Summa Theologiae (page 59)

IIa-IIae, Question 44 — LES PRÉCEPTES DE LA CHARITÉ (suite)

Article 1 ‒ Faut-il donner des préceptes au sujet de la charité ?

Objections :

1. Il semble que non, car la charité donne le mode aux actes de toutes les vertus. Elle est en effet la forme des vertus, nous l'avons vu plus haut. Or, on dit généralement que le mode n’est pas contenu dans le précepte. Donc, il ne pas donner de préceptes au sujet de la charité.

2. La charité qui "est répandue dans nos coeurs par le Saint-Esprit" (Rm 5, 5) nous rend libres, car "là où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté" (2 Co 3, 17). Or l'obligation qui naît du précepte s'oppose à la liberté, puisqu'elle impose nécessité. Il ne faut donc pas donner de préceptes au sujet de la charité.

3. La charité est la plus importante de toutes les vertus, auxquelles sont ordonnés les préceptes, ainsi qu'il ressort de ce que nous avons vu plus haut. Donc, si l'on donnait certains préceptes sur charité, il faudrait qu'ils fussent compris parmi les préceptes majeurs, qui sont ceux du décalogue. Or, ils ne s'y trouvent pas. Donc il ne faut donner un précepte sur la charité.

Cependant :

Ce que Dieu réclame de nous tombe sous le précepte. Or, Dieu demande à l'homme de l'aimer, comme on le voit dans le Deutéronome (10, 12). Concernant l'amour de charité, qui est l'amour de Dieu, il faut donc donner des préceptes.

Conclusion :

Nous l'avons dit antérieurement, le précepte inclut la raison d'obligation. Une chose tombe donc sous le précepte dans la mesure où elle a raison de dette. Or une chose est due de deux façons : ou bien par soi ou bien pour autre chose. En toute affaire, ce qui est dû par soi, c'est la fin, car par soi la fin a raison de bien. Ce qui est dû pour autre chose, c'est le moyen ordonné à la fin. Ainsi, pour un médecin, ce qui est dû par soi, c'est la guérison, et ce qui est requis pour autre chose, c'est le remède destiné à la guérison. Or, la fin de la vie spirituelle, c'est que l'homme soit uni à Dieu, ce qui se fait par la charité. A cela s'ordonne, comme à leur fin, tout ce qui appartient à la vie spirituelle. C'est pourquoi l'Apôtre écrit (1 Tm 1, 5) : "La fin du précepte, c'est la charité qui naît d'un coeur pur, d'une bonne conscience et d'une foi sincère." Car toutes les vertus dont les actes sont objet de préceptes sont ordonnées ou bien à purifier le coeur du tourbillon des passions, ce qui est le cas des vertus qui concernent les passions ; ou du moins à procurer une bonne conscience, ce qui est le cas des vertus qui concernent l'action ; ou à assurer la rectitude de la foi, ce qui est le cas des vertus qui concernent le culte divin. Ces trois conditions sont requises pour aimer Dieu, car le coeur impur est détourné de l'amour de Dieu par la passion qui l'incline vers les biens terrestres ; une mauvaise conscience fait prendre en horreur la justice divine par crainte de la peine ; et une foi imaginaire entraîne le coeur vers la représentation qu'elle se fait de Dieu, loin de la divinité et de la réalité divine. Or, en tout domaine, ce qui est par soi l'emporte sur ce qui est pour autre chose ; il s'ensuit que le plus grand commandement a pour objet la charité, ainsi qu'il est dit en saint Matthieu (22, 38).

Solutions :

1. Ainsi que nous l'avons vu antérieurement en traitant des autres préceptes, le mode de la charité ne tombe pas sous les préceptes qui ont pour objet les autres actes de vertu. Par exemple, sous ce précepte : "Honore ton père et ta mère", il ne tombe pas que cela se fasse par charité. Toutefois, l'acte de dilection tombe sous des préceptes spéciaux.

2. L'obligation du précepte ne s'oppose à la liberté qu'en celui dont l'esprit est détourné de ce qui est prescrit, comme on le voit chez ceux qui n'observent les préceptes que par crainte. Le précepte de la charité ne peut être accompli que si on le veut à proprement parler. Aussi ne s'oppose-t-il pas à la liberté.

3. Tous les préceptes du décalogue sont ordonnés à l'amour de Dieu et du prochain. C'est pourquoi les préceptes de la charité n'avaient pas à être énumérés parmi les préceptes du décalogue ils se trouvent compris en tous.

Article 2 ‒ Y a-t-il un seul précepte ou bien deux ?

Objections :

1. Il semble qu'il ne fallait pas donner deux préceptes sur la charité. En effet, les préceptes de la loi sont ordonnés à la vertu, nous venons de le voir. Or, la charité constitue une seule vertu, nous l'avons vu précédemment. Il ne fallait donc donner qu'un seul précepte sur la charité.

2. Comme le dit saint Augustin, la charité n'aime que Dieu dans le prochain. Or, nous sommes suffisamment ordonnés à aimer Dieu par ce précepte (Dt 6, 5) : "Tu aimeras le Seigneur ton Dieu." Il ne fallait donc pas ajouter un autre précepte sur la charité envers le prochain.

3. Des péchés différents s'opposent à des préceptes différents. Or, on ne pèche pas si, en laissant de côté l'amour du prochain, on ne laisse pas l'amour de Dieu, puisqu'il est même dit en saint Luc (14, 26) : "Si quelqu'un vient à moi et ne hait pas son père et sa mère, il ne peut pas être mon disciple." Il n'y a donc pas deux préceptes différents, l'un de l'amour de Dieu et l'autre de l'amour du prochain.

4. L'Apôtre écrit (Rm 13, 8) : "Celui qui aime son prochain a accompli la loi." Mais on n'accomplit la loi qu'en observant tous les préceptes. Tous les préceptes sont donc inclus dans l'amour du prochain, et il ne doit pas y avoir deux commandements de la charité.

Cependant :

Il est dit dans la 1e épître de saint Jean (4, 21) : "Nous tenons de Dieu ce commandement : celui qui aime Dieu, qu'il aime aussi son frère."

Conclusion :

Comme nous l'avons dit précédemment en traitant des préceptes, les préceptes tiennent dans la loi la même place que les propositions dans les sciences spéculatives. Là, les conclusions se trouvent virtuellement contenues dans les premiers principes. C'est pourquoi celui qui connaîtrait parfaitement les principes dans toute leur virtualité n'aurait pas besoin que les conclusions lui soient proposées séparément. Mais parce que ceux qui connaissent les principes ne les connaissent pas assez pour considérer tout ce qui s'y trouve contenu virtuellement, il est nécessaire à cause d'eux que, dans les sciences, les conclusions soient déduites des principes. Dans le domaine de l'action, où les préceptes de la loi nous dirigent, la fin a raison de principe, nous l'avons vu. Or, l'amour de Dieu est la fin à laquelle l'amour du prochain est ordonné. C'est pourquoi il a fallu donner non seulement le précepte de l'amour de Dieu, mais aussi celui de l'amour du prochain, à cause de ceux qui, moins capables, n'apercevraient pas facilement qu'un de ces préceptes est contenu dans l'autre.

Solutions :

1. Si la charité est une seule vertu, elle a cependant deux actes, dont l'un est ordonné à l'autre comme à sa fin. Or, les préceptes ont pour objet les actes des vertus. C'est pourquoi il a fallu qu'il y ait plusieurs préceptes de la charité.

2. Dieu est aimé dans le prochain, comme la fin dans ce qui est ordonné à la fin. Et cependant, il a fallu qu'il y ait des préceptes explicites pour l'un et pour l'autre, pour le motif qu'on vient de dire.

3. Ce qui est ordonné à la fin a raison de bien par son ordre à la fin. De la même façon, et non autrement, s'écarter de la fin a raison de mal.

4. Dans l'amour du prochain est inclus l'amour de Dieu comme la fin est incluse dans ce qui lui est ordonné et inversement. Cependant il a fallu que soient donnés explicitement l'un et l'autre précepte, pour la raison qu'on vient de dire.

Article 3 ‒ Deux préceptes suffisent-ils ?

Objections :

1. Il semble que non. Les préceptes, en effet, portent sur les actes des vertus. Or, les actes se distinguent selon les objets. Comme il se trouve que l'on doit aimer de charité quatre objets, à savoir Dieu, soi-même, le prochain et son propre corps, nous l'avons montré précédemment, il semble qu'il doit y avoir quatre préceptes de la charité. Par suite, deux préceptes ne suffisent pas.

2. L'acte de charité n'est pas seulement l'amour, mais aussi la joie, la paix et la bienfaisance. Or il doit y avoir un précepte pour tout acte vertueux. Deux préceptes pour la charité ne suffisent donc pas.

3. Comme il appartient à la vertu d'accomplir le bien, il lui appartient aussi d'éviter le mal. Or, nous sommes amenés à faire le bien par les préceptes affirmatifs, et à éviter le mal par les préceptes négatifs. Il eût donc fallu que soient donnés, pour la charité, non seulement des préceptes affirmatifs, mais aussi des préceptes négatifs. Ainsi, les deux préceptes de la charité que l'on a cités ne suffisent pas.

Cependant :

Le Seigneur a dit en saint Matthieu (22, 40) : "Sur ces deux préceptes reposent toute la Loi et les Prophètes."

Conclusion :

La charité, on l'a vu plus haut, est une amitié. Or, l'amitié s'adresse à l'autre. C'est pourquoi saint Grégoire dit, dans une de ses homélies : "La charité ne peut exister si l'on n'est pas deux." Comment l'on peut s'aimer soi-même de charité, on l'a vu précédemment. Comme, d'autre part, la dilection et l'amour ont pour objet le bien, et que le bien n'est autre que la fin ou ce qui est ordonné à la fin, il convient qu'il n'y ait que deux préceptes pour la charité : l'un nous conduit à aimer Dieu comme notre fin, et l'autre nous conduit à aimer le prochain à cause de Dieu, c'est-à-dire à cause de cette fin.

Solutions :

1. Selon saint Augustin, "Sur les quatre choses qu'il faut aimer de charité, il n'y avait pas à donner de préceptes pour la deuxième et la quatrième, savoir l'amour de soi et de son propre corps. Car l'homme peut s'écarter de la charité autant qu'on voudra, il lui restera toujours l'amour de soi et de son propre corps." C'est la manière d'aimer qui devait être prescrite à l'homme, afin qu'il s'aime lui-même et aime son propre corps de façon ordonnée ; cela se réalise du fait qu'il aime Dieu et le prochain.

2. Tous les actes de la charité découlent de l'acte de dilection, comme l'effet découle de sa cause, on l'a montré précédemment. C’est pourquoi dans les préceptes concernant la dilection ou l'amour se trouvent virtuellement contenus les préceptes concernant les autres actes. Pourtant, à l'intention de ceux qui sont plus lents à comprendre, nous trouvons pour chacun de ces actes des préceptes explicitement donnés : pour la joie (Ph 4, 4) : "Réjouissez-vous toujours dans le Seigneur" ; pour la paix (He 12, 14) : "Recherchez la paix avec tous" ; pour la bienfaisance (Ga 6, 10) : "Pendant que nous avons le temps, faisons du bien à tous." Pour chacune des parties de la bienfaisance, nous trouvons des préceptes qui sont donnés dans la Sainte Écriture, comme le voient ceux qui la lisent avec attention.

3. Faire le bien est plus qu'éviter le mal. C'est pourquoi dans les préceptes affirmatifs sont virtuellement contenus les préceptes négatifs. On trouve cependant explicitement donnés des préceptes contre les vices opposés à la charité. Contre la haine, par exemple (Lv 19, 17) : "Tu ne haïras pas ton frère dans ton coeur" ; contre l'acédie (Si 6, 26) : "Tu ne prendras point les liens (de la sagesse) en dégoût" ; contre l'envie (Ga 5, 26) : "Ne cherchons pas la vaine gloire ; pas de provocations entre nous, entre nous pas de jalousies" ; contre la discorde (1 Co 1, 10) : "Ayez tous même sentiment ; qu'il n'y ait point parmi vous de divisions" ; contre le scandale (Rm 14, 13) : "Ne soyez pas pour votre frère une occasion de chute ou de scandale."

