Summa Theologiae (page 42)
Ia-IIae, Question 79 — LA CAUSE DU PÉCHÉ DU CÔTÉ DE DIEU (suite)
Article 3 – Dieu est-il cause de l'aveuglement et de l'endurcissement de certains ?
Objections :
1. Il semble que non. Car saint Augustin affirme : "Dieu n'est pas cause qu'un homme se dégrade." Or l'aveuglement et l'endurcissement dégradent l'homme. Dieu ne peut donc pas en être la cause.
2. Saint Fulgence affirme : "Dieu ne tire pas vengeance d'un être dont il est l'auteur". Mais Dieu tire vengeance du coeur endurci, selon l'Ecclésiastique (3, 17) : "Le coeur dur connaîtra le malheur au dernier jour." Dieu n'est donc pas la cause de son endurcissement.
3. Le même effet ne peut pas être attribué à des causes contraires. Or la cause de l'aveuglement c'est la malice de l'homme, d'après la Sagesse (2, 21) : "Leur malice les aveugle" ; et c'est aussi le diable d'après saint Paul (2 Co 4, 4) : "Le dieu de ce monde a aveuglé l'entendement des incrédules." ce sont là des causes qui apparaissent comme contraires à Dieu. Dieu n'est donc pas cause d'aveuglement et d'endurcissement.
Cependant :
Nous lisons en Isaïe (6, 10) : "Aveugle le coeur de ce peuple et endurcis ses oreilles." Et dans l'épître aux Romains (9, 18) : "Dieu prend pitié de qui il veut, et il endurcit qui il veut."
Conclusion :
L'aveuglement et l'endurcissement impliquent deux choses. Un mouvement de l'âme humaine qui adhère au mal et se détourne de la lumière divine. A cet égard, Dieu n'est pas la cause de l'aveuglement et de l'endurcissement, comme il n'est pas la cause du péché. En outre, aveuglement et endurcissement comportent une soustraction de grâce à la suite de quoi l'esprit n'est plus éclairé par Dieu pour bien voir, ni le coeur attendri pour bien vivre. Et à cet égard, Dieu est cause de l'aveuglement et de l'endurcissement.
Il faut considérer que Dieu est la cause universelle de l'illumination des âmes, selon saint Jean (1, 9) : "Il était la vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde", comme le soleil est la cause universelle de l'illumination des corps. Avec des différences cependant, car le soleil répand sa lumière par nécessité de nature, tandis que Dieu agit volontairement et suivant le plan de sa sagesse. Le soleil, autant que cela dépend de lui, éclaire bien tous les corps ; néanmoins, s'il en était un où il rencontre un obstacle, il le laisse dans l'obscurité, par exemple une maison dont les fenêtres sont demeurées closes. Et pourtant, la cause de cette obscurité n'est nullement le soleil puisque ce n'est pas par son propre jugement qu'il ne pénètre pas dans la maison ; la cause est uniquement celui qui tient les volets fermés. Pour Dieu au contraire, s'il n'envoie plus les rayons de grâce dans les âmes où il trouve un obstacle, c'est par son propre jugement. Aussi la cause de cette soustraction de grâce n'est-elle pas seulement celui qui présente l'obstacle, mais encore Dieu qui par son jugement n'offre plus la grâce. De cette manière, Dieu est vraiment cause qu'on ne voit plus, qu'on n'entend plus, et que le coeur est endurci. - Ces effets se distinguent comme ceux de la grâce elle-même. Car, en même temps qu'elle perfectionne l'intelligence par le don de sagesse, elle amollit le coeur au feu de la charité. Et servie par deux sens, la vue qui aide à découvrir, et l'ouïe à apprendre, il s'ensuit que l'on parle de cécité pour la vue, de surdité pour l'ouïe, et d'endurcissement pour le coeur.
Solutions :
1. L'aveuglement et l'endurcissement, par le côté où ils supposent une soustraction de la grâce, sont des peines ; à cet égard ce ne sont pas eux qui dégradent l'homme. C'est lui qui, dégradé par sa faute, encourt par elle ces châtiments et tous les autres.
2. L'objection est valable si l'on considère l'endurcissement comme une faute.
3. La malice est une cause méritoire de l'aveuglement, comme la faute est cause de la peine. Et de même on dit aussi que le diable aveugle les esprits en tant qu'il induit à la faute.
Article 4 – L'aveuglement et l'endurcissement sont-ils ordonnés au salut des pécheurs ?
Objections :
1. Oui, toujours, semble-t-il. Saint Augustin dit en effet : "Dieu, comme il est souverainement bon, ne permettrait aucun mal si de chaque mal il ne pouvait faire sortir un bien." A plus forte raison doit-il donc ordonner au bien le mal dont lui-même est la cause. Or il est la cause, on vient de le dire, de l'aveuglement et de l'endurcissement. Ces maux sont donc ordonnés par lui au salut de ceux qui les subissent.
2. Il est dit dans la Sagesse (1, 13 Vg) : "Dieu ne prend pas plaisir à la perte des impies." Or il semblerait y prendre plaisir s'il ne tournait pas à leur bien l'aveuglement dont il les frappe, de même qu'un médecin aurait l'air de prendre plaisir à faire souffrir son malade si la médecine amère qu'il lui donne à boire n'avait pas pour but de lui rendre la santé. Donc Dieu fait tourner leur aveuglement au bien de ceux qu'il aveugle.
3. Dieu ne fait pas acception de personnes, est-il dit au livre des Actes (10, 34). Or il y a des cas où Dieu aveugle pour sauver. Ce fut, au témoignage même des Actes (2, 37) et selon le commentaire qu'en donne saint Augustin, le cas de quelques-uns des Juifs : Dieu les avait aveuglés pour qu'ils ne croient pas au Christ et que, ne croyant pas en lui, ils le mettent à mort afin qu'après cela, tout contrits, ils se convertissent, comme on le voit dans les Actes (2, 37) et comme l'expose saint Augustin. Donc Dieu fait tourner l'aveuglement de tous à leur salut.
Cependant :
4. "Il ne faut pas faire le mal pour qu'il en sorte le bien", est-il dit dans l'épître aux Romains (3, 8). Mais l'aveuglement est un mal. Donc Dieu n'aveugle pas des âmes pour leur bien.
Conclusion :
L'aveuglement est comme un prélude au péché. Or le péché est ordonné à deux fins : par lui-même à la damnation ; mais à d'autres effets par la miséricorde et la providence de Dieu : à la guérison, en ce sens que Dieu permet que certains tombent dans le péché afin, dit saint Augustin, que reconnaissant leur faute ils s'humilient et se convertissent. Aussi l'aveuglement spirituel, de sa propre nature, mène à la damnation, et c'est pourquoi on y voit même un signe de réprobation ; mais par la divine miséricorde il est ordonné temporairement, comme un traitement médicinal, au salut de ceux qui sont aveuglés. Néanmoins cette miséricorde n'est pas accordée à tous, mais uniquement aux prédestinés, chez qui "tout concourt au bien", comme dit l'Apôtre (Rm 8, 28). De sorte que pour les uns l'aveuglement aboutit à la guérison, mais pour d'autres à la damnation, selon saint Augustin.
Solutions :
1. Tous les maux que Dieu fait ou permet sont destinés à quelque bien ; pas toujours cependant au bien de celui chez qui est le mal, mais quelquefois au bien d'un autre, ou encore au bien de tout l'univers. C'est ainsi qu'il ordonne la faute des tyrans au bien des martyrs, et la peine des damnés à la gloire de sa justice.
2. Dieu ne prend pas plaisir à la perte des hommes pour le plaisir même de les perdre, mais en raison de sa justice, ou pour le bien qui découle de leur châtiment.
3. Que Dieu ordonne l'aveuglement de certains à leur salut, cela vient de sa miséricorde ; qu'il ordonne l'aveuglement des autres à leur damnation, cela vient de sa justice. Qu'il fasse miséricorde à certains et non à tous, ce n'est point chez lui acception de personnes, nous l'avons montré dans la première Partie.
4. En sens contraire. Il ne faut pas faire le mal de faute pour qu'il en sorte du bien ; mais le mal de peine, il faut l'infliger pour le bien.
Ia-IIae, Question 80 — LA CAUSE DU PÉCHÉ DU COTÉ DU DIABLE
Question 80 : LA CAUSE DU PÉCHÉ DU COTÉ DU DIABLE
1. Le diable est-il directement cause du péché ? - 2. Induit-il à pécher par suggestion intérieure ? - 3. Peut-il mettre dans la nécessité de pécher ? - 4. Tous les péchés proviennent-ils de la suggestion du diable ?
Article 1 – Le diable est-il directement cause du péché ?
Objections :
1. Il semble bien. Car le péché consiste directement dans une affection. Or saint Augustin nous dit : "Le diable inspire à ses alliés ses affections mauvaises." saint Bède : "Le diable attire l'âme à aimer le mal." Et saint Isidore : "Le diable remplit le coeur de l'homme de désirs cachés." Donc le diable est directement cause du péché.
2. Pour saint Jérôme, de même que Dieu accomplit le bien, de même le diable accomplit le mal. Mais Dieu est directement la cause de notre bien. Le diable est donc directement cause de notre mal.
3. Le Philosophe, dans un chapitre de la Morale à Eudème, prétend qu'il faut à la délibération humaine un principe extrinsèque. Or l'homme délibère non seulement sur le bien mais aussi sur le mal. Donc, de même que Dieu pousse aux bonnes résolutions et, par là, est la cause directe du bien, de même le diable pousse l'homme aux mauvaises et, par conséquent, est directement la cause du péché.
Cependant :
Saint Augustin prouve que "l'esprit de l'homme ne devient esclave de la concupiscence que par sa propre volonté". Or l'homme ne devient esclave de la concupiscence que par le péché. Donc la cause de celui-ci ne peut être le diable, mais seulement la volonté de l'homme.
Conclusion :
Le péché est un acte. On peut donc être cause directe du péché comme on est cause directe d'un acte, ce qui n'arrive que si l'on met en mouvement le principe propre de l'acte. Puisque tout péché est volontaire, le principe propre de l'acte du péché, c'est la volonté. Rien par conséquent ne peut être directement cause du péché, si ce n'est ce qui peut pousser la volonté à l'action. Or la volonté, nous l'avons dit, peut être mue par deux causes : d'une part l'objet, et en ce sens on dit qu'une chose désirable et saisie comme telle meut l'appétit ; et, d'autre part, ce qui du dedans incline la volonté à vouloir. Et ce ne peut être, nous l'avons montré, que la volonté elle-même ou bien Dieu. Mais Dieu ne peut pas être cause du péché, nous l'avons dit ; il reste que, de ce côté, la volonté de l'homme est la seule cause directe de son péché.
Du côté de l'objet, la cause capable de mouvoir la volonté peut s'entendre de trois façons. 1° De l'objet proposé lui-même ; en ce sens, nous disons qu'un mets donne envie de manger. 2° De celui qui propose ou offre un objet de cette sorte. 3° De celui qui persuade que l'objet proposé a raison de bien, car celui-là, en un sens, offre à la volonté son objet propre qui est le bien tel que le voit la raison, vrai ou apparent. - Ainsi donc, selon le premier mode, les réalités sensibles telles qu'elles se présentent extérieurement portent la volonté de l'homme à pécher. Mais, selon le deuxième et le troisième mode, le diable et même l'homme ont le pouvoir d'inciter à pécher, soit en offrant à la sensation quelque chose de désirable, soit en persuadant la raison. Néanmoins, selon aucun de ces trois modes il ne peut y avoir une cause directe de péché, parce que la volonté n'est mue nécessairement par aucun objet autre que la fin ultime, nous l'avons dit antérieurement ; par conséquent, ni la réalité offerte extérieurement, ni celui qui la propose, ni celui qui persuade ne sont une cause suffisante du péché. Il s'ensuit donc que le diable n'est pas cause du péché d'une manière directe ou suffisante, mais uniquement à la façon de quelqu'un qui persuade, ou à la façon de quelqu'un qui propose une chose désirable.
Solutions :
1. Il faut rapporter toutes ces autorités, et les autres qu'on pourrait trouver, à ce fait que le diable par ses suggestions ou par la présentation d'objets désirables, induit à l'amour du péché.
2. Le rapprochement est à retenir en ce que le diable est d'une certaine façon cause de nos péchés, comme Dieu est d'une certaine façon cause de nos bonnes actions. Il n'y a pourtant rien semblable quant à la manière d'être cause, car Dieu cause le bien en mouvant intérieurement la volonté, ce qu'on ne peut attribuer au diable.
3. Dieu est le principe universel de tous les mouvements intérieurs de l'homme ; mais que la volonté humaine se détermine à un mauvais dessein, cela vient directement de cette volonté même, et du diable par mode de persuasion ou de proposition.
