Summa Theologiae (page 49)

Ia-IIae, Question 113 — LA JUSTIFICATION DE L'IMPIE (suite)

Article 6 – Parmi les facteurs précédemment énumérés de la justification faut-il introduire la rémission des péchés ?

Objections :

1. Il ne le semble pas. Car la substance d'une chose ne s'additionne pas aux éléments qui la composent ; ainsi l'homme ne fait pas nombre avec son corps et son âme. Or, la rémission des péchés n'est pas autre chose que la justification même de l'impie, on l'a déjà dit. On ne doit donc pas la compter comme un des éléments de la justification.

2. L'infusion de la grâce et la rémission des péchés sont une même chose, comme la diffusion de la lumière et la disparition des ténèbres. Or une chose ne fait pas nombre avec elle-même, car l'un est opposé au multiple. La rémission de la faute ne fait donc pas nombre avec l'infusion de la grâce.

3. La rémission des péchés suit le mouvement du libre arbitre vers Dieu et contre le péché, comme l'effet suit la cause, car par la foi et la contrition les péchés sont pardonnés. Mais l'effet ne doit pas être compté avec sa cause, car on n'additionne que des choses distinctes entre elles, mais de même nature. La rémission des péchés ne peut donc être comptée parmi les éléments nécessaires à la justification de l'impie.

Cependant :

Dans l'énumération des éléments qui sont nécessaires à une chose, on ne doit pas omettre la fin qui est, en toute réalité, l'élément principal. Or, la rémission des péchés est la fin poursuivie dans la justification de l'impie. On lit en effet dans Isaïe (27, 9) : " Voici quel sera tout le fruit : son péché sera enlevé. " La rémission des péchés doit donc être comptée parmi les éléments qui concourent nécessairement à la justification de l'impie.

Conclusion :

On compte quatre composantes de la justification de l'impie : l'infusion de la grâce, le mouvement du libre arbitre vers Dieu par la foi, le mouvement du libre arbitre contre le péché, la rémission de la faute. Nous en avons déjà dit la raison : la justification est un mouvement selon lequel l'âme est mue par Dieu de l'état de péché à l'état de justice. Or tout mouvement en lequel un être est mû par un autre comprend trois éléments : il y a l'impulsion de l'agent moteur ; il y a le mouvement lui-même auquel est soumis le mobile ; il y a enfin l'achèvement du mouvement, c'est-à-dire son aboutissement final. Et donc, si l'on se place au point de vue de la motion divine, nous avons l'infusion de la grâce ; si l'on se place au point de vue du libre arbitre en mouvement, ce mouvement est double selon qu'on envisage le libre arbitre comme s'éloignant du point de départ et se rapprochant du point d'arrivée. L'achèvement ou l'arrivée au terme de ce mouvement se fait par la rémission de la faute, car c'est là que se consonne la justification.

Solutions :

1. On dit que la justification de l'impie est la rémission des péchés, en ce sens que tout mouvement reçoit sa spécification de son terme. Mais, pour parvenir à ce terme, beaucoup d'autres facteurs interviennent, comme nous venons de le voir.

2. L'infusion de la grâce et la rémission de la faute peuvent être envisagées à un double point de vue : tout d'abord quant à la substance de l'acte, et sous ce rapport elles sont identiques, car c'est par le même acte que Dieu confère la grâce et remet la faute. En second lieu on peut les envisager quant à leurs objets, et à ce point de vue elles diffèrent, l'une ayant pour objet la faute qui est remise, et l'autre la grâce qui est communiquée. Ainsi, dans la nature, la génération et la corruption sont différentes, bien q ' ne la génération de l'un soit la corruption de l'autre.

3. Il ne s'agit pas ici de la division d'un genre en ses espèces, laquelle exige que les parties qui font nombre soient de même rang. Il s'agit de la diversité des éléments qui concourent à constituer un tout. Dans ce cas, l'énumération peut comporter des éléments qui ont priorité sur certains autres, car les principes et les parties d'un composé peuvent être antérieurs les uns aux autres.

Article 7 – La justification de l'impie est-elle successive, ou instantanée ?

Objections :

1. Il semble qu'elle soit successive car, on l'a dit, pour la justification de l'impie, un mouvement du libre arbitre est nécessaire. Or l'acte du libre arbitre consiste dans le choix, et ce choix suppose auparavant que l'on délibère en faisant appel au conseil, nous l'avons déjà expliqué. Et comme, dans la délibération, on pèse le pour et le contre et que cela comporte une succession, il semble que la justification de l'impie soit successive.

2. Le mouvement du libre arbitre ne se produit pas sans une considération actuelle de l'intelligence. Or il est impossible de porter le regard de son intelligence sur plusieurs choses à la fois, nous l'avons dit dans la première Partie. Et comme la justification de l'impie requiert que le mouvement du libre arbitre se porte sur des objets divers, à savoir Dieu et le péché, il semble qu'elle ne puisse pas être instantanée.

3. Une forme susceptible de plus et de moins n'est reçue que peu à peu dans le sujet ; ainsi les formes de blancheur et de noirceur. Mais, on l'a dit plus haut, la grâce comporte du plus et du moins. Elle n'est donc pas reçue instantanément dans le sujet. Et puisque la justification de l'impie exige l'infusion de la grâce, elle ne peut donc se faire en un instant.

4. Le mouvement du libre arbitre qui concourt à la justification est méritoire. Il faut donc qu'il procède de la grâce, sans laquelle il n'y a pas de mérite, on le dira bientôt. Or, il faut qu'une forme soit reçue avant qu'elle devienne principe d'activité. Il faut donc premièrement que la grâce soit infusée, et qu'ensuite le libre arbitre soit mû par Dieu et se détourne du péché. La justification ne se fait donc pas d'un seul coup.

5. Si la grâce est infusée dans l'âme, il faut poser un premier instant où la grâce existe dans l'âme. De même, si la faute est remise, il faut poser un dernier instant où l'homme est encore en état de péché. Or ces deux instants ne peuvent pas être identiques, car il faudrait admettre que deux contraires coexistent. Il y a donc deux instants successifs entre lesquels il faut placer, selon Aristote, un temps intermédiaire. La justification, ne se fait donc pas instantanément, mais progressivement.

Cependant :

La justification de l'impie est produite par la grâce de l'Esprit qui justifie. Or c'est tout d'un coup que l'Esprit Saint fait irruption dans l'âme des hommes. Nous en avons pour preuve le récit des Actes (2, 2) : " Tout à coup vint du ciel un bruit comme celui d'un violent coup de vent " ; et, à ce propos, nous lisons dans la Glose : " La grâce de l'Esprit Saint ne connaît pas de longs efforts. " La justification de l'impie n'est donc pas successive, mais instantanée.

Conclusion :

Toute la justification de l'impie consiste originellement dans l'infusion de la grâce, car c'est de cette manière que le libre arbitre est mû et que la faute est pardonnée. Or l'infusion de la grâce se fait instantanément et sans retard. En effet, lorsqu'une forme n'est pas imprimée immédiatement dans son sujet, cela vient de ce que le sujet n'est pas dans les dispositions voulues et que l'agent a besoin de temps pour l'y mettre. Ainsi, c'est un fait d'expérience, dès que la matière est disposée par une altération antécédente, la forme substantielle lui est aussitôt acquise. De même, s'il s'agit d'un corps diaphane qui de soi est disposé à recevoir la lumière, dès qu'une source lumineuse l'éclaire, il brille aussitôt. Or, nous l'avons dit plus haut, pour infuser la grâce dans une âme, Dieu n'a pas besoin d'autre disposition que celle qu'il produit lui-même. Mais cette disposition suffisant à la réception de la grâce, tantôt il la produit d'un seul coup, tantôt il ne la produit que peu à peu et progressivement, nous l'avons dit. Quant à l'agent naturel, s'il ne peut disposer immédiatement la matière, cela vient d'une certaine disproportion existant entre sa puissance et la résistance que lui oppose la matière ; aussi voyons-nous que plus l'agent a de force, plus vite la matière se trouve disposée. Donc, puisque la vertu divine est infinie, elle peut disposer immédiatement à la forme n'importe quelle matière créée. A plus forte raison le pourra-t-elle s'il s'agit du libre arbitre qui, par sa nature même, peut se mouvoir instantanément. Ainsi donc la justification de l'impie est réalisée par Dieu instantanément.

Solutions :

1. Le mouvement du libre arbitre qui concourt à la justification de l'impie est un assentiment par lequel on se détourne du péché et on se tourne vers Dieu : et cet assentiment est immédiat. Il arrive cependant quelquefois qu'il est précédé d'une certaine délibération, mais celle-ci n'appartient pas à la substance même de la justification ; elle n'en est que le chemin, comme le déplacement local d'un objet qui aboutit à faire la lumière, ou l'altération d'un corps qui conduit à la génération.

2. Nous l'avons dit dans la première Partie, rien n'empêche de concevoir actuellement deux réalités à la fois, pourvu qu'elles soient unifiées de quelque façon ; ainsi nous concevons en même temps le sujet et le prédicat qui sont unis dans une seule affirmation. De la même manière le libre arbitre peut se porter à la fois sur deux objets différents ; il suffit qu'ils soient ordonnés l'un à l'autre. Or, le mouvement du libre arbitre contre le péché est ordonné au mouvement du libre arbitre vers Dieu ; l'homme déteste le péché parce que celui-ci est contre Dieu, à qui l'homme veut s'unir. C'est pourquoi, dans la justification de l'impie, le libre arbitre déteste le péché et en même temps se tourne vers Dieu ; ainsi en est-il du corps qui, en quittant un lieu, accède à un autre.

3. Si une forme n'est pas reçue instantanément dans la matière, ce n'est pas parce qu'elle peut s'y trouver avec plus ou moins d'intensité ; s'il en était ainsi, la lumière ne serait pas reçue immédiatement dans l'atmosphère qui peut être plus ou moins lumineuse. La vraie raison, nous l'avons dit dans la Réponse, doit être prise de la disposition de la matière ou du sujet.

4. Dans le même instant où la forme d'un être est acquise, celui-ci commence d'agir en vertu de la forme ; ainsi le feu, dès qu'il est allumé, commence à s'élever ; et si son mouvement était instantané, il serait accompli dans le même instant. Or le mouvement du libre arbitre, qui est un acte du vouloir, n'est pas successif, mais immédiat. C'est pourquoi la justification de l'impie ne s'accomplit pas progressivement.

5. La succession de deux contraires dans un même sujet est différente selon qu'il s'agit de réalités soumises au temps, ou de réalités qui transcendent le temps. Dans les réalités soumises au temps, il n'y a pas lieu de poser un dernier instant où la forme première existe dans le sujet, mais bien un temps qui s'achève et un premier instant où la forme subséquente se trouve réalisée dans la matière ou le sujet. La raison en est que, dans une succession temporelle, on ne peut poser, avant un instant, un autre instant le précédant immédiatement ; car le temps ne se compose pas d'instants se succédant les uns aux autres, pas plus que la ligne ne se compose de points distincts, d'après Aristote. Mais le temps a pour terme l'instant. C'est pourquoi, pendant tout le temps qui précède le changement de forme pour un sujet, celui-ci demeure sous la forme opposée ; et au dernier instant de ce temps, qui coïncide avec le premier instant du temps suivant, le sujet possède la forme, terme du mouvement.

Mais dans les réalités qui sont au-dessus du temps, il en est autrement. S'il se produit une succession de sentiments ou de conceptions intellectuelles, comme il arrive chez les anges par exemple, une telle succession n'est pas mesurée par le temps continu, mais par le temps discontinu, comme les réalités elles-mêmes ainsi mesurées et qui ne sont pas continues : nous l'avons montré dans le traité des anges. En conséquence, dans ces réalités, on doit poser un dernier instant où l'une d'elles existait, et un premier instant où existe la réalité subséquente ; et entre les deux il ne faut pas mettre de temps intermédiaire, car il n'y a pas ici de continuité temporelle qui l'exigerait.

Quant à l'esprit humain qui est justifié, de soi il est au-dessus du temps ; et, s'il est soumis au temps, ce n'est que par accident, en ce sens que, pour faire acte d'intelligence, il doit se référer aux images d'où il tire ses idées images qui impliquent la continuité temporelle. Nous en avons traité dans la première Partie. C'est pourquoi, sous ce rapport, il faut juger les changements de l'esprit humain d'après la condition des mouvements temporels. Nous dirons donc, non pas qu'il y a un dernier instant où la faute a existé, mais un temps ultime au terme duquel est donné le premier instant où la grâce existe, la faute demeurant tout le temps précédent.

Article 8 – Quel est l'ordre naturel des éléments qui concourent à la justification ?

Objections :

1. Il semble que l'infusion de la grâce ne soit pas le premier des éléments requis à la justification, car on s'éloigne du mal avant de s'attacher au bien, selon cette parole du Psaume (37, 27) : " Détourne-toi du mal et fais le bien. " Or le pardon de la faute correspond à l'éloignement du mal ; l'infusion de la grâce, à l'attachement au bien. La rémission de la faute est donc par nature antérieure à l'infusion de la grâce.

2. La disposition précède naturellement la forme à laquelle elle dispose. Or le mouvement du libre arbitre est une disposition à la réception de la grâce. Il la précède donc naturellement.

3. Le péché empêche l'âme de se porter librement vers Dieu. Or, pour qu'un mouvement se produise, on enlève d'abord l'obstacle qui s'y oppose. La rémission de la faute et le mouvement du libre arbitre contre le péché doivent donc précéder par nature le mouvement du libre arbitre vers Dieu et l'infusion de la grâce.

Cependant :

La cause est par nature antérieure à son effet. Or l'infusion de la grâce est la cause de tous les autres éléments requis pour la justification, nous l'avons dit. Elle est donc naturellement première.

Conclusion :

Les quatre éléments requis pour la justification sont réalisés en même temps, puisque, nous l'avons dit, la justification n'est pas successive ; mais, dans l'ordre de nature, il y a antériorité de l'un sur l'autre. A ce point de vue, l'élément qui est premier, c'est l'infusion de la grâce ; le deuxième élément, c'est le mouvement du libre arbitre vers Dieu ; le troisième, c'est le mouvement du libre arbitre contre le péché ; le quatrième, c'est la rémission de la faute.

La raison en est que, dans tout mouvement, ce qui est naturellement premier, c'est la motion de l'agent moteur ; ce qui vient en deuxième, c'est la disposition de la matière, ou le mouvement du mobile lui-même ; ce qui est dernier, c'est la fin ou le terme du mouvement, auquel aboutit la motion de l'agent. Dans le cas présent, la motion de Dieu, c'est l'infusion de la grâce, nous l'avons dit ; le mouvement ou la disposition du mobile, c'est le double mouvement du libre arbitre ; le terme ou la fin du mouvement, c'est la rémission de la faute, nous l'avons montrés. C'est pourquoi, dans l'ordre naturel des choses, ce qui est premier dans la justification de l'impie, c'est l'infusion de la grâce ; ce qui vient en deuxième, c'est le mouvement du libre arbitre vers Dieu ; en troisième lieu vient le mouvement du libre arbitre contre le péché - (celui qui est justifié en effet déteste le péché parce qu'il est contre Dieu ; il s'ensuit que le mouvement du libre arbitre vers Dieu précède naturellement le mouvement du libre arbitre contre le péché, puisqu'il en est la cause et le motif) ; - enfin ce qui est quatrième et dernier, c'est la rémission de la faute, à laquelle est ordonnée comme à sa fin toute la transformation opérée, nous l'avons dit.

Solutions :

1. L'éloignement d'un terme et l'approche du terme opposé peuvent être envisagés à un double point de vue. D'abord au point de vue du mobile ; sous ce rapport, l'éloignement du point de départ précède l'accès au point d'arrivée ; il y a en effet, dans le sujet en mouvement, d'abord l'abandon de l'un des termes, puis l'acquisition de l'autre grâce au mouvement. Mais si l'on se place au point de vue de l'agent, l'ordre est inversé. En effet l'agent agit selon la forme qui préexiste en lui et c'est par cette action qu'il chasse ce qui s'oppose à cette forme : ainsi c'est en illuminant que le soleil chasse les ténèbres. C'est pourquoi, à se placer au point de vue du soleil, il lui revient de faire le jour avant de chasser la nuit ; du point de vue de l'atmosphère à éclairer, celle-ci, dans l'ordre de nature, doit être dégagée des ténèbres avant d'acquérir la lumière ; et pourtant les deux choses se font en même temps. Et parce que l'infusion de la grâce et la rémission de la faute sont attribuées à Dieu, auteur de la justification, l'infusion de la grâce est naturellement antérieure à la rémission de la faute. Mais si on les envisage du point de vue de l'homme qui est justifié, elles seront en ordre inverse ; car la libération de la faute est par nature antérieure à l'obtention de la grâce.

