Summa Theologiae (page 48)
Ia-IIae, Question 109 — LA NÉCESSITÉ DE LA GRÂCE (suite)
Article 4 – L'homme peut-il sans la grâce, observer les préceptes de la loi ?
Objections :
1. Saint Paul écrit aux Romains (2, 14) : "Les païens qui n'ont pas de loi accomplissent naturellement les prescriptions de la loi." Or ce que l'homme accomplit naturellement, il peut le faire par lui-même et sans la grâce. Tel est donc le cas pour les préceptes de la loi.
2. Saint Jérôme écrit : "Ils sont dignes de malédiction, ceux qui prétendent que Dieu a prescrit des choses impossibles à l'homme." Mais est impossible à l'homme ce qu'il ne peut accomplir par lui-même. Donc l'homme peut, par lui-même, accomplir tous les préceptes de la loi.
3. Le plus grand de tous les préceptes de la loi, comme on le voit en saint Matthieu, est celui-ci : "Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur." Mais, on l'a prouvé plus haut, l'homme, par ses seules forces naturelles, peut accomplir ce précepte en aimant Dieu par-dessus tout. Il peut donc aussi, sans la grâce, observer tous les préceptes de la loi.
Cependant :
Saint Augustin enseigne qu'il appartient à l'hérésie pélagienne "de croire que l'homme puisse, sans la grâce, observer tous les commandements divins".
Conclusion :
On peut accomplir les préceptes de la loi d'une double manière. D'abord en ce qui regarde la substance même de l’oeuvre : par exemple s'il s'agit pour l'homme d'accomplir des oeuvres de justice, de force ou de toute autre vertu. Sous ce rapport, l'homme, dans l'état de nature intègre, peut accomplir tous les préceptes de la loi. S'il n'en était pas ainsi, il n'aurait pas pu ne pas pécher, étant donné que le péché n'est autre chose que la transgression des préceptes divins. Mais, dans l'état de nature corrompue, l'homme ne peut observer tous les préceptes divins sans la grâce qui vient guérir la nature.
Au second point de vue, on peut observer les préceptes de la loi non seulement en ce qui regarde la substance même de l’oeuvre, mais aussi quant à la manière de les accomplir, c'est-à-dire par charité. Sous ce rapport, que ce soit dans l'état de nature intègre ou de nature corrompue, l'homme est incapable, sans la grâce, d'observer les préceptes de la loi. Aussi saint Augustin, après avoir affirmé que "sans la grâce, les hommes ne font absolument aucun bien", ajoute-t-il : "Non seulement quand il s'agit pour eux, sous la lumière de la grâce, de savoir ce qu'il y a à faire, mais aussi quand il s'agit, avec son aide, d'accomplir avec amour le précepte qu'ils connaissent."
Ajoutons que, dans les deux cas, l'homme a toujours besoin du secours de Dieu qui le meut à accomplir les préceptes, nous l'avons déjà dit.
Solutions :
1. "Que l'on ne s'émeuve pas, écrit saint Augustin de voir l'Apôtre affirmer que les païens observent naturellement les préceptes de la loi : c'est l'Esprit de grâce en effet qui instaure en nous l'image de Dieu selon laquelle notre nature a été créée."
2. Ce que nous ne pouvons faire qu'avec le secours divin ne nous est pas tout à fait impossible, car, dit le Philosophe : "Ce que nous pouvons par nos amis, nous le pouvons de quelque façon par nous-mêmes." C'est pourquoi saint Jérôme, au passage cité plus haut, reconnaît que "la liberté de notre vouloir n'empêche pas que nous avons toujours besoin du secours de Dieu".
3. Le précepte de l'amour de Dieu, l'homme ne peut pas l'accomplir par ses seules forces naturelles de la manière dont il est accompli par la charité, comme il ressort de ce qui précède.
Article 5 – Sans la grâce, l'homme peut-il mériter la vie éternelle ?
Objections :
1. Le Seigneur dit en saint Matthieu (19, 17) : "Si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements." Il semble donc que l'entrée dans la vie éternelle dépend de la volonté de l'homme. Or ce qui dépend de notre volonté, nous pouvons l'accomplir par nous-mêmes. Dès lors il apparaît que l'homme peut, par lui-même, mériter la vie éternelle.
2. La vie éternelle est la récompense donnée par Dieu aux hommes, d'après cette parole en saint Matthieu (5, 12) : "Votre récompense est grande dans les cieux." Mais Dieu accorde cette récompense à l'homme en proportion de ses oeuvres, selon cette parole du Psaume (62, 13) : "Tu rendras à chacun selon ses oeuvres." L'homme étant maître de ses actes, il semble donc qu'il a été mis en son pouvoir de parvenir à la vie éternelle.
3. La vie éternelle est la fin ultime de toute vie humaine. Or, dans la nature, toute chose peut, par ses propres forces, atteindre sa fin. A plus forte raison l'homme, qui est d'une nature supérieure, peut-il de lui-même, sans aucune grâce, parvenir à la vie éternelle.
Cependant :
L'Apôtre écrit aux Romains (6, 23) : "La grâce de Dieu, c'est la vie éternelle." Et s'il parle ainsi, c'est, dit la Glose, "pour nous faire comprendre que Dieu nous conduit à la vie éternelle par sa miséricorde".
Conclusion :
Les actes qui conduisent à la fin doivent lui être proportionnés. Or un acte n'excède jamais le pouvoir auquel est proportionné le principe dont il procède. C'est pourquoi nous voyons dans la nature qu'aucune cause ne peut par son opération produire un effet qui dépasse son pouvoir réalisateur, ne pouvant produire par son opération qu'un effet proportionné à son efficacité. Or, la vie éternelle est une fin qui dépasse la capacité de la nature humaine, nous l'avons montré. C'est pourquoi l'homme ne peut, par ses seules forces naturelles, produire des oeuvres méritoires qui soient proportionnées à la vie éternelle ; il lui faut nécessairement pour cela une efficacité supérieure, qui est celle de la grâce. L'homme ne peut donc, sans la grâce, mériter la vie éternelle. Ce qu'il peut faire, ce sont des oeuvres qui lui permettront d'atteindre quelque bien qui lui soit connaturel : ainsi il peut "cultiver son champ, boire, manger, avoir un ami" etc., dit saint Augustin dans sa troisième réponse contre les pélagiens.
Solutions :
1. L'homme, par sa volonté, fait des oeuvres méritoires de la vie éternelle. Mais, comme le dit encore saint Augustin, il faut, pour cela, que sa volonté soit préparée par la grâce de Dieu.
2. A propos du texte de saint Paul (Rm 6, 23) "La grâce de Dieu, c'est la vie éternelle", nous lisons dans la Glose : "Certes, la vie éternelle est accordée aux bonnes oeuvres, mais ces oeuvres elles-mêmes relèvent de la grâce de Dieu." Nous l'avons dit nous-mêmes plus haut a : pour observer les préceptes de la loi selon le mode requis qui rend méritoire leur observation, il faut la grâce.
3. La troisième objection fait état de la fin qui est connaturelle à l'homme. Mais la nature humaine, du fait qu'elle est plus noble que les autres, peut être conduite à une fin encore plus haute, du moins avec le secours de la grâce, fin que les natures inférieures ne peuvent d'aucune façon atteindre. Ainsi, comme le remarque Aristote, l'homme qui peut guérir grâce à certains remèdes, est en meilleure disposition, pour ce qui est de la santé, que celui qui est rebelle à toute médication.
Article 6 – L'homme peut-il sans la grâce, se préparer à la grâce ?
Objections :
1. Rien d'impossible n'est prescrit à l’homme, on l'a dit plus haut. Mais nous lisons dans Zacharie (1, 3) : "Revenez à moi et je reviendrai à vous." Or revenir vers Dieu, ce n'est pas autre chose que se préparer à la grâce. C'est donc que, de lui-même et sans la grâce, l’homme peut se préparer à la grâce.
2. L’homme se prépare à la grâce en faisant ce qui est en son pouvoir, car à celui qui agit ainsi, Dieu ne refuse pas sa grâce, selon cette parole en saint Luc (11, 13) : "Dieu donne le bon esprit à ceux qui l'en prient." Il est donc en notre pouvoir, semble-t-il, de nous préparer à la grâce.
3. Si l'homme a besoin d'une grâce pour se préparer à la grâce, il lui faudra une autre grâce pour se préparer à la première, et ainsi à l'infini, ce qui est inadmissible. Il faut donc en rester au point de départ et admettre que l'homme peut, sans la grâce, se préparer à la grâce.
4. On lit dans les Proverbes (16, 1) : "C'est à l'homme de préparer son âme", ce qui suppose qu'il peut le faire par lui-même. Il peut donc se préparer à la grâce.
Cependant :
Le Seigneur dit en saint Jean (6, 44) : "Personne ne peut venir à moi si le Père qui m'a envoyé ne l'attire." Mais si l'homme pouvait se préparer lui-même à la grâce, il n'aurait pas besoin d'y être attiré par un autre. C'est donc qu'il ne peut le faire sans le secours de la grâce.
Conclusion :
Il y a une double préparation de la volonté au bien. L'une la dispose à bien agir, et à jouir de Dieu. Une telle préparation de la volonté ne peut se faire sans le don habituel de la grâce qui est au principe de l’oeuvre méritoire, nous l'avons dit à l’article précédent. - L'autre préparation s'entend de cette disposition de la volonté humaine qui la rend apte à obtenir le don de la grâce habituelle. Pour se préparer à la réception de ce don, on ne peut présupposer un autre don habituel dans l'âme, car on remonterait ainsi à l'infini. Mais il faut présupposer un secours gratuit de Dieu qui meuve l'âme antérieurement ou lui inspire le propos du bien à faire. Ce sont là en effet les deux modes selon lesquels nous avons besoin du secours divin, nous l'avons déjà dit.
Que nous ayons besoin, pour cette préparation à la grâce du secours de la motion divine, c'est évident. Étant donné en effet que tout agent agit pour une fin, il s'ensuit nécessairement que toute cause oriente ses effets vers sa propre fin. Et comme, d'autre part, à l'ordre des agents ou moteurs répond l'ordre des fins, il faut, de la même nécessité, que l'homme soit dirigé vers la fin ultime par la motion du premier moteur, tandis qu'au regard des fins prochaines il sera mû par les agents inférieurs. Ainsi, c'est sous la motion du général en chef que le soldat se porte vers la victoire, tandis qu'il suit le fanion de sa compagnie sous la motion du capitaine. Ainsi donc, Dieu étant la cause motrice absolument première, c'est sous sa motion que toutes choses se portent vers lui sous la raison générale de bien, selon laquelle chaque être tend à s'assimiler à Dieu à sa manière propre. Et en ce sens Denys écrit - que "Dieu ordonne à lui-même toutes choses". Mais les hommes justes, c'est comme à la fin spéciale qu'ils se donnent, comme au bien propre qu'ils entendent saisir, qu'il les ordonne à lui-même ; selon cette parole du Psaume (73, 28) : "Il m'est bon d'adhérer à Dieu." C'est pourquoi, que l'homme se porte vers Dieu, cela ne peut être sans que Dieu le meuve à se porter vers lui. Et cela n'est pas autre chose que se préparer à la grâce en se tournant en quelque sorte vers Dieu. Ainsi celui dont le regard est détourné du soleil se prépare à recevoir sa lumière en dirigeant ses regards vers lui. Il est donc évident que l'homme ne peut se préparer à recevoir la lumière de la grâce sans un secours gratuit de Dieu exerçant sur lui sa motion intérieure.
Solutions :
1. Certes, la conversion de l'homme à Dieu se fait par le libre arbitre, et en ce sens il est prescrit à l'homme de se tourner vers Dieu. Mais le libre arbitre ne peut se tourner vers Dieu si Dieu ne le tourne vers lui, selon ce texte de Jérémie (31, 18) : "Fais-moi revenir et je reviendrai, car tu es le Seigneur, mon Dieu" ; et dans les Lamentations (5, 21) : "Fais-nous revenir à toi, Seigneur, et nous reviendrons."
2. L'homme ne peut rien faire s'il n'est mû par Dieu, selon saint Jean (15, 5) : "Sans moi vous ne pouvez rien faire." C'est pourquoi, lorsqu'on dit que l'homme fait ce qui est en son pouvoir, on veut dire : en tant qu'il est mû par Dieu.
3. Cette objection ne porte que sur la grâce habituelle qui en effet requiert une préparation, car toute forme exige un sujet disposé à la recevoir. Mais s'il s'agit pour l'homme de recevoir une motion divine, il n'est pas besoin pour cela d'une autre motion, Dieu étant premier moteur. Donc il n'est pas nécessaire de rétrograder à l'infini.
4. Il appartient en effet à l'homme de préparer son âme, parce qu'il le fait par son libre arbitre. Mais il ne peut le faire sans l'aide de Dieu qui le meut et l'attire à lui, comme nous venons de le dire.
Article 7 – L'homme peut-il sans la grâce, se relever du péché ?
Objections :
1. Ce qui est prérequis à la grâce se fait sans elle. Mais le relèvement du péché est prérequis à l'illumination de la grâce, selon cette parole de l'Apôtre (Ep 5, 14) : "Lève-toi d'entre les morts, et le Christ t'illuminera." L'homme peut donc, sans la grâce, se relever du péché.
2. Le péché, on l'a dit, est opposé à la vertu comme la maladie à la santé. Mais l'homme malade peut, par la vertu de sa nature, recouvrer la santé sans le secours extérieur de la médecine, car il demeure en lui un principe vital d'où procède l'action de la nature. Il semble donc que, semblablement, l'homme puisse se guérir lui-même en passant de l'état de péché à l'état de justice, sans le secours d'une grâce extérieure.
3. Toute chose peut faire retour à l'activité qui lui est naturelle ; ainsi l'eau chauffée revient d'elle-même à sa fraîcheur naturelle ; la pierre que l'on jette en l'air reprend d'elle-même son mouvement naturel qui est de tomber. Or le péché, comme le montre saint Jean Damascène est un acte qui va contre la nature. Il semble donc que l’homme puisse par lui-même faire retour de l'état de péché à l'état de justice.
Cependant :
L’Apôtre écrit aux Galates (2, 21) : "Si la justice vient de la loi, c'est donc que le Christ est mort pour rien", c'est-à-dire sans motif. Pour la même raison, si l’homme possède une nature qui puisse le justifier, il s'ensuit que la mort du Christ est vaine et sans objet, ce qui est inadmissible. Donc l’homme ne peut par lui-même être justifié, c'est-à-dire passer de l'état de péché à l'état de justice.
Conclusion :
D'aucune manière l’homme ne peut se relever du péché par lui-même et sans le secours de la grâce. Car si l'acte du péché passe, la culpabilité demeure ; se relever du péché n'est pas la même chose que cesser de pécher. Se relever du péché, c'est, pour l’homme, restaurer en lui ce qu'il a perdu en péchant. Or l’homme, par le péché, encourt un triple dommage, nous l'avons montré ; une souillure, la corruption de sa bonté naturelle, et une dette de peine. Il contracte une souillure, car la laideur du péché le prive de la beauté de la grâce. Sa bonté naturelle est corrompue car, sa volonté n'étant plus soumise à Dieu, il en résulte que la nature toute entière de l’homme pécheur est privée de son ordre. Enfin, la dette de peine fait qu'en péchant mortellement il mérite la damnation éternelle.