Article 2 – Le diable induit-il à pécher par suggestion intérieure ?
Objections :
1. Il ne semble pas qu'il ait ce pouvoir. En effet, les mouvements intérieurs de l'âme sont des activités vitales ; or les activités vitales, même celles de la vie végétative qui sont les plus élémentaires, ne peuvent jamais venir que d'un principe intrinsèque. Donc le diable n'a pas le pouvoir de s'insinuer dans les mouvements intérieurs de l'homme pour l'inciter au mal.
2. Tous ces mouvements intérieurs, si l'on suit l'ordre de la nature, ont leur origine dans les sens extérieurs. Or il n'appartient qu'à Dieu de faire quelque chose en dehors de l'ordre de la nature, on l'a dit dans la première Partie. Donc le diable ne peut rien faire dans les mouvements intérieurs de l'homme, si ce n'est par le moyen de ce qui frappe les sens extérieurs.
3. Les actes intérieurs de l'âme sont l'acte de comprendre et celui d'imaginer. Or sur aucun des deux le diable ne peut rien. Car, on l'a établi dans la première Partie, le diable ne peut rien imprimer dans l'intelligence humaine. Même sur l'imagination il semble bien qu'il ne peut rien non plus, car les formes qui s'impriment dans l'imagination sont d'ordre plus élevé, étant plus spirituelles, que celles qui sont dans la matière sensible et sur lesquelles pourtant le diable ne peut rien, comme nous l'avons vu dans la première Partie. Le diable ne peut donc pas utiliser les mouvements intérieurs de l'homme pour l'induire à pécher.
Cependant :
D’après cela le diable ne pourrait jamais tenter l'homme qu'à condition d'apparaître visiblement, ce qui est évidemment faux.
Conclusion :
L'âme en son intimité est intellectuelle et sensible. Intellectuelle, elle contient l'intelligence et la volonté. Pour ce qui est de la volonté, nous venons de dire comment le diable se comporte envers elle. Quant à l'intelligence, elle est mise en mouvement par ce qui lui apporte de la lumière pour la connaissance de la vérité. Or ce n'est pas cela que le diable cherche à faire chez l'homme ; il cherche plutôt à obscurcir sa raison pour le faire consentir au péché. Et comme cet obscurcissement provient de l'imagination et de l'appétit sensible, il semble que toute l'action intérieure du diable concerne ces deux facultés. C'est en les agitant l'une et l'autre qu'il peut induire au péché, car il peut faire que des formes imaginaires se présentent à l'imagination. Il peut faire également que l'appétit sensible soit excité à quelque passion.
Nous avons dit en effet dans la première Partie que le monde des corps obéit naturellement à celui des esprits pour ce qui est mouvement local. Par conséquent le diable a le pouvoir de causer dans ce monde inférieur tout ce qui peut provenir du mouvement local, à moins d'être retenu par la puissance divine. Or le fait que des formes se présentent à l'imagination est parfois la suite d'un mouvement local. Le Philosophe dit, au livre sur le Sommeil et la Veille, que "lorsqu'un animal s'est endormi, si le sang afflue en abondance aux organes sensoriels, y affluent en même temps les mouvements", c'est-à-dire les empreintes laissées par les objets extérieurs et conservées dans les images sensibles ; et ces empreintes agissent sur le principe de connaissance, en lui apparaissant comme si le principe sensible était modifié alors par la présence des réalités extérieures. Il y a donc là un mouvement local, simple déplacement d'humeurs ou d'esprits animaux, qui peut être provoqué par les démons chez l'homme soit endormi soit éveillé, et qui influe sur son imagination.
Pareillement, l'appétit sensible est excité à des passions par des mouvements déterminés du coeur et des esprits animaux. Aussi le diable peut-il également coopérer à cela. Et du fait que des passions sont ainsi excitées dans l'appétit sensible, il s'ensuit que l'imagination perçoit plus vivement l'impression sensible ramenée en elle de la manière que nous avons dite, pour cette raison notée par le Philosophe dans le même livre : "Ceux qui aiment sont portés à retrouver dans la moindre ressemblance l'image de ce qu'ils aiment." Il arrive en outre, la passion étant ainsi excitée, que ce qui s'offre à l'imagination, on juge devoir le poursuivre, parce que celui qui est pris par une passion trouve bon tout ce qui est dans le sens de sa passion. Et voilà de quelle façon le diable induit intérieurement à pécher.
Solutions :
1. Les activités vitales viennent toujours d'un principe intrinsèque ; cependant un principe actif extérieur peut y concourir aussi. C'est ainsi que, même pour les activités de la vie végétative, la chaleur ambiante apporte son concours en facilitant la digestion des aliments.
2. Cette apparition de formes dans l'imagination ne se fait pas tout à fait en dehors de l'ordre de la nature, ni non plus au seul commandement de la volonté ; mais elle se fait, avons-nous dit, par l'intermédiaire du mouvement local.
3. C'est ce qui permet de répondre à la troisième objection, car ces formes tirent leur origine de la sensation.
Article 3 – Le diable peut-il mettre dans la nécessité de pécher ?
Objections :
1. Il semble qu'il ait ce pouvoir sur l'homme, comme une puissance plus grande sur une plus petite. Au livre de Job (41, 25) il est écrit du diable : "Il n'y a pas une puissance sur terre qui puisse lui être comparée." L'homme qui est terrestre peut donc être mis par le diable dans la nécessité de faire le mal.
2. La raison humaine ne peut être mue que par ce qui est d'abord proposé aux sens extérieurs, puis représenté à l'imagination, car toute notre connaissance vient des sens et nous ne saurions penser sans image, d'après Aristote. Or le diable peut mouvoir l'imagination, nous l'avons dit. Il peut aussi mouvoir les sens extérieurs puisque saint Augustin assure que "ce mal qui vient du diable se glisse par l'ouverture de toutes les sensations, se communique à la figure des choses, s'allie aux couleurs, se colle aux sons, s'infuse dans les saveurs". Par tous ces moyens il n'est pas douteux que le diable puisse nécessiter la raison humaine à pécher.
3. Selon saint Augustin "il y a péché quand la chair convoite contre l'esprit". Or le diable peut causer la convoitise charnelle, comme il peut causer les autres passions, de la manière que nous avons décrite. Il peut donc contraindre l'homme à pécher.
Cependant :
Saint Pierre dit (1 P 5, 8) "Votre ennemi le diable, pareil à un lion rugissant, rôde autour de vous, cherchant qui dévorer. Résistez-lui, fermes dans la foi." Un pareil avertissement serait inutile si l'homme devait nécessairement succomber. Donc le diable ne met pas l'homme dans la nécessité de pécher.
Conclusion :
Le diable, par sa propre puissance, peut, si Dieu ne l'arrête, amener nécessairement quelqu'un à faire des actes qui sont matériellement des péchés, mais il ne peut pas lui imposer la nécessité de pécher. C'est évident du fait qu'à un motif de pécher l'homme ne résiste que par la raison. Le diable peut arrêter complètement l'usage de la raison en troublant l'imagination et l'appétit sensible, comme cela se voit chez les possédés. Mais alors, quoi que l'homme puisse faire, si sa raison est liée de la sorte, l'acte ne lui est pas imputé à péché. Si au contraire la raison n'est pas complètement liée, elle peut, par ce qu'elle a de libre, résister au péché, comme il a été dit plus haut. Ainsi est-il clair que le diable ne peut aucunement nécessiter l'homme à pécher.
Solutions :
1. Ce n'est pas n'importe quelle puissance supérieure à l'homme qui peut mouvoir la volonté, mais uniquement Dieu, nous l'avons vu.
2. Ce qui est appréhendé par le sens ou l'imagination ne meut pas la volonté de façon nécessitante, si l'homme a l'usage de sa raison, et cet usage n'est pas toujours lié par ces sortes d'appréhensions sensibles.
3. La convoitise de la chair contre l'esprit, quand la raison y oppose une résistance actuelle, n'est pas péché, mais matière à exercer la vertu. D'autre part, que la raison ne lui résiste pas, ce n'est pas au pouvoir du diable. C'est pourquoi celui-ci ne peut mettre personne dans la nécessité de pécher.
Article 4 – Tous les péchés proviennent-ils de la suggestion du diable ?
Objections :
1. Il le semble bien. Car Denys : "La multitude des démons est la cause de tous les maux, pour eux-mêmes et pour les autres."
2. Celui qui pèche mortellement devient l'esclave du diable, comme il est dit en saint Jean (8, 34) : "Celui qui commet le péché devient esclave du péché." Mais selon saint Pierre (2 P 2, 19) : "On est esclave de ce qui vous domine." Commettre le péché, c'est donc être dominé par le diable.
3. Si la faute du diable est irréparable, c'est parce que, dit saint Grégoire, il est tombé de lui-même et sans que personne lui ait suggéré de pécher. Donc, si des hommes péchaient en pleine liberté et sans que personne le leur suggère, leur péché serait irrémédiable ; ce qui est évidemment faux. Tous les péchés des hommes se font donc à la suggestion du diable.
Cependant :
Il est dit au livre des Croyances ecclésiastiques : "Ce n'est pas toujours le diable qui éveille en nous les mauvaises pensées ; elles surgissent quelquefois par le mouvement de notre libre arbitre."
Conclusion :
Occasionnellement et indirectement, le diable est la cause de tous nos péchés, puisque c'est lui qui a induit le premier homme à pécher et qu'à la suite de son péché la nature humaine a été tellement viciée que nous sommes tous maintenant enclins au mal ; comme si l'on disait que, si le bois brûle, c'est à cause de celui qui l'a fait sécher, puisque c'est une fois sec qu'il s'enflamme facilement. - Mais, directement, le diable n'est pas la cause de toutes les fautes des hommes, au point de nous faire consentir à chacun de nos péchés. Origène le prouve par le fait que, même si le diable n'existait pas, les hommes auraient l'appétit de la nourriture, des plaisirs sexuels, etc. ; appétit qui pourrait être désordonné sans la régulation de la raison, ce qui est au pouvoir du libre arbitre.
Solutions :
1. La multitude des démons est en effet la cause de tous nos maux dans leur première origine, comme nous venons de le dire.
2. On ne devient pas l'esclave de quelqu'un seulement quand on est dominé par lui mais encore lorsqu'on se soumet volontairement à lui. Et c'est ainsi que celui qui pèche de son propre mouvement devient l'esclave du diable.
3. Le péché du diable a été irrémédiable parce qu'il l'a commis sans que personne le lui eût suggéré et sans avoir un penchant au mal causé par une suggestion antérieure. On ne peut en dire autant d'aucun péché de l'homme.
LA CAUSE DU PÉCHÉ DU COTÉ DE L'HOMME
Étudions maintenant la part de l'homme comme cause du péché. Or, bien que l'homme soit pour un autre homme une cause du péché du fait qu'il le lui suggère de l'extérieur comme fait aussi le diable, il a une manière spéciale de porter le péché chez les autres, qui est de le leur transmettre originellement. Aussi faut-il traiter du péché originel 1. Et, par rapport à ce péché, il y a trois choses à considérer : 1° sa transmission (Question 81) ; 2° son essence (Question 82) ; 3° son sujet (Question 83).
Ia-IIae, Question 81 — LA TRANSMISSION DU PÉCHÉ ORIGINEL
Question 81 : LA TRANSMISSION DU PÉCHÉ ORIGINEL
1. Le premier péché de l'homme se transmet-il à la postérité par voie d'origine ? - 2. Tous les autres péchés du premier père, ou même d'autres ancêtres, se transmettent-ils à la postérité par voie d'origine ? - 3. Le péché originel est-il transmis à tous ceux qui descendent charnellement d'Adam ? - 4. Serait-il transmis à ceux qui seraient miraculeusement formés d'une partie du corps humain ? - 5. Si la femme avait péché, mais non pas l'homme, y aurait-il eu transmission du péché originel ?
Article 1 – Le premier péché de l’homme se transmet-il à la postérité par voie d'origine ?
Objections :
1. Il ne semble pas que le premier péché du premier père puisse, par une telle voie, se transmettre à d'autres. Il est dit en Ézéchiel (18, 20) : "Le fils ne portera pas l'iniquité du père." Or il la porterait s'il recevait de lui l'iniquité. Personne donc ne reçoit d'aucun de ses ancêtres, par son origine, un péché quelconque.
2. Un accident ne se transmet pas par voie d'origine, sinon par la transmission du sujet, car l'accident ne passe pas de sujet en sujet. Mais l'âme rationnelle qui est le siège de la faute ne se transmet pas héréditairement, nous l'avons montré dans la première Partie. Donc la faute ne peut se transmettre par voie d'origine.