On peut dire encore que les termes de la justification sont la faute, comme point de départ, et la justice comme point d'arrivée : mais la grâce est de toute façon cause de la rémission de la faute et de l'obtention de la justice.

2. La disposition du sujet précède la réception de la forme dans l'ordre de nature ; elle suit cependant l'action de l'agent par laquelle le sujet se trouve disposé. C'est pourquoi le mouvement du libre arbitre précède par nature l'obtention de la grâce, mais il suit l'infusion de cette même grâce.

3. Comme le remarque le Philosophe, dans les mouvements de l'âme, le tout premier mouvement qui précède les autres, c'est celui qui a pour objet le principe dans l'ordre de la spéculation, et la fin dans l'ordre de l'action. Dans les mouvements extérieurs au contraire, l'enlèvement de l'obstacle précède l'obtention de la fin. Et puisque le mouvement du libre arbitre est un mouvement de l'âme, selon l'ordre de nature il se portera vers Dieu d'abord comme vers sa fin, avant d'écarter l'obstacle du péché.

Article 9 – La justification de l'impie est-elle la plus grande oeuvre de Dieu ?

Objections :

1. Il ne semble pas car, par la justification, l'impie obtient la grâce de la vie présente. Au contraire la glorification procure à l'homme la grâce de la vie future, qui est supérieure. La glorification des anges ou des hommes est donc une oeuvre plus grande que la justification de l'impie.

2. La justification de l'impie est ordonnée au bien d'un seul individu. Or le bien de l'univers l'emporte sur le bien d'un seul homme, selon Aristote. La création du ciel et de la terre est donc une oeuvre plus grande que la justification de l'impie.

3. Faire quelque chose de rien et sans aucune coopération possible est une oeuvre plus grande que de produire quelque chose à partir d'un être préexistant et avec sa coopération. Or, dans l'oeuvre de la création, une chose est faite de rien et, par là, sans aucune coopération possible. Au contraire, dans la justification de l'impie, Dieu produit quelque chose à partir d'un donné préexistant : de l'impie il fait un juste, et il le fait avec la coopération de l'homme, car il y a là le mouvement de son libre arbitre, on l'a dite. Donc la justification de l'impie n'est pas la plus grande des oeuvres de Dieu.

Cependant :

On dit dans le Psaume (145, 9) : " Ses miséricordes surpassent toutes ses oeuvres ", et dans une collecte de la messe : " Dieu, qui manifestes au plus haut point ta toute-puissance en pardonnant et en faisant miséricorde. " Et saint Augustin commentant le passage de saint Jean (14, 12) : " Il fera de plus grandes choses " écrit : " C'est une oeuvre plus grande de faire d'un pécheur un juste, que de créer le ciel et la terre. "

Conclusion :

Une oeuvre est dite grande à un double point de vue. Si on considère la manière dont elle est produite, la plus grande est l'oeuvre de la création en laquelle quelque chose est fait à partir de rien. Mais on peut considérer aussi la grandeur de l'oeuvre elle-même qui est produite. A ce point de vue la justification de l'impie, qui a pour terme le bien éternel divinement participé, est une oeuvre plus grande que la création du ciel et de la terre, car celle-ci se termine à un bien naturel périssable. C'est pourquoi saint Augustin, après avoir écrit : " C'est une oeuvre plus grande de faire d'un pécheur un juste que de créer le ciel et la terre ", ajoute : " Le ciel et la terre passeront, mais le salut et la justification des prédestinés demeureront à jamais. "

Il faut pourtant savoir que, lorsqu'on parle de grandeur, on peut l'entendre de deux façons : au sens d'une grandeur prise absolument, et, sous ce rapport, le don de la gloire est plus grand que le don de la grâce justifiant l'impie. Ou bien au sens d'une grandeur relative et proportionnelle : c'est ainsi qu'on dira d'une montagne qu'elle est petite, et d'un grain de millet qu'il est gros. De ce point de vue, le don de la grâce qui justifie l'impie est plus grand que le don de la gloire qui béatifie le juste car, par rapport à ce dont il était digne, le châtiment, le don de la grâce justifiante fait à l'impie est incomparablement plus grand que le don de la gloire fait au juste, qui en avait été rendu digne par sa justification. C'est pourquoi saint Augustin peut écrire : " Décide qui pourra si la création des anges dans la justice est une oeuvre plus grande que la justification des impies. En tous cas, si de part et d'autre, la puissance est la même, il y a, dans la justification de l'impie, une plus grande miséricorde. "

Solutions :

1. Cela répond à la première objection.

2. Le bien de l'univers est plus grand que le bien d'un individu, s'il s'agit du même genre de bien. Mais le bien de la grâce, dans un seul individu, l'emporte sur le bien naturel de tout l'univers.

3. Cet argument se place au point de vue du mode de production, et, sous ce rapport, la création est la plus grande oeuvre de Dieu.

Article 10 – La justification de l'impie est-elle miraculeuse ?

Objections :

1. Il semble bien. Car les oeuvres miraculeuses l'emportent sur celles qui ne le sont pas. Or la justification de l'impie l'emporte sur les autres oeuvres miraculeuses, comme il ressort avec évidence du texte de saint Augustin cité à l’article précédent. Donc la justification de l'impie est une oeuvre miraculeuse.

2. Le mouvement de la volonté dans l'âme est comparable à l'inclination naturelle des réalités physiques. Or quand Dieu produit quelque chose dans ces réalités qui va à l'encontre de leur inclination naturelle, c'est une oeuvre miraculeuse : par exemple s'il rend la vue à un aveugle, s'il ressuscite un mort. Mais la volonté du pécheur tend au mal. Donc, puisque Dieu, en justifiant un homme, le porte au bien, il semble que la justification de l'impie est un miracle.

3. De même que la sagesse est un don de Dieu, ainsi en est-il de la justice. Mais il est miraculeux qu'un individu, sans avoir étudié, obtienne de Dieu la sagesse. Ce sera donc aussi un miracle si un pécheur est justifié par Dieu.

Cependant :

Les oeuvres miraculeuses sont au-dessus de la puissance naturelle. Or la justification de l'impie n'est pas au-dessus de la puissance naturelle. Saint Augustin écrit en effet " Être capable d'avoir la foi, comme être capable d'avoir la charité, appartient à la nature humaine ; mais avoir la foi, avoir la charité, c'est cela qui est propre aux fidèles. " La justification de l'impie n'est donc pas miraculeuse.

Conclusion :

Dans les oeuvres miraculeuses, il y a d'ordinaire trois choses à considérer. D'abord, du côté de l'agent, elles sont l'oeuvre de la seule puissance divine. C'est pourquoi, nous l'avons montré dans la première Partie, elles sont l'objet d'étonnement total, leur cause étant entièrement cachée. Sous ce rapport, aussi bien la justification de l'impie que la création et toute oeuvre dont Dieu seul peut être l'auteur, peuvent être regardées comme des miracles.

Deuxièmement, dans certaines oeuvres miraculeuses, une forme est introduite en une matière qui dépasse (ontologiquement) ce à quoi cette matière était en puissance : ainsi dans le cas de la résurrection d'un mort le cadavre n'était pas naturellement en puissance à recevoir la vie. A ce point de vue, la justification de l'impie n'est pas un miracle, car l'âme, par nature, est capable de grâce, ainsi que le remarque saint Augustin : " Du fait même qu'elle a été créée à l'image de Dieu, l'âme est capable de Dieu par la grâce. "

En troisième lieu, dans les oeuvres miraculeuses, il arrive que certain effet est réalisé en dehors de son mode ordinaire de production ; par exemple un malade recouvre subitement une santé parfaite, en dehors du cours habituel d'une guérison opérée par la nature ou la médecine. Sous ce rapport la justification de l'impie est quelquefois miraculeuse, et quelquefois ne l'est pas. Le cours habituel et commun de la justification en effet, c'est que l'homme, sous la motion intérieure de Dieu, se tourne d'abord vers lui par une conversion imparfaite, pour en arriver ensuite à une conversion parfaite, car, comme l'écrit saint Augustin : " La charité commencée mérite de croître, et, par cette croissance, elle mérite d'atteindre la perfection. " Mais quelquefois Dieu meut l'âme si puissamment qu'elle parvient aussitôt à une justice parfaite ; c'est ce qui arriva dans la conversion de saint Paul, avec, en plus, ce prodige extérieur qu'il fut jeté à terre. C'est pourquoi la conversion de saint Paul est célébrée dans l'Église comme miraculeuse.

Solutions :

1. Certaines oeuvres miraculeuses, bien qu'elles soient, si l'on considère le bien effectué, moins importantes que la justification de l'impie, sont cependant produites en dehors de l'ordre suivant lequel de tels effets s'accomplissent d'ordinaire. Elles répondent donc davantage à la notion de miracle.

2. Il n'y a pas miracle toutes les fois qu'une réalité physique est mue contre son inclination naturelle ; autrement il faudrait regarder comme un miracle le fait de chauffer de l'eau ou de jeter une pierre en l'air. Mais il y a miracle quand un effet est produit en dehors de l'ordre de la cause propre qui est apte par nature à le produire. Aucune autre cause que Dieu ne peut justifier l'impie ; il n'y a que le feu à pouvoir chauffer l'eau. C'est pourquoi, à ce point de vue, la justification de l'impie n'est pas un miracle.

3. L'homme est naturellement apte, par son génie et son travail, à acquérir de Dieu la sagesse et la science ; et s'il devient sage et savant en dehors de cette voie, c'est un miracle. Mais l'homme n'est pas capable naturellement, par son opération propre, d'acquérir la grâce de la justification ; il y faut l'intervention opérante de Dieu lui-même. C'est pourquoi la comparaison ne vaut pas.

Ia-IIae, Question 114 — LE MÉRITE

Question 114 : LE MÉRITE

Il nous reste à étudier le mérite qui est l'effet de la grâce coopérante. 1. L'homme peut-il mériter de Dieu quelque chose ?- 2. Peut-on, sans la grâce, mériter la vie éternelle ?- 3. Peut-on, par la grâce, mériter de plein droit la vie éternelle ? - 4. La grâce tient-elle principalement de la charité d'être le principe du mérite ? - 5. Peut-on mériter pour soi-même la première grâce ? - 6. Peut-on la mériter pour autrui ? - 7. Peut-on mériter pour soi-même son relèvement après la chute ? - 8. Peut-on mériter pour soi-même un accroissement de grâce ou de charité ? - 9. Peut-on mériter pour soi-même la persévérance finale ? - 10. Les biens temporels sont-ils objet de mérite ?

Article 1 – L'homme peut-il mériter de Dieu quelque chose ?

Objections :

1. Il ne le semble pas. Personne en effet ne mérite une récompense du seul fait qu'il rend à autrui ce qu'il lui doit. Or, au dire d’Aristote : « tout le bien que nous faisons ne saurait compenser ce que nous devons à Dieu, car nous lui devons toujours davantage". C'est pourquoi nous lisons en saint Luc (17, 10) : "Quand vous aurez fait tout ce qui vous a été prescrit, dites : "Nous sommes de pauvres serviteurs, nous n'avons fait que ce que nous devions." » L'homme ne peut donc mériter quelque chose de la part de Dieu.

2. Par cela qu'on fait à son propre profit on ne mérite rien, semble-t-il, de celui à qui cela ne profite nullement. Or l'homme bénéficie lui-même de ses bonnes actions, ou il en fait bénéficier un autre homme, mais non pas Dieu. Il est écrit en effet dans le livre de Job (35, 7) : "Si tu es juste, que lui donnes-tu ? ou que reçoit-il de ta main ?" L'homme ne peut donc rien mériter de la part de Dieu.

3. Quiconque mérite quelque chose de quelqu'un fait de celui-ci son débiteur : c'est un dû en effet que de récompenser celui qui le mérite. Mais Dieu n'est débiteur de personne, selon l'épître aux Romains (11, 35) : "Qui l'a prévenu de ses dons pour devoir être payé de 'retour ?" On ne peut donc rien mériter auprès de Dieu.

Cependant :

Nous lisons dans Jérémie (31, 16) : "Ton travail aura sa récompense." Or la récompense suppose le mérite. Il semble donc que l'homme peut mériter de la part de Dieu.

Conclusion :

Mérite et récompense ont le même objet. La récompense en effet est la rétribution que l'on donne à quelqu'un en compensation de son oeuvre ou de son effort : elle en est en quelque sorte le prix. Et de même que donner un juste prix pour une chose reçue est un acte de justice, ainsi en est-il quand on récompense, en les rétribuant, une oeuvre ou un effort. Or la justice consiste en une sorte d'égalité, comme l'enseigne Aristote. Ainsi donc la justice proprement dite a sa place là où il y a égalité proprement dite. Pour ceux entre qui il n'y a pas égalité proprement dite, il n'y a pas non plus entre eux de justice proprement dite, il ne peut y avoir qu'une certaine sorte de justice, comme on parle de droit paternel ou de droit dominatif, remarque Aristote. C'est pourquoi là où se trouve le "juste" au sens strict, on trouve aussi le mérite et la récompense au sens strict de la notion. Là au contraire où le "juste" ne se trouve qu'en un sens diminué la notion de mérite ne s'applique pas au sens strict, mais en un sens diminué, pour autant que quelque chose y subsiste encore de la notion de justice : c'est en ce sens diminué que le fils mérite quelque chose de son père, l'esclave de son maître.

Or il est évident qu'entre Dieu et l'homme, il y a le maximum d'inégalité, car entre eux il y a une distance infinie, et tout le bien qui appartient à l’homme vient de Dieu. De l’homme à Dieu, il ne peut donc y avoir une justice supposant une égalité absolue, mais seulement une certaine justice proportionnelle, en ce sens que l'un et l'autre agissent selon le mode d'action qui leur est propre. Or le mode et la mesure des puissances d'activité de l'homme lui sont donnés par Dieu. C'est pourquoi le mérite de l’homme auprès de Dieu ne peut se concevoir qu'en présupposant l'ordination divine ; ce qui signifie que l'homme, par son opération, obtiendra de Dieu, à titre de récompense, ce à quoi Dieu lui-même a ordonné la faculté par laquelle il opère. Ainsi en est-il des réalités naturelles qui, par leurs mouvements et leurs opérations, atteignent ce à quoi Dieu les a ordonnées. Il y a une différence cependant, car la créature rationnelle se meut elle-même à l'action par le moyen de son libre arbitre, ce qui fait que son action a raison de mérite, tandis qu'il n'en est pas ainsi pour les autres créatures.

Solutions :

1. L'homme mérite en tant que ce qu'il doit c'est par sa propre volonté qu'il le fait. Autrement, l'acte de justice qui consiste à payer sa dette ne serait pas méritoire.

2. Dieu, dans nos bonnes actions, ne cherche pas son utilité, mais sa gloire qui est la manifestation de sa bonté ; et cette gloire, il la cherche également par ses propres oeuvres. Ce n'est pas lui d'ailleurs qui gagne au culte que nous lui rendons ; c'est nous. Voilà pourquoi, si nous acquérons quelque mérite auprès de Dieu, ce n'est pas que nos oeuvres lui procurent quelque avantage, mais c'est en tant que nous œuvrons pour sa gloire.

3. Notre action n'étant méritoire qu'en vertu de l'ordination divine, qui lui est antérieure, le mérite ne rend pas Dieu débiteur à notre égard, mais à l'égard de lui-même : en ce sens qu'il faut que l'ordination qu'il a imprimée aux créatures soit accomplie.

Article 2 – Peut-on, sans la grâce, mériter la vie éternelle

Objections :

1. Il semble bien, car l'homme mérite de Dieu ce à quoi Dieu lui-même l'a ordonné, on l'a dit. Mais l’homme est naturellement ordonné à la béatitude comme à sa fin ; c'est pourquoi aussi son désir naturel le porte à vouloir être heureux. L’homme peut donc, par ses seules forces naturelles et sans la grâce, mériter la béatitude qui est la vie éternelle.

2. La même oeuvre, moins elle est due plus elle est méritoire. Mais une oeuvre bonne faite par celui qui a été prévenu de moindres bienfaits est moins due. Comme donc celui qui n'a que les biens naturels a reçu de Dieu de moindres bienfaits qu'un autre qui a reçu en outre les biens de grâce, il semble que ses oeuvres soient plus méritoires devant Dieu. Il en résulte que si celui qui a la grâce peut mériter en quelque manière la vie éternelle, bien plus encore le pourra celui qui ne l'a pas.

