelle en raison de sa gravité, mais en raison de la condition du sujet, c'est-à-dire de l'homme, qui se trouve sans la grâce, alors que c'est seulement par la grâce que se fait la rémission de la peine.
3. Il faut dire la même chose du péché véniel. L'éternité de la peine, en effet, ne répond pas à la grandeur de la faute mais, comme nous l'avons dit, à sa nature irrémissible.
Article 6 – La dette de peine peut-elle demeurer après le péché ?
Objections :
1. La chose ne paraît pas possible, car écarter la cause c'est écarter l'effet. Or le péché est cause de la dette de peine ; donc, s'il est écarté, la dette de peine cesse.
2. Le péché est écarté par là même que l'on revient à la vertu. Mais lorsqu'on est vertueux, on n'encourt plus de peine, on mérite plutôt la récompense. Donc, le péché étant écarté, il n'y a plus dette de peine.
3. "Les peines sont des remèdes", dit le Philosophe. Mais, une fois que quelqu'un est guéri de la maladie, on ne lui donne plus de remède. Donc si l'on est guéri du péché, la dette de peine ne subsiste pas.
Cependant :
Nous lisons au 2e livre de Samuel (12, 13.14) que David dit à Nathan : "J'ai péché devant le Seigneur", et Nathan répond à David : "Le Seigneur pardonne ton péché, tu ne mourras pas ; cependant, parce que tu as été cause que les ennemis du Seigneur ont blasphémé son nom, le fils qui t'est né va mourir." Voilà donc quelqu'un que Dieu punit même après que son péché lui est remis. Ainsi, la dette de peine subsiste après que le péché a été écarté.
Conclusion :
Dans le péché nous pouvons considérer deux choses, l'acte de la faute, et la tache qui en est la suite.
Pour ce qui est de l'acte, il est clair que dans tous les péchés actuels, l'acte cessant, la dette de peine demeure. L'acte du péché, en effet, rend un homme passible de la peine dans la mesure où cet homme transgresse l'ordre de la justice divine ; il ne rentre dans l'ordre que par la compensation de la peine.
Celle-ci rétablit la juste égalité ; elle fait que celui qui a cédé plus qu'il ne devait à sa propre volonté en agissant contre le commandement de Dieu, se rend aux exigences de la justice divine en subissant, de bon coeur ou par force, quelque chose qui contrarie sa volonté. Ce point est observé même dans les injustices faites aux hommes : on vise à rétablir intégralement la juste égalité par la compensation de la peine. Aussi est-il évident que, pour le péché comme pour l'injustice commise, lorsque l'acte cesse, la dette de peine subsiste encore.
Mais, si nous parlons de l'effacement de la tache, alors il est manifeste que la tache du péché ne peut être effacée de l'âme que lorsque celle-ci se retrouve unie à Dieu, puisque c'est en s'éloignant de lui qu'elle venait à perdre son propre éclat, ce qui est la tache, comme nous l'avons expliqué plus haut. Or, l'homme s'unit à Dieu par la volonté. C'est pourquoi la tache du péché ne peut être enlevée à l'homme sans que sa volonté accepte l'ordre de la justice divine ; ce qui signifie, ou que lui-même spontanément prendra sur lui de se punir en compensation de la faute passée, ou encore qu'il supportera patiemment la peine que Dieu lui envoie ; dans les deux cas, en effet, la peine a un caractère de satisfaction. Mais une peine satisfactoire enlève quelque chose à la raison de peine, car il est essentiel à la peine d'être contre la volonté. Or la peine satisfactoire, bien qu'elle soit dans l'absolu opposée à la volonté, ne l'est cependant pas dans le concret ; de ce fait elle est volontaire. Somme toute, elle est purement et simplement volontaire, encore qu'involontaire à un certain égard, selon ce que nous avons dit plus haut sur la qualité volontaire ou involontaire des actes. Donc il faut conclure que, la tache de la faute étant effacée, il peut subsister quand même une dette de peine ; ce n'est plus toutefois une peine au sens absolu, mais une peine satisfactoire.
Solutions :
1. De même que, l'acte cessant, la tache demeure comme nous l'avons dit plus haut, de même la dette peut demeurer aussi. Mais la tache s'effaçant, la dette ne subsiste plus avec le même caractère, comme nous venons de le dire.
2. A l'homme vertueux la peine ne doit plus être appliquée de façon absolue, mais elle peut lui être due comme peine satisfactoire, parce que ceci même appartient à la vertu : chercher à satisfaire pour tout ce qui offense Dieu ou les hommes.
3. Une fois la tache effacée, on peut considérer comme guérie la blessure que le péché faisait à la volonté. Mais la peine est encore requise pour la guérison des autres facultés de l'âme que la faute passée avait déréglées, si bien qu'il faut maintenant les soigner par un traitement contraire. La peine est requise aussi pour rétablir l'équilibre de la justice, et pour écarter le scandale des autres ; il importe que l'expiation édifie ceux que la faute a scandalisés ; c'est ce qui se voit dans l'exemple de David, allégué ci-dessus.
Article 7 – Toute peine est-elle infligée pour un péché ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Il est dit en saint Jean (9, 2.3) au sujet de l'aveugle-né : "Ni lui ni ses parents n'ont péché, pour qu'il soit né aveugle." Nous voyons pareillement beaucoup d'enfants, même baptisés, souffrir des peines graves ; fièvres, vexations des démons, et quantité d'afflictions, alors que pourtant il n'y a plus de péché en eux après qu'ils ont été baptisés. Et avant qu'ils aient été baptisés, il n'y avait pas plus de péché chez eux que chez d'autres enfants qui n'ont pas eu à souffrir ainsi. Toute peine n'est donc pas pour un péché.
2. Il y a la même raison, semble-t-il, à ce que des pécheurs soient dans la prospérité et des innocents dans la peine. Or nous rencontrons fréquemment l'un et l'autre dans la vie des hommes. A propos des pécheurs, le Psaume (73, 5) dit en effet : "Ils n'ont pas le tracas des autres hommes ; ils ne seront pas châtiés avec tout le monde." Et Job (21, 7) : "Les impies sont bien vivants, ils ont eu le soulagement et le réconfort de leurs richesses." Habacuc (1, 13) dit aussi : "Pourquoi regarder les perfides et te taire quand l'impie foule aux pieds un plus juste que lui ?" Donc toute peine n'est pas infligée pour une faute.
3. Saint Pierre (1 P 2, 22) dit du Christ : "Il n'a pas commis de faute, il n'y a pas eu de mensonge dans sa bouche", et pourtant il ajoute au même endroit : "Il a souffert pour nous." Donc la peine n'est pas toujours infligée par Dieu pour une faute.
Cependant :
Nous lisons au livre de Job (4, 7-9) : "Quel est l'innocent qui a jamais péri ? Ou quand les gens de bien ont-ils été rayés de ce monde ? N'ai-je pas vu plutôt périr au soufre de Dieu ceux qui commettent l'iniquité ?" Et saint Augustin affirme que toute peine est juste, et qu'elle est administrée pour un péché.
Conclusion :
La peine, on vient de le dire, peut être considérée de deux manières : de façon absolue, et comme une peine satisfactoire.
La peine satisfactoire est en quelque sorte volontaire. Et, comme il arrive que des gens très différemment passibles de la peine ne fassent qu'un par la volonté dans l'amour qui les unit, il suit de là que parfois quelqu'un qui n'a pas péché supporte volontairement une peine pour autrui, de même que dans les affaires humaines nous voyons aussi que quelqu'un peut endosser la dette d'un autre.
Mais si nous parlons de la peine considérée absolument, en tant qu'elle a raison de peine, alors elle est toujours ordonnée à une faute propre ; mais tantôt à une faute actuelle, comme lorsqu'on est puni par Dieu ou par les hommes pour le mal qu'on a commis ; tantôt, au contraire, la peine est ordonnée à la faute originelle, et cela, soit à titre de principe, soit à titre de conséquence. A titre de principe, la peine du péché originel est que la nature humaine se trouve abandonnée à elle-même, étant destituée du secours de la justice originelle ; de là viennent toutes les misères qui tombent sur l'humanité par suite de la déchéance de la nature.