Or il est manifeste que chacun de ces trois dommages ne peut être réparé que par Dieu. La beauté de la grâce provient du resplendissement de la divine lumière ; une telle beauté ne peut être restaurée que par une nouvelle illumination de Dieu, d'où la nécessité d'un don habituel qui est la lumière de grâce. De même, l'ordre de la nature, qui suppose la soumission de la volonté humaine à Dieu, ne peut être rétabli que si Dieu attire à lui la volonté de l'homme. Enfin la dette de peine éternelle ne peut être remise que par Dieu, contre qui l'offense a été commise et qui est le juge des hommes. Pour que l’homme se relève du péché, le secours de la grâce est donc requis, à la fois sous forme de don habituel et sous forme de motion divine intérieure.
Solutions :
1. Adressée à l'homme, pareille injonction concerne l'acte de son libre arbitre, acte nécessairement impliqué dans le relèvement du péché. Aussi quand il est dit : "Lève-toi, et le Christ t'illuminera", cela ne signifie pas que le relèvement du péché précède en sa totalité l'illumination de la grâce, mais que l'homme reçoit la lumière de la grâce justifiante quand, par son libre arbitre mû par Dieu, il fait l'effort nécessaire pour sortir du péché.
2. La raison naturelle n'est pas le principe suffisant de cette santé que l’homme tient de la grâce justifiante. Ce principe, c'est la grâce elle-même, et il est enlevé par le péché. L’homme ne peut donc se guérir lui-même, mais il a besoin que la lumière de la grâce lui soit infusée à nouveau : de même que, pour ressusciter un corps mort, il faut lui rendre son âme.
3. Quand une nature est intègre, elle peut se rétablir elle-même en ce qui lui est conforme et proportionné ; mais, en ce qui dépasse sa nature, elle ne le peut sans un secours extérieur. Or, quand la nature humaine déchoit en commettant le péché, elle perd son intégrité et se trouve corrompue, nous venons de le dire ; c'est pourquoi elle ne peut se rétablir elle-même, pas même en ce qui regarde son bien connaturel, et encore moins pour ce qui est du bien de la justice surnaturelle.
Article 8 – L'homme peut-il sans la grâce, éviter le péché ?
Objections :
1. Selon saint Augustin, "on ne pèche pas lorsque l'on fait ce qu'on ne peut éviter". Donc si l'homme en état de péché mortel ne peut éviter le péché, il s'ensuit que, tout en péchant, il ne pèche pas, ce qui est absurde.
2. On corrige quelqu'un afin qu'il ne tombe pas dans le péché. Donc, si l’homme en état de péché mortel ne peut pas ne pas pécher, on le corrige en vain, ce qui est absurde.
3. On lit dans l'Ecclésiastique (15, 17) "Devant l'homme sont la vie et la mort, le bien et le mal : ce qu'il aura choisi lui sera donné." Mais celui qui pèche ne cesse pas d'être homme. Il a donc encore le pouvoir de choisir entre le bien et le mal, ce qui suppose qu'il peut, sans la grâce, éviter le péché.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "Si quelqu'un nie qu'il soit nécessaire de prier pour ne pas entrer en tentation (et on le nie si l'on soutient que, pour ne pas pécher, le secours de la grâce divine n'est pas nécessaire, mais qu'il suffit, ayant pris connaissance de la loi, de la seule volonté humaine), que toutes les oreilles s'éloignent, et que toutes les bouches portent contre lui l'anathème."
Conclusion :
Nous pouvons parler de l'homme à un double point de vue : selon qu'il se trouve dans l'état de nature intègre, ou de nature corrompue. Dans l'état de nature intègre, même sans la grâce habituelle, l'homme pouvait ne pas pécher, ni mortellement ni véniellement : car pécher n'est pas autre chose que s'écarter de ce qui est conforme à la nature, et cela, dans l'état d'intégrité, l'homme pouvait l'éviter. Il avait besoin cependant du secours de Dieu le conservant dans le bien, sans quoi la nature elle-même tomberait dans le néant.
Mais, dans l'état de nature corrompue, l'homme, pour s'abstenir entièrement du péché, a besoin que la grâce habituelle vienne guérir la nature. Dans la vie présente cependant, cette guérison se fait d'abord dans la partie spirituelle de l'âme, tandis que l'appétit charnel n'est pas encore totalement réparé ; d'où ce passage de l'épître aux Romains (7, 25) où l'Apôtre parle au nom de l'homme restauré dans la grâce : "Dans mon esprit je sers la loi de Dieu ; dans ma chair, je suis asservi à la loi du péché." Certes, dans cet état, l'homme peut éviter le péché mortel qui ' nous l'avons vu, relève de la raison, mais il ne peut éviter tout péché véniel, à cause de la corruption de l'appétit inférieur et sensible.
La raison en effet peut bien réprimer chacun des mouvements sensibles, pris en particulier, - et c'est ce qui donne à chacun de ces mouvements le caractère de péché et d'acte volontaire, - mais elle ne peut les réprimer tous ; car, tandis qu'elle s'efforce de résister à l'un d'eux, il peut arriver qu'un autre surgisse, auquel elle n'a pas toujours le loisir de prêter attention, nous l'avons dit précédemment.
De même, avant que la raison humaine, de qui relève le péché mortel, soit réparée par la grâce sanctifiante, elle peut éviter chaque péché mortel pris en particulier, et pendant un certain temps, car elle n'est pas nécessairement toujours en train de pécher. Mais qu'elle demeure longtemps sans péché mortel, cela n'est pas possible. Aussi saint Grégoire écrit-il que "le péché qui n'est pas bientôt effacé par la pénitence, entraîne par son propre poids vers un autre péché". La raison en est que, si l'appétit inférieur doit être soumis à la raison, de même la raison doit se soumettre à Dieu et établir en lui la fin de son vouloir. Tandis en effet que les mouvements de l'appétit inférieur doivent être réglés par le jugement de la raison, ainsi faut-il que tous les actes humains soient réglés par la fin. Or, quand l'appétit inférieur n'est pas totalement soumis à la raison, il se produit inévitablement des mouvements désordonnés dans l'appétit sensible ; il en sera de même pour la raison de l'homme si elle n'est pas soumise à Dieu ; et de nombreux désordres se produiront dans les actes rationnels eux-mêmes. Si l'homme en effet n'a pas son coeur affermi en Dieu au point de ne vouloir aucunement être séparé de lui par l'obtention d'un bien ou la fuite d'un mal, bien des choses vont se présenter que l'homme cherchera à acquérir ou à éviter, et pour lesquelles il n'hésitera pas à se séparer de Dieu en méprisant ses préceptes : c'est ainsi qu'il pèche mortellement. Cela se produit surtout dans les rencontres soudaines où l'homme agit en fonction d'une fin préconçue et d'un habitus préexistant, remarque Aristote. Sans doute, sous l'influence d'une réflexion préalable, l'homme peut agir en dehors de l'ordre de la fin préconçue et en dehors de son inclination habituelle. Mais parce qu'une telle réflexion n'est pas toujours possible pour l'homme, il ne peut demeurer longtemps sans agir conformément au désordre de sa volonté détournée de Dieu, à moins que celle-ci ne soit promptement remise dans l'ordre par la grâce.
Solutions :
1. L'homme peut éviter chaque péché pris en particulier ; il ne peut cependant pas les éviter tous si ce n'est par la grâce, nous venons de le dire. Et parce que c'est sa faute s'il ne se prépare pas à recevoir la grâce, il s'ensuit que le fait pour lui de ne pouvoir éviter le péché sans la grâce ne l'excuse pas du péché qu'il commet.
2. La correction est utile, car, dit saint Augustin, "de la douleur de la correction naît la volonté de régénération ; à condition cependant qu'il s'agisse d'un fils de la promesse, chez qui, au fracas de la correction extérieure qui retentit et qui frappe, se joint aussi l'inspiration secrète de Dieu suscitant antérieurement le vouloir". La correction est donc nécessaire, car, pour s'abstenir du péché, il faut que l'homme le veuille ; mais elle serait insuffisante sans le secours de Dieu. C'est pourquoi nous lisons dans l'Ecclésiaste (7, 13) : "Considère l’oeuvre de Dieu : nul ne peut corriger celui que Dieu a dédaigné".
3. Comme le remarque saint Augustin, cette parole de l'Ecclésiastique s'entend de l'homme dans l'état de nature intègre, alors qu'il n'était pas encore esclave du péché, et qu'il pouvait pécher ou ne pas pécher. Maintenant encore, tout ce que l'homme veut lui est donné ; mais qu'il veuille le bien, cela lui vient du secours de la grâce.
Article 9 – Une fois qu'il a obtenu la grâce l'homme peut-il par lui-même faire le bien et éviter le péché sans le secours d'une autre grâce ?
Objections :
1. Un don est inutile ou imparfait s'il n'atteint pas le but pour lequel il est accordé. Or la grâce nous est donnée précisément pour que nous puissions faire le bien et éviter le péché. Si elle n'y parvient pas, c'est donc qu'elle est donnée en vain ou qu'elle est imparfaite.
2. Par la grâce, le Saint Esprit habite en nous, selon cette parole de l'Apôtre (1 Co 3, 16) : "Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu et que l'Esprit de Dieu habite en vous ?" Mais l'Esprit Saint qui est tout-puissant, est bien capable à lui seul de nous porter à bien agir et de nous garder du péché. L'homme, en état de grâce, peut donc, sans un autre secours de grâce, faire le bien et éviter le mal.
3. Si l'homme qui a obtenu la grâce a besoin d'un autre secours de grâce pour bien vivre et s'abstenir du péché, on ne voit pas pourquoi cet autre secours, une fois obtenu, n'en réclamerait pas encore un troisième, et ainsi de suite à l'infini ; ce qui est inadmissible. Donc celui qui est en grâce n'a besoin de rien autre pour bien agir et s'abstenir du péché.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "De même qu'un oeil corporel parfaitement sain ne peut voir sans le secours d'une vive lumière, de même l'homme, fût-il pleinement justifié, ne peut vivre bien s'il n'est aidé par l'éternelle lumière de la justice divine." Or la justification s'opère par le moyen de la grâce, selon cette parole de l'épître aux Romains (3, 24) : "Ils sont justifiés par la faveur de sa grâce." L'homme en état de grâce a donc besoin, pour bien vivre dans la rectitude, d'un autre secours de grâce.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit plus haut, l'homme, pour vivre avec rectitude, a doublement besoin du secours de Dieu. Selon un premier mode, il lui faut un don habituel qui guérisse sa nature corrompue, et, l'ayant guérie, l'élève aussi jusqu'à lui faire accomplir des oeuvres qui méritent la vie éternelle, car cela dépasse le pouvoir de sa nature. Selon un second mode, l'homme a besoin du secours de la grâce par laquelle Dieu le meut à agir.
Pour ce qui est du premier mode de secours, l'homme déjà en état de grâce n'a pas besoin d'une nouvelle grâce habituelle infuse. Mais, sous le second mode, il lui faut un secours de grâce par lequel Dieu le meut à bien agir. Et cela, pour deux raisons. D'abord pour une raison générale, en ce sens, nous l'avons dit qu'aucune créature ne peut produire un acte quelconque sinon en vertu de la motion divine. Ensuite, pour une raison spéciale, à cause de la condition dans laquelle se trouve la nature humaine. Bien que la grâce en effet la guérisse dans sa partie spirituelle, il demeure en elle une corruption et une infection dans sa partie chamelle qui la rendent, comme dit saint Paul (Rm 7, 25) "asservie à la loi du péché". Il reste aussi une certaine obscurité d'ignorance dans l'intelligence en sorte que, remarque encore l'Apôtre (Rm 8, 26 : "Nous ne savons que demander pour prier comme il faut." Car, selon la diversité des conjonctures, et parce que nous ne nous connaissons pas parfaitement nous-mêmes, nous ne pouvons pleinement savoir ce qui nous est utile. D'après le livre de la Sagesse (9, 14) : "Les pensées des mortels sont hésitantes et nos prévisions incertaines." Aussi est-il nécessaire que nous soyons dirigés et protégés par Dieu, qui connaît toutes choses et qui peut tout. Pour cette raison, même à ceux qui déjà sont régénérés et devenus fils de Dieu par la grâce, il convient encore de dire : "Ne nous induis pas en tentation ; - que ta volonté se fasse sur la terre comme au ciel..." et autres formules semblables de l'oraison dominicale.
Solutions :
1. La grâce habituelle ne nous est pas donnée pour rendre inutile un secours divin ultérieur ; toute créature a besoin en effet d'être conservée par Dieu dans le bien qu'elle a reçu de lui. C'est pourquoi si, après avoir reçu la grâce, l'homme a encore besoin du secours divin, on ne peut en conclure que cette grâce a été donnée en vain ou qu'elle est imparfaite. Même dans l'état de gloire, quand la grâce sera parvenue à sa pleine perfection, l'homme aura encore besoin du secours divin. Ici-bas, il est vrai, la grâce est de quelque manière imparfaite en ce sens qu'elle ne guérit pas totalement l'homme, nous venons de le dire.
2. L'opération du Saint Esprit, par laquelle il nous meut et nous protège, ne se limite pas au don habituel qu'il cause en nous. En plus de cet effet, il nous meut et nous protège de concert avec le Père et le Fils.
3. Cet argument conclut seulement que l'homme n'a pas besoin d'une autre grâce habituelle.
Article 10 – L'homme en état de grâce peut-il par lui-même persévérer dans le bien ?
Objections :
1. Il semble que l'homme en état de grâce n'ait pas besoin du secours de la grâce pour persévérer. En effet, le Philosophe montre que la persévérance, comme la continence, est quelque chose de moins parfait que la vertu. Or, du seul fait que l'homme est justifié par la grâce, il possède les vertus sans qu'il soit besoin d'un autre secours de grâce. A plus forte raison en est-il de même pour la persévérance.
2. Toutes les vertus sont infusées dans l'âme en même temps. Or la persévérance est considérée comme une vertu. Elle doit donc être donnée lorsque les autres vertus sont infusées en même temps que la grâce.
3. Selon l'Apôtre (Rm 5, 15) le don du Christ a rendu à l'homme plus qu'il n'avait perdu par le péché d'Adam. Mais Adam avait reçu le pouvoir de persévérer. A plus forte raison ce pouvoir nous est-il restitué par la grâce du Christ. Ainsi l'homme n'a pas besoin de la grâce pour persévérer.
Cependant :
Saint Augustin écrit "Pourquoi la persévérance est-elle demandée à Dieu si elle n'est pas donnée par Dieu ? N'est-ce pas se moquer que de lui demander ce qu'on sait qu'il ne donne pas et qui est, pour cette raison, au pouvoir de l’homme ?" Or, la persévérance est demandée par ceux qui sont déjà sanctifiés par la grâce ; et, d'après saint Augustin s'appuyant sur saint Cyprien, c'est ce que nous voulons dire quand nous disons : "Que ton nom soit sanctifié." L'homme en état de grâce a donc besoin que la persévérance lui soit accordée par Dieu.
Conclusion :
Le mot persévérance peut avoir une triple signification. Quelquefois il signifie en un homme l'habitus par lequel il est disposé intérieurement à résister avec fermeté aux tristesses envahissantes qui pourraient le détourner de la vertu ; en ce sens, la persévérance est aux tristesses ce que la continence est aux convoitises et aux délectations mauvaises, dit Aristote. - En un autre sens, la persévérance désigne un habitus dont l'acte est le propos que forme un homme de persévérer jusqu'au bout dans le bien.
Prise dans l'un et l'autre sens, la persévérance est infusée dans l'âme avec la grâce, comme la continence et les autres vertus.