3. La miséricorde et la libéralité de Dieu dépassent à l'infini la miséricorde et la libéralité humaines. Mais un homme peut mériter d'un autre homme une récompense même si jamais auparavant il n'a joui de sa faveur. A plus forte raison l'homme peut-il, sans la grâce, mériter de Dieu la vie éternelle.

Cependant :

L’Apôtre écrit aux Romains (6, 23) : "La grâce de Dieu, c'est la vie éternelle."

Conclusion :

Comme nous l'avons déjà notée l’homme, sans la grâce, peut être envisagé en deux états différents : dans l'état de nature intègre ; ce fut le cas d'Adam avant le péché ; - et dans l'état de nature corrompue : c'est notre cas avant la réparation du péché par la grâce. Si nous parlons du premier état, le seul motif pour lequel l’homme ne pouvait pas, par ses seules forces naturelles et sans la grâce, mériter la vie éternelle, c'est que son mérite dépendait de la préordination divine. Or nul acte n'est ordonné par Dieu à un objet disproportionné à la faculté dont il procède ; car il est établi par la Providence divine que nul être n'agit au delà de son pouvoir. Or, la vie éternelle est un bien sans proportion avec le pouvoir de la nature créée, car elle transcende même sa connaissance et son désir, selon cette parole de l'Apôtre (1 Co 2, 9) : "(Nous annonçons) ce que l’oeil n'a pas vu, ce que l'oreille n'a pas entendu, ce qui n'est pas monté au coeur de l’homme." Voilà pourquoi aucune nature créée n'est principe suffisant de l'acte méritoire de la vie éternelle, tant qu'elle n'a pas reçu en surcroît ce don surnaturel qu'on appelle la grâce.

Si maintenant nous parlons de l'homme dans l'état de chute, un second motif s'ajoute au premier, et c'est l'obstacle du péché. Le péché est en effet une offense faite à Dieu, qui exclut de la vie éternelle, ainsi que nous l'avons montré précédemment. Personne, en état de péché, ne peut mériter la vie éternelle s'il n'est réconcilié d'abord avec Dieu, et sa faute pardonnée, ce qui est 1'oeuvre de la grâce. Car ce qui est dû au pécheur, ce n'est pas la vie, c'est la mort, selon l'épître aux Romains (6, 23) : "Le salaire du péché, c'est la mort."

Solutions :

1. Dieu a ordonné la nature humaine à atteindre cette fin qu'est la vie éternelle par le secours de la grâce, non par sa vertu propre. C'est de cette manière que son acte peut mériter la vie éternelle.

2. Sans la grâce, l'homme ne peut produire une oeuvre qui procède de la grâce ; en effet, une action a d'autant plus de valeur que son principe est plus parfait. Il en serait autrement si l'on supposait que, de part et d'autre, l'opération a la même valeur.

3. Si l'on s'en rapporte à la première raison donnée dans la réponse, il apparaît qu'il n'en va pas de même de Dieu et de l'homme. L’homme tient de Dieu le pouvoir de bien faire ; il ne le tient pas de son semblable. C'est pourquoi l'homme ne peut mériter quelque chose de la part de Dieu qu'en vertu du don que Dieu lui a fait ; c'est ce que l'Apôtre exprime clairement quand il écrit (Rm 11, 35) : "Qui l'a prévenu de ses dons pour devoir être payé de retour ?" Au contraire, grâce à ce qu'on a reçu de Dieu, on peut acquérir quelque mérite auprès d'un homme sans avoir bénéficié de ses faveurs.

Si l'on s'en rapporte à la seconde raison, tirée de l'obstacle du péché, le cas est semblable pour l'homme et pour Dieu ; car là aussi, l'homme ne peut mériter auprès d'un autre homme qu'il a offensé, s'il ne répare sa faute et ne se réconcilie avec lui.

Article 3 – Peut-on, par la grâce, mériter de plein droit la vie éternelle ?

Objections :

1. Il semble que non, car l'Apôtre écrit aux Romains (8, 18) : "Les souffrances du temps présent ne sont pas d'une telle valeur qu'on puisse les comparer à la gloire qui doit se révéler en nous." Or, parmi les oeuvres méritoires, il n'en est pas de supérieures aux souffrances des saints. Donc aucune oeuvre humaine ne mérite de plein droit la vie éternelle.

2. A propos de la parole de saint Paul : "La grâce de Dieu est la vie éternelle", nous lisons dans la Glose ce commentaire : "Sans doute l'Apôtre aurait pu dire : Le salaire de la justice, c'est la vie éternelle. Mais il a préféré affirmer : La grâce de Dieu est la vie éternelle, en ce sens que Dieu nous conduit à la vie éternelle par un effet de sa miséricorde, et non à cause de nos mérites. Mais ce que l'on mérite de plein droit, ce n'est pas par miséricorde, c'est en vertu de son mérite qu'on le reçoit. Il semble donc que l'homme ne puisse par la grâce mériter en justice la vie éternelle.

3. Pour être méritoire en stricte justice, l'acte doit, semble-t-il, s'égaler à la récompense. Or aucun acte de la vie présente ne peut s'égaler à la vie éternelle, qui surpasse notre connaissance et notre désir. Elle surpasse même la charité et la dilection d'ici-bas, comme elle surpasse la nature. L'homme ne peut donc, par la grâce, mériter de plein droit la vie éternelle.

Cependant :

La rétribution accordée d'après un jugement équitable apparaît comme méritée de plein droit. Mais la vie éternelle est accordée par Dieu d'après un jugement de justice, selon l'Apôtre (2 Tm 4, 8) : "Et maintenant, voici qu'est préparée pour moi la couronne de justice que le Seigneur me donnera en ce jour-là, lui, le juste juge." C'est donc que l'homme peut mériter de plein droit la vie éternelle.

Conclusion :

L'oeuvre méritoire de l'homme peut être envisagée à un double point de vue : soit en tant qu'elle procède du libre arbitre ; soit en tant qu'elle procède de la grâce du Saint Esprit. Si on la considère en elle-même et en tant qu'elle procède du libre arbitre, il ne peut y avoir mérite de plein droit en raison d'une trop grande inégalité. Mais l'on peut parler de convenance, à cause d'une certaine égalité proportionnelle ; il apparaît convenable en effet qu'à l'homme qui agit selon son pouvoir Dieu réponde en le récompensant excellemment selon son pouvoir à lui.

Si nous parlons de l’oeuvre méritoire en tant qu'elle procède de la grâce du Saint Esprit, alors c'est de plein droit qu'elle est méritoire de la vie éternelle. En ce sens en effet, la valeur du mérite se mesure à la vertu de l'Esprit Saint qui nous meut vers la vie éternelle, selon cette parole en saint Jean (4, 4) : "Il y aura en lui une source jaillissant en vie éternelle." Le prix de l’oeuvre également correspond à la noblesse de la grâce, par laquelle l'homme, fait participant de la nature divine, est adopté par Dieu comme fils, à qui est dû l'héritage par le droit de l'adoption, selon cette parole de saint Paul (Rm 8, 17) : "Si nous sommes fils, nous sommes aussi héritiers."

Solutions :

1. L'Apôtre parle des souffrances des saints considérées en elles-mêmes, dans leur réalité substantielle.

2. Le commentaire de la Glose doit s'entendre en ce sens que la cause première de notre entrée dans la vie éternelle, c'est la miséricorde de Dieu. Notre mérite ne vient qu'ensuite.

3. La grâce du Saint Esprit telle qu'elle est en nous présentement égale la gloire, sinon actuellement du moins virtuellement : comme la semence de l'arbre qui a en elle de quoi produire l'arbre tout entier. Et pareillement par la grâce habite en l'homme le Saint Esprit, qui est la cause suffisante de la vie éternelle ; c'est pourquoi l'Apôtre l'appelle "les arrhes de notre héritage" (2 Co 1, 22).

Article 4 – La grâce tient-elle principalement de la charité d'être le principe du mérite ?

Objections :

1. Il ne semble pas. En effet, c'est à l’oeuvre accomplie qu'est due la rétribution, selon cette parole (Mt 20, 8) : "Appelle les ouvriers et donne à chacun son salaire." Mais de toute vertu une oeuvre procède puisque, nous l'avons dit, la vertu est un habitus opératif. Il semble donc que toute vertu est au même titre source de mérite.

2. L'Apôtre écrit (1 Co 3, 8) : "Chacun recevra son propre salaire à la mesure de son propre labeur." Mais la charité rend le labeur moins pesant plutôt qu'elle ne l'augmente, car, écrit saint Augustin : "Tout ce qui est dur et accablant, l'amour le rend facile et le réduit presque à rien." La charité n'est donc pas davantage source de mérite que les autres vertus.

3. La vertu qui est davantage source de mérite, c'est, semble-t-il, celle dont les actes sont le plus méritoires. Or il apparaît que les actes les plus méritoires sont les actes de foi, de patience ou de force ; la chose est évidente chez les martyrs qui combattirent pour la foi, jusqu'à la mort avec patience et courage. Il y a donc des vertus qui sont sources de mérite bien plus que la charité.

Cependant :

Le Seigneur déclare, d'après saint Jean (14, 21) : "Si quelqu'un m'aime, il sera aimé de mon Père ; je l'aimerai, et je me manifesterai à lui." Mais la vie éternelle consiste dans la connaissance manifeste de Dieu, selon cette autre parole du Seigneur en saint Jean (17, 3) : "La vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le Dieu véritable et vivant, etc." Le mérite de la vie éternelle réside donc principalement dans la charité.

Conclusion :

Nous l'avons dit, il y a deux raisons qui font qu'un acte humain mérite. Cela vient d'abord et principalement de l'ordination divine, en vertu de laquelle l'acte est dit méritoire du bien auquel l'homme est ordonné par Dieu ; en second lieu cela découle du libre arbitre, l'homme se différenciant des autres créatures en ceci qu'il agit par lui-même, qu'il est un agent volontaire. Or, à ces deux points de vue, le mérite consiste principalement dans la charité.

D'abord, en effet, il faut considérer que la vie éternelle consiste dans la jouissance de Dieu. Or le mouvement de l'âme humaine vers la fruition du bien divin est l'acte propre de la charité, et par lui les actes des autres vertus sont ordonnés à cette fin pour autant qu'elles sont soumises à l'impulsion de la charité. C'est pourquoi le mérite de la vie éternelle appartient premièrement à la charité, et secondairement aux autres vertus pour autant que leurs actes se font sous l'impulsion de la charité.

De même ce que nous faisons par amour il est manifeste que nous le faisons le plus volontiers et donc le plus volontairement. C'est pourquoi, même sous ce rapport où il est requis que l'acte soit volontaire pour être méritoire, c'est principalement à la charité que le mérite est attribué.

Solutions :

1. Parce que la charité a pour objet la fin dernière, elle meut les autres vertus à l'action. Car l'habitus qui a pour objet la fin commande toujours les habitus qui regardent les moyens, nous l'avons montré.

2. Une oeuvre peut être laborieuse et difficile d'une double façon. D'abord parce qu'elle est grande en elle-même ; en ce sens le poids du labeur concourt à l'augmentation du mérite. Ainsi, la charité ne diminue pas le labeur : elle fait au contraire que l'on s'attaque à de plus grands travaux. Comme le remarque saint Grégoire dans une homélie : "Si elle existe, elle entreprend de grandes choses." En second lieu, la difficulté peut provenir de celui qui accomplit l'oeuvre ; ce que l'on fait sans empressement est toujours laborieux et difficile. Cette peine-là, qui diminue le mérite, la charité la supprime.

3. L'acte de foi n'est méritoire que s'il s'agit d'une foi "opérant par la charité", comme dit l'épître aux Galates (5, 6). Il en est de même des actes de patience et de force : ils ne sont méritoires que s'ils sont accomplis par charité, selon cette parole de l'Apôtre (1 Co 13, 3) : "Quand je livrerais mon corps aux flammes, si je n'ai pas la charité, cela ne me sert de rien."

Article 5 – Peut-on mériter pour soi-même la première grâce ?

Objections :

1. Il semble que oui, car saint Augustin affirme : "La foi mérite la justification." Or c'est la première grâce qui justifie l'homme. On peut donc mériter pour soi la première grâce.

2. Dieu ne donne sa grâce qu'à ceux qui en sont dignes. Mais on n'est digne de recevoir un don qu'à la condition de l'avoir mérité en justice. Donc on peut mériter en justice la première grâce.

3. Dans l'ordre humain, on peut mériter un don déjà reçu ; ainsi celui auquel son maître a fait cadeau d'un cheval peut dans la suite mériter ce cheval en en faisant bon usage au service de son maître. Mais Dieu est plus libéral que l’homme. Donc, à plus forte raison, l'homme peut mériter auprès de Dieu la première grâce déjà reçue, par le moyen des oeuvres accomplies dans la suite.

Cependant :

La notion de grâce est en opposition avec celle de salaire dû pour l'accomplissement d'une oeuvre, selon l'épître aux Romains (11, 6) : "A qui fournit un travail on ne compte pas le salaire à titre gracieux : c'est un dû." Or le mérite de l’homme a pour objet ce qui lui est attribué à titre de salaire pour son travail. L’homme ne peut donc mériter la première grâce.

Conclusion :

Le don de la grâce peut être envisagé de deux manières : d'abord dans son caractère de don gratuit : en ce sens, il est évident que toute espèce de mérite s'oppose à l'idée même de grâce, car, comme l'Apôtre l'écrit aux Romains (11, 6) : "Si c'est en raison des oeuvres, ce n'est plus une grâce."

En second lieu, on peut considérer dans la grâce la nature même de la chose qui est donnée. A ce point de vue, la grâce ne peut être méritée par celui qui ne la possède pas, car d'une part elle surpasse la capacité de la nature ; et d'autre part avant la grâce, dans l'état de péché, l’homme, du fait même de la faute, est empêché de mériter la grâce. En outre, quand il possède déjà la grâce, il ne peut mériter cette grâce déjà reçue ; la rétribution est en effet le résultat de 1'oeuvre accomplie ; la grâce au contraire est le principe en nous de toute oeuvre bonne, nous l'avons dit plus haut. Et d'autre part, si l'on vient à mériter un autre don gratuit en vertu d'une grâce précédente, déjà ce don n'est plus premier. Il est donc manifeste que personne ne peut mériter pour soi la première grâce.

Solutions :

1. Saint Augustin reconnaît lui-même qu'il s'est trompé en pensant que le commencement de la foi venait de nous, et que sa consommation nous était donnée par Dieu : il se rétracte à ce sujet. Cette conception ne semble pas étrangère à l'idée que "la foi mérite la justification". Mais si nous posons en principe, comme l'exige la vérité catholique, que le commencement de la foi nous est donné par Dieu, l'acte de foi lui-même est une conséquence de la première grâce, et on ne peut donc la mériter. Donc, par la foi, l’homme est justifié, non pas en ce sens qu'en croyant il mérite la justification, mais pour cette raison que, quand il est justifié, il croit ; et cela vient de ce que le mouvement de la foi est nécessaire à la justification de l'impie, nous l'avons déjà dit.

2. Dieu donne sa grâce seulement à ceux qui en sont dignes, non pas qu'ils soient dignes avant de recevoir la grâce, mais parce que Dieu, "qui seul donne la pureté à ceux qui furent conçus dans l'impureté" (Jb 14, 4 Vg), les rend dignes par le moyen de la grâce.

3. Toute oeuvre bonne de l'homme procède de la première grâce comme de son principe. Elle ne procède pas d'un don humain quelconque. Il n'y a donc pas d'assimilation possible entre le don de la grâce et le don de l'homme.

Article 6 – Peut-on mériter pour autrui la première grâce ?

Objections :

1. Il semble que oui, car, à propos de cette parole de l'évangile selon saint Matthieu (9, 2) : "Jésus voyant leur foi...", nous lisons dans la Glose : "Quel n'est pas le prix de la foi personnelle devant Dieu, puisque déjà la foi d'autrui a pu obtenir de lui la guérison intérieure et extérieure d'un homme!" Mais la guérison intérieure de l'homme s'obtient par la première grâce. C'est donc qu'on peut la mériter pour autrui.