Article 4 ‒ Convient-il de prescrire que Dieu soit aimé de tout notre coeur ?

Objections :

1. Il semble que non, car le mode de l'acte de vertu n'est pas contenu dans le précepte, comme nous l'avons vu précédemment. Or, lorsqu'on dit : "de tout notre coeur", on exprime le mode de notre amour pour Dieu. Il ne convient donc pas de le prescrire.

2. "Le tout et le parfait est ce à quoi il ne manque rien", d'après Aristote. Donc s'il tombe sous le précepte que Dieu soit aimé de tout coeur, tous ceux qui font ce qui ne relève pas de l'amour de Dieu agissent contre le précepte, et par conséquent commettent un péché mortel. Mais le péché véniel ne relève pas de l'amour de Dieu. Le péché véniel sera donc mortel. Conclusion inadmissible.

3. Aimer Dieu de tout son coeur relève de la perfection, car, selon le Philosophe, "le tout et le parfait sont identiques". Or, ce qui relève de la perfection ne tombe pas sous le précepte, mais sous le conseil. Il ne faut donc pas prescrire d'aimer Dieu de tout son coeur.

Cependant :

Nous lisons dans le Deutéronome (6, 5) : "Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur."

Conclusion :

Les préceptes ayant pour objet les actes des vertus, un acte tombe sous le précepte pour autant qu'il est acte de vertu. Or, il est demandé à tout acte de vertu, non seulement de porter sur la matière voulue, mais encore d'être revêtu des circonstances qui le proportionnent à cette matière. Or, Dieu doit être aimé comme la fin ultime à laquelle toutes choses doivent être rapportées. Aussi fallait-il marquer une certaine totalité dans le commandement de l'amour de Dieu.

Solutions :

1. Sous le précepte qui concerne l'acte d'une vertu ne tombe pas le mode que cet acte reçoit d'une vertu supérieure. Cependant le mode qui appartient à l'essence même de la vertu tombe sous le précepte. C'est un tel mode qui désigne l'expression : "de tout coeur".

2. On peut aimer Dieu de tout son coeur de deux façons. 1° En acte, c'est-à-dire que le coeur de l'homme se porte tout entier et d'une manière toujours actuelle vers Dieu. Telle est la perfection de la patrie. 2° Le coeur de l'homme est porté tout entier vers Dieu en vertu de l'habitus, de telle sorte qu'il n'accepte rien de contraire à l'amour de Dieu. Telle est la perfection dans l'état de voyageur. A cela le péché véniel n'est pas contraire, car il ne supprime pas l'habitus de charité, puisqu'il ne se porte pas vers l'objet opposé ; il empêche seulement l'exercice de la charité.

3. Cette perfection de la charité à quoi sont ordonnés les conseils occupe une position médiane entre les deux perfections qu'on vient de distinguer. Elle signifie que l'homme, autant que c'est possible, se détache des choses temporelles, même licites, dont le souci entrave le mouvement actuel du coeur vers Dieu.

Article 5 ‒ Convient-il d'ajouter de toute notre âme ?

Objections :

1. Il semble que le précepte du Deutéronome (6, 5) a tort d'ajouter "... de toute ton âme et de toute ta force." En effet, le coeur ne signifie pas ici l'organe corporel, car aimer Dieu n'est pas un acte du corps. Il faut donc que le coeur soit pris dans un sens spirituel. Or, en ce sens le coeur désigne ou bien l'âme elle-même, ou quelque chose de l'âme. Il est donc superflu de mentionner le coeur et l'âme.

2. La force de l'homme dépend surtout du coeur, qu'on l'entende au sens spirituel ou au sens corporel. Après avoir dit : "Tu aimeras ton Seigneur de tout ton coeur", il était donc superflu d'ajouter "et de toute ta force".

3. Le texte de saint Matthieu porte : "Et de tout ton esprit", ce qui n'est pas exprimé ici. Il semble donc que ce commandement ne soit pas donné comme il faut dans le Deutéronome.

Cependant :

Il y a l'autorité de l'Écriture.

Conclusion :

Ce commandement a été transmis de façon différente en divers endroits. C'est ainsi que dans le Deutéronome se trouvent les trois expressions : "de tout ton coeur, de toute ton âme et de toute ta force". En Matthieu (22, 37) se trouvent deux d'entre elles : "de tout ton coeur et de toute ton âme" ; on omet : "de toute ta force", mais on ajoute : "de tout ton esprit". En Marc (12, 30), il y a quatre expressions : "de tout ton coeur, de toute ton âme, de tout ton esprit, et de toute ta vertu", ce qui équivaut à "de toute ta force". Ces quatre expressions se retrouvent encore en saint Luc (10, 27) où toutefois au lieu de force ou vertu il y a de "toutes tes forces". Il faut donc assigner une raison à ces quatre expressions. Car si l'une d'entre elles manque ici ou là, c'est parce qu'on la comprend dans les autres.

Il y a lieu de considérer que l'amour est un acte de la volonté, désignée ici par le coeur. En effet, de même que le coeur, organe corporel, est le principe de tous les mouvements du corps, de même la volonté, surtout dans son orientation vers la fin ultime, qui est l'objet de la charité, est le principe de tous les mouvements spirituels. Or, il y a trois principes d'action soumis à la motion de la volonté : l'intelligence, désignée par "l'esprit" ; la puissance appétitive inférieure désignée par "l'âme", et la puissance extérieure d'exécution, désignée par "la force", "la vertu" ou "les forces". Il nous est donc prescrit que toute notre intention se porte vers Dieu, ce qu'exprime : "de tout ton coeur" ; que toute notre intelligence soit soumise à Dieu, ce qu'exprime : "de tout ton esprit" ; que tout notre appétit soit réglé selon Dieu, ce qu'exprime : "de toute ton âme" ; et que notre activité extérieure obéisse à Dieu, ce qu'exprime : aimer Dieu "de toute ta force" ou "de toute ta vertu" ou "de toutes tes forces".

Chrysostome pourtant, dans son Commentaire sur saint Matthieu, entend le coeur et l'âme à l'inverse de ce qui vient d'être dit. Saint Augustin met le coeur en relation avec les pensées, l'âme avec la vie, l'esprit avec l'intelligence. Il en est d'autres qui par coeur entendent l'intelligence ; par âme, la volonté ; par esprit, la mémoire. Ou encore, selon saint Grégoire de Nysse le coeur signifie l'âme végétative ; l'âme, l'âme sensitive ; l'esprit, l'âme intellectuelle ; car nous devons rapporter à Dieu nutrition, sensation et intelligence.

1. 2. et 3. Et ceci répond aux trois objections.

Article 6 ‒ Ce précepte peut-il être accompli en cette vie ?

Objections :

1. Il semble bien, car saint Jérôme a dit : "Malheur à celui qui affirme que Dieu a commandé quelque chose d'impossible." Or, c'est Dieu qui a donné ce précepte, comme on le voit dans le Deutéronome. Ce précepte peut donc être accompli sur cette terre.

2. Quiconque n'accomplit pas le précepte commet un péché mortel car, selon saint Ambroise, le péché n'est rien d'autre que "la transgression de la loi divine et la désobéissance aux commandements du ciel". Donc, si ce précepte ne peut pas être accompli dans l'état de voyageur, il en découle que nul ne peut, en cette vie, être sans péché mortel. Ce qui va contre l'affirmation de l'Apôtre (1 Co 1, 8) : "Il vous gardera fermes jusqu'au bout, pour que vous soyez irréprochables" ; et aussi (1 Tm 3, 10) : "Qu'on n'en fasse des diacres que s'ils sont irréprochables."

3. Les préceptes sont donnés en vue de diriger les hommes sur le chemin du salut, selon le Psaume (19, 9) : "Le commandement du Seigneur est une lumière qui éclaire les yeux." Or, c'est en vain qu'on dirige quelqu'un vers l'impossible. Il n'est donc pas impossible d'accomplir ce commandement en cette vie.

Cependant :

Saint Augustin nous dit : "C'est dans la plénitude de la charité de la patrie que s'accomplira ce précepte : "Tu aimeras le Seigneur ton Dieu, etc.", car tant qu'il y a encore quelque convoitise charnelle à refréner, on n'aime pas tout à fait Dieu avec toute son âme."

Conclusion :

Un précepte peut être accompli de deux façons : parfaitement ou imparfaitement. Il est accompli parfaitement quand on parvient à la fin que se propose l'auteur du précepte ; et il est accompli imparfaitement lorsque, sans atteindre la fin proposée, on ne s'écarte cependant pas de l'ordre qui mène à cette fin. De même, quand le chef de l'armée commande aux soldats de combattre, celui-ci accomplit parfaitement le précepte si, en combattant, il triomphe de l'ennemi, ce qui est l'intention du chef ; et celui-là l'accomplit aussi, mais imparfaitement, si, sans obtenir la victoire par le combat, il ne fait rien de contraire à la discipline militaire. Or Dieu veut, par ce précepte, que l'homme lui soit totalement uni, ce qui se fera dans la patrie, lorsque "Dieu sera tout en tous" (1 Co 15, 28). Ce précepte se trouvera donc pleinement et parfaitement accompli dans la patrie. Il s'accomplit aussi dans la condition de voyageur, mais imparfaitement. Et cependant, sur cette terre, l'un accomplit ce précepte plus parfaitement qu'un autre dans la mesure où il approche davantage, par quelque ressemblance, de la perfection de la patrie.

Solutions :

1. Cet argument prouve que le précepte peut être, d'une certaine façon, accompli dans la condition de voyageur, bien que non parfaitement.

2. Le soldat qui combat selon les règles, bien que n'obtenant pas la victoire, n'est pas inculpé et ne mérite pas de châtiment. De même aussi celui qui, dans la condition de voyageur, accomplit ce précepte sans rien faire contre l'amour de Dieu, ne commet pas de péché mortel.

3. Comme dit saint Augustin : "Pourquoi cette perfection ne serait-elle pas commandée à l'homme, bien que personne ne l'obtienne sur cette terre ? On ne court pas bien si l'on ignore dans quelle direction il faut courir. Et comment le saurait-on s'il n'y avait pas de préceptes pour le montrer ?"

Article 7 ‒ Le commandement ‒ "Tu aimeras ton prochain comme toi-même."

Objections :

1. Ce précepte est donné, semble-t-il, d'une façon qui n'est pas satisfaisante. En effet l'amour de charité s'étend à tous les hommes, même aux ennemis, comme on le voit en saint Matthieu (5, 44). Or le nom même de prochain indique une proximité qui ne semble pas exister à l'égard de tous les hommes. Par conséquent, il semble que ce précepte ne soit pas donné d'une manière satisfaisante.

2. D'après le Philosophe, "l'amitié que l'on a pour les autres vient de l'amitié qu'on a pour soi-même". Il semble d'après cela que l'amour de soi-même soit le principe de l'amour du prochain. Or, le principe l'emporte sur ce qui en découle. Donc l'homme ne doit pas aimer son prochain comme soi-même.

3. L'homme s'aime naturellement soi-même, mais non pas le prochain. Il n'est donc pas normal de commander à l'homme d'aimer son prochain comme soi-même.

Cependant :

Il est dit en saint Matthieu (22, 30) : "Le second précepte est semblable au premier tu aimeras ton prochain comme toi-même."