Mais la persévérance peut aussi signifier une certaine continuation dans le bien jusqu'à la fin de la vie. Sous ce rapport l'homme en état de grâce n'a certes pas besoin pour persévérer d'une autre grâce habituelle, mais il lui faut un secours divin qui le dirige et le protège contre les assauts de la tentation, comme l’article précédent l'a montré. C'est pourquoi, après avoir été justifié par la grâce, il est nécessaire que l’homme demande à Dieu le don de la persévérance, afin d'être préservé du mal jusqu'à la fin de sa vie. A beaucoup en effet la grâce est donnée, sans qu'il leur soit donné de persévérer dans la grâce.
Solutions :
1 et 2. La première objection procède de la persévérance prise au premier sens ; la deuxième, de la persévérance prise au deuxième sens.
3. Saint Augustin écrit : "L'homme, en son premier état, reçut le don de pouvoir persévérer, mais non de persévérer en fait. A présent, par la grâce du Christ, beaucoup reçoivent le don de la grâce qui leur permet de pouvoir persévérer, et il leur est accordé en outre de persévérer." Ainsi le don du Christ l'emporte sur la faute d'Adam. Pourtant, dans l'état d'innocence, l'homme pouvait plus facilement persévérer que nous ne le pouvons dans l'état présent, car il n'y avait en lui aucune rébellion de la chair contre l'esprit. Avec la grâce du Christ, la réparation de la nature, bien qu'elle soit commencée pour ce qui est de l'esprit, n'est pas encore achevée pour ce qui est de la chair. Cela n'aura lieu que dans la patrie, où l'homme non seulement pourra persévérer, mais en outre ne pourra plus pécher.
Ia-IIae, Question 110 — LA GRÂCE DE DIEU CONSIDÉRÉE DANS SON ESSENCE
Question 110 : LA GRÂCE DE DIEU CONSIDÉRÉE DANS SON ESSENCE
1. La grâce est-elle une réalité dans l'âme ? - 2. Est-elle une qualité ? - 3. Diffère-t-elle de la vertu infuse ? - 4. Quel est le siège de la grâce ?
Article 1 – La grâce est-elle une réalité dans l'âme ?
Objections :
1. C'est dans le même sens que l'on dit de quelqu'un qu'il possède la grâce d'un homme ou la grâce de Dieu ; ainsi lisons-nous dans la Genèse (39, 21) : "Le Seigneur fit trouver grâce à Joseph auprès du chef de la prison." Or le fait qu'un homme trouve grâce devant un autre ne pose rien de réel en lui ; c'est en celui qui donne sa faveur qu'il faut placer une certaine complaisance. Donc la grâce de Dieu ne pose rien de réel dans l'âme, mais signifie seulement l'agrément divin.
2. De même que l'âme vivifie le corps, ainsi Dieu vivifie l'âme, selon cette parole du Deutéronome (30, 20) : "Il est lui-même ta vie." Mais l'âme vivifie le corps sans intermédiaire. Ainsi en sera-t-il de Dieu par rapport à l'âme. La grâce ne pose donc rien de créé dans l'âme.
3. A propos de cette parole de l'épître aux Romains (1, 7) : "A vous grâce et paix", nous lisons dans la Glose : "Grâce, cela veut dire rémission des péchés." Or la rémission des péchés n'est pas une réalité dans l'âme, mais seulement en Dieu, du fait qu'il n'impute pas le péché, selon le Psaume (32, 2) : "Heureux l'homme auquel le Seigneur n'impute pas de péché." La grâce n'est donc pas une réalité dans l'âme.
Cependant :
La lumière est quelque chose de réel dans l'objet qu'elle éclaire. Or la grâce est une certaine lumière de l'âme, car, dit saint Augustin : "C'est à juste titre que la lumière de la vérité abandonne le prévaricateur de la loi et fait, de celui qu'elle abandonne, un aveugle." La grâce est donc une réalité dans l'âme.
Conclusion :
Dans le langage courant, le mot grâce revêt une triple signification. Il désigne en premier lieu la dilection que l'on a pour quelqu'un ; ainsi l'on dit d'ordinaire que tel soldat a la grâce du roi, en ce sens qu'il est aimé du roi. En outre, on emploie le mot grâce pour signifier un don accordé gratuitement, quand on dit par exemple : je te fais cette grâce. Enfin on donne au mot le sens d'un remerciement pour un bienfait gratuit ; ainsi quand nous rendons grâce pour les bienfaits reçus. De ces trois significations, la deuxième découle de la première : c'est en effet parce qu'on aime quelqu'un qu'on lui fait des cadeaux ; et la troisième découle de la deuxième, puisque c'est à cause des bienfaits reçus que l'on rend grâce.
Pour ce qui est des deux derniers sens, il est manifeste que la grâce est quelque chose de réel dans celui à qui elle est attribuée, soit qu'il s'agisse du don reçu gratuitement, soit qu'il s'agisse de la reconnaissance manifestée à l'occasion du don. Quant au premier sens, il y a une différence à établir entre la grâce de Dieu et la grâce de l'homme. Le bien de la créature en effet vient de la volonté divine, et par conséquent l'amour par lequel Dieu veut du bien à la créature, fait jaillir le bien en elle. Au contraire, la volonté de l'homme est mue par le bien qui préexiste dans les choses ; d'où il suit que son amour ne cause pas la totalité du bien qui est dans la chose aimée, mais qu'il le présuppose en tout ou en partie. Il est donc clair que tout acte d'amour de Dieu fait naître dans la créature un bien, qui est causé, non coéternel à cet amour, lequel, lui, est éternel. Et c'est selon la différence du bien qu'il cause qu'on peut différencier l'amour de Dieu pour sa créature. Il y a en effet un amour commun selon lequel Dieu "aime tout ce qui existe", comme l'affirme le livre de la Sagesse (11, 25), faisant largesse aux choses de leur être naturel. Mais autre est l'amour spécial selon lequel Dieu élève la créature rationnelle au-dessus de sa condition de nature. Celui que Dieu aime ainsi, il est dit simplement l'aimer, car par cet amour ce qu'il veut pour sa créature n'est pas un autre bien que le bien éternel qu'il est lui-même.
Ainsi donc, quand nous disons que l’homme a la grâce de Dieu, cela signifie qu'une réalité surnaturelle lui est communiquée par Dieu. Parfois cependant, on entend par grâce de Dieu son amour éternel, et c'est en ce sens que l'on parle de la grâce de la prédestination pour signifier que Dieu a prédestiné ou élu certains d'une façon toute gratuite, et non en considération de leurs mérites, selon cette parole de l'Apôtre (Ep 1, 5-6) : "Il nous a prédestinés à être pour lui des fils adoptifs, à la louange de gloire de sa grâce."
Solutions :
1. Même quand on dit de quelqu'un qu'il possède la grâce ou la faveur d'un homme, cela signifie qu'il y a en lui quelque chose de réel qui agrée à cet homme. Ainsi en est-il quand nous disons de quelqu'un qu'il possède la grâce de Dieu. Il y a cependant une différence ; car ce qui agrée à un homme dans l'un de ses semblables, c'est quelque chose qui préexiste à son amour ; au contraire ce qui agrée à Dieu dans un homme est causé par l'amour divin, nous venons de le dire.
2. Dieu est la vie de l'âme par mode de cause efficiente, mais l'âme est la vie du corps par mode de cause formelle. Or, entre la matière et la forme, il n'y a pas d'intermédiaire, la forme informant directement par elle-même la matière ou le sujet. Au contraire l'agent informe le sujet, non par sa propre substance, mais par la forme qu'il produit dans la matière.
3. Saint Augustin écrit : "Quand j'ai dit que la grâce consiste dans la rémission des péchés, et la paix dans la réconciliation avec Dieu, il ne faut pas l'entendre en ce sens que la paix elle-même et la réconciliation n'appartiendraient pas à la grâce en général, mais en ce sens que le mot grâce signifie d'une façon spéciale la rémission des péchés." Ce n'est donc pas seulement cette rémission qui relève de la grâce, mais encore beaucoup d'autres dons de Dieu. D'ailleurs même la rémission des péchés ne s'opère pas sans qu'un effet soit divinement produit en nous, comme on le verra par la suite.
Article 2 – La grâce est-elle une qualité de l'âme ?
Objections :
1. Aucune qualité n'agit sur son sujet, car l'action de la qualité n'est pas distincte de l'action du sujet, et il faudrait donc que le sujet agisse sur lui-même. Or la grâce agit sur l'âme, puisqu'elle la justifie. Elle n'est donc pas une qualité de l'âme.
2. La substance est plus noble que la qualité. Or la grâce est plus noble que la nature de l'âme. La preuve en est que la grâce nous permet de faire beaucoup de choses dont la nature est incapable, comme nous venons de le montrer. Donc la grâce n'est pas une qualité.
3. Aucune qualité ne demeure quand elle a cessé d'exister dans le sujet. Mais la grâce demeure. Elle ne se corrompt pas en effet, car cela voudrait dire qu'elle est annihilée, puisqu'elle est créée de rien. C'est pourquoi l'Apôtre (Ga 6, 15) l'appelle "une créature nouvelle". La grâce n'est donc pas une qualité.
Cependant :
À propos de ce passage du Psaume (104, 15) : "Pour que l'huile fasse resplendir le visage", nous lisons dans la Glose : "La grâce est la beauté de l'âme : c'est elle qui lui attire l'amour divin." Or la beauté de l'âme est une qualité, comme la beauté du corps. La grâce est donc une qualité.
Conclusion :
Comme nous l'avons montré à l’article précédent, dire de quelqu'un qu'il a la grâce de Dieu c'est dire qu'il y a en lui un effet déterminé produit par l'amour gratuit de Dieu. Nous avons dit d'autre partit que l'homme est aidé d'une double manière par cette volonté divine toute gratuite. D'une part, en ce sens que l'âme humaine est mue par Dieu soit pour connaître, soit pour vouloir, soit pour agir. Sous ce rapport, l'effet gratuit produit dans l'homme n'est pas une qualité, mais un certain mouvement de l'âme : selon Aristote en effet, "le mouvement est l'acte de l'agent moteur, considéré dans le mobile".
D'autre part, l’homme est secouru par la volonté gratuite de Dieu en ce sens que Dieu infuse dans l'âme un don habituel. Et il le fait parce qu'il ne convient pas que sa providence soit moins attentive à l'égard de ceux que son amour gratifie du bien surnaturel, qu'à l'égard des créatures auxquelles son amour donne le bien naturel. Quand il s'agit des simples créatures en effet, Dieu, dans sa providence, ne se contente pas de les mouvoir à leurs actes naturels ; mais encore il leur octroie des formes et des vertus qui sont les principes de leurs actes et les portent à agir en tel ou tel sens conformément à ce qu'elles sont elles-mêmes. C'est pourquoi les mouvements que Dieu imprime aux créatures leur sont connaturels et faciles, selon cette parole du livre de la Sagesse (8, 1) : "Il dispose toutes choses avec douceur." A bien plus forte raison, en ceux qu'il meut vers la conquête du bien surnaturel éternel, Dieu infuse-t-il des formes et des qualités surnaturelles grâce auxquelles ils sont mus par lui avec suavité et promptitude vers l'acquisition du bien éternel. Et c'est ainsi que le don de la grâce est une qualité.
Solutions :
1. La grâce, en tant qu'elle est une qualité, n'agit pas sur l'âme par manière de cause efficiente, mais par manière de cause formelle ; ainsi la blancheur rend un objet blanc, la justice fait d'un individu un juste.
2. La substance, c'est soit la nature même d'une chose, soit une partie de la nature ; en ce dernier sens, on donne le nom de substance à la matière ou à la forme. Or, étant donné que la grâce est au-dessus de la nature humaine, elle ne peut être une substance ou une forme substantielle ; mais elle est une forme accidentelle de l'âme. Ce qui en effet est en Dieu de façon substantielle, se trouve par mode d'accident dans l'âme qui participe à la bonté divine ; ainsi en est-il de la science, par exemple. Et puisque l'âme participe imparfaitement à la bonté divine, cette participation qu'est la grâce ne peut se trouver dans l'âme que sous un mode d'être inférieur à celui de l'âme elle-même qui subsiste en soi. Et pourtant la grâce, non pas dans son mode d'être, mais en tant qu'expression ou participation de la bonté divine, est plus noble que la nature de l'âme 2.
3. Comme dit Boèce, "être pour l'accident, c'est inhérer (à la substance)". C'est pourquoi l'on donne à l'accident le nom d'être, non pas parce qu'il possède l'être, mais en ce sens que, par lui, quelque chose est, aussi selon Aristote doit-on le regarder plutôt comme une détermination d'être que comme un être proprement dit. Et puisque le devenir et la corruption appartiennent à ce qui est, il s'ensuit qu'à proprement parler l'accident ni ne devient, ni ne se corrompt ; si on lui attribue le devenir ou la corruption, c'est en ce sens que le sujet commence ou cesse d'être actualisé par lui. Et c'est dans ce sens qu'on dit que la grâce est créée, pour dire que les hommes sont créés en l'être de grâce, c'est-à-dire qu'ils reçoivent un être nouveau à partir de rien, on veut dire : non à partir de mérites antécédents, selon cette parole de l'Apôtre (Ep 2, 10) : "Nous sommes créés dans le Christ Jésus en vue des bonnes oeuvres."
Article 3 – La grâce diffère-t-elle de la vertu infuse ?
Objections :
1. Selon saint Augustin, "la grâce opérante, c'est la foi qui agit par amour". Mais la foi qui agit par amour est une vertu. La grâce est donc une vertu.
2. Quand une définition convient à une chose, le terme ainsi défini peut également lui être attribué. Or les définitions de la vertu données par les saints et les philosophes conviennent à la grâce : celle-ci en effet "rend bon celui qui la possède et fait que son oeuvre est bonne" ; elle est aussi "une qualité bonne de l'âme grâce à laquelle on vit correctement". Et ce sont là précisément des définitions de la vertu, parmi d'autres qu'on pourrait citer. La grâce est donc une vertu.
3. La grâce est une qualité. Mais il est manifeste qu'elle n'appartient pas à la quatrième espèce de qualité qui se définit : "la forme ou figure qui circonscrit un corps", car la grâce n'est pas corporelle. Elle n'appartient pas davantage à la troisième espèce qui est "une passion ou une qualité passive" dont le siège, comme le montre Aristote, est la partie sensible de l'âme, la grâce en effet réside principalement dans la partie spirituelle de l'âme. Elle n'appartient pas non plus à la deuxième espèce qui est "une puissance ou une impuissance naturelle", car la grâce est au-dessus de la nature ; de plus elle n'est pas indifférente au bien et au mal comme la puissance naturelle. Reste donc la première espèce de qualité qui est l'habitus ou la disposition. Mais les habitus de l'esprit sont des vertus ; même la science, d'une certaine manière, est une vertu, nous l'avons dit. Donc la grâce est la même chose que la vertu.
Cependant :
Si la grâce est une vertu, il semble qu'elle sera, d'abord et avant tout, une des trois vertus théologales. Mais elle n'est ni la foi, ni l'espérance lesquelles peuvent exister dans l'âme sans la grâce sanctifiante. Elle n'est pas non plus la charité, car, selon saint Augustin "la grâce devance la charité". La grâce n'est donc pas une vertu.
Conclusion :
Certains ont prétendu que grâce et vertu sont essentiellement la même chose, et qu'elles ne diffèrent que pour la raison ; on parlerait de la grâce pour signifier qu'elle rend l'homme agréable à Dieu ou qu'elle est donnée gratuitement ; on l'appellerait vertu parce qu'elle perfectionne l'âme en vue du bien agir. Telle paraît être la pensée du Maître des Sentences.