2. Les prières des justes ne sont pas vaines mais efficaces, selon cette parole de saint Jacques (5, 16) : "La supplication assidue du juste a beaucoup de puissance." Il avait écrit précédemment : "Priez les uns pour les autres afin que vous soyez sauvés." Et, comme le salut de l'homme ne s'obtient que par la grâce, il semble donc que l'on peut mériter à autrui la première grâce.

3. Nous lisons en saint Luc (16, 9) : "Faites-vous des amis avec les richesses d'iniquité, afin qu'à votre mort ils vous reçoivent dans les tabernacles éternels." Or cela ne peut se produire que par le moyen de la grâce qui, seule, permet de mériter la vie éternelle, ainsi que nous l'avons dit précédemment. Un homme peut donc, par son mérite, obtenir pour un autre la vie éternelle.

Cependant :

Dieu dit en Jérémie (15, 1) : "Même si Moïse et Samuel se tenaient devant ma face, je n'aurais pas pitié de ce peuple." Et pourtant c'étaient des hommes de très grand mérite devant Dieu. Il semble donc que nul ne peut mériter pour un autre la première grâce.

Conclusion :

D'après ce que nous avons dit, on voit que ce que nous faisons a raison de mérite à deux titres :

1° En vertu de la motion divine qui fait qu'elles sont méritoires de plein droit.

2° Parce qu'elles procèdent du libre arbitre pour autant que nous agissons volontairement. De ce côté il y a un mérite de convenance : il convient en effet que lorsque l'homme fait bon usage de son pouvoir, Dieu agisse plus excellemment selon la sur-excellence de son pouvoir.

On voit par là que personne, en dehors du Christ, ne peut mériter de plein droit pour autrui la première grâce. Chacun de nous en effet est mû par Dieu par le don de la grâce, afin de parvenir lui-même à la vie éternelle ; et il s'ensuit que le mérite en justice ne s'étend pas au-delà de cette motion. L'âme du Christ au contraire fut mue par Dieu au moyen de la grâce non seulement afin de le faire parvenir lui-même à la gloire de la vie éternelle, mais afin d'y conduire les autres, comme tête de l'Église et auteur de notre salut. C'est ce qu'enseigne l'épître aux Hébreux (2, 10) : "Lui, l'auteur du salut, il devait conduire à la gloire un grand nombre de fils."

Mais on peut mériter pour un autre la première grâce de Dieu. Ainsi s’accomplit la volonté de Dieu car il convient, selon la proportion fondée sur l'amitié, que Dieu accomplisse sa volonté du salut d'un autre. Pourtant il peut arriver qu'il y ait un obstacle de la part de celui dont un saint désire la justification. A un tel cas s'applique la parole de Jérémie citée plus haut.

Solutions :

1. La foi des autres peut procurer à un individu le salut par mérite de convenance, non par mérite de justice.

2. L'efficacité de la prière s'appuie sur la miséricorde ; le mérite rigoureux s'appuie sur la justice. La prière tire son efficacité de la miséricorde, le mérite de plein droit de la justice, selon cette parole de Daniel (9, 18) : "Ce n'est pas en raison de nos oeuvres justes que nous répandons devant toi nos supplications, mais en raison de tes grandes miséricordes."

3. On dit que les pauvres qui reçoivent les aumônes accueillent leurs bienfaiteurs dans les tabernacles éternels, soit qu'ils obtiennent leur pardon en priant pour eux ; soit qu'ils méritent en convenance leur salut par d'autres bonnes oeuvres ; soit enfin, à s'en tenir à la lettre du texte, que celui qui exerce des oeuvres de miséricorde auprès des pauvres, mérite d'être reçu dans les tabernacles éternels.

Article 7 – Peut-on mériter pour soi-même son relèvement après la chute ?

Objections :

1. Il semble bien, car ce que l'homme demande à Dieu en justice, l'homme doit pouvoir le mériter. Mais, selon saint Augustin, rien de plus juste que de demander à Dieu son relèvement après la chute, et nous lisons dans le Psaume (71, 9) : "Lorsque ma vigueur sera tombée, ne m'abandonne pas, Seigneur." L'homme peut donc mériter son relèvement après la chute.

2. Les oeuvres qu'un homme accomplit sont beaucoup plus profitables à lui-même qu'à autrui. Mais l'homme peut mériter de quelque manière pour autrui le relèvement après la chute, tout aussi bien que la première grâce. A plus forte raison peut-il mériter pour lui-même le relèvement après la chute.

3. L'homme qui, à un moment donné, fut en grâce, a mérité par ses bonnes oeuvres la vie éternelle ; cela ressort de ce que nous avons dit précédemment. Mais nul ne peut parvenir â la vie éternelle s'il n'est relevé par la grâce. Cet homme a donc mérité son relèvement par la grâce.

Cependant :

Il est dit dans Ézéchiel (18, 24) : "Si le juste se détourne de sa justice et commet le mal, on ne se souviendra plus de toute la justice qu'il a pratiquée." Par conséquent ses précédents mérites n'auront aucune valeur pour son relèvement. Personne ne peut donc mériter d'avance, pour soi-même, de sortir du péché quand il y sera tombé.

Conclusion :

Personne ne peut mériter d'avance son relèvement, ni par un mérite de plein droit, ni par un mérite de convenance. Le mérite de plein droit en effet dépend essentiellement de la motion de la grâce divine, et cette motion est interrompue par le péché qui a suivi. Aussi tous les bienfaits que dans la suite le pécheur reçoit de Dieu, et qui lui permettent de réparer sa faute, ne sont-ils pas objet de mérite, car la motion de la grâce, reçue antérieurement, ne s'étend pas jusque-là.

Quant au mérite de convenance qui permet à un homme de mériter pour autrui la première grâce, il est empêché d'aboutir par l'obstacle du péché en celui pour qui on mérite. A plus forte raison l'efficacité de ce mérite est-elle entravée par l'obstacle qui se trouve et en celui qui mérite et en celui pour qui il mérite : ici la même personne. C'est pourquoi on ne peut aucunement mériter pour soi le relèvement après la chute.

Solutions :

1. Le désir par lequel on souhaite le relèvement après la chute est appelé juste, aussi bien que la prière qui l'exprime parce que l'un et l'autre tendent vers la justice. Mais ils ne s'appuient pas sur la justice à la manière du mérite ; ils font seulement appel à la miséricorde.

2. On peut, d'un mérite de convenance, mériter pour autrui la première grâce, car dans ce cas il n'y a pas d'obstacle, du moins de la part de celui qui mérite. Mais il y a obstacle quand quelqu'un, après avoir eu le mérite de la grâce, s'éloigne de la justice.

3. Certains ont prétendu que, sauf par l'acte de la grâce finale, nul ne mérite la vie éternelle absolument, mais seulement sous condition, à savoir s'il persévère. Une telle manière de voir est déraisonnable ; car quelquefois l'acte de la grâce finale n'est pas plus méritoire que celui d'une grâce antérieure ; il l'est même moins que l'acte antécédent, en raison de l'accablement produit par la maladie. Il faut donc dire que n'importe quel acte de charité est méritoire absolument de la vie éternelle. Mais, par le péché qui suit, se trouve posé un obstacle au mérite précédent, qui empêche celui-ci de produire son effet ; ainsi en est-il des causes naturelles qui manquent leurs effets, à cause d'un obstacle survenu.

Article 8 – Peut-on mériter pour soi-même une augmentation de grâce ou de charité ?

Objections :

1. Il ne semble pas. En effet, lorsqu'un homme a reçu la récompense qu'il a méritée, on ne lui doit pas d'autre rétribution. Ainsi est-il dit en saint Matthieu (6, 5) à propos de certains hypocrites : "Ils ont reçu leur récompense." Donc, si un homme méritait une augmentation de grâce ou de charité, il s'ensuivrait qu'une fois la grâce augmentée, il n'aurait plus à attendre d'autre récompense, ce qui est choquant.

2. Aucun être n'agit au-delà de ce qu'il est. Mais le principe du mérite, on l'a vu, c'est la grâce ou la charité. Donc personne ne peut mériter une grâce ou une charité plus grande que celle qu'il a.

3. Ce qui fait l'objet du mérite, l'homme l'acquiert par n'importe quel acte procédant de la grâce ou de la charité ; comme par tout acte de ce genre on mérite la vie éternelle. Donc, si l'augmentation de la grâce ou de la charité est objet de mérite, on mérite une augmentation de charité. Mais ce que l'homme mérite, il l'obtient infailliblement de Dieu, à moins que ne survienne l'obstacle du péché. C'est ce qui fait dire à saint Paul (2 Tm 1, 12) : "je sais en qui j'ai mis ma foi, et j'ai la conviction qu'il est capable de garder mon dépôt." Il s'ensuivrait donc que la grâce ou la charité seraient accrues par n'importe quel acte méritoire. Or cela paraît impossible, car les actes méritoires ne sont pas toujours assez fervents pour suffire à accroître la charité. Cet accroissement n'est donc pas objet de mérite.

Cependant :

Saint Augustin écrit "La charité mérite de croître, et, par cette croissance, elle mérite de se parfaire." Donc l'augmentation de la grâce ou de la charité est objet de mérite.

Conclusion :

Nous l'avons dit, cela est objet d'un mérite de plein droit, à quoi s'étend la motion de la grâce. Mais l'impulsion donnée par un agent moteur ne se réfère pas seulement au terme du mouvement elle vise également tout le progrès réalisé par le mobile au cours du mouvement. Or, le terme du mouvement de la grâce, c'est la vie éternelle ; le progrès dans ce mouvement se fait par l'accroissement de la charité ou de la grâce, selon cette parole des Proverbes (4, 18) : "La route des justes est comme la lumière de l'aube dont l'éclat grandit jusqu'au plein jour", qui est le jour de la gloire. L'augmentation de la grâce est donc bien objet de mérite en justice.

Solutions :

1. La récompense est le terme du mérite, mais il y a deux sortes de termes dans un mouvement : le terme ultime, et le terme intermédiaire qui est à la fois principe et terme ; c'est ce terme intermédiaire qui est la récompense constituée par l'accroissement de la grâce. Mais la récompense de la faveur humaine, c'est comme le terme ultime de ceux qui l'ont prise pour fin, si bien que pour eux il n'y a pas d'autre rétribution.

2. L'accroissement de la grâce n'excède pas le pouvoir de la grâce qu'on a déjà, bien qu'il la fasse plus grande ; c'est ainsi que l'arbre, qui est quantitativement supérieur à la semence, n'excède cependant pas le pouvoir de celle-ci.

3. Tout acte méritoire, quel qu'il soit, mérite à son auteur l'accroissement de la grâce, aussi bien que sa consommation, qui est la vie éternelle. Mais, de même que la vie éternelle n'est pas accordée immédiatement, mais en son temps, de même la grâce n'est pas augmentée aussitôt, mais au moment où l'homme se trouve suffisamment disposé à cet accroissement.

Article 9 – Peut-on mériter pour soi-même la persévérance finale ?

Objections :

1. Il semble que ce soit vrai. Car ce que l'on obtient par la prière peut être objet de mérite quand on possède la grâce. Mais, en demandant la persévérance, les hommes l'obtiennent ; autrement, remarque saint Augustin, c'est en vain qu'on la demanderait dans l'oraison dominicale. La persévérance peut donc être objet de mérite quand on possède la grâce.

2. Ne pas pouvoir pécher est plus important que ne pas pécher. Mais l'impossibilité de pécher est objet de mérite, puisqu'on mérite la vie éternelle et que celle-ci implique nécessairement l'impeccabilité. A plus forte raison peut-on mériter de ne pas pécher en fait ; ce qui est persévérer.

3. L'augmentation de la grâce l'emporte sur la persévérance dans la grâce qu'on possède. Or, nous le savons, l'homme peut mériter l'accroissement de la grâce. A plus forte raison peut-il mériter de persévérer dans la grâce qu'il possède.

Cependant :

Tout ce que l'on mérite, on l'obtient de Dieu, à moins que le péché n'y fasse obstacle. Mais beaucoup accomplissent des oeuvres méritoires, qui n'obtiennent pas la persévérance. On ne peut pas dire que la raison en est l'obstacle du péché, car ce qui s'oppose à la persévérance c'est précisément de pécher ; de sorte que si quelqu'un avait mérité la persévérance, Dieu ne permettrait pas qu'il tombe dans le péché. La persévérance n'est donc pas objet de mérite.

Conclusion :

Puisque l'homme possède par nature le libre arbitre qui peut incliner au bien ou au mal, on peut obtenir de Dieu la persévérance dans le bien de deux manières. D'abord en ce que le libre arbitre se trouve déterminé au bien par la grâce achevée ; c'est ce qui se produira dans la gloire. Puis en ce que la motion divine incline l'homme au bien jusqu'à la fin. Or, comme nous l'avons montré plus haut, ce qui est méritoire pour l'homme, c'est ce qui se présente comme un terme par rapport au mouvement du libre arbitre dirigé par la motion divine. Mais il n'en est pas ainsi pour ce qui se présente comme un principe par rapport à ce même mouvement. Aussi est-il clair que la persévérance dans la gloire, qui est au terme de ce mouvement, est objet de mérite, tandis que la persévérance d'ici-bas ne peut être méritée, car elle dépend uniquement de la motion divine, laquelle est au principe de tout mérite. Mais Dieu accorde gratuitement le bienfait de la persévérance, chaque fois qu'il l'accorde.

Solutions :

1. Même ce que nous ne méritons pas, nous pouvons l'obtenir par la prière. Car Dieu écoute les pécheurs quand ils demandent pardon pour leurs fautes, et pourtant ils ne méritent pas ce pardon. C'est ce que montre saint Augustin à propos de ce texte de saint Jean (9, 31) : "Nous savons que Dieu n'exauce pas les pécheurs." Autrement, c'est en vain que le publicain aurait dit (Lc 18, 13) : "Mon Dieu, aie pitié du pécheur que je suis." Pareillement, par la prière, on peut obtenir de Dieu, pour soi ou pour un autre, le don de la persévérance, bien qu'il ne soit pas objet de mérite.

2. La persévérance que l'on aura dans la gloire représente, pour le mouvement méritoire du libre arbitre, le terme auquel il doit aboutir ; mais il n'en est pas ainsi de la persévérance d'ici-bas ; nous venons d'en donner la raison.

3. Il faut en dire autant de l'accroissement de la grâce (terme intermédiaire du mouvement méritoire) : cela ressort de ce que nous avons exposé plus haut.

Article 10 – Les biens temporels sont-ils objet de mérite ?

Objections :

1. Il semble que oui, car ce qui est promis à certains individus comme une récompense de la justice, est objet de mérite. Mais dans l'ancienne loi les biens temporels ont été ainsi promis. On le constate dans le Deutéronome (28). Donc ces biens sont objet de mérite.

2. Est objet de mérite, semble-t-il, la récompense que Dieu accorde à un homme pour l'accomplissement d'un service. Mais parfois Dieu récompense ainsi les hommes en leur accordant certains biens temporels. Nous lisons en effet dans l'Exode (1, 21) : "Parce que les sages-femmes avaient craint Dieu, il fit prospérer leurs maisons", ce que la Glose de saint Grégoire commente ainsi : "La récompense de leur générosité aurait pu leur valoir la vie éternelle, mais, s'étant rendues coupables de mensonge, elles reçurent une récompense terrestre." - Nous lisons encore dans Ézéchiel (29, 18) : "Le roi de Babylone a engagé son armée dans une entreprise grandiose contre Tyr ; (...) et il n'en a retiré aucun profit." Et le texte ajoute : "Tel sera le salaire de son armée : je lui donnerai le pays d'Égypte, car il a travaillé pour moi." Les biens temporels peuvent donc être objet de mérite.

3. Ce que le bien est par rapport au mérite, le mal l'est par rapport au démérite. Or, parce qu'ils avaient démérité en péchant, Dieu a puni certains individus par des peines temporelles : ce fut le cas des habitants de Sodome (Gn 19). Les biens temporels sont donc objet de mérite.

Cependant :

4. Les biens qui sont objet de mérite ne sont pas également répartis entre tous. Or les biens et les maux temporels se rencontrent aussi bien chez les bons que chez les mauvais, selon cette parole de l'Ecclésiaste (9, 2) : "A tous un même sort, au juste et à l'impie, au bon et au méchant, au pur et à l'impur, à celui qui sacrifie et à celui qui méprise les sacrifices." Les biens temporels ne sont donc pas objet de mérite.