3. Tout ce qui se transmet par origine humaine est produit par la semence. Or celle-ci ne peut pas produire le péché, n'ayant pas en elle cette âme raisonnable qui seule peut être cause du péché. Donc nul ne peut contracter un péché du fait de son origine.
4. Ce qui est d'une nature plus parfaite a plus de force pour agir. Or, la chair humaine parfaitement formée n'a pas le pouvoir d'infecter l'âme qui lui est unie ; sans quoi cette âme ne pourrait être purifiée de la faute originelle tant qu'elle reste unie à la chair. La semence a donc encore moins de pouvoir pour infecter l'âme.
5. Selon le Philosophe : "Nul ne blâme ceux qui sont laids par nature, mais on blâme ceux qui le sont par fainéantise et négligence." Mais nous appelons laids par nature ceux qui le sont précisément par leur origine. Donc rien de ce qui est originel n'est blâmable et n'est péché.
Cependant :
L’Apôtre dit (Rm 5, 12) "Le péché est entré dans le monde par un seul homme." Cela ne peut s'entendre d'une simple influence d'exemple ou d'excitation, comme quand la Sagesse (2, 14) dit : "C'est par l'envie du diable que la mort est entrée dans le monde." Reste donc que le péché soit entré dans le monde du fait du premier homme et par voie d'origine.
Conclusion :
Selon la foi catholique, il faut tenir que le premier péché du premier homme passe à la postérité par voie d'origine. C'est pour cela que les enfants sont portés au baptême aussitôt après leur naissance, comme devant être lavés de la souillure d'une faute. C'est le contraire de l'hérésie pélagienne, comme on le voit par saint Augustin dans un très grand nombre de ses livres.
Lorsqu'il s'est agi de découvrir comment le péché du premier père peut originellement passer à sa postérité, divers auteurs s'y sont diversement essayés. Les uns, considérant que le sujet du péché est l'âme raisonnable, ont soutenu que cette âme se transmet avec la semence, de manière que les âmes infectées semblent dériver d'une âme infectée. D'autres, au contraire, rejetant cela comme une erreur, se sont efforcés de montrer comment une faute de l'âme des parents se transmet aux enfants sans même qu'il y ait transmission d'âme, et par cela seul que les défauts du corps sont transmis par les parents à leurs enfants ; de même un lépreux engendre un lépreux, et un goutteux engendre un goutteux, à cause d'une corruption de la semence qui n'est pourtant ni la lèpre ni la goutte. Puisque le corps est proportionné à l'âme et que les défauts de l'âme se répercutent sur le corps, et réciproquement, on dit de la même façon que le défaut coupable de l'âme passe à l'enfant par la transmission de la semence, bien que la semence ne soit pas en acte le siège de la faute.
Tous ces essais sont pourtant insuffisants. Car, en admettant que des défauts corporels passent de père en fils par le seul fait de l'origine, et même certains défauts de l'âme par voie de conséquence, en raison du mauvais état du corps, comme il y a de temps à autre des idiots engendrés par des idiots ; il n'en reste pas moins que ce fait même de tenir un défaut de son origine paraît exclure toute idée de faute, puisqu'il est essentiel à la faute d'être volontaire. Aussi, à supposer même que l'âme raisonnable serait transmise, la souillure, dès lors qu'elle ne serait pas dans la volonté de l'enfant, perdrait le caractère spécifique d'une faute obligeant à une peine : "Personne, dit le Philosophe, ne blâmera un aveugle-né, on le plaindra plutôt."
Il faut donc essayer une autre voie, en disant que tous les hommes qui naissent d'Adam, nous pouvons les considérer comme un seul homme. En effet, ils ont la même nature reçue du premier père : et c'est ainsi que dans la cité tous les membres d'une même communauté sont considérés comme un seul corps, et leur communauté tout entière comme un seul homme. Porphyre lui-même dit que "par leur participation à l'espèce, plusieurs hommes n'en font qu'un". Ainsi donc, les multiples humains dérivés d'Adam sont comme autant de membres d'un seul corps. - Or dans le corps, si l'acte d'un membre, comme de la main, est volontaire, il n'est pas volontaire par la volonté de la main elle-même, mais par celle de l'âme, de l'âme qui est la première à mouvoir ce membre. C'est pourquoi l'homicide que commet une main ne lui serait pas imputé à péché si on la considérait comme séparée du corps ; mais il lui est imputé en tant qu'elle est quelque chose de l'homme et qu'elle reçoit le mouvement de ce qui est dans l'homme le premier principe moteur.
C'est donc ainsi que le désordre qui se trouve dans cet individu engendré par Adam, est volontaire non par sa volonté à lui fils d'Adam, mais par celle de son premier père, lequel imprime le mouvement, dans l'ordre de la génération, à tous ceux de sa race, comme fait la volonté de l'âme à tous les membres dans l'ordre de l'action. Aussi appelle-t-on originel ce péché qui rejaillit du premier père sur sa postérité, comme on appelle actuel le péché qui rejaillit de l'âme sur les membres du corps. Le péché actuel, qui est commis par un membre, n'est le péché de tel membre que dans la mesure où ce membre est quelque chose de l'homme lui-même, et on le nomme à cause de cela péché de la personne humaine. De même, le péché originel n'est le péché de telle personne en particulier que dans la mesure où elle reçoit sa nature du premier père, et il est appelé à cause de cela péché de la nature, au sens où l'Apôtre dit (Ep 2, 3) : "Nous étions par nature fils de colère."
Solutions :
1. On doit dire que le fils ne porte pas le péché de son père, parce qu'il n'est puni pour le péché de son père que si réellement il participe de sa faute. Et c'est précisément ce qui arrive dans le cas du péché originel, car la faute passe du père au fils par origine, comme le péché actuel passe d'un homme à l'autre par imitation.
2. L'âme n'est pas transmise, parce que la semence ne peut causer une âme raisonnable. Elle la prépare cependant de façon dispositive. Aussi est-ce vraiment par l'activité séminale que la nature humaine est transmise de père en fils, et, en même temps que la nature, le mal dont elle est infectée. En effet, celui qui naît à la vie humaine est associé à la faute du premier père du fait qu'il reçoit de lui la nature humaine par le flux des générations.
3. Bien que la faute originelle n'existe pas en acte dans la semence, elle y est cependant en vertu de la nature humaine qu'une telle faute accompagne toujours.
4. La semence est le principe de la génération, et celle-ci est l'acte propre de la nature, au service de sa propagation. C'est pourquoi l'âme est infectée davantage par la semence que par la chair complètement formée, qui est dès lors celle d'une personne déterminée.
5. Il n'y a pas à reprocher à celui qui vient au monde ce qu'il tient de son origine, si on ne regarde que lui. Mais, si l'on considère cet individu par rapport à quelque principe, alors on peut lui reprocher ce qu'il a de naissance. C'est ainsi que quelqu'un peut avoir à souffrir de la déchéance de sa race, causée par la faute d'un de ses ancêtres.
Article 2 – Tous les autres péchés du premier père, ou même d'autres ancêtres, se transmettent-ils à la postérité par voie d'origine ?
Objections :
1. Il semble bien que les autres péchés, soit du premier père lui-même, soit des autres ancêtres les plus proches, se transmettent à leurs descendants. Car la peine n'est jamais due qu'à la faute. Or certains sont punis, par sentence divine, pour une faute de leurs ancêtres les plus proches, suivant l'Exode (20, 5) : "je suis un Dieu jaloux, poursuivant l'iniquité des pères dans leurs fils jusqu'à la troisième et quatrième génération." Et de même, par sentence humaine, dans le crime de lèse-majesté, des fils sont déshérités pour la faute de leurs parents. Donc même la faute des proches parents passe à leur postérité.
2. On peut plus efficacement transférer à autrui ce qu'on a par soi-même que ce qu'on tient d'un autre ; pour chauffer, le feu a plus d'action que l'eau chaude. Or l'homme communique à sa race par voie d'origine le péché qu'il tient d'Adam. Donc à plus forte raison celui qu'il a commis lui-même.
3. Si nous contractons le péché originel du fait de notre premier père, c'est parce que nous étions réellement en lui comme dans le principe même d'une nature que lui-même a corrompue. Mais nous étions pareillement dans nos ancêtres les plus proches comme en certains principes d'une nature qui, bien que déjà corrompue, peut l'être encore davantage par le péché. Les fils contractent donc, par voie d'origine, les péchés de leurs ancêtres les plus proches, comme ils contractent celui de leur premier père.
Cependant :
Le bien a, plus que le mal, tendance à se répandre. Mais les mérites des ancêtres les plus proches ne sont pas transmis aux descendants. Les péchés le sont donc beaucoup moins.
Conclusion :
Saint Augustin agite cette question dans son Enchiridion et la laisse sans solution. Mais si l'on y réfléchit bien, il est impossible qu'aucun péché de nos ancêtres les plus proches, ou de notre plus lointain ancêtre, autre que le premier péché, se transmette par voie d'origine. Et la raison en est que l'homme engendre bien un autre lui-même quant à l'espèce, mais non pas quant à l'individu. C'est pourquoi tout ce qui est strictement individuel, comme les actes personnels et ce qui s'y rapporte, n'est pas transmis par les parents aux enfants ; un grammairien ne transmet pas à son fils la science de la grammaire qu'il a acquise par son travail personnel. Au contraire, ce qui est spécifique se transmet des parents aux enfants, à moins d'une défaillance de la nature ; ainsi quelqu'un qui a bonne vue engendre des enfants qui ont bonne vue, si sa nature n'est pas en défaut. Et si la nature est vigoureuse, il y a même quelques traits individuels qui se transmettent aux enfants à titre de dispositions naturelles : agilité du corps, souplesse d'esprit, etc. ; jamais pourtant ce qui est purement personnel, comme on vient de le dire.
Par ailleurs, de même que la personne possède quelque chose d'elle-même et quelque chose par don gratuit, de même aussi la nature peut avoir quelque chose par elle-même, c'est-à-dire venant de ses propres principes, et quelque chose par don gratuit. Tel fut précisément le cas de la justice originelle, nous l'avons dit dans la première Partie : elle était un don gracieux fait par Dieu à la nature humaine tout entière en la personne du premier père. Le premier homme a perdu ce don par le premier péché. Aussi, de même que la justice eût été transmise aux descendants en même temps que la nature, de même maintenant le désordre opposé à cette justice. - Quant aux autres péchés actuels du premier père ou des autres ancêtres, ils ne gâtent pas ce qu'il y a de naturel dans la nature, mais seulement ce qu'il y a de personnel, c'est-à-dire le penchant à l'acte ; aussi ces autres péchés ne se transmettent pas.
Solutions :
1. S'il s'agit d'une peine spirituelle, explique saint Augustin, les fils ne sont jamais punis pour leurs pères, à moins qu'ils n'aient participé à leur faute, soit par origine, soit par imitation ; car toutes les âmes, comme il est écrit en Ézéchiel (18, 4), viennent immédiatement de Dieu. Mais s'il s'agit d'une peine corporelle, de temps à autre, par sentence divine ou humaine, les fils sont punis pour leurs pères dans la mesure où corporellement le fils est quelque chose du père.
2. Ce qu'on a par soi-même, on peut en effet le transmettre plus efficacement, pourvu que ce soit transmissible. Or les péchés actuels de nos ancêtres les plus proches ne sont pas transmissibles parce qu'ils sont, on vient de le dire, purement personnels.
3. Le premier péché a corrompu la nature humaine d'une corruption qui affectait la nature ; mais les autres péchés la corrompent d'une corruption qui affecte seulement la personne.
Article 3 – Le péché originel est-il transmis à tous ceux qui descendent charnellement d’Adam ?
Objections :
1. Il semble que le péché d'Adam ne passe pas, par voie d'origine, à tous les hommes. En effet la mort est la peine consécutive au péché originel. Or elle ne frappera pas, semble-t-il, tous les descendants d'Adam puisque l'Apôtre (1 Th 4, 14) paraît dire que ceux qui seront trouvés vivants à l'avènement du Seigneur ne mourront jamais. Donc ceux-là ne contractent pas le péché originel.
2. On ne donne pas à autrui ce qu'on n'a pas soi-même. Mais le baptisé n'a plus le péché originel. Il ne le transmet donc pas à sa lignée.
3. Le don du Christ est plus grand que le péché d'Adam dit l'Apôtre (Rm 5, 15). Pourtant le don du Christ ne passe pas à tous les humains. Donc le péché d'Adam non plus.
Cependant :
L’Apôtre affirme (Rm 5, 12 Vg) : "La mort a passé sur tous, dans la personne de celui en qui tous ont péché."
Conclusion :
Selon la foi catholique, il faut tenir fermement qu'à la seule exception du Christ, tous les humains dérivés d'Adam contractent par Adam le péché originel. Sans quoi tous n'auraient pas besoin de la rédemption qui se fait par le Christ, ce qui est une erreur.