Pourtant, à bien considérer la nature de la vertu, une opinion semblable ne peut se soutenir. Selon le Philosophe - en effet : "La vertu est une disposition de l'être parfait ; et j'appelle parfait ce qui est disposé conformément à la nature." Il apparaît donc que, dans toute réalité, on parle de la vertu par rapport à une nature préexistante ; elle signifie qu'un être est ordonné selon qu'il convient à sa nature. Or, il est manifeste que les vertus acquises par les actes humains, dont nous avons parlé antérieurement, sont des dispositions qui permettent à l’homme d'être harmonieusement ordonné en regard de sa nature d'homme. Les vertus infuses disposent l’homme d'une manière supérieure et en vue d'une fin plus haute, ce qui suppose qu'elles le font en regard d'une nature plus élevée, à savoir la nature divine participée, qu'on appelle lumière de la grâce. Aussi lisons-nous dans la 2° épître de saint Pierre (1, 4) : "De très grandes et précieuses promesses nous ont été données pour que, par elles, vous deveniez participants de la nature divine." Et c'est dans la réception de cette nature que nous sommes régénérés comme fils de Dieu.
De même donc que la lumière naturelle de la raison est autre chose que les vertus acquises, lesquelles sont ordonnées à cette lumière ; de même la lumière de la grâce, qui est participation de la nature divine, est autre chose que les vertus infuses, lesquelles sont dérivées de cette lumière et ordonnées à elle. C'est pourquoi l'Apôtre écrit (Ep 5, 8) : "Autrefois vous étiez ténèbres ; maintenant vous êtes lumière dans le Seigneur : marchez donc comme des fils de lumière." Les vertus acquises en effet perfectionnent l'homme de façon à lui permettre de se conduire conformément à la lumière de la raison ; et les vertus infuses perfectionnent l'homme pour qu'il se conduise conformément à la lumière de la grâce.
Solutions :
1. Saint Augustin donne le nom de grâce à la foi qui agit par amour, parce que l'acte émis par cette foi est le premier où se manifeste la grâce sanctifiante.
2. L'attribut de bonté dont il est question dans la définition de la vertu, exprime ce qui convient à une nature déjà préexistante, qu'il s'agisse de la nature essentielle ou de la nature participée. Ce n'est pas en ce sens que nous disons que la grâce est bonne, mais en tant qu'elle est la racine de la bonté dans l’homme, ainsi que nous venons de le dire dans la réponse.
3. La grâce se ramène à la première espèce de qualité. Elle n'est pourtant pas la même chose que la vertu : elle est un certain état habituel présupposé aux vertus infuses, comme leur principe et leur racine.
Article 4 – Quel est le siège de la grâce ?
Objections :
1. D'après saint Augustin la grâce est à la volonté ou au libre arbitre ce que le cavalier est à sa monture. Mais la volonté, comme le libre arbitre, est une puissance, nous l'avons dit dans la première Partie. La grâce a donc pour sujet une puissance de l'âme.
2. Selon saint Augustin encore, "c'est à partir de la grâce que commencent les mérites des hommes". Or le mérite consiste en un acte, lequel procède d'une puissance. Il semble donc que la grâce est la perfection d'une puissance de l'âme.
3. Si l'essence de l'âme est le sujet propre de la grâce, il s'ensuit que par cela même qu'elle est une âme, toute âme est capable de la grâce. Mais cela est faux, car cela voudrait dire que toute âme, quelle qu'elle soit, est capable de la grâce.
4. L'essence de l'âme est antérieure à ses puissances. Or l'antécédent peut être conçu sans le conséquent. Il s'ensuivra donc que l'on pourra concevoir la grâce dans l'âme indépendamment de toute autre partie ou puissance de l'âme, donc indépendamment de l'intelligence, de la volonté et de quelque autre faculté de l'âme ; ce qui est inadmissible.
Cependant :
Par la grâce nous sommes engendrés à nouveau et devenons fils de Dieu. Mais la génération aboutit à l'essence avant de se terminer aux puissances. La grâce se trouve donc dans l'essence de l'âme avant d'être dans ses puissances.
Conclusion :
Ce problème dépend du précédent. Si en effet la grâce est la même chose que la vertu, il est nécessaire qu'elle ait pour sujet une puissance de l'âme, car une telle puissance est le sujet propre de la vertu, ainsi que nous l'avons exposé précédemment. Mais si la grâce diffère de la vertu, on ne peut dire que la puissance de l'âme soit son sujet, car toute perfection d'une puissance a raison de vertu, nous l'avons déjà dit. Il reste donc que la grâce, puisqu'elle est antérieure à la vertu, ait aussi un sujet antérieur aux puissances de l'âme ; et ce ne peut être que l'essence de l'âme. De même en effet que la puissance intellectuelle de l’homme participe de la connaissance divine par la vertu de foi et que sa puissance volontaire participe de l'amour divin par la vertu de charité, de même la nature de l'âme humaine participe, selon une certaine similitude, de la nature divine par le moyen d'une régénération ou d'une création nouvelle.
Solutions :
1. De même que de l'essence de l'âme découlent ses puissances qui sont principes d'opérations, ainsi dérivent de la grâce dans les puissances de l'âme, les vertus par le moyen desquelles les puissances se portent à l'acte. Sous ce rapport, la grâce est comparée à la volonté comme le moteur au mobile ou, si l'on veut, comme le cavalier à sa monture, mais non comme un accident à son sujet.
2. C'est ce qui permet de résoudre la deuxième objection. La grâce en effet est principe de 1'oeuvre méritoire par le moyen des vertus, comme l'essence de l'âme est principe des actes vitaux par le moyen des puissances.
3. L'âme est sujet de la grâce parce que sa nature est spécifiquement intellectuelle ou rationnelle. Or l'âme n'est pas constituée spécifiquement par une puissance, puisque les puissances sont des propriétés naturelles qui découlent de la spécificité de l'âme. C'est pourquoi l'âme, en son essence, diffère spécifiquement des autres âmes, animales ou végétales. Et, pour cette raison, si l'essence de l'âme humaine est sujette de la grâce, il ne s'ensuit pas que n'importe quelle âme puisse l'être également. Cela ne convient à l'essence de l'âme humaine qu'en tant qu'elle est de telle nature spécifique.
4. Parce que les puissances de l'âme sont des propriétés naturelles dérivant de l'espèce, l'âme ne peut exister sans elles. Retenons cependant que, même sans ces puissances, l'âme pourrait encore être dite spécifiquement intellectuelle ou rationnelle ; non pas comme possédant actuellement ces puissances, mais à cause de la spécificité de son essence, d'où ces puissances découlent naturellement.
Ia-IIae, Question 111 — LES DIVERSES ESPECES DE GRÂCE
Question 111 : LES DIVERSES ESPECES DE GRÂCE
1. Convient-il de diviser la grâce en grâce gratuitement donnée, et grâce rendant agréable à Dieu ? - 2. La division de cette dernière en grâce opérante et grâce coopérante. - 3. La division en grâce prévenante et en grâce subséquente. - 4. Les divisions de la grâce gratuitement donnée. - 5. Comparaison entre la grâce qui rend agréable à Dieu et la grâce gratuitement donnée.
Article 1 – Convient-il de diviser la grâce en grâce qui rend agréable à Dieu et grâce gratuitement donnée ?
Objections :
1. La grâce est un don de Dieu, nous le savons. Mais l'homme n'est pas agréable à Dieu pour cette raison que Dieu lui a donné quelque chose ; c'est bien plutôt le contraire qu'il faut dire : Dieu donne gratuitement quelque chose à l'homme parce que celui-ci lui agrée. Il n'existe donc pas de grâce qui rende l'homme agréable à Dieu.
2. Tout ce qui n'est pas donné en raison de mérites antécédents, est gratuitement donné. Or le bien de la nature lui-même est donné à l'homme sans mérite antécédent, car la nature est présupposée au mérite. La nature elle-même est donc aussi gratuitement donnée par Dieu. Cependant, la nature s'oppose à la grâce. Le fait d'être gratuitement donné ne constitue donc pas une différence dans la grâce, puisque ce caractère se retrouve en dehors de toute espèce de grâce.
3. Toute division doit s'établir sur l'opposition des termes. Or la grâce qui nous rend agréable à Dieu et qui nous justifie, nous est elle-même accordée gratuitement par Dieu. Saint Paul écrit en effet (Rm 3, 24) : "Nous sommes justifiés gratuitement par sa grâce." On ne peut donc opposer la grâce qui rend agréable à Dieu et la grâce gratuitement donnée.
Cependant :
L’Apôtre attribue à la grâce ces deux propriétés : de nous rendre agréables à Dieu, et d'être gratuitement donnée. Au sujet de la première propriété, il s'exprime ainsi (Ep 1, 16) : "Dieu nous a rendus agréables à ses yeux dans son Fils bien-aimé." Au sujet du second (Rm 13, 1) : "Si c'est par grâce, ce n'est donc pas par les oeuvres ; autrement la grâce ne serait plus la grâce." On peut donc distinguer une grâce qui n'a qu'une seule de ces propriétés, et une grâce qui les possède toutes les deux.
Conclusion :
Comme l'écrit saint Paul (Rm 13, 4) : "Ce qui vient de Dieu est établi dans l'ordre." Or l'ordre des choses consiste en ce que certaines d'entre elles font retour à Dieu par l'intermédiaire d'autres réalités, ainsi que l'enseigne Denys. Donc, étant donné que la grâce a pour objet de ramener l'homme à Dieu, cela se fera selon un certain ordre, en ce sens que les uns seront ramenés à Dieu par d'autres. Sous ce rapport il y aura donc une double grâce. L'une unira l'homme à Dieu : c'est la grâce qui le lui rend agréable. L'autre permettra à un homme de coopérer au retour vers Dieu d'un autre homme : c'est la grâce gratuitement donnée. On l'appelle ainsi parce qu'elle dépasse les possibilités de la nature et qu'elle est accordée en dehors de tout mérite personnel. Et, puisqu'elle est donnée à un homme, non pour sa propre justification, mais pour sa coopération à la justification d'un autre, on ne lui donne pas le nom de grâce rendant agréable à Dieu. C'est de cette grâce que parle l'Apôtre quand il écrit (1 Co 12, 7) : "A chacun est donnée la manifestation de l'Esprit pour l'utilité" des autres.
Solutions :
1. On ne prétend pas que la grâce rend agréable par efficience, mais formellement, ce qui veut dire que, par elle, l'homme est justifié et devient digne d'être regardé comme agréable à Dieu ; selon cette parole de l'Apôtre (Col 1, 12) : "Il nous a rendus dignes de partager le sort des saints dans la lumière."
2. La grâce, précisément parce qu'elle est gratuitement donnée, exclut toute idée de dette. Mais il y a deux manières de concevoir une dette. L'une se fonde sur le mérite et se rapporte à la personne ; car c'est à la personne qu'il appartient de mériter, selon cette parole de l'Apôtre (Rm 4, 4) : "A qui fournit un travail, on ne compte pas le salaire comme une grâce ; c'est un dû." L'autre se fonde sur la condition de la nature ; ainsi nous disons que c'est un dû pour l'homme de posséder la raison et tout Ce qui appartient à la nature humaine. Cependant, ni dans l'un ni dans l'autre sens, nous ne pouvons dire que Dieu se trouve obligé à l'égard de la créature ; c'est bien plutôt elle qui se trouve soumise à Dieu, du fait que l'ordre divin doit se réaliser en elle ; et cet ordre divin exige que telle nature soit placée dans telles conditions, avec telles propriétés, et qu'agissant de telle manière, elle obtienne tel résultat. Donc, si les dons naturels ne sont pas dus au premier titre, ils le sont au second. Les dons surnaturels au contraire ne sont dus à aucun titre, et c'est pourquoi l'on doit, d'une façon spéciale, leur donner le nom de grâce.
3. La grâce qui rend agréable à Dieu ajoute à l'idée de grâce gratuitement donnée quelque chose qui répond aussi à l'idée de grâce : qu'elle rend l'homme agréable à Dieu. C'est pourquoi la grâce gratuitement donnée, qui ne comporte pas cet agrément, conserve le nom commun de grâce, comme il arrive en beaucoup de cas. Et ainsi, il y a bien opposition entre les deux termes de la division : d'une part la grâce qui rend agréable à Dieu ; et d'autre part la grâce qui n'entraîne pas cet agrément.
Article 2 – La division de la grâce qui rend agréable à Dieu en grâce opérante et grâce coopérante
Objections :
1. La grâce, nous l'avons dit, est un accident. Mais l'accident ne peut agir sur son sujet. Il n'y a donc pas de grâce qui puisse être appelée opérante.
2. Si la grâce produit quelque chose en nous, c'est principalement la justification. Mais ce n'est pas la grâce seule qui l'opère en nous, car, à propos du passage de saint Jean (14, 12) : "Les oeuvres que je fais, il les fera lui-même", saint Augustin écrit : "Celui qui t'a créé sans toi ne te justifiera pas sans toi." Il n'y a donc pas de grâce qui puisse être dite simplement opérante.
3. C'est à l'agent inférieur, semble-t-il, et non à l'agent principal qu'il appartient de coopérer avec quelqu'un. Mais en nous c'est la grâce plutôt que le libre arbitre qui opère comme cause principale, selon l'Apôtre (Rm 9, 16) : "Ce qui compte ce n'est pas de vouloir ou de courir, mais que Dieu fasse miséricorde." La grâce ne doit donc pas être dite coopérante.
4. Une division se fait, dans un classement, par termes opposés. Mais les termes "opérer" et "coopérer" ne sont pas opposés ; car le même individu peut faire l'un et l'autre. Il ne convient donc pas de diviser la grâce en opérante et coopérante.
Cependant :
Nous lisons dans saint Augustin : "Dieu, par sa coopération, achève en nous ce qu'il commence par son opération ; car il commence en faisant en sorte, par son opération, que nous voulions ; il achève, en coopérant avec nos vouloirs déjà commencés." Or les opérations de Dieu qui nous meuvent au bien sont des grâces. On peut donc raisonnablement diviser la grâce en opérante et coopérante.
Conclusion :
Nous l'avons dit plus haut, la grâce peut s'entendre en deux sens : soit comme un secours divin par lequel Dieu nous meut à bien vouloir et à bien agir ; soit comme un don habituel divinement infusé en nous. En l'un et l'autre sens il convient de diviser la grâce en opérante et coopérante. La production d'une oeuvre en effet ne s'attribue pas au mobile, mais au moteur. Dès lors, quand notre esprit est mû sans se mouvoir lui-même, Dieu étant le seul moteur, l'opération doit être attribuée à Dieu, et en ce sens on parlera de grâce opérante. Mais s'il s'agit d'une oeuvre où notre esprit est à la fois moteur et mobile, l'opération ne devra pas seulement être attribuée à Dieu, mais aussi à l'âme ; on parlera alors de grâce coopérante.
Or il y a en nous deux sortes d'actes. D'abord l'acte intérieur de la volonté. Pour celui-là la volonté est à l'égard de Dieu dans la relation de ce qui est mû à celui qui le meut : surtout s'il s'agit pour la volonté de commencer à vouloir le bien alors qu'elle voulait auparavant le mal. Dès lors la grâce par laquelle Dieu meut l'esprit humain à cet acte est dite grâce opérante.
Mais il y a aussi l'acte extérieur. Celui-ci se faisant sous l'impulsion de la volonté, comme il a été dit antérieurement, il en résulte que là l'opération est attribuée à la volonté. Et comme, pour cet acte aussi, Dieu nous aide, tant intérieurement, affermissant la volonté pour qu'elle le veuille jusqu'au bout, qu'extérieurement pour la rendre réalisatrice, le secours divin, dans ce cas, est appelé grâce coopérante. De là les paroles de saint Augustin que nous avons rapportées plus haut : "Dieu opère pour que nous voulions, et quand nous voulons, Dieu coopère avec nous pour que nous achevions." Ainsi donc, si nous entendons par grâce la motion gratuite de Dieu par laquelle il nous meut au bien méritoire, c'est avec raison qu'on la divise en grâce opérante et grâce coopérante.
