Summa Theologiae (page 58)

IIa-IIae, Question 37 — LA DISCORDE (suite)

Article 2 ‒ La discorde est-elle fille de la vaine gloire ?

Objections :

1. Il semble que non, car la colère est un vice différent de la vaine gloire. Mais la discorde paraît être fille de la colère, selon les Proverbes (15, 18) : "L'homme coléreux provoque les querelles." La discorde n’est donc pas fille de la vaine gloire.

2. Saint Augustin, commentant la phrase de saint Jean (7, 39) : "L'Esprit n'avait pas encore été donné", écrit: "La jalousie sépare, la charité unit." Or, la discorde n'est rien d'autre q ue la division des volontés. Donc la discorde procède de la jalousie, c'est-à-dire de l'envie, plutôt que de la vaine gloire.

3. Ce qui est à l'origine de beaucoup de maux paraît être un vice capital. C'est le cas de la discorde. Commentant la phrase de saint Matthieu (12, 35) : "Tout royaume divisé contre lui-même devient un désert", saint Jérôme écrit : "De même que les petites choses progressent dans la concorde, ainsi les plus grandes se dissolvent dans la discorde." La discorde doit donc être placée parmi les vices capitaux, plutôt qu'être considérée comme une fille de la vaine gloire.

Cependant :

Il y a l'autorité de saint Grégoire.

Conclusion :

La discorde implique une désagrégation des volontés en tant que la volonté de l'un va d'un côté, et que la volonté de l'autre va de l'autre côté. Or, que notre volonté s'arrête à son propre choix, cela provient de ce que nous le préférons à celui des autres. Lorsque cela se fait en dehors de l'ordre, cela tient à l'orgueil et à la vaine gloire. Et c'est pourquoi la discorde, qui nous fait suivre notre propre choix et refuser celui de l'autre, est une fille de la vaine gloire.

Solutions :

1. La querelle n'est pas la même chose que la discorde. Par la querelle, on en vient aux mains. Il est donc assez normal qu'elle ait pour cause la colère qui pousse à faire du dommage au prochain. Mais la discorde consiste en la division des volontés que produit l'orgueil ou la vaine gloire, pour la raison qu'on vient de dire.

2. La discorde a comme point de départ la séparation d'avec la volonté d'autrui, et de ce fait elle a pour cause l'envie. Et comme point d'arrivée, elle a le succès de son propre choix, ce qui a pour cause la vaine gloire. Et comme dans un mouvement le point d'arrivée a plus d'importance que le point de départ - la fin est en effet plus importante que le principe - la discorde est davantage fille de la vaine gloire que fille de l'envie ; quoiqu'elle puisse provenir de l'une et de l'autre, à des titres divers.

3. Les grandes choses progressent avec la concorde et se dissolvent par la discorde, car la vertu est d'autant plus forte qu'elle est plus unifiée, et la division l'affaiblit, comme dit le livre Des Causes. Aussi voit-on que cela ressortit à l'effet propre de la discorde, qui est la division des volontés ; cela n'implique pas que des vices divers naîtraient de la discorde, ce qui lui donnerait le titre de vice principal.

IIa-IIae, Question 38 — LA DISPUTE

Question 38 : LA DISPUTE

- 1. Est-elle un péché mortel ? - 2. Est-elle fille de la vaine gloire ?

Article 1 ‒ La dispute est-elle un péché mortel ?

Objections :

1. Il semble que non, car le péché mortel ne se trouve pas chez les spirituels. Or, on trouve chez eux la dispute, d'après saint Luc (22, 24) : "Il s'éleva une dispute entre les disciples de Jésus : lequel d'entre eux était le plus grand ?" La dispute n'est donc pas un péché mortel.

2. Quelqu'un de bien disposé ne peut approuver un péché mortel contre le prochain. Or l'Apôtre écrit aux Philippiens (1, 17) : "Il en est qui annoncent le Christ par esprit de dispute", et il ajoute : "Et de cela je me réjouis ; bien plus, je m'en réjouirai encore." La dispute n'est donc pas un péché mortel.

3. Il arrive que certains, dans les procès ou les disputes, ne cherchent pas à faire du mal au prochain, mais plutôt à promouvoir le bien ; par exemple ceux qui disputent contre les hérétiques. C'est ainsi que sur les mots (1 S 14, 1) : "Il arriva un jour" la Glose ajoute : "Les catholiques ne suscitent pas de disputes contre les hérétiques avant d'être provoqués au combat." La dispute n'est donc pas un péché mortel.

4. Job semble entrer en dispute avec Dieu. On lit en effet au livre de Job (40, 2) : "Celui qui dispute avec Dieu cédera-t-il ?" Job cependant n'a pas commis de péché mortel, puisque Dieu dit de lui (42, 7) : "Vous n'avez pas parlé de moi avec droiture, comme l'a fait mon serviteur Job." La dispute n'est donc pas toujours péché mortel.

Cependant :

La dispute est contraire au précepte de l'apôtre qui écrit (2 Tm 2, 14) : "Évite les disputes de mots" ; et dans l'épître aux Galates (5, 20) il met la dispute au nombre des convoitises de la chair : "Ceux qui s'y livrent, dit-il, n'obtiendront pas le royaume de Dieu." Or, tout ce qui exclut du royaume de Dieu et qui est contraire aux commandements est péché mortel. La dispute est donc péché mortel.

Conclusion :

Disputer (contendere) c'est se dresser contre (tendere contra) quelqu'un. Aussi, alors que la discorde implique une opposition de volonté, la dispute implique une opposition dans les paroles. C'est pourquoi on appelle dispute un discours qui se développe par oppositions, et Cicéron considère la dispute comme une figure de rhétorique "Il y a dispute, dit-il, lorsque, dans un discours, on oppose des choses contraires comme ceci la flatterie a des commencements agréables, mais, à la fin, elle porte les fruits les plus amers." Or, l'opposition, dans les discours, peut se présenter de deux façons : ou bien celui qui dispute a l'intention de contester, ou bien ce n'est qu'un procédé. Dans le premier cas, il faut encore distinguer : ou bien celui qui apporte la contradiction le fait contre la vérité, ce qui est blâmable ; ou bien il le fait contre l'erreur, ce qui est louable. Quand il s'agit d'un simple procédé, ou bien ce mode de contradiction convient aux personnes et aux affaires, alors c'est louable, et Cicéron dit que "la dispute est un discours mordant, propre à confirmer et à réfuter", ou bien ce mode dépasse les limites qui conviennent aux personnes et aux affaires, et alors la dispute est blâmable.

Donc, si la dispute manifeste une opposition à la vérité et une démesure dans la forme, elle est péché mortel. C'est ainsi que saint Ambroise définit la dispute : "La dispute est un assaut contre la vérité, avec une insolence criarde." Mais si la dispute combat le mensonge, et reste mesurée dans sa vivacité, elle est digne de louange. – Si maintenant la dispute implique lutte contre l'erreur, mais manque de mesure, elle peut être péché véniel ; à moins que par hasard la démesure ne soit telle qu'elle engendre le scandale chez autrui. C'est pourquoi l'Apôtre après avoir dit à Timothée : "Évite les disputes de mots", ajoute : "Elle sont bonnes seulement à perdre ceux qui les écoutent" (2 Tm 2, 14).

Solutions :

1. Les disciples du Christ n'avaient pas l'intention en se disputant de combattre la vérité ; chacun défendait ce qui lui semblait vrai. Il y avait cependant dans leur dispute un désordre, car ils disputaient sur un point qui n'était pas sujet à dispute, à savoir la primauté d'honneur. Ils n'étaient pas encore des spirituels, comme dit la Glose. C'est pourquoi le Seigneur les arrêta.

2. Ceux qui prêchaient le Christ dans un esprit de dispute étaient répréhensibles parce que, s'ils ne combattaient pas la vérité de la foi (au contraire ils la prêchaient), ils combattaient cependant la vérité du fait qu'ils s'imaginaient "aggraver l'épreuve" de l'Apôtre qui prêchait la vérité de la foi. Aussi l'Apôtre ne se réjouit-il pas de leur dispute, mais du fruit qui en résulte, à savoir "que le Christ est annoncé", car le bien peut sortir du mal à l'occasion.

3. La raison complète de dispute, en tant qu'elle est péché mortel, implique que celui qui s'en rend coupable combat, si c'est dans un jugement, la vérité de la justice, ou, si c'est dans une dispute ordinaire, la vérité de la doctrine. Ce n'est pas de cette façon que les catholiques disputent contre les hérétiques, c'est plutôt l'inverse. Quant à la dispute au sens faible, selon la raison imparfaite où elle implique seulement une certaine vivacité de parole, elle n'est pas toujours péché mortel.

4. Ici la dispute s'entend au sens courant pour la discussion. Job avait dit en effet : "Je parlerai au Tout-Puissant, et je désire discuter avec Dieu." Il n'a jamais cherché à combattre la vérité, mais à la découvrir ; et dans cette recherche il n'a pas manifesté de démesure dans ses sentiments ou ses paroles.

Article 2 ‒ La dispute est-elle fille de la vaine gloire ?

Objections :

1. La dispute a des affinités avec la jalousie. C'est pourquoi l'Apôtre décrit (1 Co 3, 3) : "Puisqu'il y a parmi vous jalousie et dispute, n'êtes-vous pas charnels, et votre conduite n'est-elle pas tout humaine ?" Mais la jalousie appartient à l'envie. La dispute provient donc de l'envie.

2. La dispute s'accompagne d'éclats de voix. Or, les éclats de voix, viennent de la colère, comme l'a montré Saint Grégoire. La dispute vient donc aussi de la colère.

3. Entre autre choses la science paraît bien être matière à orgueil et à vaine gloire ; selon l'Apôtre (1 Co 8, 1) : "La science nous gonfle d'orgueil." Or la dispute provient le plus souvent d'un défaut de science, car celle-ci fait connaître la vérité, elle ne la combat pas. La dispute n'est donc pas fille de la vaine gloire.

Cependant :

Il y a l'autorité de saint Grégoire.

Conclusion :

La discorde, nous l'avons vu plus haut est fille de la vaine gloire. Ceux qui sont en désaccord maintiennent en effet leur propre point de vue, et l'un ne veut pas céder à l'autre ; or le propre de l'orgueil et de la vaine gloire est de rechercher sa propre excellence. Et de même que ceux qui sont en désaccord le sont parce qu'ils tiennent de tout leur coeur à leurs idées personnelles, de même ceux qui sont en dispute le sont parce qu'ils défendent chacun par la parole ce qu'ils jugent bon. C'est pourquoi l'on considère que la dispute est, au même titre que la discorde, fille de la vaine gloire.

Solutions :

1. On s'éloigne de celui avec qui on est en désaccord ou en dispute. Sous ce rapport la dispute comme la discorde ont une affinité avec l'envie. Mais, si l'on considère à quoi s'arrête celui qui dispute, on voit que cela rejoint l'orgueil et la vaine gloire, comme on vient de le dire.

2. Dans la dispute dont nous parlons, les éclats de voix ont pour fin de combattre la vérité. Aussi n'est-ce pas le principal dans la dispute. Il n'est donc pas nécessaire que la dispute provienne d'une même source que les éclats de voix.

3. L'orgueil et la vaine gloire prennent occasion surtout des choses bonnes, même quand elles leur sont contraires, par exemple quand on s'enorgueillit de son humilité. Cette dérivation en effet n'est pas essentielle mais accidentelle, et rien n'empêche que de cette façon un contraire naisse de son contraire. C'est pourquoi rien n'empêche que les effets essentiels et directs de l'orgueil et de la vaine gloire soient produits par des sentiments contraires à ceux qui, occasionnellement, conduisent à l'orgueil.

Nous devons étudier maintenant les vices qui s'opposent à la paix, et qui relèvent de l'action : le schisme (Question 39), la rixe (Question 41), la sédition (Question 42) et la guerre (Question 40).

IIa-IIae, Question 39 — LE SCHISME

Question 39 : LE SCHISME

- 1. Est-il un péché spécial ? - 2. Est-il plus grave que l'infidélité ? - 3. Le pouvoir des schismatiques. - 4. Le châtiment des schismatiques.

Article 1 ‒ Le schisme est-il un péché spécial ?

Objections :

1. Il semble que non. Comme dit le pape Pélage, le schisme "évoque une déchirure". Mais cela se vérifie pour tout péché. Il est écrit dans Isaïe (59, 2) : "Vos péchés ont creusé abîme entre vous et votre Dieu." Donc le schisme n'est pas un péché spécial.

2. On considère comme schismatiques ceux n'obéissent pas à l'Église. Or, en tous ses péchés, l'homme désobéit aux préceptes de l’Église. Car le péché, d'après saint Ambroise, est une désobéissance aux commandements célestes". Tout péché est donc un schisme.