Conclusion :

Ce qui fait l'objet d'un mérite est quelque chose de bon donné en récompense ou en rétribution. Or quelque chose est bon pour l'homme de deux manières : une absolument, l'autre relativement. Ce qui est absolument bon pour l'homme c'est la fin dernière selon cette parole du Psaume (73, 28) : "Pour moi, être uni à Dieu, c'est le bien", c'est aussi, par voie de conséquence, tout ce qui est ordonné à obtenir cette fin. Ces biens-là sont purement et simplement objet de mérite. Par contre cela est bon pour l'homme relativement, non absolument, qui lui est bon présentement et sous un certain rapport. Les biens de ce genre ne sont pas objet de mérite, absolument parlant, mais seulement d'une façon relative.

Cela posé, il faut dire que, les biens temporels si on les considère comme favorisant l'accomplissement des oeuvres vertueuses, lesquelles nous conduisent à la vie éternelle, ils sont objet de mérite directement et absolument, au même titre que l'accroissement de la grâce et tout ce qui permet à l'homme de parvenir à la béatitude, la première grâce une fois reçue. Aux hommes justes Dieu distribue biens et maux temporels autant qu'il leur est expédient pour parvenir à la vie éternelle en sorte que biens et maux temporels sont, sous ce rapport, purement et simplement des biens. De là cette parole du Psaume (34, 11) : "Ceux qui craignent le Seigneur ne sont privés d'aucun bien", et du Psaume (37, 25) : "je n'ai pas vu le juste abandonné."

Mais si l'on considère les biens temporels en eux-mêmes, ils ne sont pas absolument bons pour l'homme, mais relativement. Sous ce rapport, ils ne sont objet de mérite qu'à certains égards, pour autant que Dieu meut les hommes à des actions d'ordre temporel et qu'il favorise la réussite de leurs projets. De même donc que la vie éternelle est d'une façon absolue la récompense des oeuvres de justice accomplies sous la motion divine, comme nous l'avons dit, de même les biens temporels, considérés en eux-mêmes, peuvent être regardés comme une sorte de récompense, eu égard à la motion divine qui porte la volonté humaine à les poursuivre, bien que parfois les hommes n'aient pas en cela une intention droite.

Solutions :

1. Comme dit saint Augustin : "Ces promesses temporelles furent la figure des biens spirituels à venir, qui s'accomplissent en nous. Ce peuple charnel s'attachait, en effet, aux promesses de la vie présente ; et ce n'est pas seulement leur langage, mais leur vie elle-même, qui fut prophétique."

2. Les rétributions dont il est question sont attribuées à Dieu en raison de la motion divine et non par rapport à la malice de la volonté. Cela est vrai surtout en ce qui concerne le roi de Babylone qui n'assiégea pas Tyr pour servir Dieu, mais pour y établir sa domination usurpatrice. De même, pour ce qui est des sages-femmes : si elles montrèrent une bonne volonté en sauvant les enfants, cependant cette volonté n'était pas moralement rectifiée puisqu'elles commirent un mensonge.

3. Les maux temporels sont un châtiment pour les impies, parce qu'ils n'y trouvent aucun secours pour gagner la vie éternelle. Pour les justes au contraire qui y trouvent une aide, ces maux ne sont pas des châtiments, mais plutôt des remèdes, nous l'avons dit précédemment.

Réponse à l'objection en sens contraire :

4. Tout arrive également pour les bons et pour les méchants, si l'on considère la substance même des biens et des maux temporels. Mais il n'en est pas de même si l'on envisage leur finalité, car, par eux, les bons sont acheminés à la béatitude, et non pas les méchants.

Ici s'achève la morale générale

[1] Les prédicaments sont les attributs de l’être. Aristote donne une liste de dix catégories : la substance (ou essence), la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l'action, la passion.

[2] Aristote distingue quatre espèces de qualité : 1° L’habitus (disposition stable de nos facultés vitales à l’action) ; 2° La puissance vitale (exemple : l’intelligence, la volonté) ; 3° La passion et la qualité passible ; 4° La figure ou la forme.

[3] Correspondance entre les dons et les béatitudes, d’après le Père MD Philippe (Mt 5, 3)

1 DON DE CRAINTE "Heureux ceux qui ont une âme de pauvre, car le Royaume des Cieux est à eux.

2 DON DE CONSEIL Heureux les doux, car ils posséderont la terre.

3 DON DE SCIENCE Heureux les affligés, car ils seront consolés.

4 DON DE FORCE Heureux les affamés et assoiffés de la justice, car ils seront rassasiés.

5 DON DE PIETE Heureux les miséricordieux, car ils obtiendront miséricorde.

6 DON D’INTELLIGENCE Heureux les coeurs purs, car ils verront Dieu.

7 DON DE SAGESSE Heureux les artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu.

8 DON DE FORCE Heureux les persécutés pour la justice, car le Royaume des Cieux est à eux ».

IIa-IIae, Question 1 — L'OBJET DE LA FOI

Question 1 : L'OBJET DE LA FOI

- 1. Son objet est-il la vérité première ? - 2. Est-il quelque chose de complexe ou d'incomplexe, c'est-à-dire une réalité ou un énoncé ? - 3. La foi peut-elle comporter une chose fausse ? - 4. L'objet de la foi peut-il être une chose vue ? - 5. Peut-il être une chose sue ? - 6. Les vérités à croire doivent-elle être distinguées en articles précis ? - 7. La foi comporte-t-elle en tout temps les mêmes articles ? - 8. Le nombre de ces articles. - 9. Leur transmission par le symbole. - 10. A qui appartient-il d’établir le symbole de foi ?

Article 1 ‒ La foi a-t-elle pour objet la vérité première ?

Objections :

1. Il ne semble pas. L'objet de la foi, c'est apparemment ce qu'on nous propose à croire. Or on nous propose à croire non seulement ce qui se rapporte à la divinité, qui est la vérité première, mais aussi ce qui se rapporte à l'humanité du Christ, aux sacrements de l'Église et à la condition des créatures. La vérité première n'est donc pas le seul objet de la foi.

2. Foi et infidélité ont le même objet, puisque ce sont deux opposés. Mais sur tous les points qui sont contenus dans la Sainte Écriture il peut y avoir infidélité, car il suffit de nier n'importe lequel de ces points pour être réputé infidèle. La foi a donc aussi pour objet tout ce qui est contenu dans la Sainte Écriture. Mais il y a là beaucoup de choses sur l'homme et sur les autres réalités créées. L'objet de la foi, ce n'est donc pas seulement la vérité première, c'est aussi la vérité créée.

3. Foi et charité se distinguent à l'intérieur du même genre, on l'a vu plus haut. Or, par la charité non seulement nous aimons Dieu, qui est la souveraine bonté, mais nous aimons aussi le prochain. L'objet de la foi n'est donc pas seulement la vérité première.

Cependant :

Denys assure que "la foi s'applique à la simple et toujours existante vérité". C'est bien là la vérité première. L'objet de la foi est donc bien la vérité première.

Conclusion :

L'objet de tout habitus cognitif contient deux choses : ce qui est matériellement connu, qui est comme le côté matériel de l'objet ; et ce par quoi l'objet est connu, qui en est la raison formelle. Ainsi, dans la science de la géométrie, ce qui est matériellement su, ce sont les conclusions ; mais la raison formelle du savoir, ce sont les moyens de démonstration par lesquels les conclusions sont connues. Ainsi donc, dans la foi, si nous regardons la raison formelle de l'objet, ce n'est rien d'autre que la vérité première ; la foi dont nous parlons ne donne pas en effet son assentiment à une chose si ce n'est parce que Dieu l'a révélée ; c'est dire que la vérité divine elle-même est comme le moyen sur lequel s'appuie cette foi. Mais, si nous regardons matériellement ce à quoi la foi donne son assentiment, ce n'est plus seulement Dieu lui-même, mais encore beaucoup d'autres choses. Celles-ci cependant ne tombent sous l'assentiment de la foi que par le côté où elles sont de quelque manière ordonnées à Dieu, c'est-à-dire en tant qu'elles sont des effets de la divinité qui aident l'homme à tendre à la jouissance de la divinité. Et c'est pourquoi, même de ce côté, l'objet de la foi est d'une certaine façon la vérité première, en ce que rien ne tombe sous la foi si ce n'est en référence à Dieu, de même que l'objet de la médecine est la santé parce que la médecine ne s'occupe de rien si ce n'est en référence à la santé.

Solutions :

1. Ce qui a trait à l'humanité du Christ et aux sacrements de l'Église, ou à des créatures quelles qu'elles soient, tombe sous la foi dans la mesure où nous sommes par là ordonnés à Dieu. De plus, si nous donnons à cela notre assentiment, c'est à cause de la vérité de Dieu.

2. Il faut dire la même chose de tout ce qui est transmis dans la Sainte Écriture.

3. La charité aussi aime le prochain à cause de Dieu, et ainsi son objet propre est Dieu même, comme nous le dirons plus loin.

Article 2 ‒ L'objet de la foi est-il quelque chose de complexe ou d'incomplexe, c'est-à-dire une réalité ou un énoncé ?

Objections :

1. Il semble que l'objet de la foi ne soit pas quelque chose de complexe à la manière d'un énoncé, puisque, nous venons de le voir, cet objet est la vérité première, laquelle est quelque chose d'incomplexe.

2. L'exposé de la foi est contenu dans le symbole. Or, dans le symbole il n'y a pas des énoncés, mais des réalités. Il n'y est pas dit que Dieu soit tout-puissant, mais : "je crois en Dieu tout-puissant." L'objet de la foi n'est donc pas une vérité à énoncer, mais une réalité.

3. A la foi succède la vision, selon l'Apôtre (1 Co 13, 12) : "Nous voyons pour l'instant par un miroir, en énigme, mais alors ce sera face à face. Pour l'instant, je connais en partie ; mais je connaîtrai alors comme je suis connu." Or cette vision de la patrie, puisqu'elle a pour objet l'essence divine elle-même, s'arrête à quelque chose d'incomplexe. Donc la foi du voyage également.

Cependant :

La foi est intermédiaire entre la science et l'opinion. Or un intermédiaire est du même genre que les extrêmes. Comme la science et l'opinion concernent des énoncés, il semble donc que pareillement la foi concerne des énoncés. Et ainsi l'objet de foi, puisque la foi aboutit à des énoncés, est quelque chose de complexe.

Conclusion :

Les choses connues sont dans le sujet connaissant suivant le mode de celui-ci. Or il est un mode propre à l'intelligence humaine, nous l'avons dit dans la première Partie : c'est de connaître la vérité par composition et division. Voilà pourquoi l'intelligence humaine connaît, suivant une certaine complexité, des choses qui sont simples en elles-mêmes, de même qu'inversement l'intelligence divine connaît, d'une manière incomplexe, des choses qui sont complexes en elles-mêmes. Ainsi donc on peut considérer l'objet de foi de deux façons. Du côté de la réalité même à laquelle on croit, et à cet égard il est quelque chose d'incomplexe : il est la réalité même que la foi atteint. Autrement, on le prend du côté du croyant, et à cet égard l'objet de foi est quelque chose de complexe à la manière d'un énoncé. C'est pourquoi les deux opinions ont été soutenues avec vérité chez les anciens ; il y a du vrai dans l'une et dans l'autre.

Solutions :

1. Cet argument est valable lorsque l'objet de foi est pris du côté de la réalité même à laquelle on croit.

2. Dans le symbole, comme le montre la manière même de parler, on cherche à atteindre les choses de la foi dans toute la mesure où s'y fixe l'acte du croyant. Or l'acte du croyant ne se termine pas à un énoncé, mais à la réalité. Car nous ne formons les énoncés que pour avoir connaissance par eux des réalités, aussi bien dans la foi que dans la science.

3. Dans la patrie on verra la vérité première telle qu'elle est en elle-même, comme dit saint Jean (1 Jn 3, 2) : "Lorsque Dieu se manifestera, nous serons semblables à lui, et nous le verrons comme il est." C'est pourquoi cette vision aura lieu non par mode d'énoncé mais par mode de simple intelligence. Mais, par la foi, nous ne saisissons pas la vérité première comme elle est en elle-même. Donc la comparaison ne vaut pas.

Article 3 ‒ La foi peut-elle comporter une chose fausse ?

Objections :

1. Il semble bien. La foi est dans le même genre que l'espérance et la charité. Mais l'espérance peut tomber à faux, car beaucoup espèrent avoir la vie éternelle qui ne l'auront pas. Pareillement la charité peut aussi tomber à faux ; beaucoup sont aimés de charité comme gens de bien, qui pourtant ne le sont pas. La foi peut donc, elle aussi, tomber à faux.

2. Abraham a cru à la naissance future du Christ selon ce mot en saint Jean (8, 56) : "Votre père Abraham a exulté à la pensée de voir mon jour." Or, après le temps d'Abraham, Dieu pouvait ne pas s'incarner, puisque cela dépendait de sa seule volonté. Dans ce cas, ce qu'Abraham avait cru au sujet du Christ se serait trouvé faux.

3. Tous les anciens eurent cette foi à la naissance future du Christ, et cette foi a duré chez beaucoup jusqu'à la prédication de l'Évangile. Mais, comme le Christ était déjà né avant de commencer à prêcher, il était faux qu'il eût encore à naître. Donc la foi peut porter à faux.

4. Un point de foi, c'est de croire que dans le sacrement de l'autel est contenu le vrai corps du Christ. Or il peut arriver, quand la consécration n'est pas faite correctement, qu'il n'y ait pas là le vrai corps du Christ, mais seulement du pain. Il peut donc y avoir du faux dans la foi.

Cependant :

Aucune des vertus perfectionnant l'intelligence ne peut se porter vers le faux puisqu'il est le mal de l'intelligence, comme le Philosophe le montre. Or la foi, nous le ferons voir plus loin, est une vertu qui perfectionne l'intelligence. Le faux ne peut donc se trouver dans la foi.

Conclusion :

Rien ne peut être présent à une puissance ou à un habitus, voire à un acte, si ce n'est par le moyen de la raison formelle de l'objet ; ainsi la couleur ne peut être vue que grâce à la lumière, et la conclusion ne peut être sue que par le moyen de la démonstration. Or nous avons dit que la raison formelle de l'objet de foi, c'est la vérité première. Rien ne peut donc tomber sous la foi, sinon dans la mesure où cela relève de la vérité première. Sous une pareille vérité rien de faux ne peut se trouver, pas plus que le non-être ne peut être compris sous le terme d'être, ni le mal sous le terme de bonté. On doit en conclure que rien de faux ne peut se trouver sous la lumière de la foi.

Solutions :

1. Le vrai est le bien de l'intelligence, mais non celui de nos puissances d'appétit. C'est pourquoi toutes les vertus qui perfectionnent l'intelligence excluent totalement le faux, puisqu'il est essentiel à la vertu de se porter uniquement au bien. Mais les vertus qui perfectionnent la puissance appétitive n'excluent pas totalement le faux : quelqu'un peut agir selon la justice ou selon la tempérance tout en ayant une opinion fausse sur la matière de son action. Ainsi, puisque la foi est une perfection de l'intelligence, tandis que l'espérance et la charité sont des perfections de la faculté d'appétit, ce motif ne vaut pas pour elles. Mais dans l'espérance non plus il n'y a rien de faux, car on n'espère pas obtenir la vie éternelle par son propre pouvoir, ce serait de la présomption, mais par le secours de la grâce dans laquelle, si l'on y persévère, on obtiendra totalement et infailliblement la vie éternelle. Il en va de même pour la charité. Son rôle est d'aimer Dieu où qu'il soit. Peu importe donc à la charité qu'il y ait Dieu dans cet homme-là, puisque c'est pour Dieu qu'il est aimé.

2. Que Dieu ne s'incarne pas, c'était, considéré en soi, une chose possible même après le temps d'Abraham. Mais, en tant qu'elle tombe sous la prescience divine, l'Incarnation revêt un certain caractère nécessaire d'infaillibilité, nous l'avons dit dans la première Partie. Et c'est par là qu'elle tombe sous la foi. Aussi, en tant qu'elle tombe sous la foi, ne peut-elle être fausse.

3. Ce qui appartenait à la foi des croyants après la naissance du Christ, c'était de croire à sa naissance dans un temps. Mais cette détermination du temps, pour laquelle les croyants se trompaient, ne venait pas de la foi ; elle venait d'une conjecture humaine. Il est possible en effet qu'un fidèle pense, par conjecture humaine, quelque chose de faux. Mais qu'en vertu de la foi il fasse un jugement faux, c'est impossible.