On peut en rendre raison par ce que nous avons dit plus haut : par le péché du premier père, la faute originelle est transmise à la postérité de la même manière que par la volonté de l'âme le péché actuel est transmis à tous les membres auxquels il appartient d'être mus par la volonté. Or il est évident que le péché actuel peut être transmis à tous les membres qui sont naturellement sous la motion de la volonté. Par conséquent, la faute originelle est transmise, elle aussi, à tous ceux dont la génération dépend de la motion d'Adam.
Solutions :
1. Il est plus probable et plus logique de penser que tous ceux qui seront encore vivants à l'avènement du Seigneur, mourront et ressusciteront peu après, ainsi que nous l'exposerons plus complètement dans la troisième Partie. Si pourtant il est vrai que ceux-là n'auront pas à mourir, comme d'aucuns le pensent - saint Jérôme rapporte à ce sujet les opinions de plusieurs - il faut répondre ceci à l'objection : Bien que ces gens ne meurent pas, ils sont cependant astreints à la mort, mais Dieu leur remet cette peine, lui qui peut même remettre les peines des péchés actuels.
2. Par le baptême le péché originel est enlevé quant à la culpabilité, et l'âme dans sa partie spirituelle retrouve la grâce. Cependant, le péché originel reste en activité dans ce foyer qu'est le désordre des facultés inférieures de l'âme et celui du corps lui-même. Or c'est par le corps que l'homme engendre, et non par l'esprit. Voilà pourquoi les baptisés transmettent le péché originel ; car les parents n'engendrent pas en tant qu'ils ont été renouvelés par le baptême, mais en tant qu'ils gardent encore quelque chose de la vétusté du premier péché.
3. De même que le péché d'Adam est transmis à tous ceux qui sont engendrés corporellement par Adam, de même la grâce du Christ est transmise à tous ceux qui sont engendrés spirituellement par lui, au moyen de la foi et du baptême ; et ce n'est pas seulement pour éloigner la faute du premier père, mais aussi pour écarter les péchés actuels et faire accéder à la gloire.
Article 4 – Le péché originel serait-il transmis à ceux qui seraient miraculeusement formés d'une partie du corps humain ?
Objections :
1. Il semble que si quelqu'un était miraculeusement formé de chair humaine, il contracterait le péché originel. En effet, une certaine Glose affirme, au sujet du chapitre 4 de la Genèse : "Toute la postérité d'Adam a été totalement corrompue dans sa puissance génératrice, car elle a commencé à se distinguer de lui non au paradis de vie, mais plus tard sur la terre d'exil." Mais si un homme était formé miraculeusement comme on l'a dit, sa chair se distinguerait de celle d'Adam sur la terre d'exil. Donc il contracterait le péché originel.
2. C'est l'infection de l'âme par la chair qui cause en nous le péché originel. Mais la chair de l'homme est tout entière infectée. Quelle que soit donc la portion de cette chair dont l'homme serait formé, son âme serait infectée du mal originel.
3. Le péché originel du premier père nous atteint tous dans la mesure où tous étaient en lui lorsqu'il pécha. Or, ceux mêmes qui seraient formés de chair humaine auraient existé en Adam. Donc ils contracteraient le péché originel.
Cependant :
Ils n'auraient pas existé en Adam comme dans un principe séminal ; or cela seulement cause la transmission du péché originel, d'après saint Augustin.
Conclusion :
On vient de le dire, le péché originel est transmis par le premier père à ses descendants dans la mesure où ils reçoivent de lui l'influence de la génération, comme les membres sont mus par l'âme à commettre le péché actuel. Or il n'y a réellement de génération que par le moyen de la vertu active qui s'y emploie. Aussi, ceux-là seuls contractent le péché originel qui descendent du premier homme par la vertu dérivée d'Adam, à l'origine, dans l'acte de la génération ; c'est ainsi qu'on descend de lui par le principe séminal ; car celui-ci n'est rien d'autre que la vertu à l'oeuvre dans la génération. Or, si quelqu'un était formé de chair humaine par une vertu divine, il est manifeste que ce ne serait pas par une force active venue d'Adam. Aussi cet homme ne contracterait pas le péché originel, pas plus que la main n'aurait part au péché de la personne, si cette main était mise en mouvement non par la volonté de la personne, mais par une force extérieure.
Solutions :
1. Adam n'a été dans le lieu d'exil qu'après son péché. Ce n'est donc pas parce qu'il est en exil mais parce qu'il a péché, que la faute originelle est transmise à tous ceux qui ont vraiment été engendrés par son action.
2. L'âme n'est infectée par la chair que dans la mesure où celle-ci est le principe actif servant à la génération, nous venons de le dire.
3. Celui qui serait formé simplement de la chair humaine serait issu de la substance corporelle, mais non du principe séminal du premier homme, et c'est pourquoi il ne contracterait pas le péché originel.
Article 5 – Si la femme avait péché, mais non pas l'homme, y aurait-il transmission du péché originel ?
Objections :
1. Selon toute apparence, oui. Car nous recevons de nos parents le péché originel dans la mesure où nous avons existé en eux, selon le mot de l'Apôtre (Rm 5, 12 Vg) : "Celui en qui tous ont péché." Mais l'homme ne préexiste pas moins dans sa mère que dans son père. Il contracterait donc le péché originel à partir du péché de sa mère, comme il le contracte à partir du péché de son père.
2. Si Ève avait péché mais non pas Adam, les enfants naîtraient cependant passibles et mortels, puisque "dans la génération c'est la mère qui donne la matière", dit le Philosophe ; la mort, comme toute passibilité, provient de l'exigence de la matière. Mais la passibilité et la nécessité de mourir sont la peine du péché originel. Donc si Ève avait péché et non pas Adam, les enfants contracteraient le péché originel.
3. Le Damascène dit que "l'Esprit Saint a prévenu cette faute chez la Vierge" et l'en a purifiée, afin que le Christ pût naître de Marie sans la souillure originelle. Mais une telle purification n'aurait pas été nécessaire si la souillure ne venait pas aussi de la mère. Donc l'infection du péché originel se communique par la mère. Ainsi le péché d’Ève eût fait dériver sur ses enfants la faute originelle, même si Adam n'avait pas péché.
Cependant :
D’après l'Apôtre (Rm 5, 12) : "Par un seul homme le péché est entré dans le monde." Si la femme avait transmis à sa descendance le péché originel, il aurait mieux valu dire "par deux", puisque tous deux ont péché ; ou plutôt "par la femme", puisqu'elle a péché la première. Donc les enfants ne reçoivent pas le péché originel de la mère mais du père.
Conclusion :
La solution de ce problème ressort de ce qui précède. Nous avons dit en effet que le péché originel est transmis par le premier père dans la mesure où c'est vraiment lui qui contribue à la génération de ses descendants. Voilà pourquoi, avons-nous dit, si quelqu'un n'était fils d'Adam que matériellement et par la chair, il ne contracterait pas le péché originel. Or il est évident, d'après ce que disent les philosophes que dans la génération le principe actif vient du père et que la mère fournit la matière. C'est pourquoi le péché originel ne vient pas de la mère mais du père ; de sorte que si Ève avait péché et non pas Adam, les enfants ne contracteraient pas le péché originel, tandis que ce serait le contraire si Adam avait péché et non pas Ève.
Solutions :
1. Le fils préexiste en son père comme dans un principe actif, en sa mère comme dans un principe matériel et passif. Aussi la comparaison ne vaut pas.
2. Certains pensent que si Ève avait péché et non Adam, les enfants auraient été exempts de la faute, mais auraient eu à endurer la nécessité de mourir et les autres possibilités de souffrir qui proviennent des exigences de la matière, puisque c'est la mère qui fournit la matière, non à titre de peine mais avec les limites qui lui viennent de la nature. - Mais cela ne parait pas cohérent. L'immortalité et l'impassibilité de l'état primitif ne dépendaient pas des conditions de la matière, comme nous l'avons dit dans la première Partie mais bien de la justice originelle, par laquelle le corps était soumis à l'âme aussi longtemps que l'âme serait soumise à Dieu. Or, l'absence de cette justice originelle, c'est le péché originel. Donc si, Adam ne péchant pas, le péché d'Ève n'eût pas suffi à transmettre le péché originel à ses enfants, il est évident qu'il n'y aurait pas eu chez ceux-ci absence de justice originelle ni, par suite, passibilité d'aucune sorte ou nécessité de mourir.
3. Cette purification prévenante en faveur de la Bienheureuse Vierge n'était pas requise pour empêcher la transmission du péché originel, mais parce qu'il fallait que la Mère de Dieu brillât d'une pureté extrême. Car rien n'est digne d'être la demeure de Dieu, sans la pureté, selon le Psaume (93, 5) : "La sainteté convient à ta maison, Seigneur."
Ia-IIae, Question 82 — LE PÉCHÉ ORIGINEL – SON ESSENCE
Question 82 : LE PÉCHÉ ORIGINEL – SON ESSENCE
1. Le péché originel est-il un habitus ? - 2. N'y a-t-il en chaque homme qu'un seul péché originel ? - 3. Est-il la convoitise ? - 4. Existe-t-il également chez tous ?
Article 1 – Le péché originel est-il un habitus ?
Objections :
1. Il ne semble pas. En effet le péché originel est l'absence de justice originelle, d'après saint Anselme. Ainsi, c'est une privation. Mais la privation s'oppose à l'habitus. Donc le péché originel n'est pas un habitus.
2. Le péché actuel a plus de culpabilité que le péché originel parce qu'il a davantage raison de volontaire. Mais l'habitus du péché n'a pas de culpabilité ; autrement l'homme qui dort serait coupable de péché. Donc aucun habitus originel n'a raison de faute.
3. Dans le mal, l'acte précède toujours l'habitus ; en effet l'habitus mauvais n'est jamais infus ; il est acquis. Mais aucun acte ne précède le péché originel. Celui-ci n'est donc pas un habitus.
Cependant :
Saint Augustin affirme que par suite du péché originel, les petits enfants ont déjà une aptitude à la convoitise bien qu'ils n'en aient pas encore l'acte. Mais l'aptitude correspond à un habitus. Le péché originel est donc bien un habitus.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit plus haut, il y a deux sortes d'habitus. Il y a celui qui incline la puissance à agir ; les sciences et les vertus sont des habitus de cette sorte ; non le péché originel. - L'habitus est aussi, dans une nature composée de plusieurs éléments, une disposition bonne ou mauvaise à l'égard de quelque chose, et surtout quand cette disposition est pour ainsi dire passée à l'état de nature : tel est le cas de la maladie et de la santé. Et en ce sens le péché originel est un habitus. Il est en effet une certaine disposition désordonnée provenant de la rupture de cette harmonie qu'était la justice originelle, de même que la maladie est une disposition déréglée du corps, laquelle détruit l'équilibre qu'est la santé. Aussi le péché originel est-il appelé "une langueur de la nature".
Solutions :
1. De même qu'une maladie du corps est une privation, parce qu'elle détruit l'équilibre de la santé, et a quelque chose de positif : les humeurs qui sont mal réglées, de même le péché originel comporte la privation de la justice originelle, et avec cela le dérèglement des différentes parties de l'âme. Ce péché n'est donc pas pure privation mais un habitus faussé.
2. Le péché actuel est un désordre de l'acte, tandis que le péché originel, étant le péché de la nature, est une disposition déréglée de la nature elle-même ; cette disposition a raison de faute en tant qu'elle découle du premier père comme on l'a dit. Or, dans cette nature, une disposition désordonnée de cette sorte a raison d'habitus, tandis que la disposition désordonnée de l'acte n'a pas raison d'habitus. C'est pourquoi le péché originel peut être un habitus, mais non le péché actuel.
3. Cette objection se fonde sur l'habitus qui incline la puissance à l'acte. Le péché originel n'est pas un habitus de cette sorte, bien qu'il entraîne après lui un penchant à des actes désordonnés ; il ne le fait pas directement mais indirectement, c'est-à-dire en éloignant cet obstacle que la justice originelle opposait aux mouvements déréglés ; de même aussi une maladie organique entraîne indirectement à sa suite la propension à des mouvements corporels déréglés. - On ne doit pas dire non plus que le péché originel est un habitus infus ; ni un habitus acquis par l'acte, à moins qu'on ne veuille dire l'acte du premier père, et non celui de telle ou telle personne. C'est un habitus inné, dû à notre origine viciée.
Article 2 – N'y a-t-il en chaque homme qu'un seul péché originel ?
Objections :
1. Il semble qu'il y en ait plusieurs, puisqu'on dit dans le Psaume (51, 7) : "Voici que j'ai été conçu dans les iniquités, dans les péchés ma mère m'a conçu." Mais ce péché dans lequel l'homme est conçu, c'est le péché originel. Donc il y en a plusieurs dans un seul homme.