Si d'autre part nous prenons la grâce au sens de don habituel, à ce point de vue encore, la grâce comporte un double effet, comme toute forme d'ailleurs : le premier de ces effets, c'est l'être ; le second, l'opération. L'effet de la chaleur est de rendre chaud un objet, puis de lui faire produire un échauffement extérieur. Ainsi donc la grâce habituelle, en tant qu'elle guérit l'âme, qu'elle la justifie et la rend agréable à Dieu, est appelée grâce opérante ; en tant qu'elle est principe de l'acte méritoire qui procède aussi du libre arbitre, on la nomme grâce coopérante.
Solutions :
1. Considérée comme une qualité accidentelle, la grâce n'agit pas dans l'âme par mode d'efficience, mais formellement ; c'est ainsi que l'on dit de la blancheur qu'elle rend blanche une surface.
2. Dieu ne nous justifie pas sans nous en ce sens que, tandis que nous sommes justifiés, nous consentons, par un mouvement de notre libre arbitre, à l'action divine qui nous justifie. Mais ce mouvement n'est pas cause de la grâce ; il en est l'effet. C'est pourquoi toute l’oeuvre de notre justification relève de la grâce.
3. La coopération ne concerne pas seulement l'agent secondaire qui collabore avec l'agent principal, mais aussi celui qui aide à atteindre la fin préalablement fixée. Or l'homme, par la grâce opérante, est aidé par Dieu à vouloir le bien. Une fois cette fin fixée, la grâce coopère ensuite avec nous pour nous la faire atteindre.
4. La même grâce est à la fois opérante et coopérante, mais elle se diversifie par ses effets, comme ce que nous venons de dire le montre bien.
Article 3 – Division de cette grâce en prévenante et subséquente
Objections :
1. La grâce est un effet de l'amour divin. Mais l'amour de Dieu est toujours prévenant et jamais subséquent, selon cette parole de saint Jean (I, 4, 10) : "Ce n'est pas nous qui avons aimé Dieu, c'est lui qui nous a aimés le premier." Il n'y a donc pas lieu d'admettre une grâce prévenante et une grâce subséquente.
2. La grâce qui rend un homme agréable à Dieu est unique en lui, car elle se suffit à elle-même, selon cette parole de l'Apôtre (2 Co 12, 9) : "Ma grâce te suffit." Or la même réalité ne peut être à la fois antérieure et postérieure à elle-même. On ne peut donc diviser la grâce en grâce prévenante et grâce subséquente.
3. La grâce est connue par ses effets qui sont en nombre illimité, l'un précédant l'autre. Donc, si l'on doit diviser la grâce en prévenante et subséquente, il s'ensuivra une infinité d'espèces de grâces, mais aucune technique ne s'occupe de ce qui est illimité. Donc cette division est mauvaise.
Cependant :
La grâce de Dieu provient de sa miséricorde. Or nous lisons dans les Psaumes d'une part (59, 11) : "Sa miséricorde me préviendra", et d'autre part (23, 6) : "Sa miséricorde me suivra." On peut donc avec raison diviser la grâce en prévenante et subséquente.
Conclusion :
De même que nous divisons la grâce en opérante et coopérante en raison de ses divers effets, de même convient-il de distinguer grâce prévenante et grâce subséquente, quel que soit d'ailleurs le sens que nous donnons au mot grâce. Or la grâce produit en nous cinq effets : elle guérit l'âme ; elle lui fait vouloir le bien ; elle le lui fait accomplir efficacement ; elle la fait persévérer dans le bien ; elle la fait parvenir à la gloire. C'est pourquoi la grâce considérée comme produisant en nous le premier effet, mérite, au regard du deuxième, d'être appelée prévenante ; et, considérée comme produisant le deuxième effet, on l'appellera, par rapport au premier, subséquente. Et comme un de ses effets peut être antérieur à l'un et postérieur à l'autre, la grâce pourra également être regardée comme prévenante ou subséquente à propos du même effet selon qu'on le compare aux autres. Et c'est ce que remarque saint Augustin : "La grâce prévient pour nous guérir, elle suit pour nous fortifier dans cette guérison ; elle prévient pour nous appeler, elle suit pour nous glorifier."
Solutions :
1. Quand on parle de l'amour de Dieu, ce qu'on désigne par là est éternel, et ne saurait dont être dit que prévenant. Par le terme "grâce" au contraire, c'est un effet temporel qu'on désigne, et cet effet peut précéder ceci, suivre cela. C'est pourquoi la grâce peut être dite prévenante et subséquente.
2. La distinction entre grâce prévenante et subséquente ne s'applique pas à l'essence même de la grâce, mais seulement à ses effets, ainsi que nous l'avons dit de la grâce opérante ou coopérante. C'est aussi parce que la grâce subséquente qui a rapport à la gloire ne diffère pas numériquement de la grâce prévenante qui nous justifie. De même en effet que la charité d'ici-bas n'est pas détruite, mais achevée dans la patrie, ainsi en est-il de la lumière de la grâce, car ni l'une ni l'autre ne comporte en soi d'imperfection.
3. Bien que les effets de la grâce soient en nombre illimité, comme les actes humains eux-mêmes, on peut cependant les ramener à un nombre limité d'espèces. Et d'ailleurs tous ont ceci de commun que l'un est antérieur à l'autre.
Article 4 – La division de la grâce gratuitement donnée
Objections :
1. Il semble que la façon dont saint Paul divise la grâce gratuitement donnée soit inadéquate. En effet, tout don gratuit qui nous est fait par Dieu peut être appelé grâce gratuitement donnée. Or ces dons sont en nombre illimité, qu'ils regardent les biens de l'âme ou qu'ils concernent les biens du corps ; et pourtant ceux-ci ne nous rendent pas agréables à Dieu. On ne peut donc pas faire entrer les grâces gratuitement données dans un classement déterminé.
2. La grâce gratuitement donnée se distingue de la grâce qui rend agréable à Dieu. Mais la foi appartient à cette dernière catégorie puisque par elle nous sommes justifiés, selon la parole de l'Apôtre (Rm 5, 1) : "Ayant reçu de la foi cette justification." Il ne convient donc pas de ranger la foi parmi les grâces gratuitement données, alors surtout qu'on n'y fait pas entrer d'autres vertus comme l'espérance et la charité.
3. Opérer des guérisons, parler diverses langues, ce sont là des miracles. L'interprétation des discours relève de la sagesse ou de la science, selon cette parole du prophète Daniel (1, 17) : "A ces enfants, Dieu a donné science et intelligence en matière de lettres et de sagesse." C'est donc à tort que, dans le classement des grâces gratuites, on oppose le don de guérir et le don des langues au pouvoir de faire des miracles ; et l'interprétation des discours, au pouvoir de parler avec sagesse et avec science.
4. La science et la sagesse sont des dons du Saint Esprit, et il en est de même de l'intelligence et du conseil, de la piété, de la force et de la crainte ; on l'a dit plus haut. Donc on devrait les ranger parmi les grâces gratuitement données.
Cependant :
Saint Paul écrit (1 Co 12, 8) : "A l'un, c'est une parole de sagesse qui est donnée par l'Esprit, à tel autre une parole de science selon le même Esprit, à un autre la foi dans ce même Esprit, à tel autre le don de guérir, à tel autre le pouvoir d'opérer des miracles, à tel autre la prophétie, à tel autre le discernement des esprits ; à un autre la diversité des langues, à tel autre le don de les interpréter."
Conclusion :
Nous l'avons déjà dit, la grâce gratuitement donnée est octroyée pour aider un homme à coopérer à la progression vers Dieu d'un autre. Or l'homme ne peut apporter cette contribution sous forme d'une motion intérieure qu'il exercerait sur un autre : cela n'appartient qu'à Dieu. Il ne le peut que de l'extérieur par enseignement ou persuasion. C'est pourquoi la grâce gratuitement donnée comprend tout ce dont l'homme a besoin pour instruire les autres dans les choses divines qui dépassent la raison. Or, à cette fin, trois conditions sont requises. Premièrement, il faut que l'homme ait une pleine connaissance des choses divines, afin de pouvoir en instruire les autres. Deuxièmement, il faut qu'il puisse confirmer ou prouver ce qu'il dit, sans quoi son enseignement ne sera pas efficace. Troisièmement, il faut qu'il puisse exprimer correctement à ses auditeurs le contenu de sa pensée.
Pour ce qui est du premier point, trois choses sont nécessaires, comme on peut s'en rendre compte à propos de l'enseignement humain. Il faut en effet que celui qui doit instruire les autres dans une science, possède d'abord une certitude parfaite des principes de cette science. Et c'est à quoi correspond "la foi", qui est la certitude des réalités invisibles, car ces réalités sont comme les principes qui soutiennent la doctrine catholique. Il faut ensuite que le maître qui enseigne soit irréprochable en ce qui regarde les principales conclusions de la science en question. A cela correspond "le discours de sagesse" qui est la connaissance des vérités divines. Il faut enfin qu'il abonde en exemples et qu'il connaisse de multiples effets grâce auxquels il pourra mettre les causes en évidence. A cette nécessité répond "le discours de science" qui est la connaissance des choses humaines, car "ce qui est invisible en Dieu devient visible par le moyen des créatures" (Rm 1, 20).
Quant à la confirmation apportée à l'enseignement, elle se fait, quand il s'agit de vérités rationnelles, par des arguments ou des preuves. S'il s'agit au contraire des vérités révélées qui dépassent la raison, elle ne peut se faire que par ce qui est propre à la puissance divine. Et cela, d'une double manière. Soit que le maître, enseignant la doctrine sacrée, opère des miracles que Dieu seul peut faire, comme rendre la santé au corps, et c'est "le don de guérir" ; ou bien fasse des oeuvres qui n'ont d'autre but que de manifester la puissance divine, comme arrêter le soleil, l'obscurcir, diviser les eaux de la mer, et c'est "le pouvoir d'opérer des miracles". Soit qu'il puisse révéler ce que Dieu seul connaît, comme les événements futurs, et c'est le don de "prophétie", ou les secrets des coeurs, et c'est le don de "discernement des esprits".
Enfin le pouvoir de s'exprimer correctement peut avoir rapport à l'idiome employé pour se faire comprendre : nous avons alors le "don des langues". Ou bien il s'agit de la signification à attribuer aux paroles proférées : et c'est le "don d'interprétation".
Solutions :
1. Nous l'avons dit précédemment, tous les bienfaits qui nous sont accordés par Dieu ne reçoivent pas le nom de grâces gratuitement données, mais ceux-là seulement qui dépassent le pouvoir de la nature. Ainsi, qu'un pêcheur sans instruction abonde en discours de sagesse ou de science, etc., voilà ce qui figure ici comme des grâces gratuitement données.
2. La foi, dans cette énumération, n'est pas cette vertu qui justifie l'homme antérieurement et qui, comme telle, ne rentre pas dans les grâces gratuitement données. La foi dont nous parlons comporte une certitude suréminente qui rend l'homme apte à instruire les autres des choses de la foi. Quant à l'espérance et à la charité, elles appartiennent à la puissance appétitive en tant qu'elles ont pour rôle d'ordonner l'homme à Dieu.
3. On distingue le don de guérir du pouvoir général de faire des miracles, parce que ce don a une efficacité spéciale pour amener à la foi : on y incline plus facilement si l'on bénéficie de la santé corporelle obtenue par la puissance de la foi. De même, le don des langues et l'interprétation des discours ont, pour conduire à la foi, une efficacité particulière, et c'est la raison pour laquelle on en fait des grâces spéciales.
4. Ce n'est pas au même titre que la sagesse et la science sont classées parmi les grâces gratuitement données, et qu'elles font partie de la liste des dons du Saint Esprit. Dans ce dernier cas, elles donnent à l'esprit de l'homme cette souplesse qui le rend apte à être mû par l'Esprit Saint dans les choses qui ont trait à la sagesse et à la science ; car, nous l'avons dit, c'est ainsi qu'il faut comprendre les dons du Saint Esprit. Mais on les range parmi les grâces gratuitement données quand elles comportent une certaine abondance de sagesse et de science, qui va permettre à l'homme, non seulement de juger pour lui-même correctement des choses divines, mais encore d'instruire les autres et de réfuter les contradicteurs. C'est pourquoi, parmi les grâces gratuitement données, on donne une place de choix au "discours de sagesse" et au "discours de science", car, selon saint Augustin : "Autre chose pour l'homme est de savoir ce qu'il doit croire pour obtenir la vie éternelle, et autre chose de savoir comment, à ce sujet, venir en aide aux âmes pieuses et défendre la foi contre les impies."
Article 5 – Comparaison entre la grâce qui rend agréable à Dieu et la grâce gratuitement donnée
Objections :
1. Il semble que la grâce gratuitement donnée soit plus noble que la grâce qui rend agréable à Dieu. En effet, d'après Aristote : "Le bien de la nation l'emporte sur le bien de l'individu." Or la grâce qui rend agréable à Dieu est ordonnée au bien d'un seul homme, tandis que la grâce donnée gratuitement est ordonnée au bien commun de toute l'Église, nous venons de le dire. Donc cette dernière est plus noble que l'autre.
2. Il faut plus de vertu pour faire du bien à autrui que pour se perfectionner soi-même seulement, de même que la luminosité d'un corps est plus vive quand il peut en éclairer d'autres au lieu de n'être lumineux qu'en lui-même. C'est pour cette raison qu'Aristote déclare que "la plus éclatante des vertus est la justice" qui règle les rapports de l'homme avec ses semblables. Or, par la grâce qui rend agréable à Dieu, l’homme n'acquiert que sa perfection personnelle, tandis que, par la grâce gratuitement donnée, il oeuvre en vue de la perfection d'autrui. Donc cette grâce gratuitement donnée a plus de valeur que la grâce qui rend agréable à Dieu.
3. Ce qui appartient en propre aux individus les meilleurs a plus de valeur que ce qui est commun à tous ; ainsi la faculté de raisonner qui est propre à l'homme l'emporte sur la faculté de sentir commune à tous les animaux. Mais la grâce qui rend agréable à Dieu est commune à tous les membres de l'Église ; au contraire la grâce gratuitement donnée n'est accordée qu'aux membres les plus dignes. C'est donc que celle-ci a plus de valeur que celle-là.
Cependant :
Après avoir énuméré les diverses grâces gratuitement données, l'Apôtre ajoute (1 Co 12, 31) : "je vous ferai connaître une voie plus excellente", et, comme la suite du texte le montre, il entend parler de la charité, laquelle se rattache à la grâce qui rend agréable à Dieu. C'est donc que cette grâce est plus noble que la grâce gratuitement donnée.
Conclusion :
Une vertu est d'autant plus excellente qu'elle est ordonnée à un bien plus élevé ; et la fin est toujours plus importante que les moyens. Or la grâce qui rend agréable à Dieu ordonne immédiatement l'homme à l'union avec la fin ultime. Les grâces gratuitement données au contraire ne sont pour l'homme que des préparations à atteindre la fin ultime ; en effet, la prophétie, les miracles etc., sont pour les hommes comme des invites à rejoindre la fin ultime. Voilà pourquoi la grâce qui rend agréable à Dieu est bien supérieure à la grâce gratuitement donnée.