Il faut cependant savoir que parfois certaines choses paraissent être des peines, qui pourtant n'ont pas absolument raison de peine. En effet, la peine est une espèce de mal, nous l'avons dit dans la première Partie ; et le mal est une privation de bien. Mais, comme les biens de l'homme sont de plusieurs sortes, ceux de l'âme, ceux du corps, et les biens extérieurs, il arrive parfois que, si l'on subit préjudice dans un bien moindre, c'est pour grandir dans un bien meilleur ; ainsi quand on subit une perte d'argent pour soigner sa santé, ou une perte à la fois d'argent et de santé pour le salut de son âme et pour la gloire de Dieu. De telles pertes ne sont pas alors pour l'homme un mal absolu mais un mal relatif. Elles n'ont donc pas absolument raison de peines, mais de remèdes, car les médecins eux aussi font prendre des potions amères aux malades afin de leur rendre la santé. Et puisque de pareilles épreuves n'ont pas proprement raison de peine, elles ne se ramènent pas à des fautes comme à leur cause, sinon dans la mesure où cette nécessité même d'appliquer des peines médicinales à la nature humaine provient de la corruption de cette nature, châtiment du péché originel. Dans l'état d'innocence, en effet, il n'y aurait pas eu besoin d'amener personne à progresser dans la vertu par le moyen d'exercices pénibles. C'est pourquoi ce qu'il y a de réellement pénible en cela se rattache à la faute originelle comme à sa cause.
Solutions :
1. Ces défauts que l'on a de naissance ou encore dès l'enfance sont l'effet et le châtiment du péché originel, on l'a dit. Ils demeurent même après le baptême, pour la raison rapportée plus haut. Qu'ils n'existent pas également chez tous, cela tient aux diversités d'une nature qui est abandonnée à elle-même, comme nous l'avons expliqué. - Ces défauts cependant sont dans le plan providentiel ordonnés au salut des hommes : soit de ceux qui les subissent, soit des autres pour qui ils sont un avertissement. Ils sont ordonnés aussi à la gloire de Dieu.
2. Les biens temporels et corporels sont assurément des biens pour l'homme, mais de petits biens ; au contraire, les biens spirituels sont les grands biens de l'homme. Il appartient donc à la justice divine d'accorder aux gens vertueux des biens spirituels, et de leur donner, en fait de biens temporels, ce qui suffit à la vertu. Comme dit Denys en effet "ce n'est pas à la justice divine d'amollir la force des meilleurs par l'abondance des choses matérielles". Quant aux autres, le fait même que les biens temporels leur sont donnés, tourne à leur détriment spirituel ; de là cette conclusion du Psaume (73, 6) : "C'est par là que l'orgueil s'est emparé d'eux."
3. Le Christ a enduré une peine satisfactoire, non point pour ses péchés mais pour les nôtres.
Article 8 – Quelqu'un peut-il être tenu à une peine pour le péché d'autrui ?
Objections :
1. Il semble que cela arrive puisqu'on lit dans l'Exode (20, 5) : "Je suis un Dieu jaloux, poursuivant l'iniquité des pères dans les enfants jusqu'à la troisième et quatrième génération pour ceux qui me haïssent." En saint Matthieu (23, 35) nous lisons : "Que retombe sur vous tout le sang des justes qui a été versé sur la terre."
2. La justice humaine dérive de la justice divine. Or suivant la justice humaine les fils sont quelquefois punis pour leurs parents, par exemple, dans le crime de lèse-majesté. Donc, suivant la justice divine aussi, quelqu'un est puni pour le péché d'autrui.
3. Si l'on objectait qu'un fils n'est pas puni pour le péché de son père, mais pour son propre péché en tant qu'il imite la malice paternelle, on ne le dirait pas davantage des fils que des étrangers qui sont punis de la même peine que ceux dont ils imitent les péchés. Il ne semble donc pas que les fils soient punis pour leurs propres péchés, mais pour les péchés de leurs parents.
Cependant :
Il est écrit en Ézéchiel (18, 20) : "Le fils ne portera pas l'iniquité du père."
Conclusion :
Si nous parlons de la peine satisfactoire, celle qui est assumée volontairement, il arrive que quelqu'un la porte pour un autre en tant qu'ils sont un en quelque sorte, nous l'avons déjà dit.
- Si nous parlons de la peine infligée pour le péché en tant qu'elle a raison de peine, alors chacun est puni uniquement pour sa propre faute, parce que l'acte du péché est quelque chose de personnel.
- Si nous parlons de la peine à caractère médicinal, il arrive à quelqu'un d'être puni pour le péché d'autrui. Nous avons dit en effet que la perte des biens du corps, ou encore celle du corps lui-même, sont des peines médicinales ordonnées au salut de l'âme. Rien n'empêche, par conséquent, que quelqu'un soit frappé de peines de cette nature, par Dieu ou par les hommes, pour le péché d'un autre, comme les fils pour leurs pères et les sujets pour leurs seigneurs, en tant qu'ils font partie de leur avoir. Cependant, si le fils participe à la faute de son père ou le sujet à celle de son seigneur, ce genre d'épreuve a raison de peine des deux côtés, c'est-à-dire visant celui qui est puni comme celui pour qui il est puni. Si, au contraire, le fils et le sujet ne participent pas à la faute, l'épreuve a le caractère d'un châtiment à l'adresse de ceux pour qui ils sont punis ; tandis qu'elle a seulement, chez ceux qui sont punis, le caractère d'un remède, sauf par accident, en tant qu'ils consentent au péché d'autrui ; car, s'ils supportent patiemment cette épreuve, elle est ordonnée au bien de leur âme. Mais, pour ce qui est des châtiments spirituels, ils ne sont pas seulement des remèdes, parce que le bien de l'âme n'est pas ordonné à un bien meilleur. C'est pourquoi nul ne subit de dommage dans les biens de l'âme sans faute personnelle. C'est pourquoi saint Jérôme dit dans une de ses lettres que par de telles peines personne n'est puni pour autrui parce que, quant à l'âme, le fils n'appartient pas au père. Le Seigneur dit pourquoi en Ézéchiel (18, 4) "Toutes les âmes sont à moi."
Solutions :
1. Ces deux passages doivent être rapportés aux peines temporelles ou corporelles ; on y considère les enfants comme le bien des parents, les héritiers comme le bien de leurs devanciers. Autrement, si l'on applique ces textes aux peines spirituelles, ils signifient qu'il y a imitation dans la faute, d'où cette addition dans l'Exode : "Ceux qui me haïssent", et dans saint Matthieu : "Vous comblez la mesure de vos pères." - On dit que les péchés des parents sont punis chez leurs enfants, parce que les enfants élevés dans les péchés de leurs parents sont encore plus enclins à pécher, tant à cause de l'habitude qu'ils ont prises que de l'exemple que leur a fait suivre l'autorité de leurs parents. Et les enfants méritent même d'être châtiés plus que les parents, si la vue des peines infligées à ceux-ci n'a pas réussi à les corriger eux-mêmes. Le texte de l'Exode dit encore : "jusqu'à la troisième et quatrième génération", parce que d'ordinaire les hommes vivent suffisamment pour voir la troisième et quatrième génération ; et ainsi, mutuellement, les enfants peuvent voir les péchés des parents pour les imiter, et les parents, les peines de leurs enfants pour s'en attrister.
2. Ce sont des peines corporelles et temporelles que la justice humaine inflige à quelqu'un pour le péché d'autrui. Ce sont des remèdes ou médecines contre les fautes suivantes, soit en punissant les coupables, soit en détournant les autres d'imiter leur exemple.
3. Lorsqu'il s'agit de punitions pour les péchés des autres, les proches sont punis plus que les étrangers, d'abord parce que la peine qui frappe les proches rejaillit en quelque sorte sur ceux qui ont fait le mal, étant donné que le fils est, comme nous venons de l'expliquer, un avoir du père ; et aussi parce que les exemples comme les châtiments touchent davantage quand ils sont dans la famille ; de là vient que lorsqu'un enfant a été élevé dans les mauvais exemples des parents, il les suit avec plus de force ; et, si les peines de ceux-ci ne l'ont pas effrayé, c'est qu'il apparaît plus obstiné qu'eux, et mérite par là même un châtiment plus grand.
PÉCHÉ VÉNIEL ET PÉCHÉ MORTEL
La distinction entre péché mortel et péché véniel étant fondée sur la dette de peine, c'est maintenant qu'il faut traiter de ces deux sortes de péchés. Et d'abord du péché véniel comparé au péché mortel (Question 88). Puis, du péché véniel considéré en lui-même (Question 89).
Ia-IIae, Question 88 — LE PÉCHÉ VÉNIEL COMPARÉ AU PÉCHÉ MORTEL
Question 88 : LE PÉCHÉ VÉNIEL COMPARÉ AU PÉCHÉ MORTEL
1. Convient-il d'opposer péché véniel à péché mortel ? - 2. Se distinguent-ils par le genre ? - 3. Le péché véniel est-il une disposition au péché mortel ? - 4. Peut-il devenir mortel ? - 5. Une circonstance aggravante peut-elle faire d'un péché véniel un péché mortel ? - 6. Le péché mortel peut-il devenir véniel ?