Conclusion :

Ce précepte est donné comme il faut, car on y voit indiqués à la fois la raison que nous avons d'aimer, et le mode de l'amour. La raison d'aimer est touchée dans le mot même de prochain. Ce pourquoi, en effet, nous devons aimer les autres de charité, c'est qu'ils nous sont proches en raison de l'image naturelle de Dieu et aussi de leur capacité d'entrer dans la gloire. Il n'importe en rien d'ailleurs qu'on l'appelle prochain ou frère, comme dans la 1e épître de saint Jean (4, 20), ou ami comme dans le Lévitique (19, 18), car tous ces mots signalent une même affinité.

Quant au mode de l'amour, il est signalé lorsqu'on dit : "comme toi-même", ce qui ne veut pas dire qu'il faut aimer le prochain autant que soi-même, mais de la même manière. Et cela de trois façons.

1° A considérer la fin : on aime le prochain pour Dieu, comme aussi l'on doit s'aimer soi-même pour Dieu ; et ainsi l'amour du prochain est-il saint.

2° A considérer la règle de l'amour : on ne s'accorde pas avec le prochain dans le mal, mais seulement dans le bien, comme aussi on ne doit satisfaire sa propre volonté que dans le bien ; ainsi l'amour du prochain est-il juste.

3° A considérer la raison de la dilection : on n'aime pas le prochain pour son avantage ou pour son plaisir propre mais pour cette raison que l'on veut pour le prochain du bien, de même que l'on se veut du bien à soi-même ; et ainsi l'amour du prochain est vrai, car lorsqu'on aime le prochain pour son avantage ou son plaisir propre, ce n'est pas le prochain que l'on aime vraiment, mais soi-même.

Solutions :

Cela donne la réponse aux objections.

Article 8 ‒ L'ordre de la charité tombe-t-il sous le précepte ?

Objections :

1. Il apparaît que non, car celui qui transgresse un précepte commet une injustice. Or, si l'on aime quelqu'un autant qu'on le doit et que cependant l'on aime un autre davantage, on ne commet d'injustice à l'égard de personne. On ne transgresse donc pas le précepte. Donc l'ordre de la charité ne tombe pas sous le précepte.

2. Ce qui fait partie du précepte nous est suffisamment indiqué dans la Sainte Écriture. Or, l'ordre à mettre dans la charité dont il a été question précédemment ne nous est indiqué nulle part dans la Sainte Écriture. Donc il ne tombe pas sous le précepte.

3. L'ordre implique toujours quelque distinction. Or, c'est sans distinction que l'amour du prochain nous est prescrit par cette parole : "Tu aimeras ton prochain comme toi-même." Donc l'ordre à mettre dans la charité ne fait pas partie du précepte.

Cependant :

Ce que Dieu fait en nous par la grâce, il nous l'enseigne par les préceptes, selon cette parole de Jérémie (31, 33) : "je mettrai ma loi dans leur coeur." Or Dieu cause en nous l'ordre qu'il faut mettre dans la charité, selon cette parole du Cantique (2, 4) : "Il a ordonné en moi la charité." Donc, l'ordre de la charité tombe sous le précepte de la loi.

Conclusion :

On l'a dit, le mode qui fait essentiellement partie de l'acte vertueux tombe sous le précepte qui nous commande celui-ci. Or, l'ordre à mettre dans la charité fait essentiellement partie de la vertu, puisqu'il se prend de la proportion qui doit exister entre l'amour et ce qu'on doit aimer, nous l'avons montré. Il est donc manifeste que l'ordre de la charité doit tomber sous le précepte.

Solutions :

1. On accorde davantage à celui qui aime davantage. C'est pourquoi, si l'on aime moins celui que l'on doit aimer davantage, on accorde davantage à celui à qui il faudrait donner moins. On commet alors une injustice envers celui que l'on devrait aimer davantage.

2. L'ordre à mettre dans les quatre objets qu'il faut aimer de charité est indiqué dans la Sainte Écriture. Quand on nous commande en effet d'aimer Dieu de tout notre coeur, on nous laisse entendre que nous devons aimer Dieu par-dessus toute chose. Quand on nous commande d'aimer le prochain comme nous-même, on fait prévaloir l'amour de soi-même sur l'amour du prochain. De même encore, quand on nous commande (1 Jn 3, 16) de "donner notre vie pour nos frères", c'est-à-dire la vie de notre corps, on nous laisse entendre que nous devons aimer le prochain davantage que notre propre corps.

Enfin, quand on nous commande (Ga 6, 10) : "de faire plus de bien à nos frères dans la foi", et quand on blâme (1 Tm 5, 8) : "celui qui ne prend pas soin des siens, surtout de ses familiers", on nous laisse entendre que nous devons aimer davantage ceux qui sont meilleurs et ceux qui nous sont plus proches.

3. L'expression : "Tu aimeras ton prochain" laisse entendre, par voie de conséquence, que ceux qui sont plus proches doivent être aimés davantage.

Nous allons maintenant considérer le don de sagesse qui correspond à la charité. D'abord la sagesse elle-même (Question 45), ensuite le vice qui lui est opposé (Question 46).

IIa-IIae, Question 45 — LE DON DE SAGESSE

Question 45 : LE DON DE SAGESSE

- 1. Doit-elle être comptée parmi les dons du Saint-Esprit ? - 2. Quel est son siège dans l'homme ? - 3. Est-elle seulement spéculative, ou bien est-elle aussi pratique ? - 4. La sagesse, qui est un don, peut-elle coexister avec le péché mortel ? - 5. Existe-t-elle chez tous ceux qui ont la grâce sanctifiante ? - 6. Quelle béatitude lui correspond ?

Article 1 ‒ La sagesse doit-elle être comptée parmi les dons du Saint-Esprit ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. En effet, les dons sont plus parfaits que les vertus, nous l'avons dit précédemment. Or la vertu ne se réfère qu'au bien, ce qui a fait dire à saint Augustin que "personne ne fait un mauvais usage des vertus". A plus forte raison en est-il ainsi des dons du Saint-Esprit, qui ne se réfèrent qu'au bien. Mais la sagesse se réfère aussi au mal. Saint Jacques (3, 15) parle d'une sagesse "terrestre, animale, diabolique". La sagesse ne doit donc pas être placée parmi les dons du Saint-Esprit.

2. D'après saint Augustin, "la sagesse est la connaissance des choses divines". Or la connaissance des choses divines dont l'homme est naturellement capable relève de la sagesse, qui est une vertu intellectuelle. Quant à la connaissance surnaturelle des choses divines, elle appartient à la foi qui est une vertu théologale, nous l'avons montré antérieurement. On devrait donc appeler la sagesse une vertu plutôt qu'un don.

3. Nous lisons au livre de Job (28, 28) : "La crainte du Seigneur, voilà la sagesse ; s'écarter du mal, voilà l'intelligence." Quant au texte des Septante utilisé par saint Augustin, il porte : "La piété, voilà la sagesse." Or, la crainte aussi bien que la piété sont déjà placées parmi les dons du Saint-Esprit. Il n'y a donc pas lieu de compter la sagesse comme un don différent des autres.

Cependant :

Nous lisons en Isaïe (11, 2) : "Sur lui reposera l'esprit du Seigneur, esprit de sagesse et d'intelligence, etc."

Conclusion :

Selon le Philosophe, il revient au sage de considérer la cause la plus élevée par laquelle on peut juger de tout avec une grande certitude et d'après laquelle il faut tout ordonner. Or, la cause la plus élevée peut s'entendre d'une double façon : ou bien d'une manière absolue ou bien dans un certain domaine. Celui qui connaît la cause la plus élevée dans un domaine, peut grâce à elle juger et ordonner tout ce qui appartient à cet ordre de choses. Il est sage en ce domaine, par exemple en médecine ou en architecture." Comme un sage architecte, j'ai posé les fondations", écrit saint Paul (1 Co 3, 10). Mais celui qui connaît d'une manière absolue la cause la plus élevée qui est Dieu, on dit qu'il est sage absolument, en tant qu'il peut juger et ordonner toutes choses selon les règles divines. Or, c'est le Saint-Esprit qui donne à l'homme d'avoir un tel jugement. "L'homme spirituel juge toutes choses", selon saint Paul, car "l'Esprit scrute tout, jusqu'aux profondeurs divines" (1 Co 2, 15). Il est donc évident que la sagesse est un don du Saint-Esprit.

Solutions :

1. On parle du bien de deux façons. D'une première façon, le bien est ce qui est vraiment bien et absolument parfait. D'une autre façon, par similitude, on dira qu'un être est bon lorsqu'il est parfait en malice. Ainsi on parlera d'un "bon voleur" ou d'un "parfait voleur", comme le montre Aristote. Et de même qu’il existe une cause suprême dans le domaine des êtres vraiment bons, et c'est le souverain bien, fin ultime dont la connaissance rend l'homme vraiment sage ; de même il existe dans le domaine des êtres mauvais un être auquel les autres réfèrent comme à la fin ultime. L'homme qui connaît est un sage pour faire le mal. "Ils sont sages pour faire le mal, mais ils ne savent pas faire le bien", dit Jérémie (4, 22). Quiconque en effet se détourne de la fin requise se donne nécessairement une fin mauvaise, parce que tout agent agit en vue de la fin. Quand on met sa fin dans biens terrestres, la sagesse est "une sagesse terrestre" ; si c'est dans les biens corporels, la sagesse est "une sagesse animale" ; si c'est dans quelque supériorité, la sagesse est "une sagesse diabolique", car on imite l'orgueil du diable qui est (Jb 41, 26) : "le roi de tous les fils de l'orgueil".

2. La sagesse comptée parmi les dons du Saint-Esprit est différente de celle qui est comptée comme une vertu intellectuelle acquise. Car celle-ci s'obtient par l'effort humain, et celle-là, au contraire "descend d'en-haut", comme dit saint Jacques (3, 15). Elle diffère aussi de la foi, car la foi donne son assentiment à la vérité divine considérée en elle-même, tandis que c'est le jugement conforme à la vérité divine qui est le fait du don de sagesse. Et c'est pourquoi le don de sagesse présuppose la foi, car "chacun juge bien ce qu'il connaît", dit le Philosophe.

3. La piété qui relève du culte divin, manifeste notre foi en tant que nous professons cette foi en rendant un culte à Dieu ; c'est de la même manière que la piété manifeste la sagesse. Voilà pourquoi l'on dit que "la piété est sagesse". Il en est de même pour la crainte. En effet, l'homme montre qu'il a un jugement juste en ce qui concerne les choses divines, parce qu'il craint et honore Dieu.

Article 2 ‒ Quel est le siège de la sagesse ?

Objections :

1. Il ne semble pas qu'elle réside dans l'intelligence, car pour saint Augustin : "la sagesse est la charité de Dieu". Mais la charité a son siège dans la volonté et non pas dans l'intelligence, comme on l'a vu plus haut. Donc la sagesse n'a pas son siège dans l'intelligence.

2. "La sagesse qui instruit justifie son nom" (Si 6, 22). Or, la sagesse s'appelle ainsi (sapientia) parce qu'elle est une science savoureuse (sapida scientia), ce qui semble relever du sentiment, auquel il appartient d'éprouver les joies et douceurs spirituelles. La sagesse n'a donc pas son siège dans l'intelligence, mais plutôt dans le sentiment.

3. La puissance intellectuelle est pleinement perfectionnée par le don d'intelligence. Et quand une chose suffit pour en parfaire une autre, il est inutile d'en supposer plusieurs. La sagesse n'a donc pas son siège dans l'intelligence.

Cependant :

Selon saint Grégoire, la sagesse est contraire à la sottise. Mais la sottise est dans l'intelligence. Donc aussi la sagesse.