2. Un seul et même habitus n'incline pas à des choses contraires, car un habitus incline à la manière de la nature, qui ne tend jamais qu'à une seule chose. Or le péché originel, même en un seul homme, incline à des péchés divers et contraires. Il n'est donc pas un seul habitus, mais plusieurs.
3. Le péché originel infecte toutes les parties de l'âme. Or les diverses parties de l'âme sont, comme nous l'avons vu, les sujets divers du péché. Mais puisqu'un même péché ne peut exister en divers sujets, il semble donc que le péché originel n'est pas unique mais multiple.
Cependant :
Il est dit en saint Jean (1, 29) : "Voici l'Agneau de Dieu, voici celui qui enlève le péché du monde." La Glose explique que l'on dit "le péché du monde" au singulier parce qu'il s'agit du péché originel, qui est unique.
Conclusion :
Il n'y a qu'un seul péché originel dans un homme. Et l'on peut trouver à cela une double raison.
1° La cause de ce péché. Nous l'avons dit, il n'y a que la première faute du premier père qui soit transmise à la postérité. Par suite, le péché originel en chaque homme est numériquement un, et chez tous les hommes proportionnellement un ; par référence à son principe premier.
2° L'essence même du péché originel. En effet, dans toute disposition désordonnée, l'unité spécifique dépend de la cause ; l'unité numérique, du sujet. Ainsi les diverses espèces de maladies sont celles qui procèdent de causes diverses, par exemple d'un excès de chaud ou de froid, d'une lésion du foie ou du poumon ; et une maladie spécifiquement une ne peut donner lieu, chez un individu, qu'à une maladie numériquement une. Or, cette mauvaise disposition qui s'appelle le péché originel n'a qu'une cause : la privation de la justice originelle, par laquelle a été supprimée la soumission de l'esprit humain à Dieu. A cause de cela, le péché originel est spécifiquement un et, chez un individu, ne peut être que numériquement un. Chez les divers individus, il est un spécifiquement et proportionnellement, mais se diversifie numériquement.
Solutions :
1. Le pluriel "dans les péchés" est conforme à cet usage de la Sainte Écriture d'employer fréquemment le pluriel pour le singulier, ainsi en Matthieu (2, 20) : "Ils sont morts, ceux qui en voulaient à la vie de l'enfant." Ou bien parce que tous les péchés actuels préexistent virtuellement dans le péché originel comme dans un principe, ce qui confère à ce péché une multiplicité virtuelle. Ou bien encore parce qu'il y eut dans ce péché du premier père transmis par origine plusieurs difformités morales : orgueil, désobéissance, gourmandise, etc. Ou enfin parce que de multiples parties de l'âme sont infectées par le péché originel.
2. Un seul habitus ne peut incliner par lui-même et directement, autrement dit par sa forme propre, à des choses contraires. Mais il le peut indirectement et par accident, c'est-à-dire en éloignant l'obstacle. Ainsi, une fois détruite l'harmonie d'un corps mixte, les éléments s'en vont en sens contraire. Et pareillement, une fois détruite l'harmonie de la justice originelle, les diverses puissances de l'âme se portent à des objets divers.
3. Le péché originel infecte les diverses parties de l'âme selon qu'elles constituent un tout, de même que la justice originelle les contenait toutes dans l'unité. C'est pourquoi il n'y a qu'un seul péché originel. De même il n'y a qu'une fièvre dans un individu, bien que diverses parties du corps en soient incommodées.
Article 3 – Le péché originel est-il la convoitise ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Le Damascène dit que tout péché est contre la nature. Or la convoitise est conforme à la nature puisqu'elle est l'acte du concupiscible qui est une puissance naturelle. La convoitise n'est donc pas le péché originel.
2. Par le péché originel s'installe en nous ce que l'Apôtre appelle "les passions des péchés" (Rm 7, 5). Mais il y a beaucoup d'autres passions que la convoitise. Le péché originel n'est donc pas plus celle-là qu'une autre.
3. Par le péché originel toutes les parties de l'âme sont déréglées, a-t-on dit. Mais ce qu'il y a de plus élevé dans l'âme, au dire du Philosophe, c'est l'intelligence. Le péché originel est donc l'ignorance plutôt que la convoitise.
Cependant :
Saint Augustin déclare : "La convoitise est la rançon du péché originel."
Conclusion :
Tout être est déterminé spécifiquement par sa forme. D'autre part, nous venons de dire que ce qui détermine spécifiquement le péché originel, c'est sa cause. Il faut donc que ce qu'il y a de formel en lui soit défini par sa cause. Mais comme des choses opposées ont des causes opposées, il y a lieu de définir la cause du péché originel par celle de la justice originelle qui en est l'opposé. Or tout le plan de la justice originelle tient à ceci : que la volonté de l'homme était soumise à Dieu. Cette soumission se faisait avant tout et principalement par la volonté, parce que c'est à elle qu'il appartient, nous le savons, de mouvoir à leur fin toutes les autres parties de l'âme. Aussi est-ce la volonté qui, en se détournant de Dieu, a amené le désordre dans toutes les autre facultés. Ainsi donc, la privation de cette justice par laquelle la volonté demeurait soumise à Dieu est ce qu'il y a de formel dans le péché originel et tout autre désordre dans les facultés de l'âme se présente en ce péché comme l'élément matériel. - Mais ce qui constitue ce désordre des autres facultés, c'est surtout qu'elles sont tournées outre mesure vers les biens périssables. Et c'est là le désordre auquel on peut donner le nom général de convoitise. Ainsi le péché originel est matériellement la convoitise, mais formellement l'absence de justice originelle.
Solutions :
1. Ce qui est naturel chez l'homme, c'est que le concupiscible soit régi par la raison ; c'est pourquoi les actes de convoitise ne sont vraiment naturels chez nous que dans la mesure où ils sont subordonnés à la raison ; s'ils sortent des limites de la raison, c'est, pour l'homme, contre la nature. Telle est précisément la convoitise dans le péché originel.
2. Ainsi que nous l'avons dit en parlant des passions, celles de l'irascible se ramènent aux passions du concupiscible comme aux plus fondamentales. Et parmi celles-ci la convoitise, avons-nous dit, agit avec plus de violence et est plus vivement sentie. C'est pourquoi le désordre originel lui est attribué comme une passion majeure, dans laquelle toutes les autres sont en quelque sorte incluses.
3. De même que dans le bien l'intelligence et la raison ont la primauté, de même dans le mal c'est au contraire la partie inférieure de l'âme qui se trouve au premier rang, parce que c'est elle qui obscurcit la raison et l'entraîne, nous l'avons dit. Voilà pourquoi nous disons que le péché originel, c'est plutôt la convoitise que l'ignorance, bien que l'ignorance soit aussi comprise dans ces défauts qui sont la matière du péché originel.
Article 4 – Le péché originel existe-t-il également chez tous ?
Objections :
1. En apparence non, puisque tout le monde n'est pas également enclin à la convoitise, et que le péché originel n'est pourtant pas autre chose. Donc le péché originel n'existe pas également chez tous.
2. Le péché originel est un mauvais état de l'âme comme la maladie est un mauvais état du corps. Mais il y a du plus et du moins dans la maladie. Donc aussi dans le péché originel.
3. Saint Augustin dit que "c'est le désir charnel qui transmet le péché originel aux descendants." Or, il arrive que ce désir est plus fort chez l'un que chez l'autre dans les actes de la génération. Le péché originel peut donc être plus grand chez l'un que chez l'autre.
Cependant :
Le péché originel est le péché de la nature, nous l'avons dit. Mais, la nature étant égale chez tous, ce péché l'est aussi.
Conclusion :
Dans le péché originel il y a deux choses - l'absence de la justice originelle, et le rapport de cette absence avec le péché du premier père, dont elle découle par le vice même des origines. Quant à la première chose, le péché originel n'admet pas de plus et de moins, car le don de la justice originelle a disparu tout entier ; il y a là une de ces privations absolues, comme sont la mort et les ténèbres, qui n'admettent pas, avons-nous dit, le plus et le moins. Et il en est de même quant à la seconde chose ; tous en effet nous avons la même relation avec ce principe premier de nos origines viciées d'où le péché originel a reçu sa raison de faute ; car les relations n'admettent pas le plus et le moins. Il est donc évident que le péché originel ne peut pas être plus chez l'un que chez l'autre.
Solutions :
1. La justice originelle était le lien qui maintenait dans l'ordre toutes les facultés de l'âme. Chacune d'elles, une fois ce lien brisé, tendra à son propre mouvement avec d'autant plus de véhémence qu'elle aura eu plus de force. Mais il arrive que des facultés de l'âme soient plus fortes chez l'un que chez l'autre, à cause de la diversité des complexions. Donc, le fait qu'un homme soit plus qu'un autre enclin à la convoitise, n'est pas en raison du péché originel, puisque le lien de la justice originelle est également brisé chez tous, et que chez tous également les parties inférieures de l'âme sont abandonnées à elles-mêmes ; mais le fait se produit, nous l'avons dit, à cause d'une diversité dans la disposition des puissances.
2. La maladie corporelle, même si elle est d'une même espèce, n'a pas chez tous une cause égale. Supposons qu'il s'agisse de la fièvre putride provoquée par le choléra ; l'état de décomposition peut être plus ou moins avancé, et plus proche ou plus éloigné du principe de la vie. Tandis que la cause du péché originel est égale chez tous. Ce n'est donc pas comparable.
3. Le désir charnel qui transmet le péché originel à la descendance, ce n'est pas le désir actuel ; car, supposé même que par le secours divin il fût accordé à quelqu'un de ne ressentir dans l'acte de la génération aucun désir déréglé, il transmettrait encore à sa descendance le péché originel. Ce désir charnel doit s'entendre d'un désir qui est un habitus, du fait que l'appétit sensible n'est plus contenu sous l'empire de la raison parce que le lien de la justice originelle est défait. Et un tel désir est égal chez tous.
Ia-IIae, Question 83 — LE PÉCHÉ ORIGINEL – SON SIÈGE EN NOUS
Question 83 : LE PÉCHÉ ORIGINEL – SON SIÈGE EN NOUS
1. Le siège du péché originel est-il d'abord la chair ou bien l'âme ? -2. Est-il dans l'essence de l'âme avant d'être dans ses puissances ? - 3. Est-ce la volonté avant les autres puissances ? - 4. Quelques-unes de ces puissances - la puissance générative, l'appétit concupiscible et le sens du toucher - sont-elles spécialement infectées ?
Article 1 – Le sujet du péché originel est-il d'abord la chair, ou bien l'âme ?
Objections :
1. Il semble que le péché originel soit dans la chair plutôt que dans l'âme. En effet, l'opposition de la chair à l'égard de l'esprit provient de la corruption du péché originel. Mais la racine de cette opposition, se situe dans la chair ; car l'Apôtre dit (Rm 7, 23) : "je vois dans mes membres une autre loi, qui s'oppose à celle de mon esprit."
2. Il y a toujours plus dans la cause que dans l'effet, plus de chaleur par exemple dans le feu qui chauffe que dans l'eau qui est chauffée. Or, si l'âme est infectée de la tache originelle, c'est par la semence, qui est charnelle. Donc le péché originel est davantage dans la chair que dans l'âme.
3. Nous contractons ce péché du fait de notre premier père, selon que nous étions en lui dans le principe séminal. Or il n'y avait pas là notre âme, mais seulement notre chair. Le péché originel n'est donc pas dans l'âme mais dans la chair.
4. L'âme raisonnable est créée par Dieu et infusée par lui à un corps. Donc, si elle était infectée par le péché originel, sa souillure serait le résultat de sa création, ou bien de son infusion dans la chair, et Dieu serait ainsi la cause du péché, puisqu'il est l'auteur de la création comme de l'infusion de l'âme.
5. Aucun homme sage ne verserait une liqueur précieuse dans un vase infecté, en sachant que la liqueur en serait infectée elle-même. Mais l'âme rationnelle est plus précieuse que toute liqueur. Si par son union avec le corps elle pouvait être infectée de la souillure originelle, Dieu qui est la sagesse même, n'opérerait jamais une telle infusion dans le corps. Il l'opère pourtant. Donc l'âme n'est pas souillée par la chair, et le péché originel n'est pas dans l'âme, mais dans la chair.
Cependant :
Le sujet de la vertu est le même que celui de son contraire, le vice ou le péché. Or la chair ne peut pas être le sujet de la vertu. Car l'Apôtre dit aux Romains (7, 18) : "je sais que le bien n'habite pas en moi, je veux dire dans ma chair." Donc ce n'est pas la chair mais l'âme seulement qui peut être le sujet du péché originel.