3. L'hérésie nous sépare de l'unité de la foi. Si donc le nom de schisme implique une division, il semble qu'il ne diffère pas du péché d'infidélité comme un péché spécial.

Cependant :

Saint Augustin distingue entre schisme et hérésie, lorsqu'il dit : "Le schismatique a les mêmes croyances et les mêmes rites que les autres ; il ne se distingue que par sa complaisance à se séparer de l'assemblée. Tandis que l'hérétique a des opinions qui s'écartent de ce que croit l’Église catholique." Le schisme est donc un péché spécial.

Conclusion :

D'après saint Isidore, le schisme "tire son nom de la scission des coeurs". Or la scission s'oppose à l'unité. Aussi dit-on que le péché de schisme s'oppose directement et par soi à l'unité. De même en effet que dans le domaine de la nature ce qui est accidentel ne constitue pas l'espèce, de même dans le domaine moral ce qui est intention est essentiel, tandis que ce qui est en dehors l'intention existe comme par accident. C'est pourquoi le péché de schisme est proprement un péché spécial du fait qu'on veut se séparer de l'unité que la charité réalise. La charité unit non seulement une personne à une autre par le lien de l'amour spirituel, mais encore rassemble l'Église tout entière dans l'unité de l'Esprit. On appellera donc schismatiques à proprement parler ceux qui d'eux-mêmes et intentionnellement se séparent de l'unité de l'Église, qui est l'unité primordiale. Car l'union particulière entre les individus est ordonnée à l'unité de l’Église, de même que l'organisation des différents membres dans le corps naturel est ordonnée à l'unité du corps entier.

Or, l'unité de l'Église est envisagée de deux façons : dans la connexion ou la communication réciproque des membres de l'Église entre eux ; et en outre, dans l'ordre de tous les membres de l'Église à une tête unique, selon saint Paul (Col 2, 18) : "Bouffi d'un vain orgueil par son intelligence charnelle, il ne s'attache pas à la Tête d’où le corps tout entier, par les ligaments et les jointures, tire nourriture et cohésion pour réaliser sa croissance en Dieu." Or, cette tête, c'est le Christ lui-même, dont le souverain pontife tient la place dans l’Église. C'est pourquoi on appelle schismatiques ceux qui ne veulent pas se soumettre au souverain pontife, et qui refusent la communion avec les membres de l’Église qui lui sont soumis.

Solutions :

1. La séparation entre l'homme et Dieu par le péché n'est pas voulue par le pécheur, mais se produit en dehors de son intention, en raison de sa conversion désordonnée au bien périssable. Aussi n'est-ce pas un schisme à proprement parler.

2. La désobéissance aux préceptes par rébellion constitue essentiellement le schisme. je dis bien par rébellion, c'est-à-dire quand on méprise obstinément les préceptes de l'Église et qu'on refuse de se soumettre à son jugement. Tout pécheur ne fait pas cela. Donc tout péché n'est pas un schisme.

3. L'hérésie et le schisme se distinguent selon les choses auxquelles tous deux s'opposent par soi et directement. Car l'hérésie s'oppose essentiellement à la foi ; et le schisme s'oppose essentiellement à 1'unité qui fait l'Église. C'est pourquoi, de même que la foi et la charité sont des vertus différentes, bien que celui qui manque de foi manque aussi de charité, le schisme et l'hérésie sont aussi des vices différents, bien que tout hérétique soit aussi schismatique, mais non l'inverse. C'est ce que dit saint Jérôme : "Entre le schisme et l'hérésie, j'estime qu'il y a cette différence : l'hérésie professe un dogme perverti, tandis que le schisme sépare de l'Église."

Cependant de même que la perte de la charité conduit à perdre la foi, selon saint Paul (1 Tm 1, 6) : "Pour s'en être écartés (de la charité et des choses de ce genre), d'aucuns se sont perdus en de vains bavardages", de même le schisme conduit aussi à l'hérésie. C'est pourquoi saint Jérôme ajoute que "le schisme, au début, peut bien, d'une certaine façon, être considéré comme différent de l'hérésie ; mais il n'est aucun schisme qui ne se façonne quelque hérésie, pour justifier son éloignement de l'Église".

Article 2 ‒ Le schisme est-il plus grave que l'infidélité ?

Objections :

1. C'est ce qui semble, car un péché plus grave est puni d'une peine plus grave, d'après le Deutéronome (25, 2) : "Le châtiment sera proportionné au péché." Or, le péché de schisme a été puni plus gravement que le péché d'infidélité ou d'idolâtrie. Nous lisons en effet dans l'Exode (32, 27) qu'en raison de leur idolâtrie, certains périrent de la main des hommes ; quant au péché de schisme, nous lisons dans les Nombres (16, 30) : "Si le Seigneur fait quelque chose d'inouï, si la terre s'ouvre et les engloutit, eux et tout ce qui leur appartient, et qu'ils descendent vivants dans le séjour des morts, vous saurez qu'ils ont blasphémé le Seigneur." Également les dix tribus, qui firent schisme d'avec le royaume de David, furent très gravement punies, comme on le voit au 2e livre des Rois (17, 20). Le péché de schisme est donc plus grave que le péché d'infidélité.

2. "Le bien de la multitude est plus grand et plus divin que le bien d'un seul", comme le montre Aristote. Or le schisme est contraire au bien de la multitude, puisqu'il est contraire à l'unité de l'Église ; tandis que l'infidélité est contraire au bien particulier d'un seul : la foi d'un individu. Il apparaît donc que le schisme est un péché plus grave que l'infidélité.

3. À un grand mal s'oppose un plus grand bien, selon le Philosophe. Or, le schisme s'oppose à la charité, vertu plus grande que la foi, à laquelle s'oppose l'infidélité, comme nous l'avons montré précédemment. Le schisme est donc un péché plus grave que l'infidélité.

Cependant :

Ce qui existe par addition à une autre chose l'emporte sur elle, soit en bien soit en mal. Or, l'hérésie existe par addition au schisme : elle y ajoute en effet une doctrine pervertie, comme le montre l'autorité de saint Jérôme invoquée plus haut. Le schisme est donc un péché moindre que l'infidélité.

Conclusion :

La gravité d'un péché peut être envisagée de deux façons : selon son espèce, ou bien selon les circonstances. Et comme les circonstances sont particulières et peuvent varier à l'infini, quand on se demande, de façon générale, lequel de deux péchés est le plus grave, la question doit s'entendre de la gravité qui dépend du genre du péché. Or le genre ou l'espèce du péché se prend de son objet, nous l'avons montré antérieurement. C'est pourquoi le péché qui s'oppose à un bien plus grand est dans son genre un péché plus grand ; ainsi le péché contre Dieu, par rapport au péché contre le prochain. Or, il est évident que l'infidélité est un péché contre Dieu lui-même, selon qu'il est en lui-même la vérité première, sur laquelle s'appuie la foi. Le schisme au contraire s'oppose à l'unité de l'Église, qui est un bien participé, moindre que ne l'est Dieu lui-même. Il est donc évident que le péché d'infidélité est par son genre plus grave que le péché de schisme, quoiqu'il puisse arriver qu'un schismatique pèche plus gravement qu'un infidèle, soit en raison d'un plus grand mépris, soit parce qu'il présente un péril plus grand, soit pour une autre raison de ce genre.

Solutions :

1. Le peuple hébreu avait déjà l'évidence, par la loi donnée par Dieu, qu'il n'y avait qu'un seul Dieu et qu'il ne fallait pas adorer d'autres dieux ; cela leur avait été confirmé par des prodiges multiples. Il n'était donc pas nécessaire de punir d'une peine inusitée et insolite, mais seulement d'une peine commune, ceux qui péchaient contre cette foi par idolâtrie. Mais ils ne savaient pas aussi certainement que Moïse devait toujours être leur chef. Voilà pourquoi il fallait que les rebelles à son autorité fussent punis d'une peine miraculeuse et inusitée.

On peut dire aussi que le péché de schisme était parfois puni d'une peine plus grave, parce que ce peuple était porté aux séditions et aux schismes. Nous lisons en effet au livre d'Esdras (4, 19) : "Cette cité, depuis les temps anciens, se rebelle contre son roi, et chez elles se produisent des séditions et des guerres." Or il arrive qu'on punisse d'une plus grande peine un péché plus habituel, nous l'avons vu précédemment ; car les peines sont des remèdes pour éloigner les hommes du péché. C'est pourquoi, là où la propension au péché est plus grande, il faut user de peines plus sévères. Quant aux dix tribus, elles ne furent pas seulement punies en raison de leur schisme, mais aussi en raison de leur idolâtrie, comme il est dit au même endroit.

2. Si le bien de la multitude est plus grand que le bien d'un seul individu membre de cette multitude, ce bien est moindre cependant que le bien extérieur auquel la multitude est ordonnée, comme le bien constitué par l'organisation de l'armée est moindre que le bien du chef. Et semblablement le bien de l'unité de l'Église, auquel s'oppose le schisme, est moindre que le bien de la vérité divine, auquel s'oppose l'infidélité.

3. La charité a deux objets : l'un qui est principal, à savoir la bonté de Dieu ; et l'autre qui est secondaire, à savoir le bien du prochain. Or, le schisme et les autres péchés qui se commettent contre le prochain s'opposent à la charité quant à son bien secondaire, lequel est moindre que l'objet de la foi, qui est Dieu lui-même. C'est pourquoi ces péchés sont moindres que l'infidélité. Mais la haine de Dieu, qui s'oppose à la charité quant à son objet principal, n'est pas moindre que l'infidélité. Parmi les péchés contre le prochain, il semble néanmoins que le schisme soit le plus grand, car il va contre le bien spirituel de la multitude.

Article 3 ‒ Le pouvoir des schismatiques

Objections :

1. Il semble que les schismatiques gardent un certain pouvoir. En effet, saint Augustin nous dit : "De même qu'à leur retour dans l'Église ceux qui étaient baptisés avant de la quitter ne sont pas baptisés de nouveau, de même ceux qui reviennent et qui avaient été ordonnés avant de la quitter ne sont pas ordonnés de nouveau." Or l'ordre est un pouvoir. Les schismatiques conservent donc un certain pouvoir, puisqu'ils restent ordonnés.

2. Selon saint Augustin : "Celui qui est séparé peut conférer les sacrements, de même qu'il peut les recevoir." Or, le pouvoir de conférer les sacrements est le plus grand des pouvoirs. Donc les schismatiques, qui sont séparés de l'Église, gardent un pouvoir spirituel.

3. Le pape Urbain II a donné la prescription suivante : "Ceux qui ont été consacrés par des évêques ordonnés selon le rite catholique, mais séparés de l'Église romaine par le schisme et qui reviennent à l'unité de l'Église en gardant leurs ordres respectifs, nous ordonnons de les recevoir avec miséricorde, pourvu qu'ils se recommandent par leur vie et leur loyauté." Or cela serait impossible s'il ne restait pas un pouvoir spirituel chez les schismatiques. Les schismatiques ont donc un pouvoir spirituel.

Cependant :

Saint Cyprien écrit dans une lettre : "Celui qui n'observe ni l'unité de l'esprit ni la paix de l'union et se sépare du lien de l'Église et du collège sacerdotal, ne peut avoir ni le pouvoir ni les honneurs de l'épiscopat."

Conclusion :

Il y a deux pouvoirs spirituels : le pouvoir sacramentel, et le pouvoir juridictionnel. Le pouvoir sacramentel est celui qui est conféré par une consécration. Toutes les consécrations de l'Église sont immuables, tant que dure la chose consacrée ; on le voit même pour les choses inanimées ; ainsi un autel une fois consacré n'est consacré de nouveau que s'il a été détruit. C'est pourquoi un tel pouvoir, selon son essence, demeure en celui qui l'a reçu par consécration aussi longtemps que celui-ci reste en vie, s'égarerait-il dans le schisme ou l'hérésie. Cela est clair du fait qu'il n'est pas consacré de nouveau s'il revient à l'Église. Mais, parce qu'un pouvoir inférieur ne doit passer à l'acte que sous la motion d'un pouvoir supérieur, comme on le voit même dans les choses de la nature, il en résulte que ces hommes perdent l'usage de leur pouvoir et qu'il ne leur est plus permis d'en user. S'ils en usent cependant, leur pouvoir obtient son effet dans le domaine sacramentel, car en celui-ci l'homme n'agit que comme instrument de Dieu ; aussi les effets sacramentels ne sont-ils pas annulés par n'importe quelle faute chez celui qui confère le sacrement. Quant au pouvoir de juridiction, il est conféré par simple investiture humaine. Ce pouvoir ne demeure pas immuable. Et il ne subsiste pas chez les schismatiques et les hérétiques. C'est pourquoi ils ne peuvent ni absoudre, ni excommunier, ni donner des indulgences, ni faire quelque chose de ce genre ; s'ils le font, rien ne se produit.