Conclusion :

La sagesse, nous venons de le dire, implique que l'on juge avec une certaine rectitude selon les raisons divines. Mais cette rectitude de jugement peut exister de deux façons : ou bien en raison d'un usage parfait de la raison ; ou bien en raison d'une certaine connaturalité avec les choses sur lesquelles porte le jugement. Ainsi, en ce qui regarde la chasteté, celui qui apprend la science morale juge-t-il bien par suite d'une enquête rationnelle ; tandis que celui qui a l'habitus de chasteté en juge bien par une certaine connaturalité avec elle. Ainsi donc, en ce qui regarde le divin, avoir un jugement correct, en vertu d'une enquête de la raison, relève de la sagesse, qui est une vertu intellectuelle. Mais bien juger des choses divines par mode de connaturalité relève de la sagesse en tant qu'elle est un don du Saint-Esprit. Denys, parlant d'Hiérothée, dit de lui qu'il est parfait en ce qui concerne le divin "non seulement parce qu'il l'a appris, mais parce qu'il l'a éprouvé". Cette sympathie ou connaturalité avec le divin nous est donnée par la charité qui nous unit à Dieu selon saint Paul (1 Co 6, 17) : "Celui qui s'unit à Dieu est avec lui un seul esprit." Ainsi donc, la sagesse qui est un don a pour cause la charité qui réside dans la volonté ; mais elle a son essence dans l'intelligence, dont l'acte est de bien juger, comme on l'a vu antérieurement.

Solutions :

1. Saint Augustin parle ici de la sagesse quant à sa cause. C'est de celle-ci qu'elle tient son nom de sagesse, selon qu'elle comporte une certaine saveur.

2. Cela éclaire la réponse à la deuxième objection, si cependant c'est bien le sens qu'il faut donner à ce texte. Il ne le semble pas, parce qu'une telle explication ne convient à la sagesse que selon son nom latin. En grec, ni peut-être en d'autres langues, cela ne va pas. Aussi semble-t-il plutôt que le mot sagesse est pris ici pour la réputation qu'elle possède aux yeux de tous.

3. L'intelligence a deux activités : elle perçoit et elle juge. A la première de ces activités est ordonné le don d'intelligence ; à la seconde, selon les valeurs divines, le don de sagesse, et, en ce qui concerne les valeurs humaines, le don de science.

Article 3 ‒ La sagesse est-elle seulement spéculative, ou bien est-elle aussi pratique ?

Objections :

1. Il semble que la sagesse ne soit pas pratique, mais seulement spéculative. En effet, le don de sagesse dépasse en excellence la sagesse considérée comme vertu intellectuelle. Or, comme vertu intellectuelle, la sagesse est uniquement spéculative. Donc, à plus forte raison, le don de sagesse est-il d'ordre spéculatif et non d'ordre pratique.

2. L'intelligence pratique concerne les actions à faire, qui sont contingentes. Mais la sagesse concerne le divin, qui est éternel et nécessaire. Donc la sagesse ne peut pas être pratique.

3. Selon saint Grégoire, "dans la contemplation on cherche le principe, qui est Dieu ; dans l'action au contraire, on peine sous le fardeau de la nécessité". Or, la sagesse s'occupe de la vision du divin qui n'est pas un labeur écrasant ; comme dit le livre de la Sagesse (8, 16) : "Sa société ne cause pas d'amertume ni son commerce, d'ennui." La sagesse est donc uniquement contemplative, elle n'est ni pratique ni active.

Cependant :

Il est écrit dans l'épître aux Colossiens (4, 5) : "Conduisez-vous en toute sagesse à l'égard de ceux du dehors." Cela relève bien de l’action. Donc la sagesse n’est pas seulement spéculative, mais aussi pratique.

Conclusion :

Selon saint Augustin, la partie supérieure de la raison est consacrée à la sagesse, et sa partie inférieure à la science. Or la raison supérieure, toujours selon saint Augustin, porte son attention sur les valeurs suprêmes "pour les considérer et les consulter". Pour les considérer en ce qu'elle contemple le divin en lui-même ; pour les consulter en ce qu'à partir du divin elle juge les activités humaines, qu'elle dirige selon les règles divines. Ainsi donc, la sagesse comme don n'est pas seulement spéculative, mais aussi pratique.

Solutions :

1. Plus une vertu est élevée, plus son domaine est étendu, d'après le livre Des Causes. C'est pourquoi, du fait que la sagesse comme don est plus excellente que la sagesse comme vertu intellectuelle, puisqu'elle atteint Dieu de beaucoup plus près en raison de l'union qui s'établit entre l'âme et lui, elle a le pouvoir de diriger non seulement la contemplation, mais aussi l'action.

2. Le divin en lui-même est nécessaire et éternel. Cependant il règle les affaires contingentes qui sont la matière des actes humains.

3. Il faut considérer une chose en elle-même avant de la comparer à une autre. C'est pourquoi la contemplation du divin appartient d'abord à la sagesse, qui est la vision du principe ; ultérieurement il lui appartient de diriger les actes humains selon les valeurs divines. Mais la sagesse n'apporte ni amertume ni labeur aux actes humains qu'elle dirige. A cause d'elle au contraire, l'amertume se tourne plutôt en douceur, et le labeur en repos.

Article 4 ‒ La sagesse, qui est un don, peut-elle coexister avec le péché mortel ?

Objections :

1. Il semble que oui. En effet, les saints se glorifient avant tout de ces choses qui ne peuvent coexister avec le péché mortel, selon saint Paul, qui dit (2 Co 1, 12) : "Notre gloire, c'est le témoignage de notre conscience." Mais nul ne doit se glorifier de sa sagesse, selon Jérémie (9, 23) : "Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse." Donc la sagesse peut exister sans la grâce, en compagnie du péché mortel.

2. La sagesse comporte une connaissance du divin, nous venons de le voir. Mais on peut avoir une connaissance de la vérité divine, même avec le péché mortel, si l'on en croit saint Paul (Rm 1, 18) : "Ils tiennent la vérité divine captive de l'injustice." La sagesse peut donc coexister avec le péché mortel.

3. Parlant de la charité, saint Augustin écrit : "Il n'y a rien de plus excellent que ce don de Dieu ; il est le seul à séparer les fils du royaume éternel et les fils de la perdition éternelle." Or la sagesse est distincte de la charité ; elle ne sépare donc pas les fils du Royaume et les fils de la perdition. Donc elle peut coexister avec le péché mortel.

Cependant :

On lit au livre de la Sagesse (1, 4) : "La sagesse n'entrera pas dans une âme de mauvaise volonté, et n'habitera pas dans un corps soumis au péché."

Conclusion :

La sagesse, don du Saint-Esprit, permet de juger correctement le divin, comme on l'a dit, et les autres choses à partir des règles divines, en vertu d'une certaine connaturalité ou union avec le divin. Ce qui se réalise par la charité, nous l'avons dit. C'est pourquoi la sagesse dont nous parlons présuppose la charité. Or la charité ne peut pas exister en même temps que le péché mortel, comme nous l'avons montré plus haut. Aussi faut-il conclure que la sagesse dont nous parlons ne peut coexister avec le péché mortel.

Solutions :

1. Cette parole doit s'entendre de la sagesse qui concerne les choses du monde, ou les choses divines, mais jugées à partir des raisons humaines. De cette sagesse les saints ne se glorifient pas, mais ils avouent ne pas la posséder, selon cette parole des Proverbes (30, 2) : "La sagesse des hommes n'est pas en moi." Mais ils se glorifient de la sagesse divine, selon saint Paul (1 Co 1, 30) : "Le Christ est devenu pour nous sagesse de Dieu."

2. Il s'agit ici de la connaissance du divin que l'on obtient par une étude et une enquête de la raison. Elle peut coexister avec le péché mortel. Tel n'est pas le cas de la sagesse dont nous parlons.

3. Si la sagesse diffère de la charité, elle la suppose cependant. C'est pourquoi elle sépare les fils de la perdition et les fils du Royaume.

Article 5 ‒ La sagesse existe-t-elle chez tous ceux qui ont la grâce sanctifiante ?

Objections :

1. Il ne semble pas. Car il vaut mieux posséder la sagesse que l'écouter. Or, il n'appartient qu'aux parfaits d'écouter la sagesse, selon cette parole de saint Paul (1 Co 2, 6) : "Nous parlons sagesse parmi les parfaits." Ainsi donc, puisque tous ceux qui sont en état de grâce ne sont pas parfaits, il semble beaucoup moins vrai encore que tous ceux qui sont en état de grâce possèdent la sagesse.

2. "Il appartient au sage d'ordonner", d'après Aristote. Et saint Jacques (3, 17) dit que "la sagesse juge sans hypocrisie". Mais il n'appartient pas à tous ceux qui ont la grâce de juger les autres ou de leur donner des ordres, mais seulement aux prélats. Ceux qui sont en état de grâce ne possèdent donc pas tous la sagesse.

3. "La sagesse nous est donnée contre la sottise", dit saint Grégoire. Or il y a beaucoup de gens ayant la grâce, qui sont sots par nature. Le cas est net par exemple pour ceux qui, lors de leur baptême étaient déjà en état de démence, ou pour ceux qui ensuite, sans commettre de péché, sont devenus fous. Ainsi donc, la sagesse n'existe pas forcément chez tous ceux qui sont en état de grâce.

Cependant :

Celui qui est sans péché mortel est aimé de Dieu, car ayant la charité il aime Dieu, et "Dieu aime ceux qui l'aiment" (Pr 8, 17). Or, d'après le livre de la Sagesse (7, 28) : "Dieu n'aime que celui qui habite avec la Sagesse." Donc, chez tous ceux qui sont en état de grâce et qui sont sans péché mortel, il y a la sagesse.

Conclusion :

La sagesse dont nous parlons comporte une certaine rectitude de jugement en ce qui concerne le divin à considérer et à consulter, nous venons de le dire.

A ce double point de vue, les hommes obtiennent la sagesse à des degrés divers, selon leur union à Dieu. En effet, certains possèdent, en fait de jugement droit, aussi bien dans la contemplation du divin que dans l'organisation des affaires humaines selon les règles divines, uniquement ce qui est nécessaire au salut. Cette sagesse ne manque à personne qui soit sans péché mortel, par la grâce qui rend agréable à Dieu ; car, si la nature n'échoue jamais pour ce qui est nécessaire, la grâce y échoue beaucoup moins encore. C'est pourquoi, dit saint Jean (1 Jn 2, 27) : "L'onction vous enseignera toutes choses."

Mais certains reçoivent le don de sagesse à un degré plus élevé. D'abord pour la contemplation des choses divines, dans la mesure où ils pénètrent les mystères les plus profonds et où ils peuvent les manifester aux autres. Et aussi pour la direction des choses humaines selon les règles divines, dans la mesure où ils peuvent non seulement se gouverner eux-mêmes selon ces règles, mais encore gouverner les autres. Ce degré de sagesse n'est pas commun à tous ceux qui sont en état de grâce, il est du domaine des grâces gratuites que le Saint-Esprit "distribue comme il veut", selon saint Paul (1 Co 12, 8) : "A l'un c'est une parole de sagesse qui est donnée par l'Esprit, etc."

Solutions :

1. L'Apôtre parle ici de la sagesse qui s'étend au mystère caché des choses divines, comme il l'explique au même endroit (1 Co 2, 7) : "Ce dont nous parlons, c'est d'une sagesse divine, mystérieuse et demeurée cachée."

2. Quoiqu'il appartienne aux seuls prélats de donner des ordres aux autres hommes et de les juger, il appartient cependant à tout homme d'ordonner ses propres actes et de porter un jugement sur eux, comme le montre Denys.

3. Ceux qui sont baptisés sans avoir la raison, comme les enfants, ont cependant l'habitus de sagesse, selon qu'il est un don du Saint-Esprit. Mais ils n'en possèdent pas encore l'acte, à cause de l'obstacle corporel qui empêche en eux l'usage de la raison.

Article 6 ‒ Quelle béatitude correspond au don de sagesse ?