Solutions :
1. Selon le Philosophe, le bien de la multitude, d'une armée par exemple, est double. Il y a un bien qui se trouve dans la multitude elle-même : ainsi l'ordre de l'armée. Et il y a un autre bien, distinct de la multitude, qui est le bien du chef. Ce dernier bien est supérieur à l'autre, car c'est à lui que l'autre est ordonné. Or la grâce gratuitement donnée est ordonnée au bien commun de l'Église, qui est l'ordre ecclésial ; la grâce qui rend agréable à Dieu se réfère au bien commun distinct de l'ensemble, qui est Dieu lui-même. C'est ce qui fait que cette grâce est plus noble.
2. Si la grâce gratuitement donnée pouvait réaliser dans un autre ce que l'homme acquiert par la grâce qui rend agréable à Dieu, la grâce gratuite aurait plus de valeur ; ainsi la luminosité du soleil qui répand sa lumière l'emporte sur celle du corps simplement éclairé. Mais, par la grâce gratuitement donnée, l'homme ne peut produire dans un autre l'union à Dieu, c'est l’oeuvre de la grâce qui rend agréable à Dieu. L'homme, par la grâce gratuite, ne peut réaliser que certaines dispositions à l'union. Et c'est pourquoi il ne faut pas dire que la grâce gratuite est meilleure ; ainsi, dans le feu, la chaleur extérieure qui révèle sa nature et qu'il répand sur les corps environnants, n'est pas plus noble que sa propre forme substantielle de feu.
3. La faculté de sentir est ordonnée à la faculté de raisonner comme à sa fin, et c'est pourquoi cette dernière faculté est plus noble. Mais, dans le cas présent, c'est le contraire qui se produit : ce qui est particulier à quelques-uns est ordonné à ce qui est possédé communément. La comparaison ne vaut donc pas.
Ia-IIae, Question 112 — LA CAUSE DE LA GRÂCE
Question 112 : LA CAUSE DE LA GRÂCE
1. Dieu seul est-il cause efficiente de la grâce ? - 2. Une certaine disposition, par un acte du libre arbitre, est-elle requise chez celui qui reçoit la grâce ? - 3. Une telle disposition peut-elle nécessiter la grâce ? - 4. La grâce est-elle égale en tous ? - 5. Peut-on savoir que l'on a la grâce ?
Article 1 – Dieu seul est-il cause efficiente de la grâce ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Nous lisons en effet dans saint Jean (1, 17) : "La grâce et la vérité nous sont venues par Jésus Christ." Or ce nom de Jésus Christ ne désigne pas seulement la nature divine qui s'est unie à la nature humaine, mais aussi cette nature humaine créée qui a été assumée par le Verbe divin. Donc une créature peut être cause de la grâce.
2. Il y a entre les sacrements de la nouvelle loi et ceux de l'ancienne cette différence que les premiers causent la grâce, tandis que les seconds se contentent de la signifier. Or les sacrements de la nouvelle loi sont des réalités du monde visible. Dieu n'est donc pas la seule cause de la grâce.
3. D'après Denys, les anges purifient, illuminent et perfectionnent aussi bien les hommes que les anges inférieurs. Or, la créature rationnelle est purifiée, illuminée et perfectionnée par la grâce. Donc Dieu n'est pas seul à causer la grâce.
Cependant :
Nous lisons dans le Psaume (84, 12) "Le Seigneur donnera la grâce et la gloire."
Conclusion :
Aucune cause ne peut produire par son action un effet d'une nature supérieure à la sienne : car il faut toujours que la cause soit ontologiquement supérieure à son effet. Or le don de la grâce dépasse la perfection de toute nature créée, n'étant autre chose qu'une certaine participation de la nature divine qui transcende toute autre nature. C'est pourquoi il est impossible qu'une créature quelconque cause la grâce. Il est en effet nécessaire que Dieu seul déifie, communiquant en partage la nature divine sous forme d'une certaine participation par mode d'assimilation, de même qu'il est impossible que le feu soit communiqué par autre chose que par le feu lui-même.
Solutions :
1. L'humanité du Christ est "comme l'organe de sa divinité", selon l'expression de saint Jean Damascène. Or l'instrument ne réalise pas l'action de l'agent principal par sa propre vertu, mais par la vertu de cet agent. C'est pourquoi l'humanité du Christ ne cause pas la grâce par sa propre vertu, mais par la vertu de la divinité qui lui est unie et qui fait que les actions humaines du Christ sont salutaires.
2. Dans la personne du Christ, l'humanité cause notre salut par la grâce sous l'action de la vertu divine qui est l'agent principal. Ainsi en est-il des sacrements de la nouvelle loi qui dérivent du Christ : ils causent la grâce instrumentalement par la vertu du Saint Esprit qui agit en eux à titre d'agent principal, selon cette parole de saint Jean (3, 5) : "Si quelqu'un ne renaît de l'eau et du Saint Esprit..."
3. L'ange purifie, illumine, perfectionne soit un autre ange, soit l'homme lui-même, en l'instruisant de quelque manière, mais non en le justifiant par la grâce. Aussi Denys précise-t-il que ce genre "de purification, d'illumination et de perfection n'est autre chose qu'une acquisition de la science divine".
Article 2 – Une certaine disposition, par un acte du libre arbitre, est-elle requise chez celui qui reçoit la grâce ?
Objections :
1. Il semble que non, car l'Apôtre écrit (Rm 4, 4) "A celui qui fournit un travail, on ne compte pas le salaire comme une grâce, mais comme un dû." Or, se préparer à l'aide du libre arbitre suppose un certain travail, ce qui enlèverait à la grâce sa gratuite.
2. Celui qui s'enfonce dans le péché ne se prépare pas à posséder la grâce. Mais à certains pécheurs qui s'enfoncent dans le mal, la grâce a été donnée ; ce fut le cas de saint Paul qui reçut la grâce alors qu'"il ne respirait que menaces et massacres à l'égard des disciples du Seigneur" (Ac 9, 1). Aucune préparation à la grâce n'est donc requise de la part de l'homme.
3. Un agent d'une puissance infinie n'a pas besoin que la matière sur laquelle il agit soit disposée à recevoir son action ; il n'a même pas besoin de matière, comme on le voit dans le cas de la création. Or on compare le don de la grâce à une création, car il s'agit, selon l'expression de l'Apôtre d'une "création nouvelle" (Ga 6, 15). Et c'est Dieu seul, nous le savons, qui, en raison de sa puissance infinie, cause la grâce. Il n'y a donc pas besoin, pour l'obtenir, de préparation de la part de l'homme.
Cependant :
Nous lisons dans Amos (4, 12) : "Prépare-toi, Israël à la rencontre de ton Dieu" ; et dans le premier livre de Samuel (7, 3 Vg) "Préparez vos coeurs au Seigneur."
Conclusion :
Nous l'avons déjà dit, la grâce peut s'entendre en deux sens : soit comme le don même de Dieu à l'état d'habitus ; soit comme un secours de Dieu qui meut l'âme au bien. Dans le premier sens, la grâce requiert une certaine préparation, car aucune forme ne peut exister dans une matière si celle-ci ne s'y trouve disposée. Mais si nous parlons de la grâce au sens de secours de Dieu portant au bien, sous ce rapport aucune préparation préalable au secours divin n'est requise de la part de l'homme ; bien plutôt toute préparation qui se trouve dans l'homme a nécessairement pour origine le secours de Dieu portant au bien. En ce sens le bon mouvement lui-même du libre arbitre, par lequel on est préparé à recevoir le don de la grâce, est un acte du libre arbitre mû par Dieu. C'est ainsi que l'homme est dit se préparer, selon cette parole des Proverbes (16, 1 Vg) : "Il appartient à l'homme de préparer son âme." Mais c'est à Dieu principalement qu'il appartient de mouvoir le libre arbitre, selon que "la volonté de l'homme est préparée par Dieu" (Pr 8, 35 Vg) ; et, dans le Psaume (37, 23), que "le Seigneur dirige les pas de l'homme".
Solutions :
1. Il y a une préparation de l'homme à recevoir la grâce, qui coïncide avec l'infusion même de la grâce. Cette préparation est méritoire, non pas de la grâce qui est déjà possédée, mais de la gloire qui n'est pas encore acquise. Il y a une autre préparation à la grâce, imparfaite celle-là, mais qui parfois précède le don de la grâce sanctifiante, et qui s'accomplit néanmoins sous la motion de Dieu. Une telle préparation n'est pas méritoire puisque l'homme n'a pas encore été justifié par la grâce ; car il ne peut y avoir de mérite sans la grâce, nous le verrons plus loin.
2. Puisque l'homme ne peut se préparer à la grâce sans que Dieu le prévienne et le meuve au bien, il importe peu que l'on parvienne à la préparation parfaite tout d'un coup ou progressivement. Nous lisons en effet dans l'Ecclésiastique (11, 29 Vg) : "C'est chose facile aux yeux de Dieu d'enrichir d'un seul coup celui qui est pauvre." Cependant il arrive parfois que Dieu meut l'homme à un certain bien qui n'est pas le bien parfait : une telle préparation précède la grâce. D'autres fois, Dieu meut l'homme immédiatement au bien parfait, et aussitôt l'homme reçoit la grâce, selon cette parole en saint Jean (6, 45) : "Quiconque a entendu le Père et reçu son enseignement, vient à moi." C'est ce qui est arrivé à saint Paul : subitement, alors qu'il s'enfonçait dans le péché, son coeur a été mû parfaitement par Dieu ; ayant entendu, il a compris et il s'est rendu, et c'est pourquoi il a reçu aussitôt la grâce.
3. Un agent de vertu infinie n'exige pas de matière ni de disposition matérielle, présupposées comme venant de l'action d'une autre cause. Néanmoins il faut que, suivant la condition de la réalité à produire, cet agent cause, dans la chose elle-même, aussi bien la matière que la disposition nécessaire à la forme. Pareillement, pour que Dieu infuse la grâce dans une âme, aucune préparation n'est requise sinon celle qu'il produit lui-même.
Article 3 – Une telle disposition peut-elle nécessiter la grâce ?
Objections :
1. Il semble que la grâce soit donnée nécessairement à celui qui s'y prépare ou qui fait tout son possible. En effet à propos de ce texte de l'épître aux Romains (5, 1) : "justifiés dans la foi, nous sommes en paix", nous lisons dans la Glose : "Dieu accueille celui qui a recours à lui ; s'il n'en était pas ainsi, il y aurait en Dieu de l'injustice." Mais il est impossible que Dieu soit injuste ; il est donc impossible que Dieu n'accueille pas celui qui a recours à lui. Donc l'homme obtient nécessairement la grâce.
2. D'après saint Anselme, la raison pour laquelle Dieu n'a pas accordé la grâce au diable, c'est que celui-ci n'a pas voulu la recevoir ni s'y préparer. Or supprimez la cause, vous supprimez aussi l'effet. Si donc quelqu'un veut recevoir la grâce, il est nécessaire qu'elle lui soit donnée.
3. Le bien a tendance à se répandre, comme le prouve Denys. Mais le bien de la grâce est meilleur que le bien de la nature. Donc, puisque la forme naturelle est donnée nécessairement à la nature quand celle-ci est disposée à la recevoir, à bien plus forte raison la grâce sera-t-elle nécessairement accordée à celui qui s'y prépare.
Cependant :
L’homme est comparé à Dieu comme l'argile au potier, selon cette parole du Seigneur en Jérémie (18, 6) : "Ce que l'argile est dans la main du potier, vous l'êtes dans ma main." Or l'argile, si bien préparée qu'elle soit, ne reçoit pas nécessairement forme de la part du potier. Donc l'homme, quelle que soit sa préparation, ne reçoit pas nécessairement de Dieu la grâce.
Conclusion :
Comme nous l'avons déjà dit, la préparation de l'homme à la grâce vient à la fois de Dieu qui meut et du libre arbitre qui est mû. On peut donc envisager cette préparation sous un double aspect. Comme provenant du libre arbitre, elle ne rend nullement nécessaire l'obtention de la grâce, car le don de la grâce est disproportionné par rapport à toute préparation dont l'homme est capable. Comme ce à quoi tendait la motion divine, par contre, elle revêt un caractère de nécessité : nécessité qui n'est pas de contrainte, mais de certitude, car ce que Dieu entend produire ne saurait faire défaut, selon cette parole de saint Augustin : "C'est très certainement que sont libérés ceux que par grâce Dieu libère." Par conséquent si l'intention de Dieu quand il meut le coeur de l’homme est que cet homme reçoive la grâce, il ne peut manquer de la recevoir d'après cette parole du Seigneur en saint Jean (6, 45) : "Quiconque a entendu le Père et reçu son enseignement vient à moi."
Solutions :
1. Ce passage de la Glose parle de celui qui recourt à Dieu par un acte méritoire de son libre arbitre déjà informé par la grâce ; si Dieu ne répondait à cet appel, il irait contre la justice qu'il a lui-même établie. - Si l'on veut cependant qu'il soit question, dans ce passage, du mouvement du libre arbitre précédant la grâce, il faut alors l'entendre en ce sens que le recours de l'homme à Dieu se fait par la motion divine, et il est juste que celle-ci ne soit pas prise en défaut.
2. Quand la grâce nous fait défaut, c'est en nous qu'il faut en chercher la cause première ; quand elle nous est donnée, sa première cause vient de Dieu, selon cette parole du prophète Osée (13, 9 Vg) : "Ta perte vient de toi, Israël, mais ton salut est en moi seul."
3. Même dans le domaine des réalités naturelles, si la disposition de la matière entraîne nécessairement l'apparition de la forme, c'est grâce à la puissance de l'agent qui cause cette disposition.
Article 4 – La grâce est-elle égale en tous ?
Objections :
1. Il semble que la grâce ne soit pas plus grande chez l'un que chez l'autre ; car, on l'a dit, c'est l'amour divin qui cause en nous la grâce. Mais nous lisons dans le livre de la Sagesse (6, 7) : "Il a fait le petit et le grand, et il prend soin également de tous." Donc tous reçoivent de Dieu une grâce égale.
2. Quand on parle d'un degré suprême, il ne peut être question de plus ou de moins. Mais la grâce représente un degré suprême, puisqu'elle nous unit à notre fin ultime. Elle ne comporte donc pas de plus ni de moins, et elle n'est pas plus grande chez l'un que chez l'autre.
3. La grâce est la vie de l'âme, a-t-on dit. Mais on ne vit pas plus ou moins. Ainsi en est-il de la grâce.
Cependant :
Nous lisons dans l'épître aux Éphésiens (4, 7) : "Chacun de nous a reçu sa part de la grâce divine selon que le Christ a mesuré ses dons." Or ce qui est donné d'après une mesure n'est pas donné à tous d'une manière égale. Donc tous n'ont pas une grâce égale.
Conclusion :
Nous l'avons dit plus haut, c'est selon deux dimensions qu'un habitus peut être grand. L'une se prend de la fin, ou de l'objet, et on dit alors d'une vertu qu'elle est plus grande qu'une autre quand le bien auquel elle est ordonnée est plus élevé ; l'autre se prend du sujet, selon qu'il participe plus ou moins au même habitus. Selon la première dimension, la grâce sanctifiante ne comporte pas le plus ou le moins, puisque le bien auquel elle est ordonnée n'est autre que le souverain bien, Dieu, auquel elle unit l'homme. Mais du point de vue du sujet, la grâce peut comporter du plus ou du moins, suivant que l'un est illuminé plus parfaitement que l'autre par la lumière de la grâce.