4. La foi du croyant ne se rapporte pas aux espèces du pain qui sont ici ou là, mais à ce que le vrai corps du Christ existe sous les espèces du pain qui tombe sous nos sens quand il a été correctement consacré. Par suite, si ce pain n'a pas été correctement consacré, ce n'est pas la foi qui contiendra quelque chose de faux.

Article 4 ‒ L'objet de la foi peut-il être une chose vue ?

Objections :

1. Le Seigneur dit à Thomas (Jn 20, 29) : "Parce que tu m'as vu, tu as cru." Vision et foi portent donc sur le même objet.

2. L'Apôtre dit (1 Co 13, 12) : "Nous voyons maintenant par un miroir, en énigme." Et il parle de la connaissance de foi. Donc on voit ce qu'on croit.

3. La foi est une lumière spirituelle. Mais dans une lumière, on voit quelque chose. La foi a donc pour objet des choses vues.

4. N'importe quelle sensation, dit saint Augustin, s'appelle une vue. Or la foi a pour objet des choses entendues ; selon le mot de l'Apôtre (Rm 10, 17) : "La foi vient de ce qu'on entend." Donc la foi porte sur des choses vues.

Cependant :

L’Apôtre dit (He 11, 1) : "La foi est la preuve des réalités qu'on ne voit pas."

Conclusion :

La foi implique un assentiment de l'intelligence à ce que l'on croit. Mais l'intelligence adhère à quelque chose de deux façons. Ou bien parce qu'elle y est portée par l'objet, lequel tantôt est connu par soi-même comme on le voit dans les principes premiers qui sont matière de simple intelligence ; tantôt cet objet est connu par autre chose, comme on le voit dans les conclusions, qui sont la matière de la science. Ou bien l'intelligence adhère à quelque chose sans y être pleinement portée par son objet propre, mais en s'attachant volontairement par choix à un parti plutôt qu'à un autre. Et si l'on prend ce parti avec un reste d'hésitation et de crainte en faveur de l'autre, on aura une opinion ; mais si l'on prend parti avec certitude et sans aucun reste d'une telle crainte, on aura une foi. Or, les choses que l'on dit être vues sont celles qui, par elles-mêmes, entraînent notre intelligence, ou nos sens, à les connaître. D'où il est manifeste que ni la foi ni l'opinion ne peuvent avoir pour objet des choses qui seraient vues soit par les sens soit par l'esprit.

Solutions :

1. L'apôtre Thomas vit une chose et en crut une autre : il vit un homme et il confessa qu'il croyait à un Dieu, lorsqu'il s'écria : "Mon Seigneur et mon Dieu."

2. Les choses sujettes à la foi peuvent être considérées de deux manières. Elles peuvent l'être dans le détail, et à cet égard elles ne peuvent pas être vues et crues en même temps, on vient de le dire. Autrement, elles sont considérées en général, c’est-à-dire sous l'aspect commun de la crédibilité. Alors elles sont vues par celui qui croit ; il ne croirait pas, en effet, s'il ne voyait que ces choses doivent être crues, et cette vue a pour cause soit l'évidence des signes soit quelque chose d'analogue.

3. La lumière de foi fait voir ce que l'on croit. De même que par les autres habitus des vertus l'homme voit ce qui lui convient selon tel habitus, de même par l'habitus de foi l'esprit de l'homme est incliné aussi à donner son adhésion à ce qui est conforme à la vraie foi, et non à autre chose.

4. Le sens de l'ouïe a bien pour objet les paroles qui nous signifient ce qui est de foi, mais non pas les réalités mêmes qui sont matière de foi. Il n'y a donc pas à conclure que de telles réalités soient vues.

Article 5 ‒ L'objet de la foi peut-il être une chose sue ?

Objections :

1. Cela semble possible. Ce qu'on ne sait pas, on l'ignore, puisque l'ignorance s'oppose à la foi. Mais on n'ignore pas les choses de la foi. Car l'ignorance en matière de foi se rattache à l'infidélité, selon la parole de l’Apôtre (1 Tm 1, 13) : "J'ai agi dans l'ignorance, n'ayant pas la foi." Ce qui est de foi peut donc être objet de science.

2. La science s'acquiert par des raisons. Or les auteurs sacrés apportent des raisons à l'appui de ce qui est de foi. On peut donc avoir la science de ce qui est de foi.

3. Ce qui se prouve par démonstration est su, car la démonstration est "le syllogisme qui fait savoir". Mais il y a des points contenus dans la foi que les philosophes ont prouvés démonstrativement : par exemple, que Dieu existe, qu'il est unique, etc. Donc ce qui est de foi peut être connu par la science.

4. L'opinion est plus éloignée de la science que la foi, puisque celle-ci est jugée intermédiaire entre l'opinion et la science. Or, "l'opinion et la science peuvent avoir de quelque manière un même objet", selon Aristote. Donc la foi et la science aussi.

Cependant :

Saint Grégoire affirme que "les choses qui se voient ne donnent pas la foi mais l'évidence." Donc les objets de foi n'emportent pas l'évidence. Mais ce qu'on sait emporte l'évidence. Donc, dans ce qui est matière de science, il n'y a pas place pour la foi.

Conclusion :

Toute science est possédée grâce à quelques principes évidents par eux-mêmes, et qui par conséquent sont vus. C'est pourquoi tout ce qui est su est nécessairement vu en quelque manière. Or il n'est pas possible, nous venons de le dire, qu'une même chose soit crue et vue par le même individu. Il est donc impossible aussi que par un même individu une même chose soit sue et crue. - Il peut arriver cependant que ce qui est vu ou su par quelqu'un soit cru par un autre. Ainsi, ce que nous croyons touchant la Trinité, nous espérons que nous le verrons, selon la parole de l'Apôtre (1 Co 10, 12) : "Nous voyons maintenant par un miroir, en énigme, mais alors ce sera face à face." Et cette vision, les anges l'ont déjà, si bien que ce que nous croyons, ils le voient. Pareillement, il peut arriver que ce qui est vu ou su par un homme, même dans notre condition voyageuse, soit cru par un autre qui n'en a pas démonstrativement l'évidence. Toutefois, ce qui est proposé communément à tous les hommes comme objet de foi, c'est ce qui ne fait pas communément l'objet du savoir. Et ce sont ces points-là qui sont absolument objet de foi. Voilà pourquoi la foi et la science n'ont pas le même domaine.

Solutions :

1. Les infidèles sont dans l'ignorance des choses de la foi, parce qu'ils n'ont ni évidence ni science de ce qu'elles sont en elles-mêmes, pour savoir qu'elles sont crédibles. Mais les fidèles ont à ce point de vue une claire connaissance de ces choses, non d'une manière démonstrative, mais en tant qu'ils voient par la lumière de la foi que ce sont des choses à croire, nous venons de le dire.

2. Les raisons apportées par les Pères pour prouver ce qui est de foi ne sont pas démonstratives. Ce sont seulement des raisons persuasives, montrant que ce qui est proposé dans la foi n'est pas impossible. Ou bien, ce sont des raisons qui découlent des principes de foi, c'est-à-dire, comme Denys le remarque, des autorités de la Sainte Écriture. Mais les principes de foi ont une valeur probante aux yeux des fidèles, au même titre que les principes naturellement évidents en ont une aux yeux de tout le monde. C'est pourquoi aussi la théologie est une science, comme nous l'avons dit au commencement de cet ouvrage.

3. Il y a des choses qu'on doit croire, et qui peuvent se prouver démonstrativement. Ce n'est pas à dire que ces points soient absolument objet de foi pour tous. Mais comme ils sont le préambule exigé à la foi, il faut qu'au moins ceux qui n'en ont pas la démonstration les présupposent par le moyen de la foi.

4. Comme le Philosophe l'observe au même endroit, chez divers individus il peut y avoir science et opinion sur un point qui soit tout à fait le même ; nous venons de le dire à propos de la science et de la foi. - Mais, chez un seul et même individu, il peut bien y avoir foi et science sur un objet qui soit le même dans un certain sens, c'est-à-dire dans sa matérialité, mais pas sous le même aspect. Car il est possible qu'au sujet d'une seule et même réalité quelqu'un ait de la science sur un point, et une opinion sur un autre point. Semblablement, au sujet de Dieu, quelqu'un peut savoir par démonstration qu'il n'y a qu'un Dieu, et croire qu'il y a trois personnes en Dieu. Mais s'il s'agit d'un objet qui soit le même sous un même aspect, la science ne peut se rencontrer au même moment dans le même individu, ni avec l'opinion ni avec la foi, bien que pour des raisons différentes. La science, en effet, ne peut se rencontrer en même temps que l'opinion, sur un point qui soit tout à fait le même, pour cette raison qu'il est essentiel à la science que lorsqu'on sait vraiment une chose on n'ait pas idée que ce puisse être autrement ; au contraire, l'idée qu'une chose peut être autrement qu'on ne pense est ce qui fait l'essence même de l'opinion. Mais ce qu'on tient par la foi, à cause même de la certitude qu'elle implique, on estime aussi que ce ne peut être autrement ; néanmoins, la raison qui fait qu'on ne peut simultanément, sur le même point et sous le même aspect, savoir et croire, c'est que la chose sue est une chose vue, tandis que la chose crue est celle qu'on n'a pas vue ; telle a été la Réponse de cet article.

Article 6 ‒ Les vérités à croire doivent-elles être distinguées en articles précis ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. Car nous devons croire toutes les vérités contenues dans la Sainte Écriture. Or elles ne peuvent pas être ramenées à un nombre déterminé d'articles à cause de leur grand nombre. Il est donc superflu de distinguer des articles dans la foi.

2. Une distinction du côté matériel, étant donné qu'elle pourrait se faire à l'infini, en bonne logique doit être abandonnée. Mais du côté de l'objet formel, la raison de la crédibilité est une et indivisible, étant comme on l'a dit, la vérité première ; ainsi n'y a-t-il de ce côté aucune distinction possible entre les choses à croire. Il faut donc abandonner cette division en articles, qui est toute matérielle.

3. Pour quelques auteurs, l’article est une "Vérité indivisible, concernant Dieu, qui nous contraint à croire". Mais croire est affaire de volonté : "On ne croit, dit saint Augustin, que si l'on veut." Il n'est donc pas juste, semble-t-il, de partager les vérités à croire en articles.

Cependant :

Il y a cette définition d'Isidore : "L’article est une saisie de la vérité divine tendant à cette vérité même." Or la vérité divine ne peut être saisie par nous que suivant une certaine distinction : ce qui en Dieu est un, devient multiple dans notre intelligence. Les choses à croire doivent donc se distinguer en articles.

Conclusion :

Ce mot "article" paraît venir du grec. Effectivement arthrose en grec, qui se dit articulus en latin, signifie un certain ajustement de parties distinctes. C'est ainsi que les parties du corps qui sont ajustées les unes aux autres forment ce qu'on appelle les articulations des membres. Et de même en grammaire, chez les Grecs, on appelle "article" certaines parties du discours qui sont ajustées à d'autres mots pour en exprimer le genre, le nombre ou le cas. Pareillement, en rhétorique, on appelle articles certains ajustements des parties. Selon Cicéron, on dit qu'un texte est articulé lorsque chacun des mots est mis en valeur par des intervalles avec les coupures voulues dans le discours, de cette manière : "Par ton énergie, ta voix, ton regard, tu terrifies tes adversaires." C'est de là qu'on est parti pour distinguer en articles les objets de la foi chrétienne, en tant qu'ils sont distingués en parties ajustées entre elles. Or ce qui est objet de foi, nous l'avons dit, c'est quelque chose qu'on ne voit pas et qui concerne les réalités divines. C'est pourquoi, partout où, pour une raison spéciale, se présente quelque chose qui n'est pas vu, il y a un article spécial. Au contraire, là où pour la même raison, de multiples choses sont connues ou inconnues, il n'y a pas à distinguer des articles. Ainsi, il y a une difficulté à voir que Dieu ait souffert, et une autre à voir qu'une fois mort il ait ressuscité ; c'est pourquoi l'on distingue l’article de la résurrection d'avec celui de la Passion. Mais qu'il ait souffert, qu'il soit mort et qu'il ait été enseveli, ces points n'offrent qu'une seule et même difficulté, de sorte que l'un d'eux étant admis, il n'est pas difficile d'admettre les autres, et c'est pourquoi tous se rattachent à un seul article.

Solutions :

1. Il y a des choses à croire qui le sont pour elles-mêmes, et d'autres qui le sont en référence aux premières. Il en est de même dans les sciences, où certaines choses son proposées comme étant visées pour elles-mêmes, et certaines pour la manifestation des autres. Or, parce que la foi a principalement pour matière ce que nous espérons voir dans la patrie, selon l'épître aux Hébreux (11, 1) : "La foi est la garantie des biens que l'on espère", tout ce qui nous ordonne directement à la vie éternelle appartient essentiellement à la foi : tels sont la trinité des Personnes du Dieu tout-puissant, le mystère de l'incarnation du Christ, etc. C'est dans ce domaine qu'on distingue les articles de foi. En revanche, certaines choses sont proposées dans la Sainte Écriture, et nous devons y croire, sans qu'elles soient principalement visées, mais elles sont là pour la manifestation des premières ; ainsi qu'Abraham ait eu deux fils, qu'un mort ait été ressuscité au contact des ossements d'Élisée, et d'autres faits de ce genre, qui sont rapportés dans la Sainte Écriture pour servir à la révélation de la majesté de Dieu ou de l'incarnation du Christ pour tous ces faits il n'y a pas à distinguer d'articles.

2. La raison formelle de l'objet de foi peut être prise d'un double point de vue. D'abord, du côté de la réalité même que l'on croit. A cet égard, la raison formelle de tout ce qui est à croire est une : la vérité première ; et de ce point de vue, on ne distingue pas d'articles. D'une autre façon, la raison formelle des choses à croire peut être prise de notre côté. A cet égard, la raison formelle de ce qui est à croire réside en ce que cela échappe à notre vue ; c'est ainsi que se distinguent les articles de foi, nous venons de le voir.

3. Cette définition de l’article est donnée d'après une étymologie du mot dans sa dérivation latine, plutôt que d'après son véritable sens selon qu'il dérive du grec ; aussi n'est-elle pas d'un grand poids. - On peut cependant dire ceci. Bien que personne ne soit obligé de croire par une nécessité de contrainte, puisque croire est affaire de volonté, cependant on y est contraint par une nécessité de fin puisque, selon les expressions de l'Apôtre (He 11, 6) : "Celui qui s'approche de Dieu doit croire", et "sans la foi, il est impossible de lui plaire".

Article 7 ‒ La foi comporte-t-elle en tout temps les mêmes articles ?

Objections :

1. Il semble que le nombre des articles de foi n'ait pas augmenté au cours des temps, car selon l'Apôtre (He 11, 1) : "La foi est la garantie des biens qu'on espère." En tout temps ce sont les mêmes choses que l'on doit espérer. Donc en tout temps ce sont les mêmes choses que l'on doit croire.

2. Dans les sciences qui se sont organisées d'une manière humaine, il s'est fait un accroissement au cours des temps à cause du défaut de connaissance chez les premiers qui inventèrent les sciences, d'après Aristote. Mais l'enseignement de la foi n'est pas d'invention humaine, il est de tradition divine, c'est "un don de Dieu", dit l'Apôtre (Ep 2, 8). Comme aucun défaut de connaissance n'est imputable à Dieu, il semble donc que, dès le principe, la connaissance des choses à croire ait été parfaite et qu'elle n'a pas augmenté au cours des temps.

3. Les oeuvres de la grâce ne se font pas avec moins d'ordre que celles de la nature. Or la nature commence toujours par le parfait ; c'est l'opinion de Boèce. Il semble donc que la grâce ait été parfaite dès le début, de sorte que ceux qui les premiers ont transmis la foi en ont eu la connaissance la plus parfaite.

4. De même que la foi du Christ est venue par les Apôtres jusqu'à nous, de même aussi dans l'Ancien Testament la connaissance de la foi est venue par les Pères des premiers âges vers ceux qui ont vécu ensuite." Interroge ton père et il t'instruira", dit le Deutéronome (32, 7). Mais les Apôtres furent très pleinement instruits des mystères : de même qu'ils reçurent "avant les autres dans le temps, ainsi reçurent-ils plus abondamment que tous les autres". Telle est l'interprétation de la Glose sur l'épître aux Romains (8, 23) : "C'est nous qui avons les prémices de l'Esprit." Il semble donc que la connaissance des choses à croire n'ait pas progressé avec le temps.