Objections :

1. Il semble que la septième béatitude ne corresponde pas au don de sagesse. Cette béatitude dit : "Heureux les artisans de paix car ils seront appelés fils de Dieu." Ces deux termes ressortissent immédiatement à la charité. Car on dit dans le Psaume (119, 165) : "Il y a une grande paix pour ceux qui aiment ta loi." De son côté saint Paul a écrit (Rm 5, 5) : "L'amour de Dieu a été diffusé dans nos coeurs par l'Esprit Saint qui nous a été donné", lui qui est "l'Esprit d'adoption des fils, lui qui nous fait crier : Abba, Père" (Rm 8, 15). La septième béatitude doit donc être attribuée à la charité plutôt qu'à la sagesse.

2. Tout être se manifeste davantage par son effet prochain que par son effet éloigné. Or, l'effet prochain de la sagesse semble bien être la charité, selon cette parole (Sg 7, 27) sur la Sagesse : "Elle se répand à travers les nations dans les âmes saintes, elle en fait des amis de Dieu et des prophètes." Quant à la paix et à l'adoption des fils, qui procèdent de la charité, on l'a dit, ce sont, semble-t-il, des effets éloignés de la sagesse. La béatitude qui répond à la sagesse devrait donc être déterminée selon l'amour de charité plutôt que selon la paix.

3. D'après saint Jacques (3, 17) : "La sagesse d'en-haut est premièrement pure, ensuite pacifique, discrète, compréhensive, conciliante, pleine de miséricorde et féconde en bonnes oeuvres, sans partialité, sans hypocrisie." La béatitude qui correspond à la sagesse ne doit donc pas être comprise selon la paix plutôt que selon les autres effets de la sagesse divine.

Cependant :

D’après saint Augustin, "la sagesse convient aux pacifiques en qui l'on ne trouve aucun mouvement rebelle, mais l'obéissance à la raison".

Conclusion :

La septième béatitude s'adapte très bien au don de sagesse, quant au mérite et quant à la récompense. Au mérite se rattache la parole : "Heureux les artisans de paix." On appelle ainsi ceux qui font la paix, en eux ou chez les autres. Or, faire la paix, c'est ramener les choses à l'ordre qui convient ; la paix est en effet "la tranquillité de l'ordre", selon saint Augustin. Et comme mettre de l'ordre est du ressort de la sagesse, dit Aristote, il en résulte que la qualité d'artisan de paix est attribuée à la sagesse.

A la récompense se rattache la suite : "Ils seront appelés fils de Dieu." On appelle certains "fils de Dieu" en tant qu'ils participent d'une similitude avec le Fils unique selon la nature divine, comme dit saint Paul (Rm 8, 29) : "Il les a prédestinés à reproduire l'image de son Fils", qui est la Sagesse engendrée. Et c'est pourquoi, par la participation du don de sagesse, l'homme parvient à devenir fils de Dieu.

Solutions :

1. Il appartient à la charité de posséder la paix ; mais il appartient à la sagesse ordonnatrice de faire la paix. De même l'Esprit Saint reçoit la dénomination d'Esprit d'adoption en tant qu'il nous donne une ressemblance avec le Fils selon la nature, qui est la Sagesse engendrée.

2. Cela doit s'entendre de la Sagesse incréée qui s'unit à nous d'abord par le don de l'amour, et de ce fait nous révèle les mystères, dont la connaissance constitue la sagesse infuse. C'est pourquoi la sagesse infuse, qui est un don, n'est pas la cause de la charité, mais plutôt son effet.

3. Comme nous l'avons dit récemment, il appartient à la sagesse, qui est don, non seulement de contempler le divin, mais aussi de régler les actes humains. Dans cette régulation se présente d'abord l'éloignement des maux qui sont contraires à la sagesse. C'est pourquoi l'on dit que la crainte est "le commencement de la sagesse", parce qu'elle nous fait fuir les maux. Au terme, par manière de fin, tout est ramené à l'ordre qui convient, ce qui relève de la paix. C'est pourquoi saint Jacques a très bien dit que la sagesse d'en haut qui est don de l'Esprit Saint, premièrement est pure, parce qu'elle évite la corruption du mal ; et qu'elle est ensuite pacifique, ce qui correspond à son effet dernier. C'est pourquoi on lui attribue la béatitude. Ce qui suit dans la citation de saint Jacques montre bien que la sagesse ramène à la paix dans l'ordre qui convient. A celui qui, par la pureté, s'écarte de la corruption, la sagesse se présente d'abord pour qu'il garde la mesure en tout, autant qu'il le peut par lui-même ; en cela elle est dite discrète. Deuxièmement, elle le rend attentif aux conseils des autres, pour ce qui le dépasse ; en cela elle est dite compréhensive. Deux qualités qui permettent à l'homme d'établir la paix en lui-même.

Mais ensuite, pour que l’homme soit en paix avec les autres, il faut d’abord qu’il ne s’oppose pas au bien des autres ; en cela, la sagesse est dite conciliante. Ensuite, qu’il compatisse par son affection et subvienne par son action aux déficiences d'autrui ; en cela la sagesse est dite pleine de miséricorde et féconde en bonnes oeuvres. Enfin, il est nécessaire qu'il s'efforce de corriger les péchés avec charité, et en cela la sagesse est dite sans partialité et sans hypocrisie, car en cherchant la correction, il ne doit pas chercher à apaiser sa haine.

IIa-IIae, Question 46 — LA SOTTISE

Question 46 : LA SOTTISE

- 1. S'oppose-t-elle à la sagesse ? - 2. Est-elle un péché ? - 3. A quel vice capital se ramène-t-elle ?

Article 1 ‒ La sottise s'oppose-t-elle à la sagesse ?

Objections :

1. La sottise ne semble pas s'opposer à la sagesse. A la sagesse, en effet semble s'opposer directement la déraison. Or la sottise n'est pas la même chose que la déraison, car la déraison, comme la sagesse, a trait seulement aux choses divines, tandis que la sottise a trait aux choses divines et aux choses humaines.

2. De deux opposés, l'un ne peut être la voie pour parvenir à l'autre. Or la sottise est la voie pour parvenir à la sagesse, comme dit saint Paul (1 Co 3, 18) : "Si quelqu'un parmi vous se croit un sage à la manière du monde, qu'il se fasse sot pour devenir sage." La sottise n'est donc pas opposée à la sagesse.

3. De deux opposés, l'un ne peut être cause de l'autre. Or la sagesse est cause de la sottise ; en effet, selon Jérémie (10, 14) : "Tout homme devient sot par sa science." Et la sagesse est une certaine science. De même Isaïe (47, 10) : "Ta sagesse et ta science, ce sont elles qui t'ont trompé." Or cette déception se réfère à la sottise. Donc la sottise ne s'oppose pas à la sagesse.

4. Isidore a dit que "le sot est celui qui n'est pas attristé par l'ignominie ni ébranlé par l'outrage". Or cela appartient à la sagesse spirituelle, comme l'affirme saint Grégoire. La sottise ne s'oppose donc pas à la sagesse.

Cependant :

Pour saint Grégoire, "le don de sagesse nous est donné contre la sottise".

Conclusion :

Le mot stultitia (sottise) semble venir de stupor (stupeur). C'est pourquoi Isidore dit : "Le sot est celui qui, par stupeur, ne bouge pas." La sottise diffère de la folie, comme il est dit au même endroit, en ce qu'elle comporte un engourdissement du coeur et obscurcissement des sens, tandis que la folie implique une totale privation de sens. C'est pourquoi il est juste d'opposer la sottise à la sagesse." En effet, dit Isidore, "sage" (sapiens) vient de saveur (sapor) parce que, de même que le goût est capable de distinguer la saveur des aliments, de même le sage est capable de discerner les réalités et les causes." Aussi est-il clair que la sottise s'oppose à la sagesse comme à son contraire, tandis que la folie s'y oppose comme sa pure négation. Car le fou est dépourvu du sens du jugement ; le sot, lui, a ce sens, mais hébété, tandis que le sage l'a subtil et pénétrants.

Solutions :

1. Comme dit Isidore au même endroit, l'insensé (insipiens) est le contraire du sage (sapiens) parce qu'il n'a pas la saveur du discernement et du sens. Aussi le manque de sens semble-t-il être identique à la sottise. Mais on dira principalement que quelqu'un est sot lorsqu'il présentera un manque de jugement à l'égard de la cause suprême ; car s'il manque de jugement sur un menu détail, on ne le traitera pas de sot pour cela.

2. De même qu'il y a une mauvaise sagesse, on vient de le dire, celle qui est appelée sagesse du monde, parce qu'elle tient un bien terrestre pour la cause suprême et pour la fin ultime, de même il y a une bonne sottise, qui s'oppose à la mauvaise sagesse, celle par laquelle on méprise les choses de la terre. C'est de cette sottise-là que parle l'Apôtre. La sagesse du monde est celle qui déçoit et qui rend sot aux yeux de Dieu. Cela ressort des paroles de l'Apôtre (1 Co 3, 19).

4. Ne pas être ébranlé par les outrages provient parfois de ce qu'on ne goûte pas les choses de la terre, mais seulement les choses du ciel. Aussi cela relève de la sottise pour le monde, et de la sagesse selon Dieu, dit saint Grégoire. Mais parfois aussi cela provient de ce qu'on est simplement stupide en face de tout. Ce qui est le cas des déments, qui ne saisissent pas les outrages. Et cela relève de la sottise absolue.

Article 2 ‒ La sottise est-elle un péché ?

Objections :

1. La sottise ne semble pas être un péché, car il n'y a pas de péché qui provienne en nous de la nature. Or il y a des gens qui sont sots par nature. Donc la sottise n'est pas un péché.

2. Tout péché est volontaire, dit saint Augustin. Or la sottise n'est pas volontaire. Elle n'est donc pas un péché.

3. Tout péché s'oppose à un précepte divin. Mais la sottise ne s'oppose à aucun précepte. Donc la sottise n'est pas un péché.

Cependant :

On lit dans les Proverbes (1, 32 Vg) : "La prospérité des sots les perdra." Or personne ne se perd à moins de pécher. Donc la sottise est un péché.

Conclusion :

Comme nous venons de le dire, la sottise comporte une certaine hébétude dans le jugement, et surtout en ce qui concerne la cause suprême, qui est la fin ultime et le souverain bien. Mais on peut souffrir d'hébétude dans le jugement de deux façons. 1° En vertu d'une mauvaise disposition naturelle, comme il apparaît chez les déments. Cette sottise-là n'est pas un péché. 2° En tant que l'homme est tellement plongé par les sens dans les choses terrestres qu'il en devient inapte à percevoir les choses divines, comme dit saint Paul (1 Co 2, 14) : "L'homme animal ne perçoit plus ce qui vient de l'Esprit Saint", de même que pour celui qui a le goût infecté par une humeur mauvaise, les aliments sucrés ont perdu leur saveur.

Solutions :

1. Cela répond à la première objection.

2. Bien que personne ne veuille la sottise, on veut cependant ce qui conduit à la sottise : se détourner des biens spirituels et se plonger dans les terrestres. La même chose se produit pour les autres péchés. Car le luxurieux veut le plaisir sans lequel il n'y a pas de péché, bien qu'il ne veuille pas le péché : il voudrait en effet obtenir la jouissance sans le péché.

3. La sottise s'oppose aux préceptes relatifs à la contemplation de la vérité, préceptes dont on a parlé plus haut quand il s'est agi de la science et de l'intelligence.

Article 3 ‒ A quel vice capital la sottise se ramène-t-elle ?

Objections :

1. Il semble que la sottise ne soit pas fille de la luxure, car saint Grégoire énumère les filles de la luxure, parmi lesquelles on ne trouve pas la sottise.

2. L'Apôtre dit (1 Co 3, 19) : "La sagesse de ce monde est sottise devant Dieu." Mais selon saint Grégoire, "c'est une sagesse du monde que de cacher ses sentiments par des artifices", ce qui appartient à la duplicité. La sottise est donc davantage fille de la duplicité que de la luxure.