Une des raisons de cette diversité vient de la manière dont on se prépare à la grâce, car celui qui s'y prépare mieux reçoit une grâce plus abondante. Ce n'est pourtant pas la raison première, car la préparation à la grâce n'appartient pas à l'homme sinon en tant que Dieu prépare son libre arbitre. C'est pourquoi la première cause de cette diversité doit se prendre du côté de Dieu qui dispense différemment les dons de sa grâce, en vue de faire ressortir la beauté et la perfection de l'Église ; de même qu'il a établi les divers degrés des êtres pour la perfection de l'univers. Aussi l'Apôtre, après avoir écrit (Ep 4, 7) : "A chacun la grâce a été donnée selon que le Christ a mesuré ses dons", énumère-t-il les différentes grâces, et il ajoute qu'elles sont destinées "au perfectionnement des saints pour l'édification du corps du Christ".
Solutions :
1. Le soin que Dieu prend de ses créatures peut être envisagé à un double point de vue. A considérer l'acte lui-même de prendre soin, qui est simple et uniforme, Dieu prend soin également de tous, car c'est par un acte unique et simple qu'il dispense ses plus grands et ses moindres bienfaits. Mais si on considère les biens qu'il dispense aux créatures dont il prend soin, là on découvre l'inégalité car la providence de Dieu octroie aux uns de plus grands dons qu'aux autres.
2. L'objection porte sur la grandeur de la grâce entendue selon la première dimension. Et il est bien vrai qu'une grâce ne peut être plus grande en ceci qu'elle ordonnerait celui qui la reçoit à un bien plus grand ; mais bien en ceci qu'elle ordonne à une participation plus ou moins grande au même bien. Il peut, en effet, y avoir divers degrés d'intensité dans la participation du sujet gratifié, tant à la grâce elle-même qu'à la gloire finale.
3. La vie naturelle appartient à la substance même de l'homme, et de ce fait elle ne comporte pas de plus ou de moins. Mais l'homme participe à la vie de la grâce sous un mode accidentel, et c'est pourquoi il peut la posséder plus ou moins.
Article 5 – Peut-on savoir que l'on a la grâce ?
Objections :
1. Il semble que oui, car la grâce, par son essence même, se trouve dans l'âme. Or toutes les réalités qui sont dans l'âme par leur essence, sont l'objet d'une connaissance absolument certaine ; c'est ce que prouve saint Augustin. La grâce peut donc être connue avec une absolue certitude par celui qui la possède.
2. De même que la science, la grâce est un don de Dieu. Mais celui qui reçoit de Dieu la science, sait qu'il la possède, selon cette parole du livre de la Sagesse (7, 17) : "Le Seigneur m'a donné la véritable science des êtres." Ainsi en sera-t-il de la grâce reçue de Dieu.
3. La lumière est plus connaissable que les ténèbres, selon cette parole de l'Apôtre (Ep 5, 13) : "Tout ce qui est connu avec évidence est lumière." Or le péché, qui constitue des ténèbres spirituelles, peut être connu avec certitude par celui qui en porte la culpabilité. A plus forte raison la grâce, qui est lumière spirituelle, peut-elle l'être aussi.
4. Saint Paul écrit (1 Co 2, 12) : "Nous n'avons pas reçu, nous, l'esprit du monde, mais l'Esprit qui vient de Dieu, afin de connaître les dons que Dieu nous a faits." Mais la grâce est le premier des dons de Dieu. L'homme qui a reçu de l'Esprit Saint la grâce, connaît donc, par le même Esprit, que la grâce lui a été donnée.
5. L'Ange du Seigneur s'adressant à Abraham lui dit (Gn 22, 12) : "je sais maintenant que tu crains Dieu", ce qui revient à dire : "je te le fais connaître." Or il s'agit ici de la crainte vertueuse qui suppose la grâce. L'homme peut donc connaître qu'il possède la grâce.
Cependant :
Nous lisons dans l'Ecclésiaste (9, 1 Vg) : "Personne ne sait s'il est digne de haine ou d'amour." Or c'est la grâce sanctifiante qui rend l'homme digne de l'amour de Dieu. Donc nul ne peut savoir s'il possède la grâce.
Conclusion :
Quelque chose peut être connue de trois manières. D'abord par révélation ; et de cette façon l'homme peut savoir qu'il possède la grâce. Dieu le révèle parfois en effet à quelques privilégiés, pour qu'ils commencent à jouir dès cette vie d'une joie assurée et pour qu'ils puissent, avec plus de confiance et de force, entreprendre de grandes oeuvres et supporter les maux de la vie présente. En ce sens le Seigneur a dit à saint Paul (2 Co 12, 9) : "Ma grâce te suffit."
D'une autre manière l'homme connaît quelque chose par lui-même et d'une façon certaine. En ce sens nul ne peut savoir s'il possède la grâce. En effet on ne peut parvenir à la certitude sur un objet qu'à la condition d'en juger à partir des principes propres à cet objet. Ainsi les conclusions d'une démonstration ne sont certaines que par le moyen de principes universels indémontrables. Et nul ne peut savoir qu'il possède la science d'une conclusion s'il en ignore le principe. Or le principe de la grâce, et son sujet, c'est Dieu lui-même : et Dieu, à cause de son excellence, nous est inconnu, selon cette parole de job (32, 26) : "Dieu est grand, au-dessus de toute science." C'est pourquoi sa présence en nous, ou son absence, ne peuvent être connues avec certitude, selon cette parole du même livre (9, 11) : "Il passe près de moi, et je ne le vois pas, il s'éloigne sans que je l'aperçoive." Voilà pourquoi l'homme ne peut discerner avec certitude s'il possède la grâce, selon saint Paul (1 Co 4, 3) : "je ne me juge pas moi-même ; celui qui me juge, c'est le Seigneur." Enfin il est une troisième manière de connaître une chose : de façon conjecturale, à l'aide de certains signes. De cette façon on peut connaître que l'on possède la grâce ; par exemple si l'on constate que l'on trouve sa joie en Dieu et que l'on méprise les plaisirs du monde ; ou bien si l'on n'a pas la conscience d'un péché mortel. C'est ainsi qu'il faut comprendre le passage de l'Apocalypse (2, 7) qui dit : "Au vainqueur je donnerai une manne cachée que nul ne connaît, hormis celui qui la reçoit." Celui qui la reçoit éprouve en effet une certaine douceur qu'ignore celui qui en est privé. Néanmoins une telle connaissance est imparfaite ; aussi l'Apôtre peut-il écrire : "Ma conscience ne me reproche rien, mais je ne suis pas justifié pour autant", car, comme il est dit dans le Psaume (19, 13) : "Qui connaît ses péchés ? Purifie-moi, Seigneur, du mal caché."
Solutions :
1. Ce qui, par son essence même, se trouve dans l'âme, est connu d'une connaissance expérimentale en tant que l'homme découvre dans ses propres activités les principes qui en sont les causes ; nous percevons notre volonté en voulant, nous percevons la vie en agissant vitalement.
2. Avoir la science c'est être certain des vérités dont on a la science, et de même avoir la foi c'est être certain de ce que l'on croit. La raison en est que la certitude appartient à la perfection de l'intelligence où se trouvent ces dons de science et de foi. C'est pourquoi quiconque a la science ou la foi, c'est avec certitude qu'il a conscience de les avoir. Il n'en est pas de même de la grâce, de la charité et autres dons du même genre qui ont pour rôle de parfaire la puissance appétitive.
3. Le péché a pour principe et pour objet le bien transitoire et ce bien nous est connu ; l'objet de la grâce, comme sa fin, nous est inconnu à cause de l'immensité de sa lumière, selon cette parole de l'Apôtre (1 Tm 6, 16) "Il habite une lumière inaccessible."
4. L'Apôtre parle des dons de la gloire qui nous sont donnés en espérance, et que nous connaissons d'une façon très certaine par la foi ; mais nous ne savons pas avec certitude si nous avons la grâce qui seule nous permet de mériter ces dons. - On peut aussi entendre le texte de l'Apôtre d'une connaissance privilégiée donnée par révélation. C'est pourquoi d'ailleurs saint Paul ajoute : "C'est à nous que Dieu l'a révélé par l'Esprit Saint.".
5. Cette parole dite à Abraham peut se rapporter à la connaissance expérimentale que l'on tire de l’oeuvre accomplie. Car, du fait de sa conduite, Abraham pouvait connaître d'expérience qu'il avait la crainte de Dieu. - On peut aussi attribuer cette parole à une révélation spéciale.
LES EFFETS DE LA GRÂCE
Il faut maintenant étudier les effets de la grâce : I. La justification de l'impie, qui est l'effet de la grâce opérante (Question 113). - II. Le mérite, qui est l'effet de la grâce coopérante (Question 114).
Ia-IIae, Question 113 — LA JUSTIFICATION DE L'IMPIE
Question 113 : LA JUSTIFICATION DE L'IMPIE
1. Sa nature. - 2. L'infusion de la grâce est-elle requise pour la justification ? - 3. Un mouvement du libre arbitre est-il requis ? - 4. Un mouvement de foi est-il requis ? - 5. Un mouvement du libre arbitre contre le péché est-il requis ? - 6. Parmi les facteurs précédemment énumérés de la justification faut-il introduire la rémission des péchés ? - 7. La justification de l'impie est-elle successive, ou instantanée ? - 8. Quel est l'ordre naturel des facteurs qui concourent à la justification ? - 9. La justification de l'impie est-elle la plus grande oeuvre de Dieu ? - 10. La justification de l'impie est-elle miraculeuse ?
Article 1 – Qu'est-ce que la justification de l'impie ?
Objections :
1. Il semble que la justification de l'impie ne soit pas la rémission des péchés, car le péché n'est pas seulement opposé à la justice, mais aussi à toutes les autres vertus, on l'a montré. Or, le mot " justification " exprime un certain mouvement vers la justice. Donc toute rémission du péché n'est pas une justification ; car tout mouvement se fait entre deux termes opposés.
2. Comme le remarque Aristote, le nom que l'on donne à un objet doit se prendre de ce qu'il y a de plus important en lui. Or la rémission des péchés s'opère principalement par la foi, selon cette parole des Actes des Apôtres (15, 9) : " Il a purifié leur coeur par la foi " ; - et par la charité, selon les Proverbes (10, 12) : " La charité couvre tous les péchés. " C'est donc à partir de la foi et de la charité, plutôt qu'à partir de la justice, que l'on doit nommer la rémission des péchés.
3. La rémission des péchés est, semble-t-il, la même chose que l'appel, car on appelle celui qui est loin ; et par le péché on est loin de Dieu. Mais l'appel précède la justification, selon cette parole de l'apôtre (Rm 8, 30) : " Ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés. " La justification n'est donc pas la rémission des péchés.
Cependant :
À propos de cette parole " Ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés ", nous lisons dans la Glose : " [Il les a justifiés] par la rémission des péchés. " Donc la justification est la rémission des péchés.
Conclusion :
Au sens passif du mot, la justification signifie un mouvement vers la justice comme la caléfaction un mouvement vers la chaleur. Et comme la justice s'entend toujours de la rectitude d'un ordre, elle est susceptible d'une double acception. En un premier sens elle implique l'ordre établi dans l'action humaine elle-même. Et sous ce rapport la justice est regardée comme une vertu, soit qu'il s'agisse de la justice particulière qui ordonne et rectifie l'action d'un homme à l'égard d'un autre homme, soit qu'il s'agisse de la justice légale qui ordonne et rectifie l'action de l'homme à l'égard du bien commun de la multitude comme le montre Aristote.
En un autre sens, on parle de justice pour signifier la rectitude de l'ordre que l'homme établit en son intérieur, rectitude qui consiste en ceci que la partie supérieure de l'homme est soumise à Dieu, et que les puissances inférieures de l'âme le sont à la partie supérieure, c'est-à-dire à la raison. Cet équilibre intérieur, Aristote l'appelle justice au sens métaphorique. Or une telle justice peut se réaliser dans l'homme de deux façons. Premièrement par voie de simple génération, qui fait passer le sujet de la privation d'une forme à la possession de cette même forme. C'est de cette manière que la justification pourrait s'accomplir à l'égard de celui qui serait sans péché au moment où il recevrait cette justice ; c'est ainsi qu'Adam a reçu la justice originelle.
Ou bien, secondement, la justice en question peut être produite dans l'homme selon un mouvement qui va d'un contraire à l'autre. Dans ce cas, la justification implique un passage de l'état d'injustice à l'état de justice ; et c'est en ce sens que nous entendons la justification de l'impie, selon cette parole de l'Apôtre (Rm 4, 5) : "A celui qui ne travaille pas, mais qui croit en celui qui justifie l'impie, etc." Et parce que le nom qu'on donne à un mouvement se prend plutôt du point d'arrivée que du point de départ, le changement par lequel on passe, de l'état d'injustice à la rémission du péché, recevra son nom du terme auquel il aboutit et s'appellera justification de l'impie.
Solutions :
1. Tout péché, en tant qu'il comporte un certain désordre de l'esprit non soumis à Dieu, peut être appelé injustice par opposition à cette justice dont nous avons parlé plus haut, selon saint Jean (I, 3, 14) : " Quiconque commet le péché commet une injustice, car le péché est une injustice. " En ce sens le fait d'ôter un péché, quel qu'il soit, mérite le nom de justification.
2. La foi et la charité établissent l'esprit humain à l'égard de Dieu dans un ordre qui est particulier, selon l'intelligence et l'amour. La justice, elle, comporte en sa généralité la totale rectitude de l'ordre. C'est pourquoi ce changement qu'est la rémission du péché tire son nom de la justice plutôt que de la foi ou de la charité.
3. L'appel a trait à ce secours par lequel Dieu meut intérieurement et excite l'esprit à sortir du péché. Cette motion divine n'est pas à proprement parler la rémission du péché : elle en est la cause.
Article 2 – L'infusion de la grâce est-elle requise pour la justification ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car on peut s'éloigner d'un contraire sans parvenir au terme opposé quand il y a des intermédiaires. Or, entre l'état de péché et l'état de justice, il y a un intermédiaire qui est l'état d'innocence où il n'y a ni faute ni grâce. Le péché peut donc être remis sans que l'on parvienne à la grâce.
2. La remise du péché consiste dans une simple décision de Dieu, selon cette parole du Psaume (32, 2) : " Bienheureux l'homme à qui le Seigneur n'impute pas son péché. " Mais la grâce pose quelque chose de réel en nous, on l'a dit. Donc son infusion n'est pas nécessaire à la rémission du péché.
3. On ne peut être à la fois sujet de deux contraires. Mais il y a des péchés qui sont opposés l'un à l'autre, comme la prodigalité et l'avarice. Celui qui pèche par prodigalité ne peut donc en même temps pécher par avarice. Mais il a pu le faire auparavant, et ainsi, en péchant par prodigalité, il se libère du péché d'avarice. Un péché peut donc être remis sans la grâce.
Cependant :
On lit dans l'épître aux Romains (3, 24) : " Ils sont justifiés gratuitement par sa grâce. "
Conclusion :
L'homme en péchant, offense Dieu. Or d'où vient qu'une offense est remise à quelqu'un sinon de ce que l'esprit de l'offensé est apaisé à l'égard de l'offenseur ? Ainsi, dire qu'un péché nous est remis c'est dire que Dieu s'est apaisé à notre égard. Et cette paix consiste dans l'amour que Dieu a pour nous. Or cet amour de Dieu, considéré du côté de l'acte divin lui-même, est éternel et immuable ; mais, envisagé dans l'effet qu'il imprime en nous, il peut s'interrompre parfois, selon que nous nous dérobons à lui et qu'ensuite nous le recouvrons. Cet effet du divin amour en nous, qui est enlevé par le péché, c'est la grâce qui rend l'homme digne de la vie éternelle et qui exclut le péché mortel. Voilà pourquoi la rémission du péché ne saurait se comprendre sans l'infusion de la grâce.
