Summa Theologiae (page 79)

IIa-IIae, Question 153 — LA LUXURE EN GÉNÉRAL

Question 153 : LA LUXURE EN GÉNÉRAL

- 1. Quelle est sa matière ? - 2. Toute union charnelle est-elle illicite ? - 3. La luxure est-elle péché mortel ? - 4. Est-elle un vice capital ? - 5. Ses filles.

Article 1 ‒ Quelle est la matière de la luxure ?

Objections :

1. Il ne semble pas qu'elle ait seulement pour matière les convoitises et les délectations sexuelles. Car saint Augustin écrit : "La luxure veut être appelée rassasiement et abondance." Or le rassasiement concerne le manger et le boire, et l'abondance concerne les richesses. La luxure ne concerne donc pas proprement les convoitises et les plaisirs sexuels.

2. Il est écrit (Pr 20, 1 Vg) : "Chose luxurieuse que le vin !" Or le vin appartient au plaisir de la nourriture et de la boisson. C'est donc elles que la luxure semble avoir surtout pour matière.

3. On dit que la luxure est "le désir de la volupté sensuelle". Or la volupté sensuelle ne se trouve pas seulement dans les plaisirs sexuels, mais dans bien d'autres. Donc la luxure ne concerne pas seulement les convoitises et les délectations sexuelles.

Cependant :

Selon saint Augustin, la parole : "Qui sème dans sa chair récoltera de la chair la corruption "s'adresse aux luxurieux (Ga 6, 8). Or semer dans la chair se fait par les voluptés sexuelles. C'est donc à elles que se rapporte la luxure.

Conclusion :

Selon Isidore, "luxurieux" se dit de celui qui "se relâche dans les voluptés". Or ce sont les plaisirs sexuels qui sont le plus grand dissolvant de l'âme humaine. C'est pourquoi la luxure a surtout pour matière les voluptés sexuelles.

Solutions :

1. La tempérance a trait principalement et de façon précise aux plaisirs du toucher, et c'est seulement par voie de conséquence et par une certaine similitude qu'on parle d'elle en d'autres matières ; de même la luxure se rapporte principalement aux voluptés sexuelles, celles qui dissolvent le plus et tout spécialement l'âme de l'homme ; et secondairement elle se dit pour toute autre matière se rattachant à un excès. C'est pourquoi la Glose sur Galates (5, 19) dit que la luxure se trouve en "tout excès".

2. On dit que le vin est une chose luxurieuse, ou bien en ce sens qu'en toute matière le débordement se réfère à la luxure, ou bien que l'usage exagéré du vin offre un excitant à la volupté charnelle.

3. Même si l'on parle de volupté sensuelle en d'autres matières, ce sont cependant les plaisirs sexuels qui revendiquent pour eux ce nom. C'est aussi à leur propos que l'on parle spécialement de libido, comme on le voit chez Saint Augustin.

Article 2 ‒ Toute union charnelle est-elle illicite ?

Objections :

1. Il semble bien. En effet il n'y a que le péché qui entrave la vertu. Or tout acte sexuel entrave au plus haut point la vertu. Saint Augustin écrit : "J'estime qu'il n'y a rien qui fasse tomber l'âme de l'homme de plus haut que les appâts de la femme, et ce contact des corps." Aucun acte sexuel ne semble donc être sans péché.

2. Partout où l'on trouve quelque chose d'excessif qui nous éloigne du bien de la raison, il y a là quelque chose de vicieux, puisque la vertu se corrompt par l'excessif et par l'insuffisant, selon Aristote. Mais en tout acte charnel il y a un excès de jouissance, qui absorbe la raison en ce sens qu'il "est impossible de réfléchir à quelque chose à ce moment" selon Aristote. Et, comme dit saint Jérôme, dans cet acte l'esprit de prophétie ne touchait pas le coeur des prophètes. Aucun acte sexuel ne peut donc être sans péché.

3. La cause est plus importante que son effet. Mais le péché originel est transmis chez les enfants par le désir charnel, sans lequel il n'y aurait pas d'acte sexuel, d'après saint Augustin. Il ne peut donc pas y avoir d'acte sexuel sans péché.