3. C'est par la colère principalement que certains tournent à la fureur et à la dérision. La sottise naît donc davantage de la colère que de la luxure.

Cependant :

On lit dans les Proverbes (7, 22) : "Aussitôt il suit la courtisane, comme un sot ignorant les liens vers lesquels elle l'attire."

Conclusion :

Comme on vient de le dire, la sottise qui est un péché, provient de ce que le sens spirituel est hébété et n'est plus apte à juger des choses spirituelles. Or le sens de l'homme est plongé dans les biens terrestres surtout par la luxure, qui recherche les plaisirs les plus puissants, ceux qui absorbent l'âme au maximum. C'est pourquoi la sottise qui est un péché, naît surtout de la luxure.

Solutions :

1. Il appartient à la sottise de donner le dégoût de Dieu et de ses dons. Aussi saint Grégoire nomme-t-il parmi les filles de la luxure deux péchés qui se rapportent à la sottise ; "la haine de Dieu et le désespoir du siècle futur", ce qui divise ainsi la sottise en deux parties.

2. Ce mot de l'Apôtre n'est pas à entendre à titre causal mais à titre essentiel. Car c'est la sagesse du monde elle-même qui est sottise devant Dieu. Il n'est donc pas nécessaire que tout ce qui appartient à la sagesse du monde soit cause de cette sottise.

3. Nous l'avons dit antérieurement, la colère, en raison de son agressivité, est ce qui modifie le plus la complexion du corps. C'est pourquoi elle est surtout cause de la sottise qui provient d'un obstacle corporel. Mais la sottise, qui provient d'un obstacle spirituel, c'est-à-dire de l'enlisement de l'esprit dans le terrestre, naît surtout de la luxure, on vient de le dire.

LA PRUDENCE

Logiquement, à la suite des vertus théologales, vient en premier lieu, au sujet des vertus cardinales, l'étude de la prudence :

- I. La nature de la prudence (Question 47).

- II. Ses parties (Questions 48-51).

- III. Le don qui lui correspond (Question 52).

- IV. Les vices opposés (Questions 53-55).

- V. Les préceptes qui s'y rapportent (Question 56).

IIa-IIae, Question 47 — LA NATURE DE LA PRUDENCE

Question 47 : LA NATURE DE LA PRUDENCE

- 1. La prudence est-elle dans la volonté ou dans la raison ? - 2. Si elle est dans la raison, est-elle seulement dans la raison pratique, ou aussi dans la raison spéculative ? - 3. A-t-elle connaissance des singuliers ? - 4. Est-elle une vertu ? - 5. Est-elle une vertu spéciale ? - 6. Fournit-elle leur fin aux vertus morales ? - 7. Établit-elle leur milieu ? - 8. Commander est-il son acte principal ? - 9. La sollicitude ou vigilance se rapporte-t-elle à la prudence ? - 10. La prudence s'étend-elle au gouvernement de la multitude ? - 11. La prudence qui regarde le bien propre est-elle de même espèce que celle qui s'étend au bien commun ? - 12. La prudence est-elle chez les sujets ou seulement chez les princes ? - 13. Se trouve-t-elle chez les pécheurs ? - 14. Se trouve-t-elle chez tous les bons ? - 15. Est-elle en nous par nature ? - 16. La perd-on par l'oubli ?

Article 1 ‒ La prudence est-elle dans la volonté ou dans la raison ?

Objections :

1. Il semble que la prudence ne soit pas dans la faculté cognitive mais dans la faculté appétitive. Saint Augustin dit en effet : "La prudence est un amour qui choisit avec sagacité ce qui lui est utile en le discernant de ce qui lui fait obstacle." Or l'amour n'est pas dans la faculté cognitive mais dans la faculté appétitive. Celle-ci est donc le siège de la prudence.

2. Comme il ressort de la définition citée, il appartient à la prudence de "choisir avec sagacité". Mais le choix ou élection est l'acte de la puissance appétitive, on l'a montré précédemment. Donc la prudence n'est pas dans la puissance cognitive, mais dans la puissance appétitive.

3. Le Philosophe dit que "si en art celui qui se trompe volontairement est d'un plus grand mérite, en prudence il est d'un mérite moindre, comme en matière de vertu". Mais les vertus morales, dont il parle dans ce texte, sont dans la partie appétitive, tandis que l'art est dans la raison. Donc la prudence est plutôt dans la partie appétitive que dans la raison.

Cependant :

Saint Augustin écrit : "La prudence est la connaissance des choses qu'il faut vouloir et des choses qu'il faut fuir."

Conclusion :

Comme dit Isidore : "Le prudent est ainsi appelé comme voyant loin (prudens = porro videns) ; il est perspicace en effet et voit les vicissitudes des choses incertaines." Or, l'acte de voir n'appartient pas à la puissance appétitive mais à la puissance cognitive. Il est donc évident que la prudence concerne directement la faculté cognitive. Non toutefois la faculté sensible : par celle-ci en effet l'on connaît seulement les choses présentes et proposées aux sens. Tandis que connaître le futur à partir du présent et du passé, ce qui est le fait de la prudence, appartient proprement à la raison ; on y procède en effet par le moyen d'une certaine confrontation. Il reste que la prudence est proprement dans la raison.

Solutions :

1. Comme il a été dit précédemment, la volonté meut toutes les puissances à leurs actes. Or, le premier acte de la faculté appétitive est l'amour, comme on l'a dit. Ainsi donc la prudence est appelée un amour, non pas essentiellement, mais en tant que l'amour pousse à l'acte de la prudence. Aussi saint Augustin ajoute-t-il à la suite que "la prudence est un amour discernant bien ce qui l'aide à tendre vers Dieu de ce qui peut l'en empêcher". Et l'on dit de l'amour qu'il discerne en tant qu'il pousse la raison à discerner.

2. Le prudent considère ce qui est loin pour autant qu'une aide ou un empêchement en provient envers ce qui doit être accompli présentement. D'où il est clair que ce qui tombe sous la considération du prudent dit ordre à autre chose comme à sa fin. Or, pour les moyens en vue d'une fin il y a le conseil dans la raison, et l'élection dans l'appétit. De ces deux actes, le conseil concerne plus proprement la prudence : le Philosophe dit en effet que le prudent "délibère bien". Mais parce que l'élection présuppose le conseil - elle est en effet "l'appétit de ce qui a été préalablement délibéré", selon Aristote - l'acte même de choisir peut être attribué de façon logique à la prudence, en ce sens que par le conseil elle dirige l'élection.

3. La réussite de la prudence ne consiste pas dans la simple considération, mais dans l'application à l'oeuvre, ce qui est la fin de la raison pratique. Et c'est pourquoi il serait souverainement contraire à la prudence de manquer cette application ; car, de même que la fin est ce qu'il y a de plus important en tout domaine, ainsi manquer la fin est ce qu'il y a de pire. D'où la remarque complémentaire du Philosophe au même endroit, selon laquelle la prudence "n'est pas seulement avec la raison", comme l'art ; elle comporte en effet, comme on l'a dit, l'application à l'oeuvre, ce qui se fait par la volonté.

Article 2 ‒ La prudence est-elle seulement dans la raison pratique, ou aussi dans la raison spéculative ?

Objections :

1. Il semble que la prudence n'ait pas rapport seulement à la raison pratique mais aussi à la raison spéculative. Il est dit en effet dans les Proverbes (10, 23) : "La prudence est sagesse pour l'homme." Mais la sagesse consiste principalement dans la contemplation. Donc aussi la prudence.

2. Saint Ambroise déclare : "La prudence s'occupe de la recherche du vrai, et elle inspire le désir d'une science plus complète." Mais cela relève de la raison spéculative. Donc la prudence consiste aussi dans la raison spéculative.

3. L'art et la prudence sont situés par le Philosophe dans la même partie de l'âme. Mais l'art n'est pas seulement pratique, il est aussi spéculatif, comme on le voit dans les arts libéraux. Donc il y a aussi et une prudence pratique et une prudence spéculative.

Cependant :

Le Philosophe dit que "la prudence est la droite règle de l'action". Mais cela ne relève que de la raison pratique. Donc la prudence n'est nulle part ailleurs que dans la raison pratique.

Conclusion :

Comme dit le Philosophe : "il appartient au prudent de pouvoir bien délibérer." Or la délibération ou conseil porte sur ce que nous avons à faire par rapport à une fin. Mais la raison relative aux actions en vue d'une fin est la raison pratique. D'où il est évident que la prudence ne consiste en rien d'autre que la raison pratique.

Solutions :

1. Comme il a été dit plus haut, la sagesse considère la cause absolument la plus élevée. Aussi la considération de la cause la plus élevée en un genre donné prend-elle rang de sagesse en ce genre-là. Or, dans le genre des actes humains, la cause la plus élevée est la fin commune à la vie humaine tout entière. Et telle est la fin que vise la prudence. Le Philosophe dit en effet que celui qui raisonne bien à l'égard d'une fin particulière, par exemple la victoire, est appelé prudent, non absolument, mais dans ce genre, à savoir dans l'art de la guerre ; ainsi celui qui raisonne bien à l'égard du bien vivre tout entier est appelé prudent absolument. D'où il est évident que la prudence est sagesse en l'ordre des choses humaines, mais non pas sagesse absolument, car elle ne s'attache pas à la cause la plus élevée absolument ; en effet la prudence a pour objet le bien humain, et l'homme n'est pas ce qu'il y a de meilleur entre tous les êtres. Aussi est-il dit expressément que la prudence est "sagesse pour l'homme", et non pas sagesse absolument.

2. Saint Ambroise et de même Cicéron emploient le mot prudence au sens large, comme signifiant toute connaissance humaine, tant spéculative que pratique. On peut dire pourtant que l'acte de la raison spéculative lui-même, en tant qu'il est volontaire, tombe sous l'élection et le conseil quant à son exercice, et par conséquent tombe sous l'ordre et l'autorité de la prudence. Mais quant à son espèce, en tant qu'on le rapporte à son objet qui est le vrai nécessaire, il ne tombe ni sous le conseil ni sous la prudence.

3. Toute application de la raison droite à une fabrication relève de l'art. Mais de la prudence relève la seule application de la raison droite aux objets de la délibération. Et l'on délibère là où les voies conduisant à la fin ne sont pas déterminées, comme dit Aristote. Donc, puisque la raison spéculative produit certains effets, comme le syllogisme, la proposition, etc., où l'on procède selon des voies fixes et déterminées, la raison d'art est sauve par rapport à cela, mais non pas la raison de prudence. Et c'est pourquoi l'art est quelquefois spéculatif, tandis que la prudence ne l'est jamais.

Article 3 ‒ La prudence a-t-elle connaissance des singuliers ?

Objections :

1. Il semble que non. La prudence est en effet dans la raison, comme on vient de le dire. Mais la raison a pour objet les universels, dit Aristote. Donc la prudence n'a connaissance que des universels.

2. Les singuliers sont infinis. Mais la raison ne peut embrasser ce qui est infini. Donc la prudence, qui est une raison droite, n'a pas pour objet les singuliers.

3. Ce qui est particulier est connu par le sens. Mais la prudence n'est pas dans le sens ; beaucoup en effet, qui sont doués de sens extérieurs perspicaces, ne sont pas prudents. Donc la prudence n'a pas pour objet les singuliers.

Cependant :

Le Philosophe dit que "la prudence ne se rapporte pas seulement aux universels, mais doit connaître aussi les singuliers".

Conclusion :

Nous l'avons dit plus haut, il revient à la prudence, non seulement de considérer selon la raison, mais encore de s'appliquer à l'oeuvre, ce qui est la fin de la raison pratique. Or, personne ne peut appliquer convenablement une chose à une autre s'il ne les connaît toutes deux : ce qu'il faut appliquer, et ce à quoi il faut l'appliquer. Mais les actions ont lieu dans le singulier. Et c'est pourquoi il est nécessaire que le prudent connaisse et les principes universels de la raison et les singuliers, objets des opérations.