Article 1 – Convient-il d'opposer péché véniel à péché mortel ?
Objections :
1. Cette opposition n'est pas fondée car saint Augustin nous a dit : "Le péché est une parole, un acte ou un désir contraire à la loi éternelle." Mais être contraire à la loi éternelle fait que le péché est mortel. Donc tout péché est mortel et il n'y a pas lieu d'opposer péché véniel à péché mortel.
2. "Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, ou quelque autre chose que vous fassiez, dit l'Apôtre (1 Co 10, 31), faites tout pour la gloire de Dieu." Mais quiconque pèche va contre ce précepte, car un péché n'est jamais pour la gloire de Dieu. Et, comme c'est un péché mortel d'aller contre un précepte, il apparaît qu'on ne peut jamais pécher que mortellement.
3. Quiconque s'attache par amour à une chose, s'y attache, au dire de saint Augustin, soit comme quelqu'un qui en jouit, soit comme quelqu'un qui en use. Or le pécheur ne s'attache jamais au bien périssable comme quelqu'un qui en use seulement, car il ne rapporte pas ce bien à celui qui nous béatifie, ce qui est proprement user des choses, ainsi que saint Augustin l’explique au même endroit. Pécher, c'est donc toujours jouir du bien périssable. Mais "jouir des choses quand il faudrait seulement s'en servir, c'est la perversité humaine", selon saint Augustin. Comme la perversité qualifie le péché mortel, cela revient à dire semble-t-il, que quiconque pèche, pèche mortellement.
4. S'approcher d'un terme, c'est par le fait même s'éloigner d'un autre. Or quiconque pèche s'approche du bien périssable. Donc il s'éloigne du bien impérissable. Donc il pèche mortellement. Donc la distinction entre péché véniel et péché mortel est sans valeur.
Cependant :
Saint Augustin qualifie de criminel ce qui mérite la damnation, mais de véniel ce qui ne la mérite pas. Or le crime désigne le péché mortel. Donc le péché véniel est à juste titre opposé au péché mortel.
Conclusion :
Il y a des choses qui prises au sens propre ne paraissent pas être opposées, mais qui se trouvent l'être si on les prend au sens figuré. Ainsi, rire ne s'oppose pas à se dessécher ; mais dès que l'on dit métaphoriquement d'une prairie qu'elle est riante à cause de son aspect verdoyant et fleuri, c'est tout l'opposé d'une prairie qui se dessèche. De même, mortel, pris au sens propre et par référence à la mort corporelle, ne semble pas être en opposition avec véniel ni appartenir au même genre. Mais au sens figuré, qu'on emploie en parlant des péchés, mortel s'oppose à véniel.
Puisque le péché est une maladie de l'âme, comme nous l'avons vu, on dit qu'un péché est mortel comme on dit qu'une maladie est mortelle du fait qu'en s'attaquant à un principe elle introduit dans l'organisme un mal irréparable, nous l'avons dit Or, le principe de la vie spirituelle, conforme à la vertu, c'est l'ordre de la fin ultime, nous l'avons dit précédemment. Si cet ordre est détruit, on ne peut le restaurer par un principe intrinsèque, mais seulement par la vertu divine, nous l'avons dit déjà. Car, si le désordre est seulement dans les moyens, la fin le répare, comme la vérité des principes corrige l'erreur si celle-ci ne tombe que sur les conclusions. Par conséquent le désordre relatif à la fin ultime ne peut être réparé par rien d'autre qui soit plus fondamental que lui, pas plus que ne peut être redressée l'erreur qui porte sur les principes. C'est pourquoi les péchés de cette sorte sont appelés mortels, comme étant irréparables.
Pour ce qui est, au contraire, des péchés qui représentent un désordre dans les moyens, ils sont réparables, tant qu'on garde le sens de la fin ultime. Et ce sont eux qu'on appelle véniels, car un péché obtient le pardon (venia), lorsqu'il n'entraîne plus aucune dette de peine, et nous avons dit comment pouvait cesser cette dette après que le péché lui-même avait cessé. - Il résulte donc de tout cela que mortel et véniel s'opposent comme irréparable et réparable. Quand je dis irréparable, j'entends par un principe intérieur, mais non par référence à la vertu divine, qui peut remédier à toute maladie, corporelle et spirituelle. Et c'est pourquoi on a raison d'opposer péché véniel à péché mortel.
Solutions :
1. Cette division du péché n'est pas celle d'un genre en autant d'espèces, participant à titre égal de la nature du genre, mais le partage d'une réalité analogique qu'on attribue selon des degrés divers. C'est pourquoi la parfaite raison de péché, définie par saint Augustin convient au péché mortel. Le péché véniel est appelé péché selon une raison imparfaite et par référence au péché mortel, de même que l'accident est appelé être par référence à la substance et selon une raison imparfaite de l'être. En effet, le péché véniel n'est pas contre la loi, parce que celui qui pèche véniellement ne fait pas ce que la loi prohibe et n'omet pas, non plus, ce à quoi elle oblige par précepte ; mais il agit en dehors de la loi, parce qu'il n'observe pas la mesure raisonnable que la loi a en vue.
2. Ce précepte de l'Apôtre est affirmatif ; aussi n'oblige-t-il pas à tout moment, de sorte qu'on ne va pas contre ce précepte chaque fois qu'on ne rapporte pas, d'une manière actuelle, à la gloire de Dieu, tout ce que l'on fait. Il suffit donc que quelqu'un, d'une manière habituelle, rapporte à Dieu sa personne et tous ses biens, pour qu'il ne commette pas un péché mortel toutes les fois qu'un acte de sa vie n'est pas rapporté à la gloire de Dieu d'une manière actuelle. Or le péché véniel n'exclut pas la référence habituelle de l'acte humain à la gloire de Dieu ; il exclut seulement la référence actuelle, car il n'exclut pas la charité, qui oriente d'une manière habituelle vers Dieu. Il ne s'ensuit donc pas que celui qui pèche véniellement pèche mortellement.
3. Celui qui pèche véniellement s'attache aux biens temporels, non comme quelqu'un qui en jouit, puisqu'il n'y met pas sa fin, mais comme quelqu'un qui en use, les rapportant à Dieu non en acte, mais par habitus.
4. Le bien périssable, à moins qu'on ne fasse de lui une fin, ne se présente pas comme un terme s'opposant au bien périssable, car il est un moyen et le moyen n'a pas raison de fin.
Article 2 – Le péché mortel et le péché véniel se distinguent-ils par le genre ?
Objections :
1. Il ne semble pas que péché véniel et péché mortel diffèrent par le genre en ce sens que certain péché serait mortel par son genre, et un autre véniel par son genre. Car le genre bon et mauvais se prend, dans les actes humains, par rapport à la matière ou à l'objet, nous l'avons dit. Mais en n'importe quel objet ou quelle matière, il arrive de pécher mortellement et véniellement ; n'importe quel bien périssable, l'homme peut en effet l'aimer soit moins que Dieu, ce qui est pécher véniellement, soit plus que Dieu, ce qui est pécher mortellement. Il n'y a donc pas entre péché véniel et péché mortel une différence de genre.
2. Comme nous l'avons dit, on appelle péché mortel celui qui est irréparable, péché véniel celui qui est réparable. Or, être irréparable convient au péché de malice, que certains appellent irrémissible ; être réparable convient au péché commis par faiblesse ou par ignorance, que l'on appelle rémissible. Il y a donc entre le péché mortel et le péché véniel la même différence qu'entre le péché de malice et celui de faiblesse ou d'ignorance. Or ce n'est pas là une différence de genre mais de cause, ainsi qu'il a été dit précédemment. Donc il n'y a pas de différence générique entre péché véniel et péché mortel.
3. On dit plus haut - que les mouvements imprévus, aussi bien de sensualité que de raison sont des péchés véniels. Or les mouvements imprévus se rencontrent en n'importe quel genre de péché. Il n'y a donc pas de péchés véniels par leur genre.
Cependant :
Saint Augustin énumère, dans un sermon sur le purgatoire, certains genres de péchés véniels et certains genres de péché mortels.
Conclusion :
Véniel vient de venia, qui veut dire pardon. Par conséquent, un péché peut être appelé véniel en plusieurs sens. 1° Parce qu'il aura effectivement obtenu le pardon : c'est ainsi, pour saint Ambroise, que tout péché devient véniel par la pénitence ; et c'est là un péché véniel par son issue. 2° Autrement, un péché est appelé véniel parce qu'il n'est pas tel, en soi, qu'il ne puisse obtenir le pardon, totalement ou en partie. En partie, lorsqu'il y a en lui quelque chose qui diminue la faute, par faiblesse ou ignorance ; on l'appelle véniel par sa cause. Mais il est véniel en totalité, lorsqu'il ne supprime pas l'ordre à la fin dernière et que, par suite, il ne mérite pas une peine éternelle mais une peine temporelle ; et c'est cette sorte de véniel qui nous intéresse en ce moment.