Conclusion :
Une chose peut se trouver dans une autre à double titre : comme dans sa cause principale ou instrumentale, ou comme dans son siège. Ainsi le péché originel de tous les hommes a existé dans le premier homme comme dans sa cause première et principale, Adam étant, selon l'Apôtre (Rm 5, 12 Vg), "celui en qui tous ont péché". Dans la semence corporelle, le péché originel existe comme dans une cause instrumentale car c'est par la vertu active de la semence que le péché est transmis à la postérité avec la nature humaine. Mais, pour ce qui est de son siège, le péché originel ne peut nullement exister dans la chair, il ne peut exister que dans l'âme.
La raison en est que le péché originel se transmet de la volonté du premier père à la postérité par le mouvement de la génération, de la même manière, avons-nous dit, que le péché actuel découle de la volonté d'un individu sur les autres parties de sa personne. En cette dérivation on peut précisément observer que tout ce qui provient de la motion de la volonté pécheresse pour atteindre une partie de l'être humain capable d'avoir part elle-même au péché d'une manière quelconque, soit comme sujet, soit comme instrument du péché, tout cela a raison de faute ; ainsi, une volonté de gourmandise communique à l'appétit concupiscible la convoitise de la nourriture, aux mains et à la bouche l'acte de l'absorber, et toutes ces facultés, dans la mesure où la volonté les porte à mal faire, sont des instruments du péché. Au contraire, ce qui se propage après coup dans la faculté de nutrition et dans les organes intéressés qui ne sont pas de nature à être mus par la volonté, tout cela n'a pas raison de faute.
Ainsi donc, puisque l'âme peut être le siège de la faute, la chair n'a rien en elle pour l'être. Tout ce que la corruption du premier péché apporte à l'âme, a raison de faute. Tout ce qu'elle apporte à la chair n'a pas raison de faute, mais de peine. Ainsi donc c'est l'âme qui est le siège du péché originel et non la chair.
Solutions :
1. Comme le fait remarquer saint Augustin, l'Apôtre parle là de l'homme déjà racheté, qui a été délivré de la faute mais demeure soumis à la peine ; c'est à ce titre que le péché est dit habiter dans la chair. Il ne s'ensuit donc pas que la chair ait à porter une faute, mais seulement une peine.
2. Le péché originel est causé par la semence à titre de cause instrumentale. Or il n'est pas nécessaire qu'il y ait davantage dans la cause instrumentale que dans l'effet. C'est seulement dans la cause principale qu'il doit y avoir davantage. Tel a été le cas du péché originel : il a existé plus fortement chez Adam puisqu'il a été en lui sous forme de péché actuel.
3. Nos âmes, par la voie du principe séminal, n'étaient pas en Adam au moment de son péché comme dans une cause effective mais comme dans une cause dispositive ; en effet, la semence corporelle n'a pas la vertu de produire une âme raisonnable, mais de disposer à sa venue.
4. L'infection du péché originel n'est nullement causée par Dieu, mais uniquement par le péché du premier père, au moyen de la génération charnelle. Voilà pourquoi, comme la création met l'âme en rapport avec Dieu seul, on ne peut pas dire que nos âmes soient souillées du fait de leur création. - Mais leur infusion la met en rapport, d'une part avec Dieu auteur de cette infusion, d'autre part avec la chair dans laquelle l'âme est infusée. C'est pourquoi, si l'on regarde du côté de Dieu qui opère cette infusion, on ne peut pas dire qu'elle soit pour l'âme la cause de la souillure originelle ; il faut regarder pour cela uniquement du côté du corps auquel l'âme est infusée.
5. Le bien commun passe avant le bien particulier. Aussi Dieu dans sa sagesse ne va pas abandonner l'ordre général des choses qui veut que telle âme soit infusée en tel corps, afin d'éviter l'infection de cette âme particulière. D'autant plus que la nature de l'âme humaine comporte qu'elle commence à exister uniquement dans un corps, comme on l'a vu dans la première Parties. D'ailleurs il vaut encore mieux pour elle exister ainsi, suivant la nature, que de ne pas exister du tout ; surtout quand on sait qu'elle peut, par la grâce, échapper à la damnation.
Article 2 – Le péché originel est-il dans l'essence de l'âme avant d'être dans ses puissances ?
Objections :
1. Il semble que le péché originel ne réside pas dans l'essence de l'âme avant de résider dans ses puissances. En effet, l'âme est par nature sujet du péché quant à ce qui peut être mû par la volonté. Or la volonté ne peut pas mouvoir l'âme jusqu'en son essence, elle ne peut la mouvoir que dans ses puissances. Le péché originel réside donc seulement dans les puissances.
2. Le péché originel s'oppose à la justice originelle. Mais la justice originelle existait dans une puissance de l'âme, celle où siège la vertu. Le péché originel est donc, lui aussi, dans la puissance plus que dans l'essence de l'âme.
3. De même que le péché originel découle de la chair jusque dans l'âme, de même il découle de l'essence de l'âme jusqu'aux puissances. Mais le péché originel est dans l'âme plus que dans la chair. Donc il est aussi dans les puissances de l'âme plus que dans l'essence.
4. Le péché originel, avons-nous dit, c'est la convoitise. Mais celle-ci se tient dans les puissances de l'âme. Donc le péché originel aussi.
Cependant :
Nous avons dit que le péché originel est appelé péché de la nature. Or c'est par son essence et non par ses puissances que l'âme est la forme du corps et lui donne sa nature. On l'a vu dans la première Partie. C'est donc principalement dans son essence que l'âme est le siège du péché originel.
Conclusion :
Dans l'âme, ce qui est le siège primordial d'un péché, c'est ce qui se rattache en premier lieu à la cause effective du péché. Si cette cause est le plaisir des sens par exemple, ce plaisir appartenant à la faculté concupiscible comme son objet propre, c'est là que doit être le siège propre de ce péché. Or il est manifeste que la cause du péché originel est causée par notre origine même. Par suite, la partie de l'âme qui est la première atteinte par l'origine humaine est le premier siège du péché originel. Mais au terme de la génération, l'origine atteint l'âme en tant qu'elle est la forme du corps, et ce rôle, avons-nous dit dans la première Partie revient à ce qui est proprement l'essence. C'est donc dans son essence que l'âme est le siège premier du péché originel.
Solutions :
1. De même que la motion de la volonté chez un particulier s'étend aux puissances de l'âme mais ne va pas jusqu'à l'essence, de même la motion de la volonté du premier homme qui a engendré va d'abord à l'essence de l'âme, par la voie de la génération, ainsi que nous venons de le dire.
2. La justice originelle, elle aussi, se rapportait de façon primordiale à l'essence de l'âme ; elle était en effet le don accordé par Dieu à la nature humaine, et c'est l'essence de l'âme que vise cette nature, avant les puissances. Car celles-ci semblent se rapporter plutôt à la personne, étant les principes des actes personnels. Aussi sont-elles proprement le siège des péchés actuels, qui sont des péchés personnels.
3. Le corps est par rapport à l'âme comme la matière par rapport à la forme ; celle-ci, bien qu'étant la dernière dans l'ordre de la génération, est cependant la première dans l'ordre de la perfection et de la nature. Mais l'essence de l'âme est par rapport aux puissances comme sont les sujets par rapport à leurs accidents propres : ces derniers sont postérieurs à leurs sujets et dans l'ordre de la génération et dans celui de la perfection. On ne peut donc pas faire le même raisonnement dans les deux cas.
4. La convoitise n'a qu'un rôle matériel dans le péché originel et s'y présente comme une conséquence, nous l'avons dit récemment.
Article 3 – Le péché originel a-t-il pour siège la volonté avant les autres puissances ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car tout péché appartient fondamentalement à la puissance qui le cause par son acte. Mais le péché originel est causé par l'acte de la puissance d'engendrer. C'est donc à cette puissance entre toutes les autres qu'il semble plutôt appartenir.
2. Le péché originel se transmet par la semence charnelle. Mais il y a d'autres puissances de l'âme qui sont plus proches de la chair que la volonté ; c'est évident pour les puissances sensibles puisqu'elles se servent d'un organe corporel. C'est donc là plutôt que dans la volonté que se tient le péché originel.
3. L'intelligence passe avant la volonté, puisqu'il n'y a de volonté que pour un bien saisi intellectuellement. Donc si le péché originel infecte toutes les puissances de l'âme, il semble qu'il doive commencer par l'intelligence, puisqu'elle est la première.
Cependant :
Saint Anselme dit que la justice originelle est la rectitude de la volonté. C'est dire qu'elle regarde d'abord la volonté. Son contraire, le péché originel, regarde donc aussi la volonté avant toute autre puissance.
Conclusion :
Dans l'infection originelle il y a deux aspects à considérer. D'abord son inhérence à un sujet, et de ce côté elle regarde, comme nous l'avons dit, l'essence de l'âme. Ensuite, il faut considérer son inclination à l'acte, et de cette façon elle regarde les puissances de l'âme. Il faut donc qu'elle regarde avant tout celle des facultés qui est la première dans l'inclination à pécher. Or d'après ce que nous avons dit plus haut, c'est la volonté. Donc le péché originel regarde d'abord la volonté.
Solutions :
1. Ce qui cause le péché originel dans l'homme, ce n'est pas la faculté d'engendrer qui est en puissance chez l'enfant, mais celle qui est en acte chez le père. Il n'est donc pas nécessaire que la puissance d'engendrer soit chez l'enfant le premier siège du péché originel.
2. Il y a dans le péché originel un double processus, un de la chair à l'âme, l'autre de l'essence de l'âme aux puissances. Le premier est selon l'ordre de la génération, mais le second selon l'ordre de la perfection. Et c'est pourquoi, bien que d'autres puissances, les puissances sensibles, soient plus proches de la chair, cependant, parce que la volonté est, comme puissance supérieure, plus proche de l'essence de l'âme, c'est à elle que parvient en premier lieu l'infection du péché originel.
3. D'une certaine manière l'intelligence précède la volonté en tant qu'elle lui propose son objet. Mais d'une autre manière la volonté précède l'intelligence dans l'ordre de la motion à l'acte, et c'est cette motion qui intéresse le péché.
Article 4 – Quelques-unes de ces puissances - la puissance génératrice, l'appétit concupiscible et le sens du toucher - sont-elles spécialement infectées ?
Objections :
1. Il semble qu'elles ne soient pas plus infectées que les autres puissances. En effet, l'infection du péché originel semble concerner davantage la partie de l'âme qui peut être avant toute autre le sujet du péché. Or c'est la partie raisonnable de l'âme, et principalement la volonté. C'est donc elle qui est le plus infectée par le péché originel.
2. Aucune puissance de l'âme n'est infectée par une faute, si ce n'est dans la mesure où elle peut obéir à la raison. Or le Philosophe fait remarquer que la puissance d'engendrer ne peut pas obéir à la raison. Elle n'est donc pas la puissance la plus infectée par le péché originel.
3. La vue est plus spirituelle que les autres sens, et plus proche de la raison, en ce qu'elle "découvre plus de différences entre les choses", d'après Aristote. Mais l'infection d'une faute est premièrement dans la raison. La vue est donc plus infectée que le toucher.
Cependant :
Saint Augustin dit que "l'infection du péché originel apparaît surtout dans le mouvement des organes génitaux, lesquels ne sont pas soumis à la raison". Ces organes sont précisément au service de la puissance d'engendrer, et celle-ci s'exerce dans l'union des sexes, où le plaisir du toucher excite extrêmement la convoitise. Donc l'infection de la faute originelle s'attache surtout à ces trois choses : la puissance d'engendrer, l'appétit concupiscible et le sens du toucher.
Conclusion :
Ce qu'on a coutume d'appeler infection, c'est la corruption qui est de nature à se communiquer ; aussi est-ce le nom que l'on donne aux maladies contagieuses comme la lèpre, la gale, etc. Mais si la corruption du péché originel se communique, c'est, nous l'avons dit, par l'acte de la génération. Par conséquent, ce sont surtout les puissances qui concourent à cet acte que l'on peut dire infectées. Or cet acte est, d'une part, au service de la puissance d'engendrer, en tant qu'elle est ordonnée à la génération. D'autre part, il comporte en lui-même une délectation du toucher, laquelle est l'objet majeur de l'appétit concupiscible. Voilà pourquoi, bien que l'on doive dire que toutes les parties de l'âme ont été corrompues par le péché originel, on dit que les trois qui viennent d'être nommées sont dites spécialement corrompues et infectées.
Solutions :
1. Par le côté où il incline aux péchés actuels, le péché originel s'attache principalement à la volonté, nous venons de le dire. Mais par le côté où il se transmet à la descendance, il se rattache de façon toute proche aux puissances en question, et à la volonté de façon éloignée.