Cependant :

Saint Grégoire affirme : "La science des saints Pères a grandi avec le temps, et ils aperçurent les mystères du salut avec d'autant plus de plénitude qu'ils furent plus voisins de l'avènement du Sauveur."

Conclusion :

Les articles de foi tiennent dans la doctrine de foi le même rôle que les principes évidents par eux-mêmes dans la doctrine qui se construit à partir de la raison naturelle. Dans ces principes il y a un ordre : il arrive que certains d'entre eux soient implicitement contenus en d'autres, de même que tous se ramènent à celui-ci comme au premier : "Il est impossible de dire ensemble le oui et le non", montre le Philosophe. Pareillement, tous les articles sont implicitement contenus dans quelques premières vérités à croire, c'est-à-dire que tout se ramène à croire que Dieu existe et qu'il pourvoit au salut des hommes, comme dit l'Apôtre (He 11, 6) : "Celui qui s'approche de Dieu doit croire qu'il existe et qu'il assure la récompense à ceux qui le cherchent." En effet, dans l'Être divin sont incluses toutes les choses que nous croyons exister en Dieu éternellement, et dans lesquelles consiste notre béatitude ; et dans la foi à la Providence sont inclus tous les biens que Dieu dispense dans le temps pour le salut des hommes, biens qui sont le chemin vers la béatitude. Et de cette manière encore, parmi les autres articles, certains sont contenus dans d'autres ; ainsi dans la foi à la rédemption de l'humanité se trouvent implicitement contenues et l'incarnation du Christ et sa passion, etc. - Il faut donc affirmer ceci. Quant à la substance des articles de foi, la suite des temps ne les a pas augmentés, car tout ce que leurs successeurs ont cru était contenu dans la foi des Pères qui les avaient précédés, quoique ce fût de manière implicite. Mais quant à leur explicitation, les articles ont augmenté en nombre ; certaines vérités furent explicitement connues par les derniers Pères, qui ne l'étaient pas par les premiers. D'où cette parole du Seigneur à Moïse (Ex 6, 2) : "Je suis le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob ; mais mon nom de Yahvé, je ne le leur ai pas révélé." Et ce mot de David (Ps 119, 100) : "J'ai compris mieux que les anciens." C'est ce que dit l'Apôtre (Ep 3, 5) : "Le mystère du Christ n'a pas été communiqué aux autres générations comme il est maintenant révélé à ceux qui en sont les saints apôtres et prophètes."

Solutions :

1. Les hommes ont toujours espéré recevoir du Christ les mêmes biens. Cependant, comme ils n'ont réalisé de telles espérances que par le Christ, plus ils furent éloignés de lui dans le temps, plus ils furent éloignés de la réalisation de ces espérances. D'où cette parole de l'Apôtre (He 11, 13) : "Ils moururent tous dans la foi sans avoir reçu l'effet des promesses, mais le voyant de loin." On voit une chose d'autant moins distinctement qu'on la voit de plus loin. Voilà pourquoi ces biens que nous devons espérer, ceux qui ont été plus proches de l'avènement du Christ les ont connus plus distinctement.

2. Le progrès dans la connaissance se réalise de deux façons. Il se réalise chez l'enseignant si celui-ci avance effectivement dans la connaissance, soit à lui seul, soit à plusieurs dans la succession des temps ; et c'est de cette façon que progressent les sciences découvertes par la raison humaine. Le progrès se réalise aussi chez l'enseigné : un maître qui connaît tout son métier ne le transmet pas d'un trait dès le début à son disciple, parce que celui-ci ne pourrait pas le saisir ; il le transmet peu à peu en condescendant à la capacité du disciple. C'est selon ce plan que les hommes ont progressé dans la connaissance de foi par la suite des temps : aussi l'Apôtre compare-t-il à une enfance l'état de l'Ancien Testament (Ga 3, 24).

3. Pour la génération naturelle, deux causes sont exigées d'avance, l'agent et la matière. Dans l'ordre de la cause agissante, il est exact que ce qui est premier par nature, c'est le plus parfait, et à cet égard la nature débute par le parfait, car l'imparfait n'est conduit à la perfection que par ce qui préexiste à l'état parfait. En revanche, dans l'ordre de la cause matérielle, ce qui est premier, c'est ce qui est plus imparfait, et ainsi la nature va de l'imparfait au parfait. Or, dans la révélation de la foi, Dieu est comme un agent, puisqu'il possède de toute éternité une science parfaite l'homme est comme la matière recevant l'influx du Dieu agent. Et c'est pourquoi il a fallu que la connaissance de foi avance de l'imparfait a parfait parmi les hommes. Il est vrai que certains d'entre eux ont bien rempli un rôle de cause agissante, puisqu'ils furent docteurs de la foi. Cependant "la révélation de l'Esprit est donnée à de tels hommes, dit l'Apôtre pour l'utilité de tous" (1 Co 12, 7). Et c'est pourquoi, aux Pères qui étaient fondateurs de la foi, il était donné autant de connaissance de foi qu'il devait en être transmis au peuple de ce temps-là, soit ouvertement soit en figure.

4. L'ultime consommation de la grâce a été accomplie par le Christ ; aussi le temps du Christ est-il appelé "le temps de la plénitude" (Ga 4, 4). C'est pourquoi ceux qui ont été plus proches du Christ, soit avant lui, comme Jean Baptiste, soit après lui comme les Apôtres, ont connu plus pleinement les mystères de la foi. C'est ainsi qu'en ce qui concerne l'état de l'homme, nous voyons que la perfection est dans la jeunesse et qu'on se maintient, soit avant soit après, dans un état d'autant plus parfait qu'on est plus près de sa jeunesse.

Article 8 ‒ Le nombre des articles de foi

Objections :

1. Il semble qu'il ne convienne pas d'énumérer ainsi les articles de foi. Car, on l'a dit, ce qui peut être su par des raisons vraiment démonstratives n'appartient pas à la foi au point d'être pour tous un objet à croire. Mais l'existence d'un seul Dieu, c'est une chose qui peut être sue par démonstration : le Philosophe le prouve, et beaucoup d'autres philosophes l'ont démontré. On ne doit donc pas compter comme un article de foi l'existence d'un Dieu unique.

2. Autant la foi nous oblige à croire que Dieu est tout-puissant, autant elle nous oblige à croire qu'il sait tout et pourvoit à tout ; du reste, sur ces deux points, certains sont tombés dans l'erreur. Parmi les articles de foi, on aurait dû par conséquent faire mention de la sagesse et de la providence divine comme de sa toute-puissance.

3. Avoir la notion du Père c'est avoir celle du Fils. Il est écrit en saint Jean (14, 9) : "Qui me voit, voit aussi le Père." Il ne doit donc y avoir qu'un seul article sur le Père et sur le Fils, et, pour la même raison, sur le Saint-Esprit.

4. La personne du Père n'est pas moindre que celle du Fils ni que celle du Saint-Esprit. Mais il y a plusieurs articles sur la personne du Saint-Esprit, et plusieurs pareillement sur la personne du Fils. On doit donc en mettre plusieurs sur la personne du Père.

5. Si quelque chose est appropriés à la personne du Père et quelque chose à la personne du Saint-Esprit, quelque chose doit l'être aussi à celle du Fils dans sa divinité. On trouve bien dans les articles une oeuvre appropriée au Père, c'est celle de la création ; et, semblablement, une oeuvre appropriée au Saint-Esprit, c'est : "Il a parlé par les Prophètes." Parmi ces articles de la foi il doit donc y avoir aussi une oeuvre qui soit appropriée au Fils dans sa divinité.

6. Le sacrement de l'eucharistie présente une difficulté spéciale, plus que beaucoup d'articles. On devrait donc faire à son sujet un article spécial. Il ne semble donc pas que le nombre des articles soit suffisant.

Cependant :

Il y a l'autorité de l'Église qui les énumère ainsi.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit, ce qui concerne essentiellement la foi, ce sont les choses que nous jouirons de voir dans la vie éternelle, et celles par lesquelles nous y sommes conduits. Or, deux réalités nous sont proposées à voir : le secret de la divinité, dont la vision nous rend bienheureux ; et le mystère de l'humanité du Christ, par lequel "nous avons accès à la gloire des enfants de Dieu", dit l'Apôtre (Rm 5, 2). Aussi lit-on en saint Jean (17, 3) : "La vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi le Dieu véritable, et celui que tu as envoyé, Jésus Christ." C'est pourquoi, parmi les vérités à croire, il faut distinguer d'abord celles qui concernent la majesté divine, et ensuite celles qui ressortissent au mystère de l'humanité du Christ, qui est "le sacrement de la religion" (1 Tm 3, 16).

Sur la majesté de la divinité, on nous propose trois vérités à croire : 1° L'unité de la divinité (premier article) ; 2° La trinité des personnes (trois articles pour les trois personnes) ; 3° Enfin les oeuvres propres à la divinité. La première concerne l'existence de la nature ; ainsi nous est proposé l’article de la création. La deuxième concerne l'existence de la grâce, et ainsi nous est proposé dans un seul article tout ce qui intéresse la sanctification de l'homme. La troisième concerne l'existence dans la gloire, et ainsi nous est proposé un autre article sur la résurrection de la chair et la vie éternelle. Il y a ainsi sept articles se rapportant à la divinité.

Semblablement, sept articles sont consacrés à l'humanité du Christ. Le premier sur l'incarnation, ou conception du Christ, le deuxième sur sa naissance de la Vierge, le troisième sur sa passion, sa mort et sa sépulture, le quatrième sur sa descente aux enfers, le cinquième sur la résurrection, le sixième sur l'ascension, le septième sur son retour pour le jugement. Ce qui fait en tout quatorze articles.

Certains, cependant, distinguent douze articles de foi : six pour la divinité et six pour l'humanité. Ils ramassent en un seul les trois articles sur les trois personnes, parce que nous en avons la même connaissance. En revanche, ils distinguent l’article sur notre glorification en deux articles, l'un sur la résurrection de la chair, l'autre sur la gloire de l'âme. De même, ils rassemblent en un seul l’article de la Conception et celui de la Nativité.

Solutions :

1. Par la foi nous tenons de Dieu beaucoup de choses que les philosophes n'ont pas pu découvrir par la raison naturelle, par exemple en ce qui concerne la providence de Dieu et sa toute-puissance, et ceci que lui seul doive être adoré. C'est tout cela qui est contenu dans l’article de l'unité de Dieu.

2. Le nom même de Dieu, nous l'avons remarqué dans la première Partie, implique l'idée de la providence. La puissance, chez ceux qui ont l'intelligence, ne s'exerce que selon la volonté et la connaissance. Et c'est pourquoi la toute puissance de Dieu inclut d'une certaine manière la science et la providence, car il ne pourrait pas faire en ce bas monde tout ce qu'il voudrait s'il ne connaissait les choses et n'en avait la providence.

3. La connaissance du Père, du Fils et Saint-Esprit est unique pour ce qui est de l'unité de leur essence, et c'est l'objet du premier article. Quant à la distinction des personnes, comme elle se fait par leurs relations d'origine, la connaissance du Père inclut d'une certaine manière celle du Fils : il ne serait pas le Père s'il n'avait le Fils, et leur lien est l'Esprit Saint. A cet égard, ceux qui ont fait pour les trois Personnes un seul article ont eu raison. Mais, comme on doit veiller en ce qui concerne chacune des personnes, à quelques points autour desquels il arrive qu’il y ait erreur, on peut faire au sujet des trois Personnes trois articles. Arius, en effet, a cru le Père tout-puissant et éternel, mais il n'a pas cru le Fils égal et consubstantiel au Père, et à cause de cela on a dû apposer un article sur la personne du Fils afin que ce point soit bien défini. Et, pour la même raison, contre Macedonius on a dû poser un troisième article touchant la personne de l'Esprit Saint. - De même pour la conception et la naissance du Christ, et aussi la résurrection et la vie éternelle. Ces mystères peuvent être compris selon un aspect dans un seul article, en tant qu'ils sont ordonnés à une seule chose ; et selon un autre aspect, ils peuvent être distincts, en tant qu'ils présentent séparément des difficultés spéciales.

4. Il convient au Fils et à l'Esprit Saint d'être envoyés pour la sanctification de la créature ; autour de cela se rencontrent plusieurs choses qu'on doit croire, et c'est pourquoi autour de la personne du Fils et de l'Esprit Saint les articles se sont multipliés en plus grand nombre qu'autour de la personne du Père qui, comme on l'a dit dans la première Partie, n'est jamais envoyé en mission.

5. La sanctification de la créature par la grâce et sa consommation par la gloire s'accomplit aussi bien par le don de la charité, approprié au Saint-Esprit, que par le don de la sagesse, approprié au Fils. C'est pourquoi l'une et l'autre oeuvre, la grâce et la gloire, appartiennent par appropriation aussi bien au Fils qu'à l'Esprit sous des aspects divers.

6. Dans le sacrement de l'eucharistie on peut considérer deux choses. D'abord, qu'il y a là un sacrement, et que ses effets sont les mêmes que ceux de la grâce sanctifiante. Ensuite, qu'il y a là, miraculeusement contenu, le corps du Christ, et cela est compris dans la toute-puissance divine au même titre que tous les autres miracles attribués à cette toute-puissance.

Article 9 ‒ La transmission des articles de foi par le symbole

Objections :

1. Il semble malheureux de mettre les articles de foi dans un symbole. Car la Sainte Écriture est la règle de la foi, règle à laquelle il n'est permis ni d'ajouter ni de retrancher : "A la parole que je vous adresse, dit le Deutéronome (4, 2), vous n'ajouterez ni vous n'ôterez." Il n'était donc plus permis de constituer un symbole qui fût une règle de foi, après que la Sainte Écriture eut été publiée.

2. Comme dit l'Apôtre (Ep 4, 5) : "La foi est une." Mais le symbole est une profession de la foi. Il y a donc inconvénient à transmettre de multiples symboles.

3. La profession de foi qui est contenue dans le symbole concerne tous les fidèles. Or, il ne convient pas à tous les fidèles de croire "en Dieu" mais seulement à ceux qui ont la foi formée. Il ne convient donc pas que le symbole de la foi soit transmis avec cette formule : "je crois en un seul Dieu."

4. La descente aux enfers est un des articles de foi. Or il n'en est pas fait mention dans le symbole de Nicée. Il semble donc que le recueil ne soit pas au point.

5. Comme le fait observer saint Augustin lorsqu'il explique cette parole (Jn 14, 1) : "Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi" : "Nous croyons Pierre ou Paul, mais il n'est jamais question que de croire en Dieu." L'Église catholique étant purement quelque chose de créé, il semble donc Inconvenant de dire qu'on croit "en la sainte Église, une, catholique et apostolique".

6. Un symbole est enseigné pour être la règle de la foi. Mais une règle de foi doit être proposée à tous et publiquement. Par conséquent, tous les symboles devraient être chantés à la messe, aussi bien que le symbole de Nicée. Il ne semble donc pas que la publication des articles de foi dans le symbole soit bien faite.

Cependant :

L’Église universelle ne peut pas se tromper, gouvernée qu'elle est par l'Esprit Saint qui est l'Esprit de vérité ; car le Seigneur l'a promis à ses disciples en leur disant (Jn 16, 13) : "Lorsque sera venu cet Esprit de vérité, il vous enseignera toute vérité." Mais quand un symbole est publié, c'est par l'autorité de l'Église universelle. Donc il n'y a rien en lui qui ne soit comme il faut.

Conclusion :

L'Apôtre le dit bien (He 11, 6) : "Celui qui s'approche de Dieu doit croire." Mais nul ne peut croire si la vérité qu'il doit croire ne lui est proposée. C'est pourquoi il a été nécessaire de recueillir en un tout la vérité de foi, afin qu’elle puisse être proposée à tous plus facilement et que personne ne reste éloigné de la foi par ignorance. Le mot de "symbole" vient de ce recueil des sentences de la foi.

Solutions :

1. La vérité de foi est contenue dans la Sainte Écriture d'une manière diffuse, sous des modes fort divers, et par endroits obscurs, à tel point que pour l'extraire de cette Écriture, il faut beaucoup d'études et d'efforts. Tous ceux à qui il est nécessaire de connaître la vérité de foi ne peuvent y parvenir, car la plupart d'entre eux, occupés à d'autres affaires, ne peuvent vaquer à l'étude. Voilà pourquoi il a été nécessaire de tirer des sentences de la Sainte Écriture un recueil concis et clair qu'on pourrait proposer à la foi de tous. Ce n'est aucunement ajouté à la Sainte Écriture, bien plutôt c'en est tiré.