Donc, lorsqu'on dit que ces hommes n'ont pas de pouvoir spirituel, il faut l'entendre du second pouvoir ; ou si on l'entend du premier, il ne s'agit pas de l'essence même de ce pouvoir, mais de son usage légitime.

Solutions :

Cela donne la réponse aux objections.

Article 4 ‒ Le châtiment des schismatiques

Objections :

1. Il semble qu'il ne convienne pas de châtier les schismatiques en les excommuniant. En effet l'excommunication sépare totalement de la communion des sacrements. Or, saint Augustin dit que le baptême peut être reçu d'un schismatique. Il semble donc que l'excommunication ne soit pas la peine qui convient pour les schismatiques.

2. Il appartient aux fidèles du Christ de ramener ceux qui se sont dispersés, aussi lisons-nous ce reproche dans Ézéchiel (34, 4) : "Ce qui était tombé vous ne l'avez pas ramené ; vous n'avez pas cherché la brebis qui s'était perdue." Or les schismatiques sont ramenés plus normalement par ceux qui communiquent avec eux. Il ne semble donc pas qu'il faille les excommunier.

3. Pour un même péché, on n'inflige pas une double peine, d'après Nahum (1, 9) : "Dieu ne jugera pas deux fois la même chose." Or, pour le péché de schisme, il en est qui sont punis d'une peine temporelle, d'après la prescription du Décret : "Les lois divines et humaines ont décidé que ceux qui se séparent de l'unité de l'Église et troublent sa paix seront réprimés par le pouvoir séculier." Il ne faut donc pas les punir par l'excommunication.

Cependant :

Il est écrit au livre des Nombres (16, 26) : "Éloignez-vous des tentes de ces impies", c'est-à-dire de ceux qui ont fait schisme, "et ne touchez pas ce qui leur appartient, de peur d'être impliqué dans leurs péchés".

Conclusion :

Celui qui pèche doit être puni par où il a péché, d'après la Sagesse (11, 16). Or, le schismatique, nous l'avons montré, pèche doublement. D'abord en ce qu'il se sépare de la communion des membres de l'Église, et à cet égard, il convient que les schismatiques soient punis d'excommunication. Ensuite, en ce qu'ils refusent de se soumettre au chef de l'Église. Aussi, puisqu'ils ne veulent pas être contraints par le pouvoir spirituel, il est juste qu'ils le soient par le pouvoir temporel.

Solutions :

1. Il n'est pas permis de recevoir le baptême de la main d'un schismatique, sauf dans une extrême nécessité, car il est préférable de quitter cette vie avec la marque du Christ, quel que soit celui qui la donne, serait-il juif ou païen, que sans cette marque conférée par le baptême.

2. L'excommunication n'interdit pas cette communication qui, par des conseils salutaires ramène à l'unité de l'Église ceux qui en étaient séparés. Au surplus, la séparation elle-même les ramène d'une certaine façon ; parce que bouleversés d'être ainsi séparés, ils sont amenés parfois à la pénitence.

3. Les peines de la vie présente sont médicinales. Et c'est pourquoi, quand une peine ne suffit pas à contraindre un homme, on en ajoute une autre ; de même, les médecins appliquent des remèdes corporels différents, quand un seul n'est pas efficace. Et ainsi l'Église, quand il s'agit d'hommes que l'excommunication ne réprime pas suffisamment, utilise la coercition du bras séculier. Mais si une seule peine est suffisante, on ne doit pas en utiliser une autre.

IIa-IIae, Question 40 — LA GUERRE

Question 40 : LA GUERRE

- 1. Y a-t-il une guerre qui soit licite ? - 2. Est-il permis aux clercs de combattre ? - 3. Est-il permis, à la guerre, d'employer la ruse ? - 4. Est-il permis de guerroyer les jours de fêtes ?

Article 1 ‒ Y a-t-il une guerre qui soit licite ?

Objections :

1. Il semble que faire la guerre soit toujours un péché. Car on n'inflige de châtiment que pour un péché. Or, le Seigneur, en saint Matthieu (26, 52), notifie un châtiment pour ceux qui font la guerre : "Tous ceux qui prennent l'épée périront par l'épée." La guerre est donc toujours illicite.

2. Tout ce qui est contraire à un précepte divin est péché. Or, faire la guerre est contraire à un précepte divin. Il est dit en saint Matthieu (5, 39) : "Et moi, je vous dis de ne pas tenir tête au méchant", et dans l'épître aux Romains (12, 19) : "Ne vous faites pas justice vous-mêmes, mes bien-aimés ; laissez agir la colère de Dieu." C'est donc toujours un péché de faire la guerre.

3. Il n'y a que le péché qui soit contraire à un acte de vertu. Or la guerre est contraire à la paix. La guerre est donc toujours un péché.

4. Tout entraînement en vue d'une activité licite est lui-même licite ; c'est le cas pour les exercices intellectuels. Mais les exercices guerriers comme les tournois sont prohibés par l'Église, et ceux qui meurent dans des exercices de ce genre, privés de la sépulture ecclésiastique. La guerre semble donc être absolument un péché.

Cependant :

Saint Augustin écrit : "Si la morale chrétienne jugeait que la guerre est toujours coupable, lorsque dans l'Évangile, des soldats demandent un conseil pour leur salut, on aurait dû leur répondre de jeter les armes et d'abandonner complètement l'armée. Or, on leur dit (Lc 3, 14) : "Ne brutalisez personne, contentez-vous de votre solde." Leur prescrire de se contenter de leur solde ne leur interdit pas de combattre."

Conclusion :

Pour qu'une guerre soit juste, trois conditions sont requises :

1° L'autorité du prince, sur l'ordre de qui on doit faire la guerre. Il n'est pas du ressort d'une personne privée d'engager une guerre, car elle peut faire valoir son droit au tribunal de son supérieur ; parce qu'aussi le fait de convoquer la multitude, nécessaire pour la guerre, n'appartient pas à une personne privée. Puisque le soin des affaires publiques a été confié aux princes, c'est à eux qu'il appartient de veiller au bien public de la Cité, du royaume ou de la province soumis à leur autorité. De même qu'ils le défendent licitement par le glaive contre les perturbateurs du dedans quand ils punissent les malfaiteurs, selon cette parole de l'Apôtre (Rm 13, 4) : "Ce n'est pas en vain qu'il porte le glaive ; il est ministre de Dieu pour faire justice et châtier celui qui fait le mal" ; de même aussi il leur appartient de défendre le bien public par le glaive de la guerre contre les ennemis du dehors. C'est pour cela qu'il est dit aux princes dans le Psaume (82, 4) : "Soutenez le pauvre, et délivrez le malheureux de la main des pécheurs". Et que saint Augustin écrit : "L'ordre naturel, appliqué à la paix des mortels, demande que l'autorité et le conseil pour engager la guerre appartiennent aux princes."

2° Une cause juste : il est requis que l'on attaque l'ennemi en raison de quelque faute. C'est pour cela que saint Augustin écrit : "On a coutume de définir guerres justes celles qui punissent des injustices quand il y a lieu, par exemple de châtier un peuple ou une cité qui a négligé de punir un tort commis par les siens, ou de restituer ce qui a été enlevé par violence."

3° Une intention droite chez ceux qui font la guerre : on doit se proposer de promouvoir le bien ou d'éviter le mal. C'est pour cela que saint Augustin écrit : "Chez les vrais adorateurs de Dieu les guerres mêmes sont pacifiques, car elles ne sont pas faites par cupidité ou par cruauté, mais dans un souci de paix, pour réprimer les méchants et secourir les bons." En effet, même si l'autorité de celui qui déclare la guerre est légitime et sa cause juste, il arrive néanmoins que la guerre soit rendue illicite par le fait d'une intention mauvaise. Saint Augustin écrit en effet : "Le désir de nuire, la cruauté dans la vengeance, la violence et l'inflexibilité de l'esprit, la sauvagerie dans le combat, la passion de dominer et autres choses semblables, voilà ce qui dans les guerres est jugé coupable par le droit."

Solutions :

1. D'après saint Augustin : "Celui-là prend l'épée qui, sans autorité supérieure ou légitime qui le commande ou le permette, s'arme pour verser le sang." Mais celui qui, par l'autorité du prince ou du juge s'il est une personne privée, ou s'il est une personne publique par zèle de la justice, et comme par l'autorité de Dieu, se sert de l'épée, celui-là ne prend pas lui-même l'épée, mais se sert de l'épée qu'un autre lui a confiée. Il n'encourt donc pas de châtiment. Cependant ceux qui se servent de l'épée en commettant un péché ne tombent pas toujours sous l'épée. Mais ils périssent toujours par leur propre épée ; car ils sont éternellement punis pour avoir péché par l'épée, sauf s'ils se repentent.

2. Ces sortes de préceptes, selon saint Augustin, doivent toujours être observés à titre de disposition intérieure, c'est-à-dire qu'on doit toujours être prêt à ne pas résister ou à ne pas se défendre alors qu'il le faudrait. Mais parfois il faut agir autrement, pour le bien commun, et même pour le bien de ceux que l'on combat. C'est pour cela que saint Augustin écrit : "Il faut agir fortement même avec ceux qui s'y refusent, afin de les plier par une certaine dureté bienveillante. Car celui que l'on prive du pouvoir de mal faire subit une défaite profitable. Rien n'est plus malheureux, en effet, que l'heureux succès des pécheurs, car l'impunité qui est leur peine s'en trouve nourrie, et leur mauvaise volonté, qui est leur ennemi intérieur, s'en trouve fortifiée".

3. Ceux qui font des guerres justes recherchent la paix. Et par suite, ils ne s'opposent pas à la paix, sinon à la paix mauvaise que le Seigneur "n'est pas venu apporter sur la terre", selon saint Matthieu (10, 34). C'est pour cela que saint Augustin écrit : "On ne cherche pas la paix pour faire la guerre, mais on fait la guerre pour obtenir la paix. Sois donc pacifique en combattant, afin de conduire ceux que tu connais au bienfait de la paix, en remportant sur eux la victoire."

4. Les exercices guerriers ne sont pas universellement prohibés. Ce qui est défendu, ce sont seulement les exercices désordonnés et dangereux qui donnent lieu à des meurtres et à des pillages. Chez les anciens, on pratiquait des exercices ordonnés à la guerre qui n'avaient aucun de ces dangers. Aussi les appelait-on des "préparations d'armes" ou des "guerres non sanglantes", comme on le voit par saint Jérôme, dans une de ses lettres.

Article 2 ‒ Est-il permis aux clercs de combattre ?

Objections :

1. Il semble qu'il soit permis aux clercs et aux évêques de combattre. En effet les guerres sont licites et justes, nous venons de le voir, dans la mesure où elles protègent les pauvres et tout l'État contre les violences des ennemis. Or, cela semble être surtout le rôle des clercs, saint Grégoire dit en effet dans une homélie : "Le loup se jette sur les brebis, chaque fois qu'un ravisseur injuste opprime les fidèles et les humbles ; celui qui semblait être le pasteur et qui ne l'était pas, abandonne les brebis et s'enfuit ; car, tandis qu'il craint le danger pour lui-même, il n'ose pas résister à l'injustice." Il est donc permis aux prélats et aux clercs de combattre.

2. Le pape Léon IV écrit dans le Décret : "Comme on recevait souvent de mauvaises nouvelles du pays des Sarrasins, certains disaient que les Sarrasins allaient se glisser furtivement dans le port des Romains. Aussi avons-nous commandé que notre peuple se rassemble et descende jusqu'au rivage." Il est donc permis aux évêques d'aller à la guerre.

3. Cela revient au même, que l'homme fasse quelque chose ou qu'il consente à ce qu'un autre le fasse, selon l'épître aux Romains (1, 32) : "Ils méritent la mort, non seulement ceux qui agissent ainsi, mais encore ceux qui les approuvent." Or, on approuve surtout en poussant les autres à agir, comme il est permis aux évêques et aux clercs de pousser les autres à la guerre, puisqu'il est dit dans le Décret qu'"à la demande d'Hadrien, évêque de Rome qui l'y poussait par ses prières, Charlemagne entreprit la guerre contre les Lombards". Donc il leur est permis aussi de combattre.