2. L'infection de la faute actuelle n'intéresse que les puissances qui sont mues par la volonté du pécheur. Mais l'infection de la faute originelle ne vient pas de la volonté de celui qui la contracte, elle découle de la nature par la voie même des origines, auxquelles s'emploie la puissance d'engendrer. Voilà pourquoi l'infection du péché originel est dans cette puissance.
3. La vue n'intéresse l'acte de la génération que comme préparation éloignée, dans ce sens qu'elle nous montre l'apparence de ce qui est désirable. Mais la délectation s'achève dans le toucher. C'est pourquoi l'infection originelle est attribuée au toucher plus qu'à la vue.
Ia-IIae, Question 84 — LES PÉCHÉS CAPITAUX
Question 84 : LES PÉCHÉS CAPITAUX
Dans cette recherche des causes du péché il faut enfin examiner comment un péché peut être cause d'un autre.
1. La cupidité est-elle la racine de tous les péchés ? - 2. L'orgueil est-il le commencement de tout péché ? - 3. En dehors de l'orgueil et de l'avarice, y a-t-il d'autres péchés spéciaux qui doivent être appelés vices capitaux ? - 4. Combien y en a-t-il, et quels sont-ils ?
Article 1 – La cupidité est-elle la racine de tous les péchés ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car la cupidité, le désir immodéré des richesses, s'oppose à la vertu de libéralité. Or la libéralité n'est pas la racine de toutes les vertus. La cupidité n'est donc pas la racine de tous les vices.
2. Le désir des moyens procède du désir de la fin. Or les richesses, objet de la cupidité, ne sont désirées que comme des moyens utiles à une certaine fin, d'après Aristote. Donc la cupidité n'est pas la racine de tout péché, mais avant elle il y a une autre racine d'où elle sort.
3. Il se trouve fréquemment que l'avarice, nommée aussi cupidité, a son origine en d'autres péchés ; par exemple, on désire l'argent par ambition ou pour satisfaire la gourmandise. L'avarice n'est donc pas la racine de tous les péchés.
Cependant :
L’Apôtre affirme (1 Tm 6, 10) : "La racine de tous les maux, c'est la cupidité."
Conclusion :
Selon certains, le mot cupidité peut être pris en trois sens. 1° Le désir désordonné des richesses. A ce titre, c'est un péché spécial. 2° La recherche déréglée d'un bien temporel quelconque, et à cet égard c'est l'élément générique de tout péché, puisqu'il y a en tout péché, comme on sait, une conversion désordonnée au bien périssable. 3° On emploie encore le mot pour signifier cette inclination de la nature corrompue à rechercher de façon désordonnée les biens corruptibles. Et c'est à ce titre que l'on appelle la cupidité, la racine de tous les péchés ; elle ressemble à la racine par laquelle l'arbre tire son aliment du sol, car c'est de l'amour des choses temporelles que provient tout péché.
Assurément tout cela est vrai. Cependant il ne semble pas que ce soit conforme à la pensée de l'Apôtre lorsqu'il dit que la cupidité est la racine de tous les péchés. Manifestement en effet il parle à cet endroit (1 Tm 6, 9) contre ceux qui "pour vouloir devenir riches, tombent dans les tentations et dans le piège du diable... du fait que la racine de tous les maux est la cupidité". Il est donc évident qu'il parle de la cupidité comme du désir immodéré des richesses. Et c'est en ce sens qu'il faut dire que la cupidité, comme péché spécial, est appelée la racine de tous les péchés, à la manière d'une racine qui fournit de la nourriture à l'arbre tout entier. Nous voyons en effet que l'homme acquiert avec la richesse la faculté de perpétrer n'importe quel péché et celle d'en avoir le désir, du fait que l'argent peut aider à se procurer les biens de ce monde quels qu'ils soient, selon le mot de l'Ecclésiaste (10, 19 Vg) : "A l'argent tout obéit." C'est évidemment par là que la cupidité des richesses est la racine de tous les péchés.
Solutions :
1. La vertu n'a pas la même origine que le péché. Le péché a son origine dans l'appétit des biens périssables ; c'est pourquoi le désir de ce qui aide à obtenir tous les biens de ce monde est appelé la racine des péchés. La vertu au contraire a son origine dans l'appétit des biens impérissables ; c'est pourquoi la charité, qui est l'amour de Dieu, se place à la racine des vertus, selon l'expression de l'Apôtre (Ep 3, 17) "Enracinés et fondés dans la charité."
2. On dit que le désir de l'argent est la racine des péchés, non pas que les richesses soient recherchées pour elles-mêmes comme une fin dernière, mais parce qu'elles sont très recherchées comme utiles à toutes les fins temporelles. Et parce qu'un bien universel est plus désirable qu'un bien particulier, l'argent excite la convoitise plus que ne font certains biens particuliers, parce qu'avec lui on peut avoir des biens en même temps que beaucoup d'autres.
3. Dans les choses naturelles on ne cherche pas ce qui se fait toujours, mais ce qui arrive le plus souvent, parce qu'il est dans la nature des choses corruptibles de pouvoir être empêchées, si bien qu'elles n'agissent pas toujours de la même manière. De même, en morale, on considère ce qui existe la plupart du temps, mais non ce qui existe toujours, parce que la volonté n'agit pas de façon nécessaire. L'avarice n'est donc pas appelée la racine de tous les maux au point de n'avoir pas quelquefois un autre mal pour racine ; mais parce que c'est d'elle que sortent le plus souvent les autres maux pour la raison que nous venons de dire.
Article 2 – L'orgueil est-il le commencement de tout péché ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car la racine est le commencement de l'arbre. Mais nous venons de dire que la cupidité est la racine de tous les péchés. C'est donc elle aussi, et non l'orgueil, qui en est le commencement.
2. Il est dit dans l'Ecclésiastique (11, 12) que "le commencement de l'orgueil, c'est d'abandonner Dieu". Or cette apostasie est un péché très déterminé. Il y a donc un péché qui est le commencement de l'orgueil, et l'orgueil n'est pas le commencement de tout péché.
3. Le péché qui est le commencement de tous les autres, c'est, semble-t-il, celui qui les fait accomplir tous. Or tel est "l'amour désordonné de soi-même, qui fait la cité de Babylone", comme dit saint Augustin. C'est donc l'amour de soi qui est le commencement de tout péché, mais non pas l'orgueil.
Cependant :
Il est dit dans l'Ecclésiastique (10, 13 Vg) : "Le commencement de tout péché, c'est l'orgueil."
Conclusion :
Certains prétendent que le mot orgueil signifie trois choses. - 1° L'appétit désordonné de sa propre excellence. Et c'est alors un péché spécial - 2° Un certain mépris actuel de Dieu, manifesté par la non-soumission à ses commandements. On dit alors que c'est un péché général. - 3° Un certain penchant de la nature corrompue à cette sorte de mépris. C'est en ce sens-là, disent-ils, que l'orgueil est le commencement de tout péché. Il diffère de la cupidité, car la cupidité regarde dans le péché la conversion au bien périssable où le péché trouve en quelque sorte sa nourriture et son entretien, et c'est pourquoi on parle de "racine". Mais l'orgueil regarde le péché sous l'angle de l'aversion à l'égard de Dieu, au précepte de qui l'homme refuse de se soumettre ; c'est pourquoi l'orgueil est appelé un "commencement", parce que c'est dans cette aversion que commence à se réaliser la raison de mal.
Certes, tout cela est vrai. Cependant ce n'est pas la pensée du Sage lorsqu'il dit : "Le commencement de tout péché, c'est l'orgueil." Manifestement en effet il parle de l'orgueil comme de l'appétit désordonné de la propre excellence, ainsi qu'on le voit clairement par ce qui suit (10, 15) : "Dieu a renversé de leur place les chefs orgueilleux." C'est de cela du reste que parle l'auteur à cet endroit dans presque tout le chapitre. Voilà pourquoi il faut dire que l'orgueil, même en tant que péché spécial, est le commencement de tout péché. - Il faut bien se rendre compte, en effet, que dans les actes volontaires, comme sont les péchés, il y a deux ordres : l'ordre d'intention, et l'ordre d'exécution. Dans l'ordre d'intention, c'est la fin qui a raison de principe, comme nous l'avons maintes fois répété. Or la fin de l'homme, dans l'acquisition de tous les biens temporels, c'est d'obtenir par ce moyen une perfection et une excellence particulières. Aussi à cet égard l'orgueil, qui est la recherche de l'excellence, est donné comme le commencement de tout péché. Mais dans l'ordre d'exécution, ce qu'il y a de premier c'est ce qui fournit le moyen de contenter tous les mauvais désirs, ce qui est comme une racine nourricière, à savoir les richesses. Voilà pourquoi l'avarice est supposée être, de ce côté, la racine de tous les maux, dans le sens que nous avons dit à l’article précédent.
Solutions :
1. Cela répond clairement à la première objection.
2. L'apostasie est appelée le commencement de l'orgueil, du côté de l'aversion à l'égard de Dieu. Car du fait que l'homme ne veut pas se soumettre à Dieu, il est amené à vouloir démesurément sa propre supériorité dans les choses de ce monde. De sorte que dans ce passage l'apostasie n'est pas prise comme un péché spécial, mais plutôt comme une condition générale de tout péché, celle qui consiste à se détourner du bien impérissable. - On peut encore dire qu'apostasier Dieu est appelé le commencement de l'orgueil, parce que c'en est la forme première. Car le propre de l'orgueil est de ne vouloir se soumettre à aucun supérieur, et principalement de ne pas vouloir se soumettre à Dieu. De là vient que l'homme s'élève indûment au-dessus de lui-même selon toutes les autres espèces d'orgueil.
3. L'homme s'aime lui-même en ce qu'il veut son excellence, car c'est une même chose de s'aimer et de se vouloir du bien. Aussi revient-il au même de supposer au commencement de tout péché l'orgueil, ou l'amour de soi.
Article 3 – En dehors de l'orgueil et de l'avarice, y a-t-il d'autres péchés spéciaux qui doivent être appelés vices capitaux ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car, selon Aristote "la tête semble avoir les mêmes fonctions chez les animaux que la racine dans les plantes" ; car les racines sont comme la bouche de la plante. Donc, si la cupidité est appelée "racine de tous les maux", elle seule semble devoir être appelée aussi le vice capital, à l'exclusion d'aucun autre péché.
2. La tête représente un certain ordre dans tout le corps, puisque c'est elle qui en quelque sorte distribue à tous les membres la sensibilité et le mouvement. Au contraire, qui dit péché, dit privation d'ordre. Donc un péché n'a pas raison de tête. Ainsi, on ne doit pas soutenir l'existence de péchés capitaux.
3. On donne ce nom aux crimes qui sont frappés de la peine capitale. Or il s'en trouve en chaque genre de faute. S'il y a des péchés capitaux, ce ne sont donc pas des espèces déterminées.
Cependant :
Saint Grégoire énumère certains vices spéciaux qu'il dit être péchés capitaux.
Conclusion :
Capital vient de caput, qui veut dire tête. Or la tête, au sens propre, est cet organe qui est le principe et qui a la direction de l'organisme tout entier. De là, métaphoriquement, le nom de tête donné à tout ce qui est principe et exerce une direction. Ainsi, des hommes qui dirigent les autres et les gouvernent, on dit qu'ils sont à la tête des autres. (On parle aussi de vice appelé "capital" au sens propre du mot : c'est celui que l'on paye de la peine capitale, c'est-à-dire de sa tête. Mais ce n'est pas dans ce sens-là que nous voulons parler maintenant de péchés capitaux.) Nous prenons le mot au figuré en tant qu'il désigne une faute qui est le principe et qui a la direction d'autres fautes. Et ainsi on appelle vice capital celui qui donne naissance à d'autres vices, principalement en qualité de cause finale, puisque c'est là, avons-nous dit, ce qu'il y a de formel en fait d'origine. C'est pourquoi le vice capital n'est pas seulement le principe d'autres vices, mais encore il les dirige et en quelque sorte les guide ; toujours, en effet, l'art ou l'habitus qui visent à une fin exercent un rôle de principe et de commandement pour les moyens de cette fin. Aussi saint Grégoire compare-t-il ces sortes de péchés capitaux à des chefs d'armées.
Solutions :
1. Capital vient en effet de tête, toutefois par une sorte de dérivation ou participation, comme une chose ayant quelques-unes des propriétés de la tête, mais n'étant pas la tête absolument parlant. C'est pourquoi les vices appelés capitaux ne sont pas seulement ceux qui constituent la première origine des péchés, comme l'avarice qui est dénommée la racine du mal, et l'orgueil qui en est appelé le commencement, mais ce sont aussi ceux qui constituent une origine prochaine à l'égard de plusieurs autres péchés.