Il est avéré en effet que les deux premières manières ne représentent pas un genre déterminé. Mais ce qui est appelé véniel de la troisième manière peut avoir un genre déterminé, à tel point qu'on pourra parler, en fait de péché, d'un genre véniel et d'un genre mortel, dans le sens où le genre d'un acte, comme son espèce, est déterminé par l'objet. - En effet, lorsque la volonté se porte à une chose qui, de soi, s'oppose à la charité par laquelle on est ordonné à la fin ultime, le péché, par son objet même, a de quoi être mortel. Il est par conséquent d'un genre mortel ; qu'il soit contre l'amour de Dieu, comme le blasphème, le parjure, etc. ou contre l'amour du prochain, comme l'homicide, l'adultère, etc. Ce sont donc là des péchés mortels par leur genre même. En revanche, la volonté du pécheur se porte quelquefois à quelque chose qui contient en soi un désordre mais n'est pas cependant contraire à l'amour de Dieu et du prochain, tel que parole oiseuse, rire superflu, etc. ; de tels péchés sont, véniels par leur genre, comme nous l'avons dit plus haut.
Mais les actes moraux reçoivent leur raison de bien ou de mal non seulement de l'objet, mais aussi, comme nous l'avons établi en son lieu, de certaine disposition de l'agent ; il arrive donc parfois que ce qui est un péché du genre véniel en raison de son objet devient mortel en raison de l'agent. Ou bien parce que celui-ci y met sa fin ultime, ou bien parce qu'il se dispose par là à quelque chose qui est du genre péché mortel, par exemple quand un individu tient des propos oiseux en vue de commettre l'adultère. De même encore, du fait de l'agent, il arrive qu'un péché dont le genre est mortel devient véniel parce que l'acte est inachevé, c'est-à-dire non délibéré par la raison, laquelle est le principe propre de l'acte mauvais ; c'est ce que nous avons expliqué plus haut à propos des mouvements imprévus d'infidélité.
Solutions :
1. Du fait que quelqu'un choisit ce qui contredit la charité divine, il est convaincu de le préférer à celle-ci et par conséquent de l'aimer plus que Dieu. Voilà pourquoi, si des péchés sont d'un tel genre qu'ils contredisent de soi la charité, c'est qu'il y a en eux quelque chose qui est aimé au-dessus de Dieu. Et ainsi, ils sont mortels par leur genre même.
2. Cet argument est valable pour le péché qui est véniel par sa cause.
3. Cet argument vaut pour le péché qui est véniel par inachèvement de l'acte.
Article 3 – Le péché véniel est-il une disposition au péché mortel ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car un des termes opposés ne dispose pas à l'autre. Or le péché véniel et le péché mortel se distinguent en s'opposant, on vient de le dire. Donc le péché véniel ne dispose pas au péché mortel.
2. Un acte dispose à quelque chose qui lui ressemble dans la même espèce : ainsi, dit le Philosophe, la répétition d'actes semblables engendre des dispositions ou habitus semblables. Mais nous venons de dire que péché mortel et péché véniel ne sont ni dans le même genre ni dans la même espèce. Donc le péché véniel ne dispose pas au péché mortel.
3. Si l'on appelle péché véniel ce qui prépare au péché mortel, il faudra que tout ce qui prépare au péché mortel soit péché véniel. Or toutes les bonnes oeuvres sont dans ce cas, puisque saint Augustin dit dans sa "Règle" que "l'orgueil s'insinue dans les bonnes oeuvres, pour les détruire". Donc, même les bonnes oeuvres seront des péchés véniels, ce qui est absurde.
Cependant :
Il est dit dans l'Ecclésiastique (29, 1 Vg) : "Celui qui méprise les petites choses, se perd peu à peu." Or celui qui pèche véniellement semble bien mépriser les petites choses. Donc peu à peu il se prépare à tomber tout à fait par le péché mortel.
Conclusion :
La disposition est en quelque manière une cause. Aussi y a-t-il deux sortes de dispositions, comme il y a deux sortes de causes. Il y a une cause qui meut directement à l'effet, comme ce qui est chaud donne de la chaleur. Il y a une cause qui meut indirectement en écartant l'obstacle : celui qui remue la colonne, on dit qu'il remue la pierre posée dessus. D'après cela, l'acte du péché a deux façons de disposer à un résultat. 1° Il a une manière directe, qui est de disposer à un acte de même espèce. De cette manière, premièrement et par soi, un péché du genre véniel ne prépare pas à un péché du genre mortel, puisqu'ils ne sont pas de même espèce. Mais de cette manière pourtant le péché véniel peut déjà disposer, suivant un certain enchaînement, à un péché qui soit mortel par le fait de l'agent ; en effet, si la disposition ou habitus s'est accrue par des actes répétés de péchés véniels, le désir de pécher peut croître dans une telle proportion que celui qui pèche mettra sa fin dans le péché véniel ; car, lorsque quelqu'un a un habitus, toute sa fin consiste à agir suivant cet habitus, de sorte qu'en multipliant ainsi les péchés véniels on se dispose au péché mortel. 2° L'acte humain a une autre manière de disposer à quelque chose, c'est d'écarter l'obstacle. De cette manière un péché de genre véniel peut fort bien disposer à un péché de genre mortel. En effet, celui qui pêche dans le genre véniel transgresse un ordre et, par le fait même qu'il s'accoutume à ne pas soumettre sa volonté dans les petites choses, à l'ordre voulu, il se dispose à ne pas la soumettre non plus aux exigences de la fin ultime, en faisant un choix qui sera un péché mortel.
Solutions :
1. Péché véniel et péché mortel ne s'opposent pas comme deux espèces d'un même genre, mais comme un accident vis-à-vis de la substance. Aussi, de même qu'un accident peut être une disposition à une forme substantielle, de même le péché véniel au péché mortel.
2. Le péché véniel ne ressemble pas au péché mortel par son espèce. Cependant, ce sont deux genres qui se ressemblent en tant qu'ils comportent l’un et l'autre, bien que différemment, l'absence de l'ordre voulu.
3. Une bonne oeuvre n'est pas par soi une disposition au péché mortel ; cependant elle peut en être par accident la matière ou l'occasion. Mais le péché véniel, nous l'avons dit, dispose par soi au péché mortel.
Article 4 – Le péché véniel peut-il devenir mortel ?
Objections :
Il semble bien. Saint Augustin commentant saint Jean : "Celui qui refuse de croire au Fils ne verra pas la vie", déclare : "Les péchés moindres (ou véniels) si on les néglige, en viennent à tuer." Mais on appelle péché mortel celui qui tue l'âme spirituellement. Donc le péché véniel peut devenir mortel.
2. Le mouvement de sensualité qui précède le consentement de la raison est péché véniel ; mais celui qui suit ce consentement est péché mortel, on l'a dit. Donc un péché véniel peut devenir mortel.
3. Péché véniel et péché mortel diffèrent comme maladie curable et maladie incurable, nous l'avons dit. Or une maladie curable peut devenir incurable. Donc le péché véniel peut devenir mortel.
4. Une disposition peut se transformer en habitus. Or le péché véniel est une disposition au péché mortel, on vient de le dire. Il peut donc se transformer en péché mortel.
Cependant :
Des choses qui diffèrent à l'infini ne sauraient être transformées l'une en l'autre. Or tel est, d'après ce que nous avons dit, le cas du péché mortel et du péché véniel. Donc le péché véniel ne peut pas devenir mortel.
Conclusion :
Que le péché véniel devienne mortel, cela peut s'entendre de trois manières. 1° Dans ce sens qu'un acte numériquement identique serait d'abord péché véniel et ensuite mortel. Cela n'est pas possible, parce que le péché, comme tout acte moral, consiste principalement dans un acte de la volonté ; ce qui fait que si la volonté change, on ne peut plus dire qu'il y a moralement un seul acte, bien que l'action dans son être naturel soit continue ; et, si la volonté ne change pas, il n'est pas possible de passer du péché véniel au péché mortel. 2° On peut vouloir dire que ce qui est véniel en son genre devient mortel. La chose est possible lorsque l'on met sa fin dans le péché véniel, ou qu'on le rapporte à un péché mortel comme à une fin, nous l'avons dit. 3° On peut vouloir dire que beaucoup de péchés véniels font un péché mortel. Si l'on entend par là qu'avec de nombreux péchés véniels on pourrait constituer un seul péché mortel dans son entier, c'est faux.