Cependant :

Saint Augustin dit : "C'est une réponse suffisante aux hérétiques (à condition qu'ils comprennent) de dire qu'il n'y a pas de péché en ce qui n'est commis ni contre la nature, ni contre la coutume, ni contre le précepte." Et il parle de l'acte charnel que les Anciens pratiquaient avec plusieurs épouses. Tout acte sexuel n'est donc pas nécessairement un péché.

Conclusion :

Le péché dans les actes humains est ce qui s'oppose à l'ordre de la raison. Mais l'ordre de la raison consiste à ordonner convenablement toutes choses à leur fin. C'est pourquoi il n'y a pas de péché à user raisonnablement des choses pour la fin qui est la leur, en respectant la mesure et l'ordre qui conviennent, pourvu que cette fin soit un véritable bien. Or, de même qu'il est vraiment bon de conserver la nature corporelle de l'individu, de même c'est un bien excellent que de conserver la nature de l'espèce humaine. Et de même que la nourriture est ordonnée à la conservation de la vie individuelle, de même l'activité sexuelle est ordonnée à la conservation de tout le genre humain. C'est pourquoi saint Augustin peut dire : "Ce que la nourriture est pour le salut de l'homme, l'acte charnel l'est pour le salut de l'espèce." Ainsi, de même que l'alimentation peut être sans péché, lorsqu'elle a lieu avec la mesure et l'ordre requis, selon ce qui convient à la santé du corps, de même l'acte sexuel peut être sans aucun péché, lorsqu'il a lieu avec la mesure et l'ordre requis, selon ce qui est approprié à la finalité de la génération humaine.

Solutions :

1. Un obstacle peut entraver la vertu de deux façons. D'abord quant à l'état commun de la vertu, et alors la vertu n'est entravée que par le péché. Ensuite, quant à l'état parfait de la vertu, et alors la vertu peut être entravée par quelque chose qui n'est pas un péché, mais qui est un moindre bien. C'est ainsi que l'activité sexuelle fait tomber l'âme, non de la vertu, mais du "plus haut", c'est-à-dire de la perfection de la vertu. Comme dit saint Augustin, "il était bon pour Marthe d'être occupée au service des saints, mais il était meilleur pour Marie d'écouter la parole de Dieu ; de même nous louons la vertu de Suzanne dans la chasteté conjugale, mais nous plaçons au-dessus celle de la veuve Anne, et surtout celle de la Vierge Marie".

2. Comme nous l'avons dit plus haut, le milieu de la vertu ne se mesure pas selon la quantité, mais selon ce qui convient à la droite raison. Et c'est pourquoi l'abondance du plaisir que produit un acte sexuel conforme à l'ordre de la raison n'est pas contraire au milieu de la vertu.

De plus, ce n'est pas la quantité de plaisir qu'éprouve le sens extérieur et qui résulte de la disposition du corps, qui importe à la vertu, mais la disposition où se trouve l'appétit intérieur par rapport à ce plaisir.

Que la raison ne puisse émettre un acte libre et s'élever à la considération des choses spirituelles au moment où ce plaisir est éprouvé ne signifie pas que cet acte soit contraire à la vertu. Car il n'est pas contraire à la vertu que l'acte de la raison soit parfois interrompu par une chose qu'il est raisonnable de faire ; autrement, se livrer au sommeil serait contraire à la vertu.

Que la convoitise et la jouissance sexuelles ne soient pas soumises à l'empire et à la modération de la raison, cela provient de la peine du premier péché. En effet la raison rebelle à Dieu a mérité d'éprouver la rébellion de sa chair, comme le montre saint Augustin.

3. Comme dit saint Augustin dans le même passage : "De la convoitise de la chair, fille du péché, mais qui n'est pas imputée à péché aux régénérés, l'enfant naît soumis au péché originel." Il ne s'ensuit pas que cet acte soit un péché, mais que dans cet acte se trouve une peine qui dérive du premier péché.