Solutions :

1. La raison concerne en premier lieu et à titre principal les universels ; elle peut cependant appliquer les raisons universelles aux particuliers, et de là vient que les conclusions des syllogismes ne sont pas seulement universelles mais aussi particulières ; car l'intelligence s'étend à la matière par le moyen d'une certaine réflexion, selon Aristote.

2. L'infinité des singuliers ne pouvant être embrassée par la raison humaine, il s'ensuit que "nos providences sont incertaines", comme dit le livre de la Sagesse (9, 14). Cependant, par l'expérience, l'infinité des singuliers est réduite au nombre fini des cas les plus fréquents, dont la connaissance suffit à la prudence humaine.

3. Comme dit le Philosophe, la prudence ne consiste pas dans le sens extérieur par lequel nous connaissons les sensibles propres, mais dans le sens intérieur, perfectionné par la mémoire et l'expérience. Il peut alors juger promptement des choses particulières qu'on a perçues. Toutefois, la prudence n'est pas dans le sens intérieur comme comme dans son siège principal : mais elle est à titre principal dans la raison, et c'est par une certaine application qu'elle s'étend jusqu'au sens dont on vient de parler.

Article 4 ‒ La prudence est-elle une vertu ?

Objections :

1. Il semble que non. Saint Augustin dit en effet que la prudence est "la science des choses à vouloir et à éviter". Mais la science se divise contre la vertu, comme le montre Aristote. Donc la prudence n'est pas une vertu.

2. Il n'y a pas de vertu de la vertu. Mais l'art a sa vertu, dit le Philosophe. Donc l'art n'est pas une vertu. Mais dans l'art est contenue la prudence : il est dit en effet de Hiram (2 Ch 2, 14) qu'il savait "graver toute sorte de figures et inventer avec prudence tout ce qui est nécessaire pour un ouvrage". Donc la prudence n'est pas une vertu.

3. Aucune vertu ne peut être démesurée. Mais la prudence est démesurée ; sinon il n'y aurait pas de raison de dire dans les Proverbes (23, 4) : "Mets une mesure à ta prudence." Donc la prudence n'est pas une vertu.

Cependant :

Saint Grégoire dit que "les quatre vertus sont : la prudence, la tempérance, la force et la justice".

Conclusion :

Comme il a été dit lorsqu'on traitait des vertus en général, "la vertu rend bon celui qui la possède, et bonne l'oeuvre qu'il accomplit". Or, le bien peut se dire en deux sens : matériellement, pour désigner ce qui est bon ; formellement, où il s'entend selon la raison de bien. Mais le bien, en tant que tel, est objet de la faculté appétitive. C'est pourquoi, s'il y a des habitus qui rectifient l'acte rationnel de la connaissance, sans égard à la rectitude de l'appétit, ils vérifient à un moindre degré la raison de vertu ; ils se rapportent en effet au bien compris matériellement, c'est-à-dire à quelque chose qui de fait est bon, mais non pas considéré sous la raison de bien. Tandis que les habitus qui regardent la rectitude de l'appétit vérifient davantage la raison de vertu, car ils regardent le bien non seulement matériellement mais encore formellement, c'est-à-dire qu'ils se rapportent au bien considéré sous la raison de bien. Or, il revient à la prudence, nous l'avons dit, d'appliquer la raison droite à l'oeuvre, ce qui ne se fait pas sans un appétit droit. C'est pourquoi la prudence ne vérifie pas seulement la raison de vertu que possèdent les autres vertus intellectuelles, mais elle possède en outre la raison de vertu que possèdent les vertus morales, au nombre desquelles elle figure aussi.

Solutions :

1. Saint Augustin dans ce texte entend la science au sens large pour signifier tout ce qui est raison droite.

2. Le Philosophe soumet l'art à une vertu parce qu'il n'inclut pas la rectitude de l'appétit ; aussi, pour qu'on se serve correctement de l’art, faut-il posséder la vertu qui rend l'appétit droit. Or la prudence n'a pas sa place dans ce qui relève de l'art ; parce que l'art est ordonné à une fin particulière, et aussi parce qu'il emploie des moyens déterminés pour parvenir à sa fin. Si l'on dit cependant de quelqu'un qu'il oeuvre avec prudence dans le domaine de l'art, c'est par similitude ; dans certains arts en effet, à cause de l'indétermination des moyens par lesquels on parvient à la fin, une délibération est nécessaire : ainsi en médecine et en navigation, comme dit encore Aristote.

3. Cette parole du Sage n'est pas à entendre comme si la prudence elle-même devait être mesurée ; mais en ce sens qu'il faut imposer à toutes choses la mesure de la prudence.

Article 5 ‒ La prudence est-elle une vertu spéciale ?

Objections :

1. Il semble que non. Aucune vertu spéciale en effet ne figure dans la définition générale de la vertu. Mais la prudence y figure, puisque, chez Aristote, la vertu est définie : "Un habitus électif consistant dans un milieu déterminé par la raison à notre égard, tel que l'homme sage le déterminera." Or la droite raison s'entend selon la prudence, dit encore Aristote. Donc la prudence n'est pas une vertu spéciale.

2. Le Philosophe dit : "La vertu morale fait que l'on agit droit à l'égard de la fin, la prudence à l'égard des moyens ordonnés à la fin." Mais en toute vertu il y a quelque chose à accomplir en vue de la fin. Donc la prudence se trouve en toute vertu. Elle n'est donc pas une vertu spéciale.

3. Une vertu spéciale a un objet spécial. Mais la prudence n'a pas d'objet spécial : elle est en effet "la droite raison de l'action", dit Aristote ; or toutes les oeuvres vertueuses relèvent de l'action. Donc la prudence n'est pas une vertu spéciale.

Cependant :

Elle figure avec les autres dans la division et l'énumération des vertus. Il est dit en effet de la Sagesse (8, 7) : "Elle enseigne la sobriété et la prudence, la justice et la force."

Conclusion :

L'acte et l'habitus recevant leur espèce des objets, comme il ressort de ce qu'on a dit, nécessairement, l'habitus auquel répond un objet spécial distinct des autres doit être un habitus spécial ; et s'il est bon, c'est une vertu spéciale. Or, l'objet spécial s'entend non selon qu'on le considère matériellement, mais plutôt selon sa raison formelle, comme il ressort de ce qu'on a dit plus haut : car une seule et même réalité tombe sous l'acte de divers habitus et même de diverses puissances, selon des raisons diverses. Mais pour fonder une diversité de puissance il est requis une plus grande diversité de l'objet que pour fonder une diversité d'habitus, étant donné que plusieurs habitus se trouvent dans une seule puissance, nous l'avons vu. La diversité de la raison objective diversifiant, la puissance diversifie donc bien davantage l'habitus.

En conséquence, on dira que la prudence étant dans la raison, nous l'avons dit, elle se distingue des autres vertus intellectuelles selon la diversité matérielle des objets. Car la sagesse, la science et l'intelligence concernent les réalités nécessaires ; l'art et la prudence, les réalités contingentes ; mais l'art a pour objet les choses fabriquées, c'est-à-dire constituées dans une matière extérieure, comme une maison, un couteau, etc., tandis que la prudence concerne les actions, lesquelles ont leur existence dans l'agent lui-même, nous l'avons montré. Mais par rapport aux vertus morales, la prudence se distingue selon la raison formelle qui fonde la distinction des puissances : d'une part la puissance intellectuelle, sujet de la prudence ; d'autre part la puissance appétitive, sujet de la vertu morale. D'où il est évident que la prudence est une vertu spéciale, distinguée de toutes les autres vertus.

Solutions :

1. Cette définition n'est pas celle de la vertu en général, mais de la vertu morale. Il est convenable de faire figurer dans la définition de celle-ci la vertu intellectuelle ayant une matière commune avec elle, à savoir la prudence ; de même en effet que le sujet de la vertu morale participe de la raison, ainsi la vertu morale a-t-elle raison de vertu en tant qu'elle participe de la vertu intellectuelle.

2. Il suit de ce raisonnement que la prudence aide toutes les vertus et opère en toutes. Mais cela ne suffit pas pour montrer qu'elle n'est pas une vertu spéciale ; car rien n'empêche qu'il y ait dans un genre une espèce opérant de quelque façon dans toutes les espèces du même genre : comme le soleil répand son influence de quelque façon sur tous les corps.

3. L'action est matière de la prudence selon qu'elle est objet de la raison, à savoir sous la raison de vrai. Mais elle est matière des vertus morales selon qu'elle est objet de la puissance appétitive, à savoir sous la raison de bien.

Article 6 ‒ La prudence fournit-elle leur fin aux vertus morales ?

Objections :

1. Il semble bien, car, puisque la prudence est dans la raison, et la vertu morale dans l'appétit, il semble que la prudence soit avec la vertu morale dans le rapport de la raison avec l'appétit. Mais la raison assigne sa fin à la puissance appétitive. Donc la prudence assigne leur fin aux vertus morales.

2. L'homme dépasse les êtres irrationnels par sa raison, mais pour le reste il leur est semblable. Les autres parties de l'homme sont donc avec sa raison dans le même rapport que l'homme avec les créatures irrationnelles. Mais l'homme est la fin des créatures irrationnelles, dit Aristote. Donc toutes les autres parties de l'homme sont ordonnées à la raison comme à leur fin. Mais la prudence est la droite raison de l'action comme il a été dit plus haut. Donc toutes les actions à faire sont ordonnées à la prudence comme à leur fin. Elle assigne donc leur fin à toutes les vertus morales.

3. Le propre de la vertu, de l'art ou de la puissance à laquelle appartient la fin, est de commander aux autres vertus ou aux autres arts auxquels appartient ce qui est ordonné à la fin. Mais la prudence dispose des autres vertus morales et elle leur commande. Donc elle leur assigne la fin.

Cependant :

Le Philosophe dit que "la vertu morale rectifie l'intention de la fin, la prudence, les moyens ordonnés à la fin". Donc il n'appartient pas à la prudence de fournir leur fin aux vertus morales, mais seulement de disposer de ce qui est ordonné à la fin.

Conclusion :

La fin des vertus morales est le bien humain. Or, le bien de l'âme humaine est d'être conformée à la raison, comme le montre Denys. Aussi est-il nécessaire que les fins des vertus morales préexistent dans la raison. Mais comme il y a dans la raison spéculative certaines connaissances naturelles, relevant de l'intelligence et certaines connaissances obtenues par le moyen de celles-là, à savoir les conclusions, relevant de la science ; ainsi préexistent dans la raison pratique certaines connaissances naturelles au titre de principes et telles sont les fins des vertus morales car la fin dans l'action tient la place du principe dans la spéculation comme nous l'avons montré ; et certaines connaissances sont dans la raison pratique comme des conclusions ; et telles sont les connaissances relatives à ce qui est ordonné a la fin, auxquelles nous parvenons à partir des fins elles-mêmes. La prudence concerne ces connaissances-là, puisqu'elle applique les principes universels aux conclusions particulières en matière d'action. C'est pourquoi il n'appartient pas à la prudence de fournir leur fin aux vertus morales, mais seulement d'organiser ce qui est en vue de la fin.

Solutions :

1. Les vertus morales reçoivent leur fin de la raison naturelle appelée syndérèse, comme on l'a vu dans la première Partie, mais non pas de la prudence, pour la raison qu'on, vient de dire.

2. Cela répond à la deuxième objection.

3. La fin n'appartient pas aux vertus morales comme si elles-mêmes assignaient la fin, mais parce qu'elles tendent à la fin assignée par la raison naturelle. Elles y sont aidées par la prudence qui leur prépare la voie en disposant ce qui est ordonné à la fin. D'où il suit que la prudence est plus noble que les vertus morales et les met en mouvement. Mais la syndérèse meut la prudence comme l'intelligence des principes meut la science.