Car tous les péchés véniels du monde ne peuvent être passibles de peine autant qu'un seul péché mortel. Quant à la durée, c'est évident, puisque le péché mortel est passible d'une peine éternelle, et le péché véniel d'une peine temporelle. Quant à la peine du dam, c'est évident aussi, puisque le péché mortel encourt la privation de la vision divine, à quoi nul autre châtiment ne peut être comparé, dit saint Jean Chrysostome. Quant à la peine du sens, c'est évident aussi en ce qui concerne le ver rongeur de la conscience, bien que pour la peine du feu les châtiments ne soient peut-être pas sans proportion. Mais, si l'on veut dire que la multiplication des péchés véniels prédispose à un péché mortel, alors c'est vrai, comme nous l'avons montré dans les deux sens où le péché véniel dispose au péché mortel.
Solutions :
1. Saint Augustin parle en ce sens que la multiplication des péchés véniels prédispose au péché mortel.
2. Le même mouvement de sensualité qui a devancé le consentement de la raison ne deviendra jamais un péché mortel. Il y faut l'acte de la raison consentante.
3. La maladie corporelle n'est pas un acte mais une disposition permanente ; aussi, tout en demeurant la même, elle peut changer. Tandis que le péché véniel est un acte qui passe et ne peut être repris. A cet égard il n'y a donc pas de ressemblance.
4. La disposition qui devient un habitus est comme une chose inachevée qui s'achève dans la même espèce ; ainsi, une science imparfaite, lorsqu'elle arrive à se parfaire, devient un habitus. Mais le péché véniel est une disposition d'un autre genre ; elle aboutit au péché mortel comme un accident aboutit à une forme substantielle, sans jamais se transformer en elle.
Article 5 – Une circonstance aggravante peut-elle faire d'un péché véniel un péché mortel ?
Objections :
1. Apparemment oui. Saint Augustin dit en effet que "la colère, si elle dure, et l'ivresse, si elle devient fréquente, passe au nombre des péchés mortels". Or la colère et l'ivresse, par leur genre même, ne sont pas des péchés mortels mais des péchés véniels ; sans quoi ce seraient toujours des péchés mortels. Donc la circonstance fait que le péché véniel est mortel.
2. Le Maître des Sentences dit, de son côté, que "la délectation, si on la prolonge, est péché mortel, et si on ne la prolonge pas, péché véniel". Mais la prolongation n'est qu'une circonstance. Donc, la circonstance fait d'un péché véniel un péché mortel.
3. Il y a plus de différence entre le mal et le bien qu'entre le péché véniel et le péché mortel, qui sont tous les deux dans le genre mal. Or une circonstance fait d'un acte bon un acte mauvais, comme quand on donne l'aumône par vaine gloire. Elle peut donc, bien plus encore, faire d'un péché véniel un péché mortel.
Cependant :
Puisque la circonstance est un accident, sa grandeur ne peut dépasser la grandeur de l'acte lui-même, celle qu'il tient de son genre, car le sujet l'emporte toujours sur l'accident dont il est affecté. Donc, si l'acte est péché véniel par son genre, il ne pourra, par suite d'une circonstance, devenir péché mortel, puisque le péché mortel dépasse en quelque sorte à l'infini la grandeur du péché véniel, nous l'avons montré.
Conclusion :
Ainsi que nous l'avons dit en traitant des circonstances la circonstance comme telle est l'accident de l'acte moral. Cependant il peut arriver qu'elle se présente comme la différence spécifique de l'acte ; elle perd alors la qualité de circonstance et constitue l'espèce morale. Or cela se produit dans les péchés lorsque la circonstance ajoute une laideur ou difformité d'un genre nouveau ; ainsi lorsque quelqu'un s'approche d'une femme qui n'est pas à lui, l'acte a toute la laideur opposée à la chasteté ; mais, s'il s'approche d'une femme qui n'est pas la sienne et qui est l'épouse d'un autre, c'est une nouvelle laideur, opposée à la justice, puisqu'il est contraire à la justice de s'emparer du bien d'autrui ; et dans ce cas une circonstance comme celle-là constitue une nouvelle espèce de péché, appelée l'adultère.
Or il est impossible qu'une circonstance fasse d'un péché véniel un péché mortel si elle n'apporte pas une laideur d'un autre genre. En effet, nous avons dit que la laideur du péché véniel consiste en ce qu'il comporte un désordre dans les moyens ; alors que la laideur du péché mortel implique un désordre à l'égard de la fin ultime. Manifestement donc, la circonstance ne peut faire d'un péché véniel un péché mortel lorsqu'elle demeure une circonstance, mais seulement lorsqu'elle fait passer dans une autre espèce l'acte moral et qu'elle en devient en quelque sorte la différence spécifique.
Solutions :
1. La longueur de temps n'est pas une circonstance qui entraîne dans une autre espèce, pas plus que la fréquence ou l'assiduité, à moins que ce ne soit par accident, à cause d'un élément supplémentaire. En effet, une chose n'acquiert pas une nouvelle espèce du fait qu'elle se multiplie ou se prolonge, à moins que dans l'acte prolongé ou multiplié quelque élément ne survienne qui change l'espèce, par exemple de la désobéissance, du mépris ou quelque chose de ce genre.
Pour la colère donc, comme elle est un mouvement de l'âme qui porte à nuire au prochain, voici ce qu'il faut dire. Si la nuisance vers laquelle tend le mouvement de colère est telle que par Son genre même elle soit péché mortel, homicide ou vol par exemple, une pareille colère est par son genre péché mortel. Pour qu'elle soit péché véniel, il faut qu'elle reste inachevée dans son acte en tant qu'elle est un mouvement soudain de sensualité. Mais, si elle se prolonge, c'est qu'il y a consentement de la raison, et le mouvement revient alors à ce qu'il est naturellement dans son genre. Si, au contraire, la nuisance vers laquelle tend le mouvement de colère est vénielle en son genre, comme lorsqu'on se fâche contre quelqu'un et qu'on veut lui dire une parole vive et moqueuse pour le blesser un peu, cette colère, si prolongée qu'elle soit, ne sera pas péché mortel, sauf peut-être par accident, comme s'il devait en sortir un grave scandale, ou pour quelque motif de cette sorte.
Pour l'ivresse, il faut dire qu'elle est, par son essence même, péché mortel. Qu'un homme, sans nécessité, se rende impuissant à se servir de sa raison, de cette raison par laquelle l'homme s'ordonne à Dieu et se soustrait à de multiples occasions de pécher, qu'il fasse cela uniquement pour le plaisir de boire, c'est expressément contraire à la vertu. S'il n'y a là parfois que péché véniel, c’est par ignorance ou par faiblesse ; tel est le cas de celui qui ne sait pas la force du vin, ou ne connaît pas sa propre faiblesse, et ne pense donc pas qu'il va s'enivrer ; alors, en effet, on ne lui reproche pas précisément de s'être enivré mais seulement d'avoir trop bu. Mais l'homme qui s'enivre souvent ne peut s'excuser par cette ignorance ; on voit plutôt que sa volonté préfère subir l'ivresse que s'abstenir de trop boire ; aussi le péché revient-il alors à sa propre nature.
2. Nous ne prétendons pas que la délectation à laquelle on s'est arrêté soit péché mortel, si ce n'est dans les matières qui, par leur genre même, sont des péchés mortels. Et dans ces matières, si la délectation à laquelle on ne s'est pas arrêté n'est que péché véniel, cela tient à l'inachèvement de l'acte, ainsi qu'on vient de le dire à propos de la colère. On parle, en effet, de colère durable et de délectation prolongée ou "morose", à cause de l'approbation donnée par la raison délibérante.
3. La circonstance ne fait d'un acte bon un acte mauvais que si elle constitue l'espèce du péché ; nous l'avons établi en son lieu.
Article 6 – Le péché mortel peut-il devenir véniel ?
Objections :
1. Il semble bien, car la distance entre péché véniel et péché mortel est la même dans le sens contraire. Or le péché véniel devient mortel, nous venons de le dire. Donc le péché mortel peut aussi devenir véniel.
2. De péché véniel à péché mortel nous plaçons la différence en ce que l'homme qui pèche mortellement aime la créature plus que Dieu, tandis que celui qui pèche véniellement aime la créature moins que Dieu. Or, il arrive que, tout en faisant une chose qui dans son genre est péché mortel, quelqu'un aime cependant la créature moins que Dieu ; c'est le cas de l'individu qui, ne sachant pas que la fornication simple est péché mortel, et contraire à l'amour divin, la commet, de telle manière pourtant qu'il serait prêt à y renoncer, pour l'amour de Dieu, s'il savait qu'en faisant cela il agit contre cet amour. Donc il péchera véniellement, et c'est ainsi qu'un péché mortel peut devenir véniel.