4. Ce qui est en soi honnête et méritoire n'est pas défendu aux prélats et aux clercs. Or, faire la guerre est parfois honnête et méritoire, comme en témoigne ce texte du Décret : "Si quelqu'un meurt pour la vérité de la foi, le salut de la patrie et la défense des chrétiens, il recevra de Dieu la récompense céleste." Il est donc permis aux évêques et aux clercs de faire la guerre.

Cependant :

À Pierre, représentant les évêques et les clercs, il est dit en saint Matthieu (26, 52) : "Remets ton épée au fourreau." Il ne leur est donc pas permis de combattre.

Conclusion :

Quantité de choses sont nécessaires au bien de la société humaine. Or, des fonctions diverses sont mieux et plus facilement exercées par des individus différents que par un seul, comme le montre Aristote. Et il est même des fonctions tellement opposées l'une à l'autre qu'elles ne peuvent être bien exercées simultanément. C'est pour cela qu'on interdit à ceux qui sont chargés de fonctions supérieures d'exercer des fonctions inférieures. Ainsi les lois humaines interdisent le commerce aux militaires, chargés de conduire la guerre. Or, la conduite de la guerre est tout à fait incompatible avec les fonctions exercées par les évêques et les clercs, pour deux raisons.

D'abord, pour une raison d'ordre général. Parce que la conduite de la guerre comporte les plus grands soucis ; aussi détournent-ils fortement l'esprit de vaquer à la contemplation des choses divines, à la louange de Dieu et à la prière pour le peuple, toutes choses qui appartiennent à la fonction des clercs. C'est pourquoi, de même que le commerce est interdit aux clercs parce qu'il absorbe trop l'esprit, de même aussi la conduite de la guerre, selon saint Paul (2 Tm 2, 4) : "Celui qui appartient à la milice de Dieu ne s'encombre pas des affaires du siècle."

Ensuite, pour une raison plus particulière. Parce que les ordres des clercs sont tous ordonnés au service de l'autel, dans lequel, sous le signe du sacrement, est représentée la passion du Christ, selon cette parole de l'Apôtre (1 Co 11, 26) : "Chaque fois que vous manger ce pain et buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu'à ce qu'il vienne." Il ne convient donc pas aux clercs de tuer ou de répandre le sang, mais plutôt d'être prêts à verser leur propre sang pour le Christ, afin d'imiter par leur vie ce qu'ils accomplissent par leur ministère. C'est pour cela que le droit frappe d'irrégularité ceux qui répandent le sang, même sans péché de leur part. Or, jamais, à quelqu'un qui est député à une fonction on ne permet ce qui le rend impropre à cette fonction. Aussi n'est-il absolument pas permis aux clercs de faire la guerre, qui conduit à répandre le sang.

Solutions :

1. Les prélats doivent résister, non seulement aux loups qui, spirituellement tuent le troupeau, mais encore aux ravisseurs et aux tyrans qui le maltraitent corporellement. Non pas toutefois en usant personnellement d'armes matérielles, mais d'armes spirituelles selon cette parole de l'Apôtre (2 Co 10, 4) : "Les armes de notre combat ne sont pas charnelles, mais spirituelles." Entendons par là les avis salutaires, les prières ferventes et, contre les obstinés, les sentences d'excommunication.

2. Les prélats et les clercs, sur l'ordre de leurs supérieurs, peuvent participer à la guerre, non sans doute pour combattre eux-mêmes de leurs propres mains, mais pour soutenir spirituellement ceux qui combattent selon le droit, par leurs exhortations, leurs absolutions, et autres secours spirituels de ce genre, de même que, dans l'ancienne loi, on ordonnait aux prêtres de sonner des trompettes sacrées pour le combat (Jos 6, 4). C'est d'abord pour cela que l'on a concédé aux évêques et aux clercs de partir à la guerre. Mais que certains combattent de leurs propres mains, c'est un abus.

3. Nous avons vu antérieurement que toutes les puissances, arts ou vertus ordonnés à la fin, sont chargés d'organiser les moyens qui s'y rapportent. Or, les guerres charnelles, dans le peuple des croyants, doivent être référées, comme à leur fin, au bien spirituel divin, dont les clercs sont chargés. C'est pourquoi il appartient aux clercs de préparer et d'encourager les autres à faire de justes guerres. En effet, il leur est interdit de combattre non parce que ce serait un péché, mais parce qu'un tel exercice ne convient pas à leur rôle.

4. Bien qu'il soit méritoire de faire une guerre juste, cela devient illicite pour les clercs, parce qu'ils sont destinés à des activités plus méritoires. C'est ainsi que l'acte conjugal peut être méritoire et cependant il devient condamnable pour ceux qui ont fait voeu de virginité, ce qui les oblige à un bien plus grand.

Article 3 ‒ Est-il permis, à la guerre, d'employer la ruse ?

Objections :

1. Il semble que ce ne soit pas licite, car on lit au Deutéronome (16, 20) : "Accomplis avec justice ce qui est juste." Or, les ruses puisque ce sont des tromperies, semblent relever de l'injustice. Il ne faut donc pas employer la ruse, même dans les guerres justes.

2. Les pièges et les tromperies semblent s'opposer à la loyauté, comme les mensonges. Parce que nous devons être de bonne foi envers tous, il ne faut mentir à personne, comme l'a montré Saint Augustin. Puisque d'après lui, "on doit rester loyal envers son ennemi", il semble qu'il ne faille pas employer la ruse contre l'adversaire.

3. Il est dit en saint Matthieu (7, 12) : "Ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux", et cela doit s'observer à l'égard du prochain quel qu'il soit. Or, les ennemis sont notre prochain. C'est pourquoi, comme personne ne veut qu'on use envers lui de ruses ou de tromperies, il semble que nul ne doit faire la guerre en employant la ruse.

Cependant :

Saint Augustin écrit : "Lorsqu'une guerre juste est entreprise, que l'on combatte ouvertement ou avec ruse, cela n'importe en rien à la justice." Et il le prouve en invoquant l'autorité du Seigneur qui commande à Josué de dresser une embuscade contre les habitants de la ville d'Aï (Jos 8, 2).

Conclusion :

Les ruses sont destinées à tromper l'ennemi. Or, il y a deux manières pour quelqu'un d'être trompé par les actions ou les paroles d'un autre. Ou bien, parce qu'on lui dit une chose fausse ou qu'on ne tient pas une promesse. Et cela est toujours illicite. Personne ne doit tromper l'ennemi de cette façon ; il y a en effet des droits de la guerre et des conventions qui doivent être observées, même entre ennemis, dit saint Ambroise.

Ou bien quelqu'un peut se tromper sur nos paroles ou nos actes parce que nous ne lui découvrons pas notre but ou notre pensée. Or, nous ne sommes pas toujours tenus de le faire car, même dans l'enseignement de la foi, il y a beaucoup de choses qu'il faut cacher, surtout aux infidèles, de peur qu'ils ne s'en moquent, selon saint Matthieu (7, 6) : "Ne jetez pas aux chiens les choses saintes." A plus forte raison devons-nous cacher ce que nous préparons pour combattre les ennemis. C'est pourquoi, entre autres instructions militaires, celle-ci se place au premier rang : cacher ses plans, pour qu'ils ne parviennent pas à l'ennemi, comme on le voit dans le livre Des Stratagèmes, de Frontin. Cette dissimulation fait partie des ruses dont il est permis d'user dans les guerres justes. Et les ruses de ce genre ne sont pas appelées à proprement parler des tromperies ; elles ne s'opposent pas à la justice, ni à une volonté bien ordonnée. On ferait preuve en effet d'une volonté désordonnée si l'on voulait que rien ne nous fût caché par les autres.

Solutions :

Et cela répond aux objections.

Article 4 ‒ Est-il permis de guerroyer les jours de fêtes ?

Objections :

1. Il semble que non, car les fêtes sont instituées pour que nous vaquions aux choses divines. C'est pourquoi elles se trouvent comprises dans l'observance du sabbat, prescrite au livre de l'Exode (20, 8) ("sabbat", en effet, signifie repos). Or, les guerres comportent une grande agitation. En aucune manière, il ne faut donc combattre les jours de fête.

2. Au livre d'Isaïe (58, 3), certains sont blâmés parce que, durant les jours de jeûne, "ils réclament ce qui leur est dû et engagent des querelles en frappant du poing". A plus forte raison est-il défendu de faire la guerre les jours de fête.

3. On ne doit jamais faire quelque chose de contraire à l'ordre pour éviter un dommage temporel. Or, faire la guerre les jours de fête paraît être de soi quelque chose de contraire à l'ordre. Donc, on ne doit jamais faire la guerre les jours de fête, serait-ce pour éviter un dommage temporel inéluctable.

Cependant :

D’après le premier livre des Maccabées (2, 41), "les Juifs prirent une sage résolution en disant : Quiconque viendra nous faire la guerre un jour de sabbat, nous combattrons contre lui."

Conclusion :

L'observance des fêtes n'empêche pas de faire ce qui est ordonné au salut, même corporel, de l'homme. C'est pourquoi le Seigneur reprend les juifs en disant en saint Jean (7, 23) : "Vous vous irritez contre moi parce que j'ai guéri un homme tout entier le jour du sabbat." De là vient que les médecins ont le droit de soigner les malades un jour de fête. A bien plus forte raison, plutôt qu'au salut corporel d'un seul, faut-il veiller au salut public, qui empêche la mort de beaucoup et des maux innombrables, temporels et spirituels. C'est pourquoi, pour la défense du bien public des fidèles, il est permis de faire des guerres justes les jours de fête, pourvu toutefois que la nécessité le demande. Ce serait en effet tenter Dieu que de vouloir s'abstenir de faire la guerre en présence d'une telle nécessité. Mais, en l'absence de nécessité, il n'est pas permis de faire la guerre les jours de fête, pour les raisons qui ont été données.

Solutions :

Cela donne la réponse aux objections.

IIa-IIae, Question 41 — LA RIXE

Question 41 : LA RIXE

- 1. Est-elle un péché ? - 2. Est-elle fille de la colère ?

Article 1 ‒ La rixe est-elle un péché ?

Objections :

1. Il ne semble pas. La rixe paraît être, en effet, une certaine dispute. Car saint Isidore a dit que "le mot "rixe" vient du "rictus" du chien. Car celui qui aime les rixes est toujours prêt à contredire, il trouve son plaisir dans la querelle, et cherche la dispute". Or, la dispute n'est pas toujours un péché. La rixe non plus par conséquent.

2. On peut lire dans la Genèse (26, 21), que les serviteurs d'Isaac "creusèrent un autre puits, et qu'à son sujet il se produisit des rixes". Or, on ne peut pas croire que les serviteurs d'Isaac se seraient livrés à des rixes en public sans qu'il s'y fût opposé, si cela avait été un péché. La rixe n'est donc pas un péché.

3. La rixe paraît être une espèce de guerre privée. Or, la guerre n'est pas toujours un péché. La rixe n'est donc pas toujours un péché.

Cependant :

Dans l'épître aux Galates (5, 20), les rixes sont placées parmi les oeuvres de la chair, et "ceux qui commettent ces oeuvres n'obtiendront pas le royaume de Dieu". Donc, les rixes non seulement sont des péchés, mais encore sont des péchés mortels.

Conclusion :

De même que la dispute implique une certaine opposition en paroles, de même la rixe implique une certaine opposition en acte. C'est pourquoi, à propos du texte des Galates, la Glose dit que les rixes ont lieu "quand, sous l'empire de la colère, on se frappe mutuellement". Il apparaît donc que la rixe est comme une sorte de guerre privée, qui a lieu entre personnes privées, non en vertu de quelque autorité publique, mais plutôt en vertu d'une volonté déréglée. Et c'est pourquoi la rixe implique toujours un péché. En celui qui attaque un autre injustement, elle est péché mortel ; car nuire au prochain en portant les mains sur lui ne va pas sans péché mortel. Mais en celui qui se défend, elle peut être sans péché, parfois avec péché véniel, et parfois avec péché mortel. Cela dépend de la diversité des sentiments qui animent celui qui se défend, et de la manière dont il se défend. Car s’il se défend dans le seul esprit de repousser l'attaque injuste et avec la modération requise, il n'y a pas de péché, et l'on ne peut lui attribuer proprement la rixe. Mais s'il se défend dans un esprit de vengeance ou de haine, ou en dépassant la modération requise, il y a toujours péché. Péché véniel quand s'y mêle un léger mouvement de haine ou de vengeance, ou quand il n'y a qu'un léger excès dans la défense ; péché mortel quand il se précipite sur celui qui l'attaque dans le dessein arrêté de le tuer ou de le blesser gravement.