Article 3 ‒ La luxure est-elle péché mortel ?

Objections :

1. Il semble que non. En effet, par l'acte sexuel est émis le sperme, qui est un "excédent provenant de la nourriture", d'après Aristote. Mais l'éjection des autres excédents ne constitue pas un péché. Il ne peut donc pas non plus y avoir de péché dans l'acte sexuel.

2. On peut se servir licitement, comme il nous plaît, de ce qui nous appartient. Mais dans l'acte charnel l'homme ne se sert que de ce qui lui appartient, sauf peut-être dans l'adultère et dans le rapt. Il ne peut donc y avoir de péché dans l'acte sexuel. Ainsi la luxure ne sera pas un péché.

3. Un péché a toujours un vice opposé. Or on ne voit aucun vice qui soit opposé à la luxure. La luxure n'est donc pas un péché.

Cependant :

1. La cause est plus forte que son effet. Or le vin est interdit à cause de la luxure, selon saint Paul (Ep 5, 18)." Ne vous enivrez pas de vin : on y trouve la luxure." La luxure est donc interdite.

2. Saint Paul (Ga 5, 19) la cite parmi les oeuvres de la chair.

Conclusion :

Plus une chose est nécessaire, plus aussi il faut que l'ordre de la raison soit observé à son sujet. Par conséquent il y a davantage de vice, si l'ordre de la raison est oublié. Or l'acte sexuel, nous l'avons dit, est extrêmement nécessaire au bien général qu'est la conservation du genre humain. C'est pourquoi l'ordre de la raison doit être tout spécialement respecté en ce qui le concerne. Et par conséquent, si l'on accomplit cet acte en dehors de ce que prévoit l'ordre de la raison, on tombera dans le vice. Mais la luxure concerne par définition ce qui viole l'ordre et la mesure de la raison dans le domaine sexuel. La luxure est donc sans aucun doute un péché.

Solutions :

1. Aristote dit que "le sperme est un excédent dont on a besoin" ; on l'appelle en effet excédent parce qu'il est un résidu de l'opération de la fonction nutritive, et cependant on en a besoin pour l'oeuvre générative. Sans doute y a-t-il d'autres excédents du corps humain dont on n'a pas besoin. Aussi la manière dont ils sont rejetés n'a-t-elle pas d'importance, pourvu que la décence de la vie en commun soit sauve. Mais il n'en est pas de même de l'émission du sperme, qui doit se faire ainsi qu'il convient à la fin pour laquelle on en a besoin.

2. S'élevant contre la luxure, saint Paul déclare (1 Co 6, 20) : "Vous avez été bel et bien achetés ! Glorifiez donc Dieu dans vos corps." Donc, du fait qu'on use de son corps de façon désordonnée par la luxure, on insulte le Seigneur qui est le premier maître de notre corps. C'est pourquoi saint Augustin, a pu dire : "Le Seigneur qui gouverne ses serviteurs pour leur avantage, non pour le sien, a ordonné de ne pas détruire par les tentations et les voluptés illicites le temple que tu as commencé d'être."

3. Ce qui est opposé à la luxure n'atteint pas grand monde, car les hommes sont davantage portés aux jouissances. Cependant le vice opposé fait partie de l'insensibilité. Ce vice se trouve chez celui qui déteste tellement s'unir à la femme qu'il en vient même à ne pas accomplir le devoir conjugal.

Article 4 ‒ La luxure est-elle un vice capital ?

Objections :

1. Il apparaît que non. En effet, la luxure paraît être la même chose que l'impureté, si l'on en croit la Glose sur Éphésiens (5, 3). Mais l'impureté est fille de la gourmandise, comme le montre saint Grégoire. Donc la luxure n'est pas un vice capital.

2. D'après Isidore : "De même que par l'orgueil de l'esprit on tombe dans la prostitution de la débauche, de même par l'humilité de l'esprit on sauve la chasteté de son corps." Mais il est contraire à la définition du vice capital de naître d'un autre vice. La luxure n'est donc pas un vice capital.