Tous les symboles enseignent la même vérité de foi. Mais il faut instruire le peuple avec plus de soin chaque fois que des erreurs surgissent, si l'on veut que la foi des simples ne soit pas ruinée par les hérétiques. Telle est la cause qui a rendu nécessaire la publication de plusieurs symboles. Ils ne diffèrent en rien sinon que l'un explique plus pleinement ce que l'autre contient implicitement, suivant que l'exigeait l'obstination des hérétiques.

3. La profession de foi est transmise dans le symbole par toute l'Église comme si celle-ci formait une seule personne, laquelle est une par la foi. Or la foi de cette Église, c'est la foi formée, car telle est celle que l'on rencontre chez ceux qui sont de l'Église par le nombre et par le mérite. C'est pourquoi la profession de foi dans le symbole est livrée comme il sied à la foi formée. On veut dire aussi par là que, s'il y a des fidèles qui n'ont pas cette foi, ils s'efforcent d'y atteindre.

4. Au sujet de la descente aux enfers, aucune erreur ne s'était levée chez les hérétiques. C'est pourquoi il n'avait pas été nécessaire de fournir sur ce point une explication, et à cause de cela, l’article n'est pas réitéré dans le symbole de Nicée. Mais il est toujours supposé comme étant déjà défini dans le symbole des Apôtres. Le symbole suivant n'abolit pas le précédent, mais l'éclaire plutôt, nous venons de le dire.

5. Lorsqu'on dit "en la sainte Église catholique "on doit l'entendre en ce sens que notre foi se réfère à l'Esprit Saint qui sanctifie l'Église. On veut dire : "je crois en l'Esprit Saint sanctifiant son Église." Mais il est préférable, et d'un usage plus général, de ne pas mettre là le mot "en" et de dire simplement : "la sainte Église catholique", comme fait aussi le pape saint Léoni.

6. Le symbole de Nicée développe celui des Apôtres. En outre il a été composé lorsque la foi se manifestait au grand jour et que l'Église jouissait de la paix. C'est pourquoi on le chante solennellement à la messe. Le symbole des Apôtres fut composé à l'époque des persécutions, lorsque la foi se cachait encore. C'est pourquoi on le récite silencieusement à Prime et à Complies, comme pour repousser les ténèbres des erreurs passées et futures.

Article 10 ‒ A qui appartient-il d'établir le symbole de foi ?

Objections :

1. Il semble que cela ne soit pas du ressort du souverain pontife. Car, si une nouvelle présentation du symbole est nécessaire, c'est pour expliciter les articles de foi, nous venons de le dire. Or si, dans l'Ancien Testament, les articles de la foi s'explicitaient de plus en plus, c'est parce que la vérité de la foi se manifestait davantage à mesure qu'on approchait davantage du Christ, nous l'avons dit. Un tel motif n'existe plus dans la loi nouvelle : les articles de la foi n'ont donc pas à recevoir de plus en plus d'explications. Il ne semble donc pas que le souverain pontife ait autorité pour une nouvelle présentation du symbole.

2. Ce qui est interdit sous peine d'anathème par l'Église universelle n'est au pouvoir d'aucun homme. Mais l'autorité de l'Église universelle interdit sous peine d'anathème de publier un nouveau symbole. Nous lisons en effet dans le actes du premier concile d'Éphèse que ce Concile "après avoir entendu la lecture du symbole de Nicée, décréta qu'il n'était permis à personne de proférer, de consigner ou de composer une autre profession de foi que celle définie par les saints Pères qui se sont assemblés à Nicée avec le Saint-Esprit ". Suit la menace d'anathème. La même chose est réitérée dans les actes du Concile de Chalcédoine. Donc une nouvelle présentation du symbole échappe, semble-t-il, à l'autorité du souverain pontife.

3. Saint Athanase n'était pas souverain pontife, mais patriarche d'Alexandrie. Pourtant il a composé un symbole qui est chanté dans l'Église. Donc la publication d'un symbole ne paraît pas appartenir au souverain pontife plus qu'à d'autres.

Cependant :

La publication du symbole s'est faite en concile général. Mais il est établi dans les Décrétales qu'un concile de cette sorte ne peut être réuni que par l'autorité du souverain pontife.

Donc la publication du symbole relève de cette autorité.

Conclusion :

Une publication nouvelle du symbole est nécessaire, avons-nous dit, pour parer aux erreurs qui surgissent. Elle appartient donc à celui qui a autorité pour définir en dernier ressort ce qui est de foi, et le définir de telle sorte que tous n'aient plus qu'à s'y tenir d'une foi inébranlable. Or, c'est le souverain pontife qui a autorité pour cela : "C'est à lui que sont portées les questions les plus graves et les plus difficiles de l’Église", disent les Décrétales. D'où la parole du Seigneur à Pierre lorsqu'il l'a constitué souverain pontife : "J'ai prié pour toi, Pierre, afin que ta foi ne défaille pas, et toi, une fois revenu, confirme tes frères" (Lc 22, 32). La raison en est qu'il ne doit y avoir qu'une seule foi dans toute l'Église, suivant 1a recommandation de l'Apôtre (1 Co 1, 10) : "Dite bien tous la même chose, et qu'il n'y ait pas de schismes parmi vous." Une pareille unité ne pourrait être sauvegardée si une question de foi soulevée en matière de foi ne pouvait être tranchée par celui qui préside à toute l’Église, de telle sorte que toute l'Église observe fermement sa sentence. C'est pourquoi seul le souverain pontife a autorité pour une nouvelle publication du symbole, comme peur toutes les autres choses qui intéressent l’Église entière, par exemple réunir un concile général, etc.

Solutions :

1. Dans l'enseignement du Christ et des Apôtres, la vérité de foi se trouve suffisamment expliquée. Mais, parce qu'il s'est trouvé des hommes pervers qui, selon le mot de saint Pierre (2 P 3, 16), "détournent de leur sens pour leur propre perdition" l'enseignement apostolique, les autres enseignements et les Écritures, un éclaircissement de la foi est devenu nécessaire au cours des temps contre les erreurs nouvelles.

2. L'interdiction et la sentence du concile d'Éphèse ne s'étendent qu'aux personnes privées qui n'ont pas à trancher en matière de foi. Il est clair que cette sentence d'un concile général n'a pas enlevé au concile suivant le pouvoir de faire une nouvelle présentation du symbole qui contiendrait non une autre foi, mais la même foi. C'est à cela qu'ont veillé tous les conciles : le suivant a toujours eu soin d'exposer quelque chose de plus que le précédent, sous le coup de quelque hérésie nouvelle. Et cela relève du souverain pontife, puisqu'il faut son autorité pour réunir un concile et pour en confirmer les décisions.

3. Saint Athanase n'avait pas composé un éclaircissement de la foi par manière de symbole, mais plutôt par manière d'enseignement doctrinal, comme on le voit à la façon dont il s'exprime. Mais parce que son exposé doctrinal contenait intégralement en peu de mots la vérité de foi, l'autorité du souverain pontife l'a fait recevoir comme règle de foi.

L'ACTE DE FOI

Il faut maintenant considérer l'acte de foi :

- 1° Dans ce qu'il a d'intérieur (Question 2) ;

- 2° dans ce qu'il a d'extérieur (Question 3).

IIa-IIae, Question 2 — L'ACTE INTÉRIEUR DE FOI

Question 2 : L'ACTE INTÉRIEUR DE FOI

- 1. Qu'est-ce que "croire", qui est l'acte intérieur de foi ? - 2. De combien de manières emploie-t-on le mot "croire" ? - 3. Est-il nécessaire au salut de croire quelque chose qui dépasse la raison naturelle ? - 4. Est-il nécessaire de croire ce que peut atteindre la raison naturelle ? - 5. Est-il nécessaire au salut de croire explicitement certaines vérités ? - 6. Tous sont-ils également tenus de croire explicitement ? - 7. Est-il toujours nécessaire au salut de croire explicitement au Christ ? - 8. Est-il nécessaire au salut de croire explicitement à la Trinité ? - 9. L'acte de foi est-il méritoire ? - 10. La raison humaine diminue-t-elle le mérite de la foi ?

Article 1 ‒ Qu'est-ce que "croire", qui est l'acte intérieur de foi ?

Objections :

1. On a défini croire : "Réfléchir en donnant son assentiment." Mais réfléchir implique une certaine recherche, car réfléchir (cogitare) se dit au sens d'agiter plusieurs pensées. Mais saint Jean Damascène a dit que la foi "est un consentement sans discussion". Donc réfléchir n'appartient pas à l'acte de foi.

2. Nous le dirons plus loin : la foi réside dans la raison. Mais l'acte de réfléchir est l'acte de la puissance cogitative qui, comme nous l'avons dit dans la première Partie, appartient à l'appétit sensible. Elle n'a donc rien de commun avec la foi.

3. Croire est un acte de l'intelligence, puisqu'il a pour objet le vrai. Or, donner son assentiment n'est pas, semble-t-il, un acte de l'intelligence, mais de la volonté, comme celui de donner son consentement que nous avons étudié plus haut. Croire n'est donc pas l'acte de réfléchir en donnant son assentiment.

Cependant :

Saint Augustin définit ainsi l'acte de croire.

Conclusion :

Réfléchir peut se prendre en trois sens.

D'abord d'une façon tout à fait générale, dans le sens de n'importe quelle application actuelle de la pensée, comme saint Augustin dit : "Nous possédons cette intelligence par laquelle nous comprenons en réfléchissant."

D'une autre façon, on appelle plus proprement réfléchir l'application d'esprit qui s'accompagne d'une certaine recherche avant qu'on soit parvenu à une parfaite intelligence des choses par la certitude que procure la vision. C'est ce qui fait dire à saint Augustin : "Le Fils de Dieu est appelé non pas "la réflexion" mais "le Verbe de Dieu", car c'est seulement lorsque notre réflexion parvient au savoir et qu'à partir de là elle est formée, qu'elle constitue vraiment notre verbe. Et c'est pourquoi le Verbe de Dieu doit s'entendre sans la réflexion, n'ayant rien en lui qui soit encore en formation et puisse être sans forme." Ainsi, on donne proprement le nom de réflexion au mouvement de l'esprit lorsqu'il délibère sans être encore arrivé à son point de perfection par la pleine vision de la vérité. Mais cette sorte de mouvement peut être soit d'un esprit qui délibère à propos d'idées générales, ce qui ressortit à l'intelligence, soit d'un esprit qui délibère à propos d'idées particulières, ce qui ressortit à la faculté sensible. Voilà comment réfléchir est pris d'une deuxième façon pour l'acte de l'intelligence lorsqu'elle délibère ;

D'une troisième façon pour l'acte de la faculté cogitative.

D'après cela, si l'on prend l'acte de réfléchir dans son acception commune selon la première manière, lorsqu'on dit "réfléchir en donnant son assentiment", on ne dit pas totalement ce qui fait l'acte de croire, car, dans ce sens, même celui qui considère les choses dont il a la science ou l'intelligence réfléchit avec assentiment. En revanche, si l'on prend l'acte de réfléchir dans le deuxième sens, on y saisit toute la définition de cet acte précis qui consiste à croire. Parmi les actes de l'intelligence, en effet, certains comportent une adhésion ferme sans cette espèce de réflexion, comme il arrive quand on considère les choses dont on a la science ou l'intelligence, car une telle considération est désormais formée. Mais certains actes de l'intelligence comportent une réflexion informe et sans adhésion ferme, soit qu'ils ne penchent d'aucun côté, comme il arrive à celui qui doute ; soit qu'ils penchent davantage d'un côté mais sont retenus par quelque léger indice, comme il arrive à celui qui a un soupçon ; soit qu'ils adhèrent à un parti en craignant cependant que l'autre ne soit vrai, comme il arrive à qui se fait une opinion. Mais cet acte qui consiste à croire contient la ferme adhésion à un parti ; en cela le croyant se rencontre avec celui qui a la science et avec celui qui a l'intelligence ; et cependant sa connaissance n'est pas dans l'état parfait que procure la vision évidente ; en cela il se rencontre avec l'homme qui est dans le doute, dans le soupçon ou dans l'opinion. De sorte que c'est bien le propre du croyant de réfléchir en donnant son assentiment. Et c'est par là que cet acte de croire se distingue de tous les actes de l'intelligence concernant le vrai ou le faux.

Solutions :

1. Il n'y a pas à l'intérieur de la foi une recherche de la raison naturelle pour démontrer ce que l'on croit. Mais il y a une recherche de ce qui peut amener l'homme à croire : par exemple parce que Dieu l'a dit, et que c'est confirmé par des miracles.

2. Nous ne prenons pas ici l'acte de réfléchir comme un acte de la faculté cogitative, mais comme un acte de l'intelligence, nous venons de le dire.

3. L'intelligence du croyant est déterminée à une chose non par la raison mais par la volonté. Et c'est pourquoi l'assentiment est pris ici pour un acte de l'intelligence en tant qu'elle est déterminée par la volonté à un seul parti.

Article 2 ‒ De combien de manières emploie-t-on le mot "croire" ?

Objections :

1. Il semble illogique de distinguer l'acte de foi entre "croire Dieu", "croire en Dieu" et "croire à Dieu". Car un seul habitus n'a qu'un seul acte. Mais la foi est un seul habitus, puisqu'elle est une seule vertu. Il est donc illogique de lui attribuer plusieurs actes.

2. Ce qui est commun à tout acte de foi ne doit pas être posé comme un acte de foi particulier. Or croire Dieu se retrouve communément dans tous les actes de foi, puisque cette foi s'appuie sur la vérité première. Il ne convient donc pas, semble-t-il, de distinguer cela de certains autres actes de la foi.

3. Ce qui convient même à des infidèles ne peut être compté comme un acte de foi. Mais croire que Dieu existe convient même aux infidèles. Donc on ne doit pas compter cela parmi les actes de foi.

4. Le fait de se porter vers une fin appartient à la volonté qui a pour objet le bien et la fin. Mais croire n'est pas un acte de la volonté, c'est un acte de l’intelligence. Donc, on ne doit pas faire de "croire en Dieu" qui implique mouvement vers une fin, une espèce particulière de l’acte de croire.

Cependant :

Cette distinction est de saint Augustin.

Conclusion :

L’acte d’une puissance ou d’un habitus dépend toujours de l’adaptation de la puissance ou de l’habitus à son objet. Or l’objet de la foi peut se présenter de trois façons. Croire, on vient de le dire, appartient à l’intelligence en tant qu’elle est portée par la volonté à donner son adhésion ; aussi l’objet de foi peut-il se prendre soit du côté de l’intelligence elle-même, soit du côté de la volonté qui la meut. Si on le prend du côté de l’intelligence, on peut voir dans l’objet de foi deux choses, selon ce que nous avons dit plus haut. De ces deux choses, l’une est objet matériel de la foi, et à ce point de vue l’acte de la foi consiste à "croire à Dieu" (Credere Deo) puisque rien ne nous est proposé à croire, avons-nous dit, si ce n’est dans la mesure où cela concerne Dieu. L’autre est la raison formelle de l’objet ; c’est comme le moyen à cause de quoi l’on adhère effectivement à telle et telle chose parmi les réalités à croire et à cet égard l’acte de la foi consiste à "croire Dieu" (Credere Deum) : car, avons-nous dit, l’objet formel de la foi c’est la vérité première, et c’est à elle que l’on s’attache pour adhérer par elle à ce qu’on croit. Enfin, si l’on regarde l’objet de foi de la troisième manière, en tant que l’intelligence est mue par la volonté, alors c’est "croire en Dieu" (Credere in Deum), qui est l’acte de la foi ; car la vérité première se réfère au vouloir en tant qu’elle s’offre comme une fin.

Solutions :

1. Par ces trois expressions, nous ne désignons pas divers actes de la foi, mais un seul et même acte ayant diverses relations avec l’objet de la foi.

2. Cela répond encore à la deuxième objection.

3. Croire à Dieu ne se trouve pas chez les infidèles sous l’aspect où nous en faisons l’acte de la foi. Ils ne croient pas que Dieu existe dans ces conditions que détermine la foi. Aussi n’est-ce pas vraiment à Dieu qu’ils croient puisque, selon la remarque du Philosophe, en face d’un être simple notre connaissance est en défaut du seul fait qu’elle n’atteint pas cet être en sa totalité.

4. Comme nous l’avons dit, la volonté meut l’intellect et les autres puissances de l’âme vers sa fin. Et c’est à ce titre que croire en Dieu est donné comme un acte de la foi.