3. On l'a dit, il y a plus de différence entre le bien et le mal qu'entre le péché véniel et le péché mortel. Or un acte qui de soi est mauvais peut devenir bon ; ainsi, l'homicide peut devenir un acte de justice, comme on le voit chez le juge qui exécute un criminel. Donc, bien davantage un péché mortel peut devenir véniel.
Cependant :
L’éternel ne peut jamais devenir temporel. Or le péché mortel mérite une peine éternelle, le péché véniel une peine temporelle. Donc, jamais le péché mortel ne peut devenir véniel.
Conclusion :
Véniel et mortel diffèrent, nous l'avons dit, comme parfait et imparfait dans le genre péché. Or l'imparfait peut par addition venir à la perfection. C'est pourquoi ce qui est véniel est rendu mortel par le fait même qu'il s'y ajoute une difformité morale appartenant au genre péché mortel, comme lorsqu'on dit des paroles oiseuses afin de commettre la fornication. Mais ce qui est déjà parfait ne peut pas devenir imparfait par addition. Et c'est pourquoi le péché mortel ne devient pas véniel par le fait qu'il s'y ajoute quelque difformité appartenant au genre péché véniel ; le péché de celui qui commet la fornication pour dire des paroles oiseuses, n'est pas diminué mais plutôt aggravé par cette laideur qui s'y ajoute.
Cependant, ce qui est mortel en son genre peut être véniel à cause de l'imperfection de l'acte, parce que cet acte, ainsi qu'il ressort de ce que nous avons dit, ne parvient pas à réaliser parfaitement la raison même de l'acte moral, du fait qu'il n'est pas délibéré mais imprévu. Et cela se produit par une certaine soustraction, un manque de raison délibérée. Et parce que c'est la raison délibérée qui donne son espèce à l'acte moral, il s'ensuit qu'une terre soustraction dissout l'espèce morale.
Solutions :
1. Véniel diffère de mortel comme l'imparfait du parfait, comme l'enfant de l'adulte. Or, d'enfant on devient adulte, mais non l'inverse. Aussi l'argument ne porte pas.
2. Si l'ignorance est telle qu'elle excuse entièrement la faute, comme chez le furieux ou le dément, alors celui qui commet la fornication par suite d'une ignorance pareille ne pèche ni véniellement ni mortellement. Mais si l'ignorance n'est pas invincible, alors elle est elle-même un péché et contient un manque d'amour de Dieu, puisque l'homme néglige d'apprendre ce par quoi il peut demeurer dans l'amour divin.
3. Comme dit saint Augustin, "les actes mauvais en eux-mêmes ne peuvent être rendus bons par aucune fin". Or l'homicide est le meurtre d'un innocent, et d'aucune manière on ne peut faire que cela soit bon. Mais "le juge qui fait mourir le bandit, ou le soldat qui tue l'ennemi de l'État, on ne les appelle pas des homicides", dit encore saint Augustin.
Ia-IIae, Question 89 — LE PÉCHÉ VÉNIEL EN LUI-MÊME
Question 89 : LE PÉCHÉ VÉNIEL EN LUI-MÊME
1. Le péché véniel produit-il une tache dans l'âme ? - 2. La caractéristique du péché véniel figurée par "le bois, le foin et la paille" (1 Co 3, 12). - 3. Dans l'état d'innocence, l'homme aurait-il pu pécher véniellement ? - 4. L'ange, bon ou mauvais, le peut-il ? - 5. Les premiers mouvements des infidèles sont-ils des péchés véniels ? - 6. Le péché véniel peut-il coexister avec le péché originel seul ?
Article 1 – Le péché véniel produit-il une tache dans l'âme ?
Objections :
1. Il semble que oui, car saint Augustin affirme : "Si les péchés véniels se multiplient, ils ravagent à tel point notre beauté qu'ils nous privent des embrassements de l'époux céleste." Or, la tache n'est pas autre chose que cette perte de la beauté. Donc, les péchés véniels produisent une tache dans l'âme.
2. Le péché mortel produit une tache dans l'âme à cause du dérèglement qu'il cause dans les actes et dans les affections du pécheur. Or, dans le péché véniel il y a un certain dérèglement des actes et des affections. Donc il produit une tache dans l'âme.
3. La tache de l'âme vient de son contact, par l'amour, avec une réalité temporelle, on l'a déjà dit. Or, dans le péché véniel, ce contact existe, par un amour désordonné. Donc, le péché véniel introduit dans l'âme une tache.
Cependant :
Lorsque le Seigneur a voulu, comme dit l'Apôtre (Ep 5, 25), "se présenter à lui-même une Église éclatante n'ayant ni tache ni ride", cela veut dire, d'après la Glose, "n'ayant rien de criminel". C'est donc, semble-t-il, le propre du péché mortel de produire une tache dans l'âme.
Conclusion :
Nous l'avons dit, cette tache est une perte d'éclat par suite d'un contact, comme on le voit dans les choses matérielles, d'où le mot est passé par comparaison avec les choses de l'âme. Or, le corps a un double éclat : l'un qui provient du bon état intrinsèque des membres et du teint ; l'autre du rayonnement extérieur qui vient s'y ajouter. De même, il y a aussi dans l'âme un double éclat, l'un qui est dans les habitus et comme intrinsèque, l'autre qui est dans les actes comme un rayonnement extérieur. Or, le péché véniel empêche bien l'éclat des actes, mais non celui des habitus, car il n'exclut ni ne diminue, ainsi que nous le verrons par la suite, l'habitus de la charité et des autres vertus ; il en empêche seulement les actes. - D'autre part, une tache étant quelque chose qui reste sur l'objet taché se rapporte plutôt, semble-t-il, à la perte de l'éclat habituel qu'à celle de l'éclat actuel. Donc, à proprement parler, le péché véniel ne fait pas de tache dans l'âme. Et, si on le dit quelquefois, c'est en ce sens tout à fait relatif qu'il empêche l'éclat provenant de l'activité des vertus.
Solutions :
1. Saint Augustin veut parler du cas où les péchés véniels prédisposent au péché mortel. Autrement, ils ne rendraient pas indigne des embrassements de l'époux céleste.
2. Le dérèglement de l'acte détruit l'habitus de la vertu dans le péché mortel, mais non dans le péché véniel.
3. Dans le péché mortel, l'âme s'applique par amour à une réalité temporelle comme à une fin, et par là l'influx de la lumière de grâce est totalement arrêté, puisqu'il rejoint ceux qui adhèrent à Dieu comme à leur fin ultime, par la charité. Mais dans le péché véniel l'homme n'adhère pas à la créature comme à sa fin ultime. Ce n'est donc pas pareil.
Article 2 – La caractéristique du péché véniel figurée par "le bois, le foin et la paille" (1 Co 3, 12)
Objections :
1. Cette caractéristique est inexacte. Car l'Apôtre en cet endroit (3, 12) parle de ceux qui bâtissent avec ces matériaux sur un fondement spirituel. Or les péchés véniels sont en dehors de l'édifice spirituel, tout comme les opinions fausses sont en dehors de la science. Donc les matériaux en question désignent mal les péchés véniels.
2. Celui qui bâtit avec du bois, du foin et de la paille, on dit qu'il "sera sauvé comme à travers le feu". Mais quelquefois celui qui commet des péchés véniels ne sera pas sauvé du tout, même par le feu ; ainsi, lorsque les péchés véniels se rencontrent chez celui qui meurt avec le péché mortel. Donc le texte s'applique mal aux péchés véniels.
3. D'après l'Apôtre, il y en a d'autres qui bâtissent avec "de l'or, de l'argent et des pierres précieuses", c'est-à-dire l'amour de Dieu, l'amour du prochain et les bonnes oeuvres ; et d'autres qui bâtissent avec "du bois, du foin et de la paille". Or, même ceux qui aiment Dieu et le prochain et qui font de bonnes oeuvres, commettent des péchés véniels, car il est écrit dans la 1e épître de saint Jean (1, 8) : "Si nous disons que nous sommes sans péché, nous nous abusons." Donc, les trois choses en question ne désignent pas exactement les péchés véniels.
4. Il y a dans les péchés véniels beaucoup plus de trois différences ou degrés. On ne peut donc pas dire que tous les péchés véniels soient compris sous ces trois mots.
Cependant :
L’Apôtre dit de celui qui bâtit avec du bois, du foin et de la paille, qu'il "sera sauvé comme par le feu", c'est-à-dire qu'il subira une peine, mais qui ne sera pas éternelle. Or, l'obligation à une peine temporelle appartient en propre au péché véniel. Donc ces trois mots signifient bien les péchés véniels.