3. La luxure est causée par le désespoir, si l'on en croit saint Paul (Ep 4, 19) : "Par désespoir ils se sont livrés à la débauche." Mais le désespoir n'est pas un vice capital ; bien plus, c'est une fille de l'acédie, on l'a vu. A plus forte raison la luxure n'est-elle pas un vice capital.

Cependant :

Saint Grégoire place la luxure parmi les vices capitaux.

Conclusion :

Nous l'avons montré, le vice capital est celui qui se propose un but très désirable, au point que ce désir conduit l'homme à commettre beaucoup d'autres péchés qui, tous, naissent de ce vice comme d'un vice primordial. Or la fin de la luxure est la délectation sexuelle, qui est la plus intense. C'est pourquoi cette délectation est souverainement désirable pour l'appétit sensible, tant à cause de la véhémence du plaisir qu'à cause du caractère connaturel de cette convoitise. Il est donc évident que la luxure est un vice capital.

Solutions :

1. Selon certains auteurs, l'impureté, que l'on range parmi les filles de la gourmandise, est une certaine malpropreté corporelle, nous l'avons dit plus haut. L'objection est donc étrangère au sujet. Mais si on l'entend comme l'impureté de la luxure, alors il faut dire qu'elle a pour cause matérielle la gourmandise, en ce sens que la gourmandise fournit la matière corporelle à la luxure ; mais il ne s'agit pas ici de la cause finale, selon laquelle on indique principalement l'origine des autres vices à partir des vices capitaux.

2. Comme on l'a dit plus haut en traitant de la vaine gloire, on tient l'orgueil pour la mère commune de tous les péchés. C'est pourquoi les vices capitaux naissent eux-mêmes de l'orgueil.

3. Il est des hommes qui s'abstiennent des plaisirs luxurieux principalement à cause de l'espérance de la gloire future, que le désespoir nous enlève. C'est ainsi que le désespoir cause la luxure, en supprimant le motif qui empêche celle-ci, mais il n'en est pas une cause directe, ce qui semble requis pour un vice soit capital.

Article 5 ‒ Les filles de la luxure

Objections :

1. Il semble qu'il ne soit pas exact d'indiquer, comme filles de la luxure, "l'aveuglement de l'esprit, l'irréflexion, la précipitation, l'inconstance, l'amour de soi, la haine de Dieu, l'attachement à la vie présente, l'horreur ou le désespoir de la vie future". En effet, l'aveuglement de l'esprit, l'irréflexion et la précipitation appartiennent à l'imprudence, qui se retrouve en tout péché, de même que la prudence se retrouve en toute vertu. On ne doit donc pas les tenir pour des filles ou espèces de la luxure.

2. La constance est considérée comme une partie de la force, on l'a vu. Or la luxure ne s'oppose pas à la force, mais à la tempérance. L'inconstance n'est donc pas une fille de la luxure.

3. "L'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu" est le principe de tout péché, pour saint Augustin. On ne doit donc pas le tenir pour une fille de la luxure.

4. Isidore énumère quatre filles de la luxure : "les paroles obscènes, la bouffonnerie, les facéties, les sottises". L'énumération précédente paraît donc surabondante.

Cependant :

Il y a l'autorité de saint Grégoire.

Conclusion :

Quand les puissances inférieures sont vivement touchées par leurs objets, le résultat est que les facultés supérieures s'en trouvent empêchées et désorganisées dans leur activité. Mais par le vice de luxure tout particulièrement, l'appétit inférieur, le concupiscible, se tourne violemment vers son objet, c'est-à-dire le délectable, à cause de la violence de la passion et du plaisir. Il en résulte que par la luxure les facultés supérieures, la raison et la volonté, sont désorganisées au plus haut point.

Il y a, dans l'agir humain, quatre actes de la raison :

1° La "simple intelligence" qui appréhende une fin comme bonne. Cet acte est entravé par la luxure. On peut lire en Daniel (13, 56) : "La beauté t'a égaré, le désir a perverti ton coeur." C'est l'aveuglement de l'esprit.