Solutions :
1. Il faut davantage pour remettre une offense à celui qui l'a commise que pour simplement n'avoir pas de haine à l'égard de celui qui n'a commis aucune offense. Il peut arriver en effet qu'un homme n'ait pour un autre ni amour ni haine ; mais si cet autre vient à l'offenser et qu'il lui pardonne, cela ne peut se faire sans une bienveillance spéciale. Or, quand on dit que l'homme retrouve la bienveillance de Dieu, on l'entend du don de la grâce. C'est pourquoi, s'il est vrai qu'avant le péché l'homme aurait pu être sans grâce ni faute, après le péché, cependant, il ne peut manquer d'être en faute s'il n'a pas la grâce.
2. De même que l'amour de Dieu ne consiste pas seulement dans l'acte de la volonté divine, mais comporte aussi un certain effet de grâce, nous l'avons dit plus haut ; de même le fait pour Dieu de ne pas imputer à l'homme son péché implique un certain effet dans celui auquel le péché n'est pas imputé. En effet, que Dieu n'impute pas à quelqu'un son péché c'est un effet de son amour.
3. Comme l'écrit saint Augustin : " S'il n'y avait qu'à s'arrêter de pécher pour ne plus avoir de faute sur la conscience, on pourrait s'en tenir à ces paroles de l'Écriture (Si 21, 1) : "Mon fils, tu as péché, ne recommence plus". Mais cela ne suffit pas, car l'Écriture ajoute aussitôt : "Prie pour que tes anciens péchés te soient pardonnés." L'acte du péché passe, en effet, mais la culpabilité demeure, nous l'avons montré précédemment. C'est pourquoi, quand un homme, en péchant, passe d'un vice à un autre qui lui est contraire, son premier acte peccamineux appartient au passé et cesse d'exister, mais sa culpabilité demeure, et il se trouve coupable en même temps de l'une et l'autre faute. La culpabilité en effet vient de ce que l'on est détourné de Dieu et, sous ce rapport, il n'y a pas de contrariété entre les péchés.
Article 3 – Le mouvement du libre arbitre est-il requis pour la justification ?
Objections :
1. Il ne semble pas. En effet, les enfants sont justifiés par le sacrement du baptême sans qu'ils aient à exercer leur libre arbitre, et il en est de même parfois pour les adultes ; ainsi saint Augustin raconte qu'un de ses amis souffrait des fièvres : " Il demeura longtemps sans connaissance, baigné d'une sueur mortelle, et tandis qu'on désespérait de le sauver, on le baptisa à son insu, et il fut régénéré ", ce qui est l'oeuvre de la grâce justifiante. Mais Dieu n'a pas lié sa puissance aux sacrements. Il peut donc justifier un homme sans les sacrements et sans aucun mouvement du libre arbitre.
2. En dormant, l'homme n'a pas l'usage de la raison, sans lequel il n'y a pas d'activité du libre arbitre. Or Salomon, pendant son sommeil, reçut de Dieu le don de sagesse (1 R 3, 5 ; 2 Ch 1, 7). Pour la même raison, Dieu donne parfois à l'homme la grâce de la justification sans qu'un mouvement du libre arbitre soit nécessaire.
3. La cause est la même qui produit la grâce et qui la conserve dans l'être, car, écrit saint Augustin " l'homme doit se convertir à Dieu de telle sorte que, par lui, il soit toujours rendu juste ". Mais la grâce est conservée dans l'homme sans mouvement du libre arbitre. Donc il peut en être de même dès le commencement, quand elle est produite.
Cependant :
Nous lisons dans saint Jean (6, 45) : " Quiconque entend le Père et reçoit son enseignement, vient à moi. " Mais on ne s'instruit pas sans un mouvement du libre arbitre ; il faut en effet consentir à l'enseignement du maître. Donc personne ne vient à Dieu par la grâce de la justification sans un mouvement de son libre arbitre.
Conclusion :
La justification de l'impie est l'oeuvre de Dieu qui meut l'homme à la justice, selon l'Apôtre (Rm 4, 5) : " C'est lui-même qui justifie l'impie. " Or Dieu meut toutes ses créatures selon le mode qui convient à chacune d'elles ; ainsi nous voyons dans le monde matériel que les corps lourds et les corps légers sont mus de façon différente, conformément à la diversité de leur nature. Les hommes, eux aussi, sont mus par Dieu à la justice d'après la condition de la nature humaine. Or il appartient en propre à la nature de l'homme de posséder le libre arbitre. C'est pourquoi, en celui qui a l'usage de son libre arbitre, la motion de Dieu vers l'état de justice ne se produit pas sans qu'il y ait un mouvement de ce même arbitre ; mais, dans le temps même où Dieu infuse le don de la grâce sanctifiante, il meut le libre arbitre à accepter ce don, du moins chez ceux qui sont capables de recevoir une telle motion.
Solutions :
1. Les petits enfants ne sont pas capables d'exercer leur libre arbitre, c'est pourquoi Dieu les justifie en imprimant simplement dans leur âme la forme de la grâce. Mais cela ne se fait pas sans l'intervention du sacrement, car de même que le péché originel, dont ils sont purifiés, n'a pas été contracté par eux de leur propre volonté, mais par suite de leur génération charnelle, de même c'est par génération spirituelle que la grâce qui vient du Christ dérive en eux. Et il en est de même pour les fous et les idiots qui n'ont jamais eu l'usage du libre arbitre. Mais si un individu a eu, à un moment donné, l'usage de son libre arbitre, et qu'ensuite il l'ait perdu soit du fait d'une infirmité, soit du fait du sommeil, l'administration extérieure du baptême ou d'un autre sacrement ne lui conférera la grâce de la justification que s'il a eu auparavant l'intention de recevoir le sacrement, ce qui exige l'usage du libre arbitre. C'est de cette manière que le jeune homme dont parle saint Augustin fut régénéré, car il avait consenti à recevoir le baptême auparavant, et par la suite il accepta son baptême.
2. Salomon pendant son sommeil, n'a pas mérité ni reçu la sagesse. Mais il lui fut déclaré, alors qu'il dormait, qu'en raison d'un désir antérieur, la sagesse lui serait infusée par Dieu. De là cette parole qui lui est attribuée (Sg 7, 7) : " J'ai désiré l'intelligence et elle m'a été donnée. " On peut aussi penser que le sommeil dont il est question ne fut pas naturel, et qu'il s'agissait d'un sommeil prophétique, selon cette parole des Nombres (12, 6) : " S'il y a parmi vous un prophète du Seigneur, c'est dans un songe et en vision que je lui parlerai. " Dans ce cas en effet, on garde son libre arbitre.
Cependant, il faut se rendre compte qu'il en va différemment du don de sagesse et du don de la grâce sanctifiante. Ce dernier en effet ordonne principalement l'homme au bien qui est objet de volonté, et c'est pourquoi l'homme s'y trouve mû par un mouvement de volonté et donc de libre arbitre. Au contraire la sagesse perfectionne l'intelligence dont l'acte précède celui de la volonté ; c'est pourquoi l'intelligence peut être illuminée par le don de sagesse sans qu'il se produise un mouvement complet du libre arbitre. C'est également ce que nous observons chez ceux qui reçoivent certaines révélations pendant leur sommeil, selon cette parole de job (33, 15) : " Quand un profond sommeil pèse sur les hommes, et qu'ils dorment sur leur couche, alors Dieu leur ouvre l'oreille et les instruit de sa loi. "
3. Par l'infusion de la grâce sanctifiante se produit un changement dans l'âme, ce qui requiert un mouvement propre à l'âme humaine, selon son mode propre. Mais la conservation de la grâce a lieu sans changement ; elle ne requiert donc pas un mouvement de la part de l'âme, mais seulement la continuation de l'influx divin.
Article 4 – Un mouvement de foi est-il requis pour la justification de l'impie ?
Objections :
1. Il semble que non, car si l'homme est justifié par la foi, il l'est aussi par d'autres vertus : la crainte, par exemple, selon cette parole de l'Ecclésiastique (1, 27 Vg) : " La crainte du
Seigneur chasse le péché, et celui qui est sans crainte ne pourra être justifié " ; - ou encore la charité, selon cette parole du Seigneur en saint Luc (7, 47) : " Ses nombreux péchés lui sont remis parce qu'elle a beaucoup aimé " ; - ou encore l'humilité, selon saint Jacques (4, 6) : " Dieu résiste aux orgueilleux, il donne sa grâce aux humbles " ; - ou enfin la miséricorde, d'après les Proverbes (15, 27 Vg) : " C'est par la miséricorde et la foi que les péchés sont effacés. " Le mouvement de la foi n'est donc pas plus nécessaire à la justification que celui de toutes ces vertus.
2. L'acte de foi n'est requis dans la justification que pour permettre à l'homme de connaître Dieu. Mais il y a d'autres manières possibles de connaître Dieu : par la connaissance naturelle, par le don de sagesse. L'acte de foi n'est donc pas requis pour la justification de l'impie.
3. Il y a divers articles de foi. Donc, si l'acte de foi est nécessaire à la justification de l'impie, il faudra que l'homme, au moment de la première justification, ait présents à la pensée tous ces articles. Mais cela semble impossible, car une telle réflexion demanderait beaucoup de temps. L'acte de foi ne semble donc pas requis à la justification.
Cependant :
Nous lisons dans l'épître aux Romains (5, 1) : " Ayant été justifiés par la foi, demeurons en paix avec Dieu. "
Conclusion :
Nous venons de le dire, un mouvement du libre arbitre, selon lequel l'esprit de l'homme est mû par Dieu, est nécessaire à la justification de l'impie. Or Dieu meut l'âme de l'homme en la tournant vers lui, ainsi qu'il est dit dans le Psaume (85, 5) : " Ô Dieu, en nous tournant vers toi, tu nous donneras la vie. " La justification de l'impie requiert donc un mouvement par lequel l'esprit est tourné vers Dieu. Mais la première conversion vers Dieu se fait par la foi, selon l'épître aux Hébreux (11, 6) : " Celui qui s'approche de Dieu doit croire qu'il existe. " Le mouvement de la foi est donc nécessaire à la justification.
Solutions :
1. Le mouvement de la foi n'est parfait que s'il est informé par la charité. C'est pourquoi dans la justification de l'impie, en même temps qu'un mouvement de foi il y a aussi un mouvement de charité. Mais si le libre arbitre est mû vers Dieu c'est pour se soumettre à lui, à quoi concourent l'acte de crainte filiale et l'acte d'humilité. Il peut arriver en effet qu'un seul et même acte du libre arbitre soit l'acte de plusieurs vertus, l'une étant sous l'impulsion de l'autre ; cela se produit quand l'acte est susceptible d'être ordonné à diverses fins. Quant à l'acte de miséricorde, il agit contre le péché, soit par manière de satisfaction, et alors il suit la justification, soit par manière de préparation, car " les miséricordieux obtiennent miséricorde " (Mt 5, 7), et alors il peut précéder la justification, ou même concourir à la justification avec toutes ces vertus, pour autant que la miséricorde est incluse dans l'amour du prochain.
2. Par la connaissance naturelle, l'homme ne se tourne pas vers Dieu comme vers l'objet de sa béatitude et la cause de sa justification ; une telle connaissance ne suffit donc pas à justifier l'homme. Quant au don de sagesse, il présuppose la connaissance de foi, nous l'avons démontré précédemment.
3. L'Apôtre écrit aux Romains (4, 5) " A qui croit en celui qui justifie l'impie, sa foi est comptée comme justice, selon le dessein de la grâce de Dieu. " Cela montre bien que, dans la justification de l'impie, l'acte de foi est nécessaire en ce sens que l'homme doit croire que Dieu justifie les hommes par le mystère du Christ.
Article 5 – Un mouvement du libre arbitre contre le péché est-il requis pour la justification ?
Objections :
1. Il semble que non, puisque la charité, à elle seule, suffit à effacer le péché, selon cette parole des Proverbes (10, 12) : " La charité couvre tous les péchés. " Or la charité n'a pas pour objet le péché. Un mouvement du libre arbitre contre le péché n'est donc pas nécessaire à la justification de l'impie.
2. Celui qui va de l'avant ne doit pas regarder en arrière, selon cette parole de l'Apôtre (Ph 3, 13) : " Oubliant ce qui est derrière moi et me portant de tout moi-même vers ce qui est en avant, je cours droit au but pour remporter le prix auquel Dieu m'a appelé d'en haut. " Or, pour celui qui tend vers la justice, les péchés passés sont en arrière. Il faut donc les oublier et éviter de s'y porter par un mouvement du libre arbitre.
3. Dans la justification de l'impie, un péché n'est pas remis sans l'autre, car c'est " une impiété d'attendre de Dieu une moitié de pardon ". Si donc, dans la justification, il doit y avoir un mouvement du libre arbitre contre le péché, il faudra avoir présents à la pensée tous ses péchés ; ce qui est impossible, car il faudrait un long temps pour cela, et d'autre part on n'obtiendrait pas le pardon des péchés oubliés. Donc le mouvement du libre arbitre contre le péché n'est pas requis à la justification.
Cependant :
Nous lisons dans le Psaume (32, 5) : " J'ai dit : "je confesserai ma faute au Seigneur" ; et toi, tu as pardonné l'iniquité de mon péché. "
Conclusion :
Nous l'avons dit, la justification de l'impie est un certain mouvement par lequel Dieu fait passer l'âme humaine de l'état de péché à l'état de justice. Dans le mouvement de son libre arbitre, par conséquent, il faut que l'esprit humain soit à l'égard de ces deux états opposés dans le même rapport qu'un corps soumis à un mouvement local à l'égard des deux termes de ce mouvement. Or il est manifeste que, dans le mouvement local, le corps mû s'éloigne du terme dont il vient pour accéder à celui où il va. Aussi faut-il, lorsque l'âme humaine est justifiée, que par un mouvement de son libre arbitre elle s'éloigne du péché et accède à la justice. Mais s'éloigner et accéder, quand il s'agit du libre arbitre, cela s'entend de la détestation et du désir. C'est ce qu'explique saint Augustin en commentant la parole évangélique : " Le mercenaire s'enfuit " : " Nos affections, dit-il, sont les mouvements de notre âme ; la joie est sa dilatation ; la crainte est sa fuite. Tu vas de l'avant par l'esprit quand tu désires, tu fuis par l'esprit quand tu crains. " Il faut donc que dans la justification de l'impie il y ait un double mouvement du libre arbitre : l'un de désir par lequel il tend vers la justice de Dieu, l'autre de détestation du péché.
Solutions :
1. Il revient à la même vertu de poursuivre l'un des termes opposés et de fuir l'autre. C'est pourquoi, de même qu'il appartient à la charité d'aimer Dieu, de même lui revient-il de détester le péché qui sépare l'âme de Dieu.
2. L'homme ne doit pas, par l'amour, retourner aux péchés passés ; à cet égard, il doit les oublier afin de ne pas s'y attacher. Mais il doit se les rappeler en vue de les détester, car c'est ainsi qu'il s'en éloigne.
3. Dans le temps qui précède la justification, l'homme doit détester chacun des péchés qu'il a commis et dont il garde le souvenir. De cette considération antécédente découle dans l'âme un mouvement de détestation universelle à l'égard de tous les péchés commis, y compris les péchés oubliés. Car l'homme, dans cet état, est en telle disposition qu'il aurait la contrition des péchés oubliés s'ils revenaient à sa mémoire. Et c'est ce mouvement de l'âme qui concourt à la justification.