Conclusion :
Certains ont pensé que le fondement dont il s'agit ici, c'est la foi informe, sur laquelle les uns élèvent de bonnes oeuvres, que figurent l'or, l'argent et les pierres précieuses, tandis que d'autres élèvent des péchés, même des péchés mortels, que représentent le bois, le foin et la paille. Mais saint Augustin n'approuve pas cette interprétation. L'Apôtre dit, en effet, dans l'épître aux Galates (5, 21) : "Celui qui accomplit les oeuvres de la chair, n'obtiendra pas le royaume de Dieu", qui est le salut. Et, par ailleurs, il assure que "celui qui bâtit avec du bois, du foin et de la paille, sera sauvé, comme à travers le feu". On ne peut donc pas comprendre par là les péchés mortels.
Aussi certains disent-ils qu'on doit entendre par là les bonnes oeuvres, celles qui font vraiment partie de l'édifice spirituel, mais auxquelles se mêlent cependant des péchés véniels. Ainsi un homme a le souci de sa famille, ce qui est une bonne chose, mais il mêle à ce souci un trop grand amour de sa femme, de ses enfants ou de ses biens, tout en étant cependant soumis à Dieu, au point que, même pour eux, il ne voudrait rien faire contre Dieu.
Mais ce n'est pas encore là, semble-t-il, la bonne explication. Manifestement, en effet, toutes les bonnes oeuvres se réfèrent à la charité pour Dieu et le prochain. Elles font songer, par conséquent, à l'or, à l'argent, aux pierres précieuses ; nullement au bois, au foin ni à la paille.
Il faut donc entendre par ces choses les péchés véniels eux-mêmes, tels qu'ils se mélangent aux soucis terrestres. Car, de même que ces sortes de matériaux s'entassent dans une maison sans appartenir à la substance même de l'édifice, et peuvent être brûlés alors que l'édifice subsiste, de même, les péchés véniels peuvent aussi se multiplier dans l'homme, tandis que l'édifice spirituel subsiste. Et c'est pour ces péchés-là que l'homme doit endurer la purification par le feu, soit le feu de l'épreuve temporelle en cette vie, soit celui du purgatoire après cette vie, et il obtient cependant le salut éternel.
Solutions :
1. Lorsqu'on dit que les péchés véniels s'élèvent sur le fondement spirituel, ce n'est pas comme s'ils y étaient directement superposés ; mais ils y sont juxtaposés : c'est ainsi que le Psaume (137, 1) dit : "Sur les fleuves de Babylone", pour dire : A côté d'eux. De fait, les péchés véniels ne détruisent pas l'édifice spirituel, nous venons de le dire.
2. On ne dit pas de tous ceux qui bâtissent avec du bois, du foin et de la paille, qu'ils sont sauvés comme à travers le feu ; on le dit seulement de celui "qui bâtit sur le fondement", lequel n'est pas, comme quelques-uns le croyaient, la foi informe, mais la foi informée par la charité, selon l'Apôtre (Ep 3, 17) : "Enracinés et fondés dans la charité." Donc, celui qui meurt avec un péché mortel et des péchés véniels a bien dans sa construction du bois, du foin et de la paille ; mais ces matériaux ne sont pas bâtis sur le fondement spirituel, et c'est pourquoi cet homme-là ne sera pas sauvé, même comme par le feu.
3. Ceux qui sont dégagés du soin des choses temporelles, bien que parfois ils pêchent véniellement, ne commettent cependant que de légers péchés véniels, et s'en purifient très fréquemment par la ferveur de leur charité. Aussi ceux-là ne bâtissent pas avec des péchés véniels, parce qu'ils gardent ceux-ci peu longtemps. Au contraire, les péchés véniels de ceux qui sont occupés aux affaires terrestres restent plus longtemps parce qu'ils ne peuvent avoir aussi fréquemment la ressource d'effacer ces péchés véniels par la ferveur de la charité.
4. Comme dit le Philosophe, "toutes choses se résument en trois : le commencement, le milieu et la fin". D'après cela, tous les degrés de péchés véniels se ramènent à ces trois éléments : le bois qui dure plus longtemps dans le feu ; la paille dont on est plus vite débarrassé ; et le foin qui est quelque chose d'intermédiaire. En effet, selon que les péchés véniels présentent plus ou moins d'adhérence ou de gravité, le feu les purifie plus ou moins vite.
Article 3 – Dans l'état d'innocence, l'homme aurait-il pu pécher véniellement ?
Objections :
1. Apparemment oui. Sur un passage de la 1re épître à Timothée (2, 14) : "Ce n'est pas Adam qui s'est laissé séduire", la Glose commente : "N'ayant pas fait l'expérience de la sévérité divine, il a pu se tromper au point de croire véniel l'acte qu'il avait commis." Mais il ne l'aurait pas cru s'il n'avait pas pu pécher véniellement. Donc il aurait pu pécher véniellement, sans pécher mortellement.
2. Saint Augustin dit, dans son Commentaire littéral de la Genèse : "Il ne faut pas penser que le tentateur eût fait tomber l'homme, si celui-ci n'avait auparavant dans l'âme un mouvement d'élévation, qu'il aurait dû réprimer." Ce mouvement d'élévation, précédant une chute dans le péché mortel, n'a pu être qu'un péché véniel. Pareillement, dans le même livre, saint Augustin dit encore : "Adam, quand il vit que sa femme n'était pas morte d'avoir mangé le fruit défendu, fut fortement agité d'un violent désir de faire l'expérience." Il semble aussi qu'il y eut chez Eve un mouvement d'infidélité ; elle a douté de la parole du Seigneur, comme on le voit par ses paroles : "De crainte que peut-être nous ne mourions." Or, ce désir chez l'homme, ce doute chez la femme, sont péchés véniels, semble-t-il. Le premier homme a donc pu pécher véniellement, avant de pécher mortellement.
3. Le péché mortel est plus opposé que le péché véniel à l'intégrité de l'état primitif. Or l'homme a pu pécher mortellement, nonobstant l'intégrité de son premier état. Donc il a pu aussi pécher véniellement.
Cependant :
Tout péché rend passible d'une peine. Or une peine n'a pu exister dans l'état d'innocence, d'après saint Augustin. L'homme n'a donc pu commettre un péché qui ne l'exclût pas de cet état d'intégrité. Or le péché véniel ne change pas l'état de l'homme. Donc celui-ci n'a pas pu pécher véniellement.
Conclusion :
Il est communément admis que l'homme dans l'état d'innocence n'a pas pu pécher véniellement. Mais la chose ne doit pas s'entendre en ce sens que ce qui est véniel pour nous, si le premier homme l'avait commis, eût été mortel pour lui à cause de la grandeur de son état. Car la dignité de la personne est une circonstance qui aggrave le péché, mais elle n'en change pas l'espèce, sauf peut-être quand survient une difformité spéciale, provenant d'une désobéissance, d'un voeu ou de quelque chose de semblable, ce qui ne peut être allégué dans le cas en question. Donc, ce qui de soi est véniel n'a pas pu être transformé en péché mortel à cause de la dignité de l'état primitif. Donc, il faut comprendre que le premier homme n'a pas pu pécher véniellement parce qu'il n'a pas pu commettre quelque chose qui de soi fût péché véniel, avant d'avoir perdu par un acte de péché mortel l'intégrité du premier état.
La raison en est que le péché véniel, chez nous, se produit soit parce que l'acte est imparfait dans le genre de péché mortel comme le sont des impressions soudaines ; soit parce que le désordre s'affirme seulement dans les moyens, en gardant l'ordre obligatoire à la fin. Or ces deux conditions se réalisent, l'une comme l'autre, par un manque d'ordre résultant de ce qu'en nous l'élément inférieur n'est pas fermement maintenu sous la dépendance de l'élément supérieur. En effet, qu'un mouvement subit de sensualité s'élève en notre âme, cela vient de ce que cette puissance n'est pas entièrement soumise à la raison. Qu'un mouvement subit s'élève dans la raison elle-même, cela provient chez nous de ce que l'exécution même des actes de la raison n'est pas soumise à la délibération, qui s'inspire d'un bien plus élevé, nous l'avons dit précédemment. Que l'esprit humain soit déréglé dans le choix des moyens tout en gardant l'ordre à la fin, cela vient de ce qu'il ne sait pas infailliblement plier les moyens à la fin, laquelle tient, nous l'avons dit, la place suprême d'un principe parmi les choses désirables.
Or, dans l'état d'innocence, comme nous l'avons vu dans la première Partie, régnait solidement un ordre infaillible ; grâce à lui l'inférieur y serait toujours maintenu par le supérieur aussi longtemps que la partie suprême de l'homme se garderait soumise à Dieu, comme dit encore saint Augustin. Voilà pourquoi il est impossible que le désordre s'introduise chez l'homme à moins de commencer par une insubordination de la partie suprême de l'homme à l'égard de Dieu, ce qui est le fait d'un péché mortel. D'où il est évident que l'homme dans l'état d'innocence n'a pas pu pécher véniellement avant d'avoir péché mortellement.