Article 7 ‒ La prudence établit-elle le milieu des vertus morales ?

Objections :

1. Il semble que non. En effet, atteindre le milieu est la fin des vertus morales. Mais la prudence n'assigne pas leur fin aux vertus morales, comme on vient de le voir. Donc elle ne trouve pas le milieu qui leur convient.

2. Ce qui existe par soi ne semble pas avoir de cause mais être soi-même cause de soi ; car toute chose est dite exister par sa cause. Mais se situer dans un milieu convient à la vertu morale par soi, cette clause figurant dans sa définition, comme il ressort de ce qu'on a dit. La prudence ne cause donc pas le milieu dans les vertus morales.

3. La prudence opère par mode de raison. Mais la vertu morale tend à son milieu par mode de nature ; comme le dit en effet Cicéron : "la vertu est un habitus conforme à la raison par mode de nature". Donc la prudence n'assigne pas leur milieu aux vertus morales.

Cependant :

Il est dit dans la définition de la vertu rapportée plus haut qu'elle consiste dans un milieu déterminé par la raison, tel que l'homme sage le déterminera.

Conclusion :

La conformité à la raison droite est la fin propre de toute vertu morale ; car l'intention de la tempérance est que l'homme ne s'écarte pas de la raison sous l'effet des convoitises ; pareillement, celle de la force est qu'il ne s'écarte pas du droit jugement de la raison sous l'effet de la crainte ou de l'audace. Et cette fin est assignée à l'homme selon la raison naturelle, car celle-ci dicte à chacun d'agir selon la raison. Mais comment et par quelles voies l'homme qui agit peut atteindre le milieu raisonnable, cela appartient à la disposition de la prudence. En effet, bien qu'atteindre le milieu soit la fin de la vertu morale, cependant ce milieu n'est trouvé que par la droite disposition de ce qui est ordonné à la fin.

Solutions :

1. Cela répond à la première objection.

2. L'agent naturel fait que la forme se trouve dans la matière ; cependant il ne fait pas que les propriétés appartenant par soi à la forme conviennent à celle-ci. De même la prudence, elle aussi, constitue le milieu dans les passions et opérations ; elle ne fait pas cependant que rechercher le milieu convenant à la vertu.

3. La vertu morale tend par mode de nature à parvenir à son milieu. Mais parce que le milieu ne se trouve pas de la même manière dans tous les cas, l'inclination naturelle, qui agit toujours de la même manière, n'y suffit pas, et la raison prudente y est requise.

Article 8 ‒ Commander est-il l'acte principal de la prudence ?

Objections :

1. Il semble que non. En effet, commander se rapporte au bien qui est à faire. Mais saint Augustin attribue pour acte à la prudence de "prévoir et éviter les embûches". Donc commander n'est pas l'acte principal de la prudence.

2. Le Philosophe dit qu'il appartient au prudent de bien délibérer. Mais délibérer et commander semblent être deux actes différents, comme il ressort de ce qu'on a dit précédemment. Donc l'acte principal de la prudence n'est pas de commander.

3. Commander ou donner un ordre semble appartenir à la volonté ; en effet cette puissance a pour objet la fin et elle met en mouvement les autres puissances de l'âme. Or la prudence n'est pas dans la volonté mais dans la raison. Donc l'acte de la prudence n'est pas de commander.

Cependant :

Le Philosophe dit que "la prudence est impérative".

Conclusion :

La prudence est la droite règle des actions à faire, on l'a dit plus haut. D'où il faut que l'acte principal de la prudence soit l'acte principal de la raison préposée à l'action. Celle-ci émet trois actes. Le premier est le conseil : il se rattache à l'invention, car délibérer c'est chercher, comme il a été établi antérieurement. Le deuxième acte est le jugement relatif à ce qu'on a trouvé, ce que fait la raison spéculative. Mais la raison pratique, ordonnée à l'oeuvre effective, va plus loin et son troisième acte est de commander ; cet acte-là consiste en ce qu'on applique à la réalisation le résultat du conseil et du jugement. Et parce que cet acte est plus proche de la fin de la raison pratique, il est l'acte principal de la raison pratique et par conséquent de la prudence. Et le signe en est que la perfection de l'art consiste dans le jugement, non dans le commandement. C'est pourquoi l'on tient pour meilleur artiste celui qui volontairement commet une faute en son art, comme ayant le jugement meilleur ; au contraire on tient pour moindre artiste celui qui commet une faute sans le faire exprès, ce qui semble provenir d'un jugement défectueux. Mais en prudence c'est l'inverse, dit Aristote. En effet, celui-là est davantage imprudent, qui commet une faute volontairement, en ce qu'il manque l'acte principal de la prudence qui est de commander ; celui-là l'est moins, qui commet une faute involontairement.

Solutions :

1. L'acte de commander s'étend au bien à accomplir et au mal à éviter. Et cependant "prévoir et éviter les embûches" n'est pas attribué par saint Augustin à la prudence au titre d'acte principal de cette vertu, mais parce que cet acte de la prudence ne demeure pas dans la patrie.

2. La bonne délibération est requise afin que ce qu'on a dûment trouvé soit appliqué à l'action. Et c'est pourquoi commander appartient à la prudence, qui est bonne conseillère.

3. Mouvoir, entendu absolument, appartient à la volonté. Mais commander implique une motion accompagnée d'ordination. Aussi est-ce un acte de la raison, comme nous l'avons dit antérieurement.

Article 9 ‒ La sollicitude ou vigilance se rapporte-t-elle à la prudence ?

Objections :

1. Il semble que non, car la sollicitude implique une certaine inquiétude ; Isidore dit en effet qu'on appelle soucieux (sollicitus) l'homme inquiet. Mais le mouvement appartient surtout à la faculté appétitive. Donc aussi la sollicitude. Or la prudence n'est pas dans la faculté appétitive mais dans la raison, on l'a établi plus haut. Donc la sollicitude ne se rapporte pas à la prudence.

2. A la sollicitude semble s'opposer la certitude de la vérité d'où la parole de Samuel à Saül (1 S 19, 20) : "Ne sois pas soucieux des ânesses que tu as perdues avant-hier, car on les a trouvées." Mais la certitude de la vérité concerne la prudence, puisqu'elle est une vertu intellectuelle. Donc la sollicitude s'oppose à la prudence, loin de s'y rattacher.

3. Le Philosophe dit qu'il appartient au magnanime "d'être tranquille et en repos". Mais la sollicitude s'oppose à la tranquillité. Donc, puisque la prudence ne s'oppose pas à la magnanimité, le bien n'étant pas contraire au bien, dit Aristote, il semble que la sollicitude ne se rapporte pas à la prudence.

Cependant :

Il est dit dans la 1ère épître de saint Pierre (4, 7) : "Soyez prudents et veillez dans la prière." Mais la vigilance est identique à la sollicitude. Donc la sollicitude se rapporte à la prudence.

Conclusion :

Comme dit Isidore, le mot de sollicitude vient de sollers (habile) et de citus (prompt), en ce que le mot s'applique à un homme habile d'esprit, et prompt de ce fait à accomplir ce qu'il doit faire. Mais ce trait s'applique à la prudence, dont l'acte principal est de commander en matière d'action ce qui a été d'abord délibéré et jugé. Aussi le Philosophe dit-il qu'"il faut mettre promptement en oeuvre ce qui a été délibéré, mais délibérer lentement". De là vient que la sollicitude a proprement rapport à la prudence. Et pour cette raison saint Augustin écrit : "A la prudence il appartient de monter la garde et de veiller avec le plus grand soin de peur que, par l'effet d'une fausse persuasion se glissant peu à peu en nous, nous ne soyons induits en erreur."

Solutions :

1. Le mouvement appartient bien à la faculté appétitive comme au principe du mouvement. Elle meut toutefois selon le précepte et la direction donnés par la raison, et c'est en cela que consiste essentiellement la sollicitude.

2. Selon le Philosophe, "la certitude ne doit pas être cherchée de la même façon en toute chose mais en chaque matière selon son mode propre". Et puisque la matière de la prudence consiste dans les singuliers contingents, objet des actions humaines, la certitude de la prudence ne peut être si grande que toute sollicitude en soit ôtée.

3. Le magnanime est appelé un homme tranquille et en repos, non parce qu'il ne se soucie de rien, mais parce qu'il ne se soucie pas exagérément d'un grand nombre de choses ; il a confiance là où il faut avoir confiance et il n'a pas à ce sujet de soucis superflus. C'est en effet la superfluité de la crainte et de la défiance qui cause les soucis exagérés, parce que la crainte inspire aux gens de s'entourer de conseils, comme il a été dit lorsqu'on étudiait la passion de craintes.

Article 10 ‒ La prudence s'étend-elle au gouvernement de la multitude ?

Objections :

1. Il semble qu'elle ne s'étende pas au gouvernement de la multitude, mais seulement au gouvernement de soi-même. Le Philosophe dit en effet que la vertu relative au bien commun est la justice. Mais la prudence diffère de la justice. Donc la prudence n'a pas rapport au bien commun.

2. Celui-là semble être prudent qui se cherche et se procure du bien à lui-même. Mais souvent ceux qui cherchent le bien commun négligent leur bien propre. Donc ils ne sont pas prudents.

3. La prudence partage le genre vertueux avec la tempérance et la force. Mais la tempérance et la force semblent s'entendre seulement par rapport au bien propre. Donc aussi la prudence.

Cependant :

Le Seigneur dit (Mt 24, 45) : "Quel est, pensez-vous, le serviteur fidèle et prudent, que le maître a établi sur sa famille ?"

Conclusion :

Comme dit le Philosophe, certains ont affirmé que la prudence ne s'étend pas au bien commun, mais seulement au bien propre. Et cela parce qu'ils n'estiment pas que l'homme doive rechercher autre chose que son bien propre. Mais cette estimation s'oppose à la charité, laquelle "ne recherche pas son avantage" (1 Co 13, 5). Aussi l'Apôtre dit-il de lui-même (1 Co 10, 33) : "je ne recherche pas ce qui m'est utile, mais ce qui l'est au grand nombre, afin qu'ils soient sauvés." Cela s'oppose en outre à la raison droite, laquelle juge que le bien commun est meilleur que le bien d'un seul. Donc, parce qu'il appartient à la prudence de bien délibérer, juger et commander en ce qui concerne les voies conduisant à la fin requise, il est manifeste que la prudence ne regarde pas seulement le bien privé d'un seul homme, mais encore le bien commun de la multitude.

Solutions :

1. Le Philosophe à cet endroit parle de la vertu morale. Et de même que toute vertu morale rapportée au bien commun se nomme justice légale, ainsi la prudence rapportée au bien commun est appelée prudence politique ; de sorte que la politique est avec la justice légale dans le même rapport que la prudence entendue absolument avec la vertu morale.

2. Lorsque l'on cherche le bien commun de la multitude, par voie de conséquence on cherche en outre son bien propre, pour deux raisons. La première est que le bien propre ne peut exister sans le bien commun de la famille, de la Cité ou du royaume. Aussi Valère Maxime dit-il des anciens Romains, qu'"ils aimaient mieux être pauvres dans un état riche que riches dans un état pauvre". La seconde raison est que, l'homme étant partie de la maison et de la Cité, il doit considérer le bien qui lui convient d'après ce qui est prudent relativement au bien de la multitude ; en effet, la bonne disposition des parties se prend de leur rapport au tout. Comme dit saint Augustin : "Toute partie est laide qui ne s'accorde pas avec son tout."

3. Même la tempérance et la force peuvent être rapportées au bien commun ; aussi la loi intervient-elle pour commander leurs actes, dit Aristote. Cependant la prudence et la justice s'y rapportent davantage, comme appartenant à la partie rationnelle, à laquelle ce qui est commun se rattache directement, comme ce qui est singulier se rattache à la partie sensible.