Solutions :

1. Par rixe on ne désigne pas seulement la dispute. Il y a trois choses dans la citation de saint Isidore qui marquent bien le désordre de la rixe : d'abord la promptitude de l'esprit à contredire, indiquée par ces mots : "toujours prêt à contredire", quoi que l'autre ait dit ou fait, en bien ou en mal. Ensuite, le plaisir que l'on trouve à contredire : "il trouve son plaisir dans la querelle". Enfin, la provocation à ces sortes d'actes : "il cherche la dispute".

2. Il faut entendre ce passage non en ce sens que les serviteurs d'Isaac se prirent de querelle, mais en ce sens que les habitants du pays leur cherchèrent querelle. Ce sont donc ces derniers qui commirent un péché, non les serviteurs d'Isaac qui étaient faussement accusés.

3. Pour qu'une guerre soit juste, il est requis qu'elle soit engagée par l'autorité du pouvoir public, nous l'avons vu plus haut. Or, la rixe se produit par un mouvement privé de colère ou de haine. Si le ministre du prince ou du juge investi d'un pouvoir public s'attaquent à des gens qui se défendent, il n'y a pas rixe du côté de ceux qui attaquent, mais du côté de ceux qui résistent au pouvoir public. Ainsi, ceux qui attaquent ne commettent pas de rixe et ne pèchent pas, mais ceux qui se défendent contrairement à l'ordre.

Article 2 ‒ La rixe est-elle fille de la colère ?

Objections :

1. Apparemment non. Car il est écrit en saint Jacques (4, 1) : "D'où viennent les guerres et les litiges parmi vous ? N'est-ce pas de vos passions charnelles qui combattent dans vos membres ?" Or, la colère n'appartient pas au concupiscible. La rixe n'est donc pas fille de la colère, mais plutôt de la concupiscence.

2. Il est dit au livre des Proverbes (28, 25 Vg) : "L'homme vantard et prétentieux excite la querelle." Or, il semble que la rixe soit la même chose que la querelle. La rixe est donc fille de l'orgueil et de la vaine gloire, à qui se rattachent la vantardise et la prétention.

3. Encore dans les Proverbes (18, 6) : "Les lèvres du sot se mêlent aux rixes." Or, la sottise diffère de la colère, car elle ne s'oppose pas à la douceur, mais plutôt à la sagesse et à la prudence. Donc la rixe n'est pas fille de la colère.

4. Encore dans les Proverbes (10, 12) : "La haine suscite les rixes." Or, "la haine naît de l'envie", dit saint Grégoire. Donc la dispute n'est pas fille de la colère, mais de l'envie.

5. Toujours dans les Proverbes (17, 19) : "Celui qui médite la discorde provoque des rixes." Mais la discorde est fille de la vaine gloire, nous l'avons vu plus haut. Donc aussi la rixe.

Cependant :

Saint Grégoire dit que "de la colère naît la rixe". De même les Proverbes (15, 18 et 29, 22) : "L'homme coléreux provoque les rixes."

Conclusion :

La rixe, nous venons de le dire, implique une certaine opposition allant jusqu'aux voies de fait, puisqu'un homme cherche à en blesser un autre. Mais un homme peut chercher à blesser de deux façons. Ou bien il cherche purement et simplement le mal de l'autre. Cela relève de la haine, dont l'intention est de blesser l'ennemi, ouvertement ou secrètement. Ou bien il cherche à blesser l'autre, celui-ci le sachant et s'y opposant. C'est là ce qu'implique le mot de rixe. Et cela appartient proprement à la colère, qui est appétit de vengeance. Il ne suffit pas en effet à celui qui est en colère de nuire secrètement à celui contre lequel il s'irrite, il veut encore que celui-ci le sente, et qu'il souffre contre sa volonté, en représailles de ce qu'il a fait. Tout cela, nous l'avons vu plus haut lorsqu'il s'est agi de la passion de la colère. C'est pourquoi la rixe naît proprement de la colère.

Solutions :

1. Toutes les passions de l'irascible naissent des passions du concupiscible, nous l'avons vu. Par le fait, ce qui naît de la colère d'une manière prochaine vient aussi de la concupiscence comme d'une première racine.

2. La vantardise et la prétention, manifestations d'orgueil ou de vaine gloire, ne provoquent pas directement la querelle ou la rixe, mais occasionnellement, pour autant que la colère en résulte, lorsque quelqu'un tient pour une injure personnelle qu'un autre se préfère à lui. Ainsi les querelles et les rixes viennent-elles de la colère.

3. La colère, nous l'avons vu, empêche le jugement de la raison. De là vient qu'elle a une ressemblance avec la sottise. Il s'ensuit qu'elles ont un effet commun. Par défaut de la raison il arrive en effet que quelqu'un cherche à en blesser un autre de façon désordonnée.

4. La rixe, même si elle naît parfois de la haine, n'est pourtant pas l'effet propre de la haine. Car il n'est pas dans l'intention de celui qui hait de blesser son ennemi au cours d'une rixe et d'une manière ouverte. Parfois il cherche à blesser secrètement ; mais, quand il se voit sur le point d'avoir le dessus, il cherche à le blesser au cours d'une rixe ou d'une querelle. Par contre, c'est l'effet propre de la colère de blesser quelqu'un dans une rixe, pour la raison qu'on vient de dire.

5. Les rixes introduisent la haine ou le désaccord dans le coeur de ceux qui s'y livrent. C'est pourquoi celui qui médite, c'est-à-dire qui se propose, de semer la discorde chez les autres, s'arrange pour qu'ils en viennent à se quereller ; c'est ainsi du reste que chaque péché peut commander l'acte d'un autre péché, en l'ordonnant à sa fin. Mais il ne suit pas de cela que la rixe soit proprement et directement fille de la vaine gloire.

IIa-IIae, Question 42 — LA SÉDITION

Question 42 : LA SÉDITION

- 1. Est-elle un péché spécial ? - 2. Est-elle un péché mortel ?

Article 1 ‒ La sédition est-elle un péché spécial ?

Objections :

1. Apparemment non. En effet, d'après saint Isidore, "le séditieux est celui qui jette la dissension parmi les esprits et provoque des discordes". Or, celui qui fait commettre un péché ne commet pas un péché différent de celui qu'il suscite. Il semble donc que la sédition ne soit pas un péché spécial, distinct de la discorde.

2. La sédition implique une division. Or, le mot même de schisme se prend de la scission, nous l'avons vu plus haut. Le péché de sédition ne semble donc pas distinct du péché de schisme.

3. Tout péché spécial, distinct des autres, ou bien est un vice capital, ou bien découle d'un vice capital. Or, la sédition n'est pas comptée parmi les vices capitaux, ni non plus parmi les vices qui proviennent des vices capitaux, comme on le voit dans Les Morales de saint Grégoire où ces deux catégories de vices sont énumérées. Donc la sédition n'est pas un vice spécial, distinct des autres.

Cependant :

Dans la 2e épître aux Corinthiens (12, 20), les séditions sont distinguées des autres péchés.

Conclusion :

La sédition est un péché spécial qui, par un côté coïncide avec la guerre et la rixe, et, par un autre côté, en diffère. Elle coïncide avec elles en ce qu'elle implique une certaine contradiction. Mais elle en diffère sur deux points. D'abord, parce que la guerre et la rixe impliquent une attaque réciproque, en acte. Or, on peut appeler sédition soit une attaque de ce genre, en acte, soit sa préparation. C'est pourquoi la Glose, à propos du texte des Corinthiens, dit que les séditions sont "des soulèvements en vue du combat", ce qui a lieu quand les hommes se préparent au combat et le recherchent. La seconde différence, c'est que la guerre se fait à proprement parler contre les ennemis du dehors, comme une lutte de peuple à peuple. La rixe, elle, se fait d'un particulier à un autre particulier, ou d'un petit groupe à un autre. La sédition, au contraire, se produit à proprement parler entre les parties d'un même peuple qui ne s'entendent plus ; lorsqu'une partie de la Cité, par exemple, se soulève contre une autre. Voilà pourquoi la sédition, parce qu’elle s'oppose à un bien spécial, à savoir l'unité et la paix de la multitude, est un péché spécial.

Solutions :

1. On appelle séditieux celui qui excite la sédition. Et parce que la sédition implique une certaine discorde, le séditieux est celui qui cause non pas une discorde quelconque, mais celle qui divise les parties d'un même peuple. D'autre part, le péché de sédition n'est pas seulement en celui qui sème la discorde, mais aussi en tous ceux qui, d'une manière désordonnée, sont divisés entre eux.

2. La sédition diffère du schisme en deux points. D'abord parce que le schisme s'oppose à l'unité spirituelle de la multitude, qui est l'unité de l'Église, alors que la sédition s'oppose à l'unité temporelle ou séculière du peuple, par exemple de la Cité ou du royaume. En outre, parce que le schisme ne comporte pas de préparation à une lutte corporelle et n'implique qu'un désaccord spirituel, alors que la sédition implique la préparation à une lutte corporelle.

3. La sédition, comme le schisme, est contenue dans la discorde. Tous deux sont une certaine discorde, non des particuliers entre eux, mais entre une partie du peuple et une autre partie.

Article 2 ‒ La sédition est-elle un péché mortel ?

Objections :

1. Il semble que non. En effet, la sédition implique "un soulèvement en vue du combat", comme nous le montrait la Glose citée plus haut. Or, le combat n'est pas toujours péché mortel. Il est parfois permis et juste, nous l'avons vu précédemment. A plus forte raison, par conséquent, la sédition peut-elle exister sans péché mortel.

2. La sédition est une certaine discorde, on l'a vu. Or, la discorde peut exister sans péché mortel, et parfois même sans aucun péché. Donc la sédition également.

3. On félicite ceux qui délivrent le peuple d'un pouvoir tyrannique. Or, cela ne peut guère se faire sans quelque dissension au sein du peuple, alors qu'une partie s'efforce de garder le tyran, et que l'autre s'efforce de le renverser. La sédition peut donc exister sans péché.

Cependant :

L’Apôtre (2 Co 12, 20) interdit les séditions ; et les place parmi d'autres péchés mortels. La sédition est donc un péché mortel.

Conclusion :

Nous venons de le voir, la sédition s'oppose à l'unité de la multitude, c'est-à-dire à l'unité du peuple, de la Cité ou du royaume. Or, saint Augustin dit que le peuple, selon le témoignage des sages, désigne "non point l'ensemble de la multitude, mais le groupement qui se fait par l'acceptation des mêmes lois et la communion aux mêmes intérêts". Il est donc manifeste que l'unité à laquelle s'oppose la sédition est l'unité des lois et des intérêts. La sédition s'oppose ainsi à la justice et au bien commun. C'est pourquoi elle est, de sa nature, péché mortel, et d'autant plus grave que le bien commun auquel s'attaque la sédition est plus grand que le bien privé auquel s'attaquait la rixe.

Toutefois, le péché de sédition appartient d'abord et à titre de principe à ceux qui excitent la sédition. Ceux-là pèchent très gravement. Secondairement, à ceux qui les suivent, et qui troublent le bien commun. Quant à ceux qui défendent le bien commun en leur résistant, ils ne doivent pas être appelés séditieux ; pas plus que ceux qui se défendent ne sont coupables de rixes, nous l'avons dit.

Solutions :

1. Le combat qui est permis se fait pour l'utilité commune, nous l'avons vu plus haut. La sédition, au contraire, se fait contre le bien commun du peuple. C'est pourquoi elle est toujours un péché mortel.

2. La discorde au sujet de ce qui n'est pas manifestement un bien peut exister sans péché. Mais la discorde au sujet de ce qui est manifestement un bien ne le peut pas. La sédition est une discorde de cette espèce, puisqu'elle s'oppose à l'utilité du peuple, qui est manifestement un bien.

3. Le régime tyrannique n'est pas juste parce qu'il n'est pas ordonné au bien commun, mais au bien privé de celui qui détient le pouvoir, comme le montre Aristote. C'est pourquoi le renversement de ce régime n'est pas une sédition ; si ce n'est peut-être dans le cas où le régime tyrannique serait renversé d'une manière si désordonnée que le peuple qui lui est soumis éprouverait un plus grand dommage du trouble qui s'ensuivrait que du régime tyrannique. C'est davantage le tyran qui est séditieux, lui qui nourrit dans le peuple les discordes et les séditions, afin de pouvoir le dominer plus sûrement. C'est de la tyrannie, puisque c'est ordonné au bien propre du chef, en nuisant au peuple.

IIa-IIae, Question 43 — LE SCANDALE

Question 43 : LE SCANDALE

Il nous reste maintenant à étudier les vices qui s'opposent à la bienfaisance. Parmi eux, il en est qui regardent la justice : ceux qui causent un tort injuste au prochain ; mais c'est à la charité que le scandale semble s'opposer tout spécialement. C'est pourquoi nous l'étudions ici.