2. Le péché est privé d'ordre au plan de l'aversion ; c'est par là en effet qu'il a raison de mal ; or, selon saint Augustin, "le mal est une privation de mesure, d'ordre et de beauté". Mais en ce qui concerne la conversion, le péché regarde un certain bien. Aussi à cet égard peut-on dire qu'il a un ordre.
3. Cet argument est fondé sur la faute qui est dite capitale en raison de la peine encourue, mais ce n'est pas de cela que nous parlons ici.
Article 4 – Combien y a-t-il de péchés capitaux, et quels sont-ils ?
Objections :
1. Il ne semble pas qu'on puisse dire qu'il y a sept péchés capitaux, qui sont : la vaine gloire, l'envie, la colère, l’avarice, la tristesse, la gourmandise, la luxure. En effet, les péchés s'opposent aux vertus. Or les vertus principales sont, on l'a dit, au nombre de quatre. Donc les vices principaux ou capitaux ne sont que quatre.
2. Les passions de l'âme sont des causes de péché, on l'a dit. Or les passions principales sont au nombre de quatre. Deux d'entre elles ne sont pas mentionnées dans cette liste : l'espoir et la crainte. Or, on énumère des vices auxquels se rattachent la délectation et la tristesse, car la délectation ressortit à la gourmandise et à la luxure, la tristesse à l'acédie et à l'envie. Donc cette énumération des péchés principaux est mauvaise.
3. La colère n'est pas une passion principale on ne devrait donc pas la mettre parmi les vices principaux.
4. De même que la cupidité ou avarice est la racine des fautes, l'orgueil en est, avons-nous dit, le commencement. Si l'on compte l'avarice au rang des péchés capitaux, on devrait donc aussi compter l'orgueil.
5. On commet des péchés qui ne peuvent être causés par aucun de ceux-ci, comme se tromper par ignorance, ou faire une faute avec une bonne intention, par exemple, voler pour faire l'aumône. Le dénombrement des péchés capitaux n'est donc pas suffisant.
Cependant :
Cette énumération a pour elle l'autorité de saint Grégoire.
Conclusion :
On appelle vices capitaux, avons-nous dit, ceux qui donnent naissance à d'autres, principalement selon la raison de cause finale. Or cette origine peut être considérée de deux façons. 1° D'après la condition du pécheur : il est attaché au maximum à une fin, à partir de laquelle il passe le plus souvent à d'autres péchés. Mais cette origine ne peut faire la matière d'une technique, parce que les dispositions particulières des individus varient à l'infini. 2° D'après la nature même des choses et le rapport des fins entre elles. A ce point de vue, un vice sort le plus souvent d'un autre vice, ce qui fait que ce mode d'origine peut être l'objet d'une connaissance technique.
D'après cela donc, on appelle vices capitaux ceux dont les fins présentent certaines raisons primordiales de mouvoir l'appétit. La distinction de ces raisons permet de distinguer les péchés capitaux. Or, un objet peut mouvoir l'appétit de deux manières. 1° Directement et par lui-même ; c'est ainsi que le bien nous incite à le poursuivre, et que le mal, pour la même raison, nous incite à le fuir. 2° Indirectement et par l'intermédiaire d'autre chose ; ainsi lorsque nous recherchons un mal à cause d'un bien qui s'y trouve joint, ou que nous fuyons un bien à cause d'un mal qui y est annexé.
Or il y a pour l'homme trois espèces de biens. D'abord, un certain bien de l'âme, celui dont l'attrait tient uniquement à l'idée qu'on se fait de la chose : ainsi, l'excellence que confèrent la louange ou les honneurs. C'est ce bien que la vaine gloire poursuit d'une manière désordonnée. Puis, il y a le bien du corps ; tantôt il regarde la conservation de l'individu, comme le boire et le manger, et c'est lui que la gourmandise poursuit d'une manière déréglée ; tantôt, la conservation de l'espèce, comme l'union des sexes, et c'est à cela que s'ordonne la luxure. Enfin, il y a les biens extérieurs, les richesses, et c'est à cela que s'ordonne l'avarice. Et ces quatre mêmes vices capitaux fuient d'une manière désordonnée les quatre sortes de maux contraires aux biens qu'on vient de dire.
Autre justification. Le bien excite surtout la convoitise lorsqu'il participe de l'essence ou de quelqu'une des propriétés de la félicité que tout le monde désire naturellement. Or, pour réaliser cette félicité, il faut d'abord une certaine perfection, car la félicité est le bien parfait ; et c'est à quoi visent l'excellence ou l'éclat, que recherchent l'orgueil ou la vaine gloire. Il faut en second lieu une suffisance de ressources ; c'est elle que l'avarice recherche dans les richesses qui la promettent. En troisième lieu, la condition pour être heureux c'est le plaisir ; sans lui pas de félicité, dit le Philosophe ; or c'est le plaisir que recherchent la gourmandise et la luxure.
Pour ce qui est de fuir le bien à cause d'un mal qui s'y trouve annexé, cela se produit de deux façons. Tantôt c'est à l'égard de son bien propre, et alors c'est l'acédie qui est une tristesse provoquée par le bien spirituel à cause du labeur corporel qui s'y joint. Tantôt c'est à propos du bien des autres : si on le fuit sans le combattre, c'est l'envie, qui consiste à s'attrister du bien d'autrui dans la mesure où il est de nature à empêcher l'excellence personnelle ; si l'on se dresse contre le bien d'autrui dans un mouvement de revanche, alors c'est la colère. - Ajoutons qu'il appartient à ces mêmes vices de poursuivre le mal contraire aux biens qu'ils fuient.
Solutions :
1. L'origine des vertus ne s'explique pas comme celle des vices, car les vertus sont causées par la subordination du désir à la raison, voire au bien impérissable, qui est Dieu, tandis que les vices naissent de l'appétit du bien périssable. Il n'est donc pas nécessaire que les principaux vices s'opposent aux principales vertus.
2. La crainte et l'espoir sont des passions de l'irascible. Or, toutes les passions de l'irascible naissent des passions du concupiscible, lesquelles sont toutes ordonnées au plaisir et à la tristesse. Voilà pourquoi le plaisir et la tristesse sont énumérées en tête des péchés capitaux, comme étant les plus fondamentales des passions, nous l'avons dit antérieurement.
3. La colère n'est pas une passion principale. Cependant, elle a une raison d'être spéciale dans le mouvement affectif ; elle fait qu'on s'attaque au bien d'autrui sous couleur d'honnêteté, c'est-à-dire de juste vindicte. Voilà pourquoi la colère a un rôle distinct parmi les autres vices capitaux.
4. Si l'on dit que l'orgueil est le commencement de tous les péchés, c'est parce qu'il a raison de fin, comme nous l'avons expliqué. Et pour la même raison on le met au premier rang des vices capitaux. Aussi l'orgueil n'est pas compté au nombre des autres vices comme une sorte de vice universel, mais il est placé à leur tête à tous plutôt comme leur roi, selon le mot de saint Grégoire. Quant à l'avarice, si elle est appelée la racine de tous les maux, c'est sous un autre aspect, nous l'avons dit.
5. Tous ces vices sont appelés capitaux parce que la plupart du temps ils donnent naissance à d'autres. Rien n'empêche par conséquent que de temps en temps il y ait des péchés sortant d'autres causes. On peut dire cependant que tous les péchés qui proviennent de l'ignorance peuvent se ramener à l'acédie, puisque c'est à ce vice que se rattache la négligence par laquelle on refuse d'acquérir les biens spirituels à cause du labeur que cela coûte ; en effet, l'ignorance qui peut être cause de péché vient de la négligence comme nous l'avons dit plus haut. Pour ce qui est de commettre un péché par une bonne intention, c'est affaire d'ignorance, semble-t-il, car c'est ignorer qu'il ne faut pas faire le mal pour qu'arrive le bien.
LES EFFETS DU PÉCHÉ
Il faut traiter maintenant des effets du péché : 1° La corruption du bien de la nature (Question 85) 2° la souillure de l'âme (Question 86) ; 3° la dette de peine (Question 87-89).
Ia-IIae, Question 85 — LA CORRUPTION DU BIEN DE LA NATURE
Question 85 : LA CORRUPTION DU BIEN DE LA NATURE
1. Le bien de la nature est-il diminué par le péché ? - 2. Peut-il être totalement supprimé ? - 3. Les quatre blessures qui, selon Bède, ont frappé la nature humaine à cause du péché. - 4. La privation de mesure, de beauté et d'ordre est-elle l'effet du péché ? - 5. La mort et les autres défauts corporels sont-ils des effets du péché ? - 6. Ces défauts sont-ils de quelque manière naturels à l'homme ?
Article 1 – Le bien de la nature est-il diminué par le péché ?
Objections :
1. Vraisemblablement non. En effet, le péché de l'homme n'est pas plus grave que celui du démon. Or Denys affirme que, chez les démons, les biens naturels demeurent entiers après le péché. Donc le péché ne diminue pas non plus le bien de la nature humaine.
2. En changeant ce qui vient en second, on ne change pas ce qui vient en premier : les accidents ont beau se modifier, la substance reste la même. Or, la nature préexiste à l'action volontaire. Donc, après que le péché a causé du désordre dans l'action volontaire, la nature ne se trouve pas pour cela modifiée au point d'être diminuée dans son bien.
3. Pécher c'est agir, diminuer c'est pâtir. Or un agent n'a jamais à pâtir du fait même de son agir ; tout ce qui peut lui arriver, c'est d'agir d'un côté et de pâtir d'un autre. Donc, celui qui pèche, ce n'est pas par le péché qu'il diminue le bien de sa nature.
4. Aucun accident n'agit sur son sujet, car pour pâtir il faut être en puissance ; or ce qui sert de sujet à un accident est déjà en acte par rapport à cet accident. Mais le péché vient s'insérer dans le bien de la nature comme un accident dans un sujet. Donc le péché est sans action sur le bien de la nature et par conséquent ne le diminue pas, car diminuer un être, c'est agir.
Cependant :
L’homme dont il est question en saint Luc (10, 30), "qui descend de Jérusalem à Jéricho", c'est celui qui tombe dans le désordre du péché et qui est de ce fait "dépouillé des dons de la grâce et blessé dans ceux de la nature", comme l'explique saint Bède. Le péché diminue donc le bien de la nature.
Conclusion :
Sous ce nom de bien de la nature on peut comprendre trois sortes de choses : 1° Les principes constitutifs de la nature elle-même, avec les propriétés qui en découlent, comme les puissances de l'âme et autres réalités du même genre. 2° Puisque la nature donne à l'homme de l'inclination à la vertu dans le sens que nous avons dit plus haut, cette inclination à la vertu est un bien de nature. 3° On peut même appeler bien de nature ce don de la justice originelle qui fut, en la personne du premier homme, accordé à l'humanité tout entière. - Ainsi donc, de ces biens de nature, le premier n'est ni enlevé ni diminué par le péché. Le troisième, au contraire, a été totalement enlevé par la faute du premier père. Mais celui du milieu, l'inclination naturelle à la vertu, est diminué par le péché. En effet, les actes humains engendrent un penchant aux actes semblables, comme nous l'avons vu précédemment. Mais du fait qu'on est incliné à l'un des contraires, l'inclination à l'autre est diminuée. Aussi, puisque le péché est contraire à la vertu, du fait que l'homme pèche ce bien de nature qu'est l'inclination à la vertu se trouve diminué.
Solutions :
1. Denys parle de la première catégorie des biens de nature : l'être, la vie, l'intelligence. La chose est évidente si l'on regarde attentivement son texte.
2. La nature, bien qu'antérieure à l'action volontaire, a cependant de l'inclination vers elle. Aussi les variations de l'action volontaire ne font pas varier le fond même de la nature, mais elles font varier l'inclination elle-même dans son orientation vers son terme.
3. L'action volontaire procède de puissances diverses, les unes actives, les autres passives. Par là il arrive à l'homme de s'ajouter ou de s'ôter à lui-même quelque chose, au moyen des actions volontaires dont il est l'auteur ; nous avons dit cela à propos de la génération des habitus.
4. Un accident n'a aucune action sur son sujet comme cause efficiente. Il en a cependant une comme cause formelle, selon cette manière de parler qui fait dire que la blancheur rend une chose blanche. De cette façon rien n'empêche que le péché diminue le bien de la nature, de manière pourtant que cette sorte de diminution se rapporte au désordre de l'acte. - Mais pour ce qui est du désordre de l'agent, il faut dire qu'il est causé par le fait qu'il y a dans les actes de l'âme quelque chose d'actif et quelque chose de passif ; ainsi l'objet sensible meut l'appétit sensible, celui-ci à son tour entraîne la volonté et la raison comme nous l'avons dit plus haut, et c'est ce qui cause le désordre. Il n'y a pas là d'accident agissant sur son propre sujet, mais un objet agissant sur une puissance, et une puissance agissant sur une autre et la déréglant.