2° Le deuxième acte est la délibération sur ce qu'il faut faire pour atteindre la fin. Là encore la convoitise de la luxure dresse un obstacle. Comme le dit Térence, parlant de l'amour sensuel : "Cette convoitise, admet ni délibération ni mesure ; tu ne peux la maîtriser par la réflexion." A cela correspond "la précipitation" qui implique la suppression du conseil, on l'a vu.

3° Le troisième acte est le jugement porté sur ce qu'il faut faire. Lui aussi est empêché par la luxure. Daniel (13, 9) dit des vieillards luxurieux "Ils en perdirent le sens, oubliant les justes jugements." Voilà l'"irréflexion".

4° Le quatrième acte est le précepte d'agir, venant de la raison. Nouvel obstacle posé par la luxure, car l'assaut de la convoitise empêche l'homme d'accomplir ce qu'il a décidé de faire. Aussi Térence dit-il à propos de celui qui se disait sur le point de quitter une maîtresse : "Belles paroles, qui ne tiendront pas devant une petite larme hypocrite."

Du côté de la volonté, le désordre s'introduit dans deux actes.

1° L'un est l'appétit de la fin. De ce point de vue, on cite "l'amour de soi", pour autant qu'il s'élance vers le plaisir de façon tout à fait désordonnée, et par opposition on cite "la haine de Dieu", pour autant que Dieu interdit le plaisir trop avidement désiré.

2° L'autre est l'appétit de ce qui conduit à la fin. De ce point de vue, on cite "l'attachement à la vie présente" en laquelle on veut jouir de la volupté, et, pas opposition, on cite "le désespoir de la vie future" car celui qui est trop retenu par les désirs charnel ne cherche pas à parvenir aux joies spirituelles mais les prend en dégoût.

Solutions :

1. Aristote dit que l'intempérance corrompt au plus haut point la prudence. C'est pourquoi les vices opposés à la prudence naissent surtout de la luxure, qui est la principale espèce d'intempérance.

2. La constance dans les choses difficiles et redoutables est donnée comme une partie de la force. Mais manifester de la constance dans l'abstention des plaisirs appartient à la continence, qui est une partie de la tempérance. C'est pourquoi l'inconstance qui lui est opposée se présente comme une fille de la luxure.

Cependant la première inconstance est également causée par la luxure, qui amollit le coeur de l'homme et le rend efféminé. Selon Osée (4, 11) : "La fornication, le vin et l'ivresse étouffent le coeur." Végèce dit : "Celui-là craint moins la mort, qui a connu moins de plaisirs dans sa vie." Il n'est pas nécessaire, nous l'avons souvent dit, que les filles d'un vice capital aient la même matière que lui.

3. L'amour de soi, considéré par rapport à tous les biens que l'on désire pour soi, est le principe commun des péchés. Mais il se rapporte spécialement au désir que l'on a pour soi des plaisirs de la chair ; l'amour de soi est alors placé parmi les filles de la luxure.

4. Les filles de la luxure que cite Isidore sont des actes extérieurs désordonnés, se rapportant principalement à la parole. En celle-ci le désordre s'introduit de quatre façons :

l° A cause de la matière. Ce sont alors "les paroles obscènes". Comme en effet "la bouche parle de l'abondance du coeur", selon saint Matthieu (12, 34), ceux qui se livrent à la luxure et dont le coeur est rempli de convoitises honteuses, se répandent facilement en propos obscènes.

2° Du côté de la cause. En effet, parce que la luxure entraîne l'irréflexion et la précipitation, le résultat est qu'elle fait se répandre en des paroles légères et inconsidérées, qu'on appelle "bouffonneries".

3° Quant à la fin, en effet, parce que le luxurieux recherche le plaisir, il ordonne aussi ses paroles au plaisir, et se répand aussi en "facéties".

4° Quant au sens des paroles que la luxure pervertit, à cause de l'obscurcissement de l'esprit qu'elle cause. Et le débauché se répand en "sottises" en tant que, dans ses paroles, il préfère à toute autre chose les délectations qu'il désire.