- 1. Qu'est-ce que le scandale ? - 2. Est-il un péché ? - 3. Est-il un péché spécial ? - 4. Est-il un péché mortel ? - 5. Les parfaits peuvent-ils être scandalisés ? - 6. Peuvent-ils causer du scandale ? - 7. Doit-on renoncer aux biens spirituels pour éviter le scandale ? - 8. Doit-on renoncer aux biens temporels pour éviter le scandale ?

Article 1 ‒ Qu'est-ce que le scandale ?

Objections :

1. Il semble qu'on ne puisse approuver sa définition comme "une parole ou un acte peu régulier offrant une occasion de chute". Car le scandale est un péché, nous le verrons bientôt. Mais d'après saint Augustin, le péché "est une parole, une action ou un désir contre la loi de Dieu". La définition précédente paraît donc incomplète, puisqu'elle omet la pensée ou le désir.

2. Puisque, parmi les actes vertueux ou réguliers, l'un est plus vertueux ou plus droit qu'un autre, il semble que seul ne sera pas moins droit ce qui l'est au-dessus de tous. Si donc le scandale est une parole ou une action moins droite, il s'ensuit que tout acte vertueux à l'exception du plus excellent serait un scandale.

3. On appelle occasion une cause par accident. Or ce qui est par accident ne doit pas figurer dans la définition, car cela ne donne pas le caractère spécifique. On ne doit pas mettre l'occasion dans la définition du scandale.

4. En tout ce que fait un autre, quelqu'un peut trouver une occasion de chute, parce que les causes par accident sont indéterminées. Si donc le scandale est ce qui fournit à autrui une occasion de tomber, n'importe quelle action ou parole pourra être un scandale. Ce qui paraît inacceptable.

5. On donne à autrui occasion de chute quand on le heurte ou l'affaiblit. Or, le scandale se distingue de ces deux fautes. L'Apôtre dit en effet (Rm 14, 21) : "Ce qui est bien, c'est s'abstenir de viande et de vin, et de tout ce qui pourrait heurter, scandaliser ou affaiblir ton frère." Donc cette définition du scandale est impropre.

Cependant :

Saint Jérôme expliquant cette phrase de saint Matthieu (15, 2) : "Sais-tu qu'en entendant cette parole, les pharisiens...", dit : "Quand nous lisons : "quiconque aura scandalisé", nous comprenons : celui qui, par ses paroles ou ses actes, aura fourni une occasion de chute."

Conclusion :

D’après saint Jérôme, "nous pouvons traduire le grec scandalon par faux pas, chute ou heurt du pied". Il arrive parfois en effet qu'un obstacle se présente sur le chemin et qu'en le heurtant on s'expose à tomber. Cet obstacle est appelé scandale. Pareillement il arrive qu'au cours de l'itinéraire spirituel, les paroles et les actions d'autrui exposent à la chute spirituelle dans la mesure où cet autre, par ses conseils, ses suggestions ou son exemple, entraîne au péché.

C'est proprement cela qu'on appelle scandale. Or, il n'est rien qui, en raison de sa nature propre, expose à la chute spirituelle, sinon pour un défaut de rectitude. Ce qui est parfaitement droit, en effet, préserve de la chute plutôt qu'il n'y conduit. Voilà pourquoi cette définition du scandale est bonne : "Une parole ou un acte peu régulier offrant une occasion de chute."

Solutions :

1. La pensée ou la convoitise du mal se cache au fond du coeur et ne peut par conséquent offrir à autrui un obstacle amenant la chute. C'est pourquoi cela ne peut entrer dans la définition du scandale.

2. L'expression "peu régulier" ne s'applique pas ici à ce qui se trouve dépassé en rectitude par un autre. Elle signifie un manque de rectitude, soit parce que cela est mauvais en soi comme le péché ; soit parce que cela offre une apparence de mal, comme de "s'attabler dans un temple d'idoles" (1 Co 8, 10). Ce n'est pas en soi un péché, lorsqu'on le fait sans mauvaise intention, et cependant, comme il y a là une apparence de vénération pour les idoles, cela peut fournir à autrui une occasion de chute. On comprend dès lors la recommandation de l'Apôtre (1 Th 5, 22) : "Gardez-vous de toute apparence de mal." Il est donc correct de dire "peu régulier", expression qui permet d'entendre aussi bien ce qui est péché en soi-même, que ce qui a une apparence de mal.

3. Nous avons vu que rien ne pouvait être pour l'homme une cause suffisante de péché, donc de chute spirituelle, sinon sa propre volonté. C'est pourquoi les paroles, les actes ou les désirs d'un autre ne peuvent être qu'une cause imparfaite de péché, conduisant plus ou moins à la chute. Pour cette raison, on ne dit pas "qui offre une cause de chute" mais "qui offre une occasion", ce qui signale une cause imparfaite, et non pas toujours une cause par accident. Rien n'empêche d'ailleurs de mentionner dans certaines définitions ce qui est accidentel, car ce qui est accidentel pour quelqu'un peut convenir essentiellement à un autre. C'est ainsi que dans la définition du hasard, selon le Philosophe figure la cause par accident.

4. Les paroles et les actions de quelqu'un peuvent être pour un autre une cause de péché de deux façons : de soi, ou par accident. De soi, lorsque quelqu'un, par ses paroles ou ses actions mauvaises, vise à entraîner un autre au péché ; ou bien, même si telle n'est pas son intention, lorsque ce qu'il fait est cependant de nature à entraîner au péché, lorsque par exemple il commet ostensiblement un péché ou ce qui ressemble à un péché. Celui qui fait une action de ce genre fournit proprement une occasion de chute. C'est pourquoi il s'agit dans ce cas d'un scandale actif.

Mais par accident, les paroles ou les actions de quelqu'un peuvent être pour un autre cause de péché, lorsque, même en dehors de l'intention de celui qui agit, et en dehors des circonstances de son action, elles amènent cet autre à pécher parce qu'il se trouve dans de mauvaises dispositions, par exemple s'il est envieux des biens d'autrui. Celui qui agit ainsi, et dont l'action est droite, ne fournit pas d'occasion de péché autant qu'il dépend lui ; c'est l'autre qui en prend occasion, comme l'indique l'épître aux Romains (7, 8) : "Ayant pris occasion, etc." Aussi doit-on parler ici de scandale passif, et non de scandale actif ; car celui qui agit avec droiture ne donne pas, pour ce qui lui, occasion à la chute subie par l'autre.

Il arrive donc parfois qu'il y ait en même temps scandale actif chez l'un et scandale passif chez l’autre, lorsque par exemple cet autre pèche à l'instigation du premier. Parfois il y a scandale actif, mais non scandale passif, lorsque par exemple quelqu'un, par ses paroles et ses actions, pousse un autre à pécher, mais que celui-ci n'y consent pas. Enfin, il y a parfois scandale passif sans qu'il y ait scandale actif, on l'a déjà dit.

5. La faiblesse désigne ici la facilité à se scandaliser ; le heurt désigne l'indignation éprouvée par quelqu'un contre celui qui pèche, laquelle peut exister parfois sans chute de sa part ; quant au scandale, il implique le choc qui amène la chute.

Article 2 ‒ Le scandale est-il un péché ?

Objections :

1. Il semble que non. En effet, les péchés n'arrivent pas de façon nécessaire parce que tout péché est volontaire, nous l'avons vu précédemment. Or nous lisons en saint Matthieu (18, 7) : "Il est nécessaire que les scandales arrivent." Donc le scandale n'est pas un péché.

2. Il n'est pas de péché procédant d'un sentiment affectueux, car "un bon arbre ne peut produire de mauvais fruits" (Mt 7, 18). Or, le scandale procède parfois d'un tel sentiment, comme on le voit en saint Matthieu (16, 23), lorsque le Seigneur dit à Pierre : "Tu es pour moi un scandale." Pour saint Jérôme en effet, "l'erreur de l'Apôtre procédant d'un sentiment affectueux, ne provenait nullement d'une inspiration du démon". Le scandale n'est donc pas toujours un péché.

3. Le scandale implique que l'on reçoive un certain choc. Or, tous ceux qui trébuchent ainsi ne tombent pas. Le scandale, qui est une chute d'ordre spirituel, peut donc exister sans le péché.

Cependant :

Le scandale est "une parole ou un acte peu régulier". Or, tout ce qui manque de rectitude a raison de péché. Donc le scandale comporte toujours un péché.

Conclusion :

Nous venons de le dire, il y a deux sortes de scandales : passif en celui qui est scandalisé, actif en celui qui scandalise et fournit une occasion de chute. Le scandale passif est toujours un péché en celui qui est scandalisé, car nul n'est scandalisé que s'il tombe par une certaine chute spirituelle, qui est un péché. Cependant le scandale passif peut exister sans qu'il y ait péché en celui par qui le scandale est arrivé ; lorsqu'on se scandalise par exemple de ce qu'un autre a bien agi.

Pareillement, le scandale actif est toujours un péché chez celui qui scandalise. Ou bien parce que l'action même qu'il fait est un péché ; ou encore, si ce qu'il fait a l'apparence du péché, il doit toujours s'en abstenir par charité envers le prochain, car la charité impose à chacun de veiller au salut de son prochain ; ainsi celui qui ne s'abstient pas agit contrairement à la charité.

Cependant :

Le scandale actif peut exister sans qu'il y ait péché chez celui qui est scandalisé, nous l'avons vu plus haut.

Solutions :

1. La parole du Seigneur "Il est nécessaire que les scandales arrivent", ne doit pas s'entendre d'une nécessité absolue, mais d'une nécessité conditionnelle, en ce sens qu'il est nécessaire que ce qui a été prévu et annoncé par Dieu arrive, si du moins nous prenons cette phrase en un sens composé, comme nous l'avons dit dans la première Partie. On peut dire encore qu'il est nécessaire que les scandales arrivent en considération de la fin, en ce sens qu'ils sont utiles "pour permettre aux hommes éprouvés de se manifester" (1 Co 11, 19). Ou bien encore, il est nécessaire que les scandales arrivent étant donné la condition des hommes, qui ne se gardent pas des péchés. C'est comme si un médecin, voyant certains hommes suivre un régime contre-indiqué, disait. il est nécessaire que ces hommes soient malades ; ce qui doit s'entendre avec cette condition : s'ils ne changent pas de régime. De même, il est nécessaire que les scandales arrivent si les hommes ne changent pas leur mauvais genre de vie.

2. Le scandale est pris ici au sens large, pour désigner tout empêchement. Pierre voulait en effet empêcher la passion du Christ par un sentiment d'affection pour lui.

3. Nul ne trébuche spirituellement, sans être retardé de quelque façon dans sa marche vers Dieu. Ce qui suppose au moins un péché véniel.

Article 3 ‒ Le scandale est-il un péché spécial ?

Objections :

1. Il semble que non, car le scandale est "une parole ou un acte peu régulier". Or, c'est le cas de tout péché. Donc le scandale n'est pas un péché spécial.

2. Tout péché spécial, toute injustice spéciale, se rencontre séparément des autres, dit Aristote. Or, le scandale ne se rencontre pas séparément des autres péchés. Il n'est donc pas un péché spécial.

3. Tout péché spécial est constitué par quelque chose qui spécifie l'acte moral. Or, le scandale se définit par le fait que l'on pèche devant les autres. Pécher publiquement, même si cela constitue une circonstance aggravante, ne semble pas constituer une espèce particulière de péché. Donc, le scandale n'est pas un péché spécial.

Cependant :

Un péché spécial s'oppose à une vertu spéciale. Or, le scandale s'oppose à une vertu spéciale, qui est la charité. On lit en effet dans l'épître aux Romains (14, 15) : "Si pour un aliment tu contristes ton frère, tu ne te conduis plus selon la charité." Donc, le scandale est un péché spécial.

Conclusion :

Nous avons vu qu'il y a deux sortes de scandale : actif et passif. Le scandale passif ne peut être un péché spécial, car c'est dans toute espèce de péché qu'il arrive à quelqu'un de tomber par suite des paroles ou des actions d'un autre ; et le fait de trouver dans les paroles ou les actions d'un autre une occasion de péché ne constitue pas une espèce particulière de péché, parce que ce fait n'implique pas une difformité spéciale opposée à une vertu spéciale.

Quant au scandale actif, il peut être entendu de deux façons, selon qu'il s'agit d'un scandale par soi ou par accident. Le scandale a lieu par accident, quand il arrive en dehors de l'intention de celui qui agit ; par exemple lorsque celui-ci n'a pas l'intention, par ses actions ou ses paroles désordonnées, de donner à autrui une occasion de chute, mais simplement de satisfaire sa volonté. En ce cas, le scandale actif n'est pas un péché spécial, car l'accident ne constitue pas l'espèce.