Solutions :
1. Véniel n'est pas pris là dans le sens où nous en parlons maintenant : il veut dire ce qui est facilement rémissible.
2. Ce mouvement d'élévation qui a pris les devants dans l'esprit de l'homme, ce fut son premier péché mortel. Quand on dit qu'il a précédé la chute, on veut dire la chute dans l'acte extérieur du péché. A la suite de cette coupable élévation, se sont produits, et le violent désir chez l'homme de tenter l'expérience, et le doute chez la femme. Celle-ci, du reste, s'est jetée de son côté dans un mouvement d'élévation du seul fait qu'elle a prêté l'oreille au serpent qui lui parlait du précepte, comme si elle refusait de s'y soumettre.
3. Le péché mortel s'oppose tellement à l'intégrité de l'état primitif qu'il la détruit, ce que le péché véniel ne peut faire. Et s'il est vrai qu'aucun désordre n'est possible en même temps que cet état d'intégrité, il s'ensuit que le premier homme ne pouvait pas pécher véniellement avant d'avoir péché mortellement.
Article 4 – L'ange, bon ou mauvais, peut-il pécher véniellement ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il. Car, dans cette partie supérieure de l'âme, appelée esprit, l'homme se rencontre avec les anges. Comme dit saint Grégoire : "L'homme est intelligent avec les anges." Or l'homme, par la partie supérieure de l'âme, peut pécher véniellement. Donc, l'ange aussi.
2. Qui peut le plus peut le moins. Or l'ange a pu aimer le bien créé plus que Dieu, ce qu'il a fait en péchant mortellement. Donc il a pu aussi aimer le bien créé au-dessous de Dieu, de façon désordonnée cependant, en péchant véniellement.
3. Les mauvais anges semblent faire certaines choses qui sont, dans leur genre, péchés véniels, comme provoquer les hommes au rire et aux autres légèretés de même sorte. Or, nous savons que la circonstance ne fait pas d'une faute vénielle une faute mortelle, sauf s'il survient une prohibition spéciale, ce qui n'est pas le cas. Donc, l'ange peut pécher véniellement.
Cependant :
La perfection de l'ange est plus grande que ne l'était celle de l'homme dans le premier état. Or, dans le premier état, l'homme n'a pas pu pécher véniellement. L'ange le peut donc beaucoup moins.
Conclusion :
L'intelligence de l'ange, comme nous l'avons vu dans la première Partie, n'est pas discursive, c'est-à-dire qu'elle ne passe pas des principes aux conclusions en les comprenant séparément, comme il arrive chez nous. Par conséquent, chaque fois que l'ange considère une conclusion, il faut qu'il la voie telle qu'elle est dans les principes. Or, dans le domaine du désir, nous l'avons dit maintes fois, les fins sont comme des principes, les moyens comme des conclusions. C'est pourquoi l'esprit de l'ange ne se porte vers les moyens que selon qu'ils sont commandés par la fin. A cause de cela, la nature même des anges exige qu'il ne puisse y avoir en eux de désordre à l'égard des moyens, s'il n'y a en même temps du désordre à l'égard de la fin elle-même, ce qui a lieu par le péché mortel. Or, les bons anges ne se portent à des moyens qu'en vue de la fin qu'on doit avoir, qui est Dieu ; et, à cause de cela, tous leurs actes sont des actes de charité. Ainsi ne peut-il y avoir chez eux de péché véniel. Les mauvais anges, au contraire, ne se portent à rien que pour la fin de leur péché d'orgueil. Et voilà comment, en tout, ils pêchent mortellement, quoi qu'ils fassent, du moins lorsque c'est par leur volonté propre. Il en est d'ailleurs autrement lorsque c'est par l'appétit naturel du bien, appétit qui est en eux, comme nous l'avons expliqué au traité des anges.
Solutions :
1. L'homme se rencontre bien avec les anges par l'esprit ou intelligence ; mais il diffère d'eux, nous venons de le dire, dans la manière d'être intelligent.
2. Il n'est pas possible que l'ange ait aimé une créature moins que Dieu sans l'avoir en même temps rapportée comme à une fin ultime, soit à Dieu, soit à une fin désordonnée et cela pour la raison que nous venons de dire.
3. Les démons s'emploient à toutes ces choses qui nous paraissent vénielles pour attirer les hommes dans leur familiarité et les amener ainsi au péché mortel. En tout cela donc, les démons pèchent mortellement, à cause de la fin qu'ils se proposent.
Article 5 – Les premiers mouvements des infidèles sont-ils des péchés véniels ?
Objections :
1. Il semble que ce soient des péchés mortels. Saint Paul dit en effet (Rm 8, 1) : "Il n'y a plus maintenant de condamnation pour ceux qui sont dans le Christ Jésus... qui ne se conduisent pas selon la chair." Et l'on voit par ce qui précède, qu'il parle à cet endroit des convoitises sensuelles. Ainsi donc, la cause pour laquelle un mouvement de convoitise n'est pas condamnable chez ceux qui ne se conduisent pas selon la chair, c'est-à-dire chez ceux qui ne vont pas jusqu'à consentir à la convoitise, c'est qu'ils sont dans le Christ Jésus. Mais les infidèles ne sont pas dans le Christ Jésus. Donc chez eux cela est condamnable ; par suite, leurs premiers mouvements sont péchés mortels.
2. Saint Anselme dit : "Ceux qui ne sont pas dans le Christ, dès qu'ils éprouvent des sentiments charnels, encourent la damnation, même s'ils n'ont pas une conduite charnelle." Or la damnation n'est due qu'au péché mortel. Comme les impressions charnelles se font sentir avec le premier mouvement de convoitise, il semble donc que ce premier mouvement, chez les infidèles, soit péché mortel.
3. Saint Anselme dit encore au même endroit "L'homme a été ainsi fait qu'il ne devrait pas éprouver la convoitise." Il semble que cette obligation soit remise par la grâce baptismale, que les infidèles n'ont pas. Chaque fois donc qu'un infidèle éprouve la convoitise, même s'il ne consent pas, il pèche mortellement, puisqu'il agit contre son devoir.
Cependant :
Il est écrit dans les Actes (10, 34) : "Dieu ne fait pas acception des personnes." Par conséquent, ce qu'il n'impute pas à l'un pour sa damnation, il ne l'impute pas non plus à l'autre. Or, aux fidèles il n'impute pas leurs premiers mouvements pour leur damnation. Donc aux infidèles non plus.
Conclusion :
Il n'est pas raisonnable de dire que, chez les infidèles, les premiers mouvements soient péchés mortels, s'ils n'y consentent pas. Et c'est doublement évident. 1° Parce que la sensualité elle-même ne peut être le siège du péché mortel, ainsi que nous l'avons établi plus haut. Or, la nature de la sensualité est la même chez les infidèles et chez les fidèles. Il n'est donc pas possible qu'un mouvement de sensualité, à lui seul, soit un péché mortel chez un infidèle. 2° La chose est encore rendue évidente par l'état du pécheur. Jamais en effet, la dignité de la personne ne diminue le péché ; de ce que nous avons dit plus haut, il ressort plutôt qu'elle l'augmente. Par conséquent, le péché n'est pas moins grave chez le fidèle que chez l'infidèle, mais bien davantage. Car, d'une part, l'ignorance dans laquelle se trouvent les infidèles rend leurs péchés plus dignes de pardon comme saint Paul le dit (1 Tm 1, 13) : "J'ai obtenu miséricorde, parce que j'ai agi par ignorance, n'ayant pas encore la foi." D'autre part, la grâce des sacrements reçus rend plus graves les péchés des fidèles, selon l'épître aux Hébreux (10, 29) : "Ne pensez-vous pas qu'il méritera de pires supplices, celui qui aura profané le sang de l'Alliance qui l'avait sanctifié ?"
Solutions :
1. L'Apôtre parle de la condamnation due au péché originel, laquelle, en effet, nous est enlevée par la grâce de jésus Christ, bien que le foyer de la convoitise demeure. Aussi, que les fidèles éprouvent de la convoitise n'est plus chez eux, comme ce l'est chez les infidèles, le signe de la condamnation du péché originel.
2. Et c'est aussi de cette manière qu'il faut entendre la parole de saint Anselme.
3. Ce devoir de ne pas convoiter tenait à la justice originelle. Aussi, ce qui est en opposition avec un tel devoir ne se rattache pas au péché actuel mais au péché originel.