Le scandale actif est un scandale par soi lorsque, par une parole ou une action désordonnée, on cherche à entraîner un autre au péché. En ce cas, le fait de rechercher une fin spéciale donne lieu à une espèce particulière de péché. C'est en effet la fin qui donne aux actes moraux leur spécificité, nous l'avons dit antérieurement. Ainsi, de même que le vol ou l'homicide sont des péchés spéciaux, en raison du dommage spécial qu'on veut infliger au prochain, de même le scandale est un péché spécial pour la même raison. Le scandale s'oppose directement à la correction fraternelle, où l'on remarque une manière spéciale d'écarter ce qui nuit au prochain.

Solutions :

1. Tout péché peut servir de matière au scandale actif. Mais la raison formelle de péché spécial vient au scandale en raison de la fin poursuivie, nous venons de le dire.

2. Le scandale actif peut se rencontrer séparément des autres péchés ; lorsque par exemple on scandalise le prochain en faisant quelque chose qui de soi n'est pas un péché, mais qui en a l'apparence.

3. Le scandale n'a pas raison de péché spécial du fait de la circonstance indiquée, mais du fait de la fin poursuivie, on vient de le dire.

Article 4 ‒ Le scandale est-il un péché mortel ?

Objections :

1. Il semble bien, car tout péché contraire à la charité est un péché mortel, on l'a vu plus haut. Or, le scandale est contraire à la charité, on l'a vu également. Donc, le scandale est un péché mortel.

2. Le péché mortel est le seul péché qui mérite la damnation éternelle. Or, le scandale est puni de damnation éternelle (Mt 18, 6) : "Quiconque scandalise un de ces petits qui croient en moi, mieux vaudrait pour lui qu'on lui suspende une meule pour âne autour du cou, et qu'on le précipite au fond de la mer." Car, explique saint Jérôme : "il vaut beaucoup mieux recevoir pour son péché une courte peine que d'être livré aux tourments éternels". Donc le scandale est un péché mortel.

3. Tout péché que l'on commet contre Dieu est péché mortel, car seul le péché mortel détourne l'homme de Dieu. Or, le scandale est un péché contre Dieu. L'Apôtre dit en effet (1 Co 8, 12) : "En blessant la conscience de vos frères, qui est faible, c'est contre le Christ que vous péchez." Donc, le scandale est toujours un péché mortel.

Cependant :

Pousser quelqu'un à pécher véniellement peut être un péché véniel. Or, cela rentre dans la définition du scandale. Le scandale peut donc être un péché véniel.

Conclusion :

Nous avons vu plus haut que le scandale implique un certain choc, disposant à la chute. Pour cette raison, le scandale passif peut être quelquefois un péché véniel, quand il ne comporte que le choc, par exemple, lorsque, par suite d'une parole ou d'une action désordonnée d'autrui, on éprouve un mouvement de péché véniel. Mais quelquefois le scandale est péché mortel quand, avec le choc, il comporte aussi une chute, dans le cas par exemple où, par suite d'une parole ou d'une action désordonnée d'autrui, on va jusqu'au péché mortel.

Quant au scandale actif, s'il a lieu par accident, il peut être quelquefois péché véniel. Par exemple, lorsque l'on commet un péché véniel, ou bien un acte qui n'est pas en soi un péché mais qui a une apparence de mal, et qu'on le fait avec un léger manque de discrétion. Mais quelquefois il est péché mortel, soit quand l'acte commis est péché mortel, soit quand on méprise le salut du prochain au point de ne pas s'abstenir, pour le préserver, de ce qui fait plaisir. Si le scandale actif a lieu par soi - quand, par exemple, on a l'intention d'entraîner un autre à pécher, si c'est pour l'entraîner au péché mortel, le scandale est péché mortel. De même, lorsqu'on cherche à entraîner le prochain au péché véniel en commettant un acte qui est un péché mortel. Mais si l'on cherche à pousser le prochain au péché véniel en commettant un péché véniel, le scandale est péché véniel.

Solutions :

Cela répond clairement aux objections.

Article 5 ‒ Le scandale passif peut-il atteindre les parfaits ?

Objections :

1. Il semble bien, car le Christ fut absolument parfait. Or, lui-même dit à saint Pierre (Mt 16, 23) : "Tu es pour moi un scandale." A plus forte raison les autres parfaits peuvent-ils subir le scandale.

2. Le scandale implique un certain empêchement qui s'oppose à la vie spirituelle. Or, les hommes parfaits eux-mêmes peuvent rencontrer des obstacles dans le progrès de leur vie spirituelle, selon cette parole (1 Th 2, 18) : "Nous avons voulu nous rendre chez vous, moi Paul en particulier, et non pas une fois, mais deux ; mais Satan nous en a empêchés." Ainsi donc, les hommes parfaits eux-mêmes peuvent subir le scandale.

3. Les péchés véniels peuvent se rencontrer même chez les parfaits, comme le prouve la 1e épître de saint Jean (1, 8) : "Si nous nous prétendons sans péché, nous nous égarons nous-mêmes." Or, le scandale passif n'est pas toujours péché mortel, il est parfois péché véniel, nous venons de le voir. Donc, le scandale passif peut se trouver chez les parfaits.

Cependant :

Saint Jérôme, commentant le texte de saint Matthieu (18, 6) : "Celui qui scandalisera un de ces petits", dit "Notez que celui qui est scandalisé est un petit, les grands, en effet, ne sont pas atteints par le scandale."

Conclusion :

Le scandale passif implique en celui qui le subit un certain ébranlement de l'âme à l'égard du bien. Or, nul n'est ébranlé quand il adhère fermement à quelque chose d'immuable. Et les grands, c'est-à-dire les parfaits, adhèrent à Dieu seul, dont la bonté est immuable ; car s'ils adhèrent à leurs supérieurs, ils n'adhèrent à eux que dans la mesure où ceux-ci adhèrent au Christ, selon le mot de Paul (1 Co 4, 16) : "Soyez mes imitateurs, comme je le suis moi-même du Christ." C'est pourquoi, s'ils voient les autres céder au désordre dans leurs paroles ou leurs actes, eux-mêmes ne se détournent pas pour autant de la voie droite, selon la parole du Psaume (125, 1) : "Ceux qui mettent leur confiance dans le Seigneur sont comme le mont Sion ; celui qui habite Jérusalem ne sera jamais ébranlé." Voilà pourquoi, en ceux qui adhèrent parfaitement à Dieu par l'amour, le scandale ne se trouve pas, selon le mot du Psaume (119, 165) : "Abondance de paix pour ceux qui aiment ta loi, et il n'y a pas en eux de scandale."

Solutions :

1. Comme nous l'avons vu plus haut, le scandale doit s'entendre ici au sens large, et signifie toute espèce d'empêchement. C'est pourquoi le Seigneur dit à Pierre : "Tu es pour moi un scandale", parce que Pierre voulait l'empêcher de subir la Passion.

2. Dans leurs actions extérieures, les hommes parfaits peuvent éprouver des empêchements. Mais pour ce qui est de leur volonté intérieure, les paroles ou les actions d'autrui ne les empêchent pas de tendre vers Dieu, selon l'épître aux Romains (8, 38) : "Ni la mort ni la vie ne peuvent nous séparer de l'amour de Dieu."

3. Les hommes parfaits tombent quelquefois et des péchés véniels par la faiblesse de leur chair ; mais les paroles et les actions des autres ne les scandalisent pas, selon la vraie notion du scandale. Il peut se trouver en eux toutefois comme une approche du scandale, selon la parole du Psaume (73, 2) : "Un peu plus, et nos pieds trébuchaient."

Article 6 ‒ Les hommes parfaits peuvent-ils causer du scandale ?

Objections :

1. Il semble que oui, car pâtir est un effet de l'agir. Or, il y a des gens qui sont passivement scandalisés en raison des paroles ou des actions des parfaits, selon saint Matthieu (15, 12) : "Sais-tu qu'en entendant cette parole, les pharisiens ont été scandalisés." On peut donc trouver le scandale actif chez les hommes parfaits.

2. Après avoir reçu l'Esprit Saint, saint Pierre était dans l'état des parfaits. Mais dans la suite il scandalisa les païens. On lit en effet dans l'épître aux Galates (2, 14) : "Quand je vis qu'ils ne marchaient pas droit selon la vérité de l’Évangile, je dis à Céphas (c'est-à-dire à Pierre), en face de tous : Si toi, qui es Juif, tu vis à la païenne et non à la juive, comment peux-tu forcer les païens à vivre en Juifs ?" Donc le scandale actif peut exister chez les hommes parfaits.

3. Le scandale actif est quelquefois péché véniel. Or, les péchés véniels peuvent exister même chez les hommes parfaits.

Cependant :

Le scandale actif s'oppose à la perfection plus que le scandale passif. Or, le scandale passif ne peut pas exister chez les hommes parfaits. A plus forte raison le scandale actif.

Conclusion :

Il y a proprement scandale actif lorsque quelqu'un dit ou fait quelque chose qui est de nature à faire tomber autrui ; ce qui n'a lieu que pour des actions ou des paroles désordonnées. Or, il appartient aux parfaits d'ordonner tout ce qu'ils font conformément à la règle de la raison, selon saint Paul (1 Co 14, 40) : "Que tout se passe chez vous dignement et dans l'ordre." Surtout, ils apportent tout spécialement ce souci dans les choses où non seulement ils pourraient eux-mêmes trébucher, mais aussi faire trébucher les autres. Si parfois, dans ce qu'ils disent ou font en public, il se produit quelque chose qui manque à cette mesure, cela provient de la faiblesse humaine qui les fait déchoir de la perfection. Ils n'en déchoient pas toutefois au point de s'écarter beaucoup de l'ordre de la raison ; ils ne le font qu'un peu et de manière légère. Et cela n'est pas d'une telle importance qu'un autre puisse raisonnablement y trouver une occasion de pécher.

Solutions :

1. Le scandale passif est toujours causé par un scandale actif, mais non toujours par le scandale actif d'un autre ; ce peut être par le scandale actif de celui-là même qui est scandalisé, parce que c'est lui-même qui se scandalise.

2. Pierre commit une faute, et il fut répréhensible en se séparant des païens pour éviter le scandale des Juifs : ainsi pensent saint Augustin et saint Paul lui-même. Pierre commettait en cela une certaine imprudence, scandalisant ainsi les païens nouvellement convertis à la foi. Cependant l'acte de Pierre n'était pas un péché si grave que les autres pussent raisonnablement en être scandalisés. C'est pourquoi ils souffraient un scandale passif, mais chez Pierre il n'y avait pas de scandale actif.

3. Les péchés véniels des parfaits consistent surtout en des mouvements soudains, qui lorsqu'ils restent cachés, ne peuvent scandaliser Si, même extérieurement, dans leurs paroles ou leurs actions, ils commettent des péchés véniels ces péchés sont choses si légères qu'elles n'ont pas de soi, le pouvoir de scandaliser.

Article 7 ‒ Doit-on renoncer aux biens spirituels pour éviter le scandale ?

Objections :

1. Il apparaît que oui. Car saint Augustin enseigne que là où l'on peut craindre le danger d'un schisme, il faut abandonner la punition des pécheurs. Or, la punition des pécheurs est pour certain bien spirituel, puisqu'elle est un acte de justice. Donc il faut abandonner le bien spirituel pour éviter le scandale.

2. L'enseignement sacré paraît être ce qu'il y a de plus spirituel. Or, il faut l'abandonner en raison du scandale, d'après saint Matthieu (7, 6) : "Ne donnez pas aux chiens ce qui est sacré, ne jetez pas vos perles devant les pourceaux : ils pourraient bien se retourner contre vous et vous déchirer." Donc il faut abandonner le bien spirituel pour éviter le scandale.

3. La correction fraternelle est un bien spirituel, puisqu'elle est un acte de la charité. Or, il arrive parfois qu'on l'omette par charité pour éviter le scandale d'autrui, d'après saint Augustin. Il faut donc abandonner le bien spirituel pour éviter le scandale.

4. Saint Jérôme demande qu'on abandonne, pour éviter le scandale, tout ce qui peut être délaissé sans toucher à la triple vérité de la vie, de la justice et de la doctrine. Or, l'accomplissement des conseils et la distribution des aumônes peuvent souvent être abandonnés sans porter atteinte à cette triple vérité. Autrement tous ceux qui les omettent pécheraient toujours. Et pourtant elles sont au premier rang des oeuvres spirituelles. Donc les oeuvres spirituelles doivent être omises pour éviter le scandale.

5. Éviter n'importe quel péché est un bien spirituel, car tout péché cause un dommage spirituel à celui qui le commet. Or il semble que, pour éviter le scandale du prochain, il faille quelquefois pécher véniellement ainsi par exemple lorsqu'en péchant véniellement on empêche le prochain de pécher mortellement. Car on doit empêcher la damnation du prochain autant qu'on le peut, sans détriment pour son propre salut, lequel n'est pas empêché par le péché véniel. On doit donc omettre certain bien spirituel pour éviter le scandale.

Cependant :

Saint Grégoire dit en commentant Ézéchiel : "Si l'on tire scandale de la vérité, il est préférable de laisser naître le scandale que d'abandonner la vérité." Or les biens spirituels ressortissent plus que tout à la vérité. Il ne faut donc pas abandonner les biens spirituels pour éviter le scandale.

Conclusion :

Puisqu'il y a deux sortes de scandale, actif et passif, cette question ne se pose pas à propos du scandale actif, car, puisque le scandale actif est une parole ou un acte peu régulier, il ne faut jamais rien faire avec scandale actif. Mais la question se pose à propos du scandale passif. Il faut donc examiner ce qu'on doit abandonner pour qu'un autre ne soit pas scandalisé. Or, parmi les biens spirituels, il y a lieu de distinguer. Certains parmi ces biens sont nécessaires au salut et l'on ne peut les omettre sans péché mortel. Il est manifeste que nul ne doit pécher mortellement pour empêcher le péché d'autrui, car, selon l'ordre de la charité, on doit aimer davantage son propre salut spirituel que celui d'autrui. Ce qui est nécessaire au salut ne doit donc pas être omis pour éviter le scandale.

Quant aux biens spirituels qui ne sont pas nécessaires au salut, il apparaît qu'il faut distinguer. C'est qu'en effet le scandale qui en résulte provient quelquefois de la malice, lorsque certains veulent empêcher ces biens spirituels en provoquant le scandale. Ce scandale est celui des pharisiens qui se scandalisent de la doctrine du Seigneur. Celui-ci enseigne en saint Matthieu (15, 14), que ce scandale doit être méprisé. Mais quelquefois le scandale provient de la faiblesse ou de l'ignorance, et c'est le scandale des petits. Pour l'éviter, les oeuvres spirituelles doivent être cachées, parfois même différées, quand il n'y a pas péril à cela, jusqu'à ce qu'on puisse en rendre compte et éviter ainsi le scandale. Si, après qu'on en a rendu compte, le scandale dure encore, il semble bien alors qu'il provient de la malice, et il n'y a plus lieu d'abandonner ces oeuvres spirituelles à cause de lui.

Solutions :

1. On ne cherche pas à infliger des punitions pour elles-mêmes, mais comme des remèdes pour réprimer les péchés. C'est pourquoi elles appartiennent à la justice dans la mesure où elles répriment les péchés. Mais s'il était évident que l'application des peines engendrerait des péchés plus nombreux et plus graves, ce ne serait plus une oeuvre de justice. C'est le cas dont parle saint Augustin, quand une excommunication peut entraîner le péril d'un schisme. Porter une excommunication n'appartiendrait plus alors à la vérité de la justice.

2. Au sujet de l'enseignement, il y a deux choses à considérer : la vérité qu'on enseigne, et l'acte même d'enseigner. De ces deux choses, la première est nécessaire au salut, c’est-à-dire qu'on ne doit pas enseigner le contraire de la vérité, mais que l'homme chargé d'enseigner doit proposer la vérité en s'adaptant au temps et aux personnes. C'est pourquoi quelque scandale qui semble devoir en résulter, on ne doit jamais délaisser la vérité et enseigner l'erreur. Quant à l'acte même d'enseigner, il compte parmi les aumônes spirituelles, comme nous l'avons vu plus haut. C'est pourquoi il faut traiter de même façon l'enseignement et les autres oeuvres de miséricorde dont il va être parlé dans un instant.

3. La correction fraternelle, nous l'avons vu, a pour but l'amendement d'un frère. Elle compte donc parmi les biens spirituels dans la mesure où elle peut y réussir. Mais elle ne l'atteint pas si notre frère se trouve scandalisé par cette correction. C'est pourquoi, lorsque l'on abandonne la correction en raison du scandale, le bien spirituel n'est pas délaissé pour autant.

4. Dans la vérité de la vie, de la doctrine et de la justice on englobe non seulement ce qui est nécessaire au salut, mais aussi ce qui conduit au salut de manière plus parfaite, selon la parole de saint Paul (1 Co 12, 31) : "Aspirez aux dons supérieurs." Aussi, ni les conseils, ni non plus les oeuvres de miséricorde ne doivent être purement et simplement délaissés par crainte du scandale, mais il arrive quelquefois qu'ils doivent être cachés et différés en raison du scandale des petits, comme nous l'avons dit.

Quelquefois cependant, l'observation des conseils et l'accomplissement des oeuvres de miséricorde sont nécessaires au salut. Cela apparaît clairement quand il s'agit de ceux qui se sont déjà engagés par voeu dans la voie des conseils, ou de ceux qui ont le devoir de subvenir aux besoins des autres, soit dans le domaine temporel, par exemple en nourrissant les affamés, soit dans le domaine spirituel, par exemple en instruisant les ignorants, ou bien encore quand ces bienfaits deviennent obligatoires en raison de la fonction que l'on exerce, ce qui est le cas pour les prélats, ou en raison de la nécessité des indigents. Alors, la raison est la même pour ces devoirs que pour ce qui est nécessaire au salut.

5. Certains ont dit que l'on devait commettre le péché véniel pour éviter le scandale. Mais cela implique contradiction. En effet, si une chose doit être faite, elle n'est déjà plus un mal ni un péché, car le péché ne peut être objet de choix. Il peut arriver toutefois qu'en telle ou telle circonstance une chose ne soit plus un péché véniel, qui le serait en dehors de cette circonstance. C'est ainsi qu'un mot pour rire est un péché véniel s'il est dit sans utilité, mais il n'est plus une parole oiseuse ni un péché s'il est dit pour un motif raisonnable. Bien que le péché véniel ne supprime pas la grâce qui procure le salut de l'homme, cependant, pour autant qu'il dispose au péché mortel, il devient nuisible au salut.

Article 8 ‒ Doit-on renoncer aux biens temporels pour éviter le scandale ?

Objections :

1. Il semble bien, car nous devons aimer le salut spirituel du prochain, que le scandale empêche plus que n'importe quel bien temporel. Or, nous laissons ce que nous aimons moins pour ce que nous aimons davantage. Nous devons donc plutôt laisser les biens temporels pour éviter le scandale du prochain.

2. D'après la règle énoncée par saint Jérôme, tout ce qu'on peut omettre, hormis la triple vérité, doit être abandonné pour éviter le scandale. Or on peut abandonner les biens temporels en sauvegardant cette triple vérité. Donc il faut les abandonner pour éviter le scandale.

3. Parmi les biens temporels aucun n'est plus nécessaire que la nourriture. Or la nourriture doit être laissée de côté en raison du scandale, d'après l'épître aux Romains (14, 15) : "Ne va pas, avec ton aliment, faire périr celui pour qui le Christ est mort." A plus forte raison il nous faut donc laisser tous les autres biens temporels pour éviter le scandale.

4. Il n'est pas de moyen plus adapté qu'un procès pour conserver ou recouvrer les biens temporels. Or, il n'est pas permis de recourir aux procès, surtout quand ils s'accompagnent de scandale. Il est dit en effet en saint Matthieu (5, 40) : "A qui veut te citer en justice et prendre ta tunique, laisse encore ton manteau." Et dans la 1e épître aux Corinthiens (6, 7) : "C'est déjà pour vous une défaite que d'avoir entre vous des procès. Pourquoi ne pas souffrir plutôt l'injustice ? Pourquoi ne pas vous laisser plutôt dépouiller ?" Il semble donc qu'il faille abandonner les biens temporels pour éviter le scandale.

5. Parmi tous les biens temporels, aucun ne paraît devoir être moins abandonné que ceux qui sont liés à des biens spirituels. Or, il faut abandonner ceux-ci en raison du scandale. L'Apôtre en effet, qui prodiguait les biens spirituels, ne reçut point de salaire temporel, "pour ne pas créer d'obstacle à l'Évangile du Christ", comme on le voit dans la 1e épître aux Corinthiens (9, 12). Et pour un motif semblable, l'Église en certains pays n'exige pas les dîmes, pour éviter le scandale. A plus forte raison faut-il donc laisser les autres biens temporels pour éviter le scandale.

Cependant :

Le bienheureux Thomas de Cantorbery réclama les biens de l'Église malgré le scandale du roi.

Conclusion :

Parmi les biens temporels, il faut distinguer. Ou ces biens nous appartiennent ; ou ils nous sont confiés afin que nous les conservions pour d'autres. Les biens de l'Église par exemple sont confiés aux prélats, et les biens publics aux gouvernants. La conservation de ces biens, comme aussi celle des dépôts, incombe de toute nécessité à ceux à qui ils sont confiés. C'est pourquoi ils ne doivent pas être abandonnés en raison du scandale, pas plus que les autres biens qui sont nécessaires au salut.

Quant aux biens temporels dont nous sommes les maîtres, les abandonner, en les distribuant si nous les avons chez nous, ou en ne les réclamant pas s'ils sont chez les autres, pour éviter le scandale, nous devons parfois le faire, et parfois non. En effet, si le scandale se produit à ce sujet en raison de l'ignorance ou de la faiblesse des autres, ce que nous avons appelé plus haut le scandale des petits, nous devons ou abandonner totalement ces biens temporels, ou faire cesser le scandale autrement, par quelque avertissement pa exemple. C'est pourquoi saint Augustin écrit : "Il faut donner ce qui ne fait de mal ni à toi ni autrui, autant qu'on peut humainement le savoir. Si tu refuses ce qu'on te demande, montre où est la justice. Tu donneras quelque chose de meilleur en redressant celui qui te demande injustement." Parfois le scandale provient de la malice. C'est le scandale des pharisiens. Il ne faut pas abandonner les biens temporels à cause de ceux qui suscitent de tels scandales, car on nuirait au bien commun en donnant aux méchants une occasion de s'en emparer et l'on nuirait à ceux qui, en volant et en retenant le bien d'autrui, demeureraient dans le péché. C'est pourquoi, dit saint Grégoire : "Parmi ceux qui nous prennent les biens temporels, il en est qui doivent être seulement tolérés ; et d'autres qui doivent en être empêchés, l'équité étant sauve. Cela, non par le seul souci que nos biens ne nous soient pas enlevés, mais pour éviter la perdition de ceux qui prennent ce qui ne leur appartient pas."

Solutions :

1. Cela donne clairement la solution.

2. Si l'on permettait habituellement aux méchants de prendre le bien d'autrui, cela tournerait au détriment de la vérité de la vie et de la justice. C'est pourquoi il ne faut pas abandonner les biens temporels en raison de n'importe quel scandale.

3. Il n'est pas dans l'intention de l'Apôtre de faire abandonner toute nourriture en raison du scandale, car prendre de la nourriture est nécessaire à la santé. C'est telle nourriture déterminée qu'il faut laisser en raison du scandale, selon la 1e épître aux Corinthiens (8, 13) : "je me passerai de viande à tout jamais, afin de ne pas scandaliser mon frère."

4. Selon saint Augustin, ce précepte du Seigneur doit s'entendre de la disposition intérieure, en ce sens qu'il faut être prêt, si c'est utile, à subir le dommage et l'injustice plutôt qu'à recourir au jugement. Mais parfois ce n'est pas utile, nous l'avons vu. Le mot de l'Apôtre doit s'entendre dans le même sens.

5. Le scandale que l'Apôtre évitait serait provenu de l'ignorance des païens, chez qui cette coutume n'existait pas. C'est pourquoi il fallait s'abstenir momentanément, afin de leur enseigner auparavant que c'est chose due. Pour une raison semblable, 1'Ëglise s'abstient d'exiger les dîmes dans les pays où la coutume n'est pas de les payer.

IIa-IIae, Question 44 — LES PRÉCEPTES DE LA CHARITÉ

Question 44 : LES PRÉCEPTES DE LA CHARITÉ

- 1. Faut-il donner des préceptes au sujet de la charité ? - 2. Y a-t-il un seul précepte, ou bien deux ? - 3. Deux préceptes suffisent-ils ? - 4. Convient-il de prescrire que Dieu soit aimé de tout notre coeur ? - 5. Convient-il d'ajouter : de toute notre âme ? - 6. Ce précepte peut-il être accompli en cette vie ? - 7. Le commandement : "Tu aimeras le prochain comme toi-même." - 8. L'ordre de la charité tombe-t-il sous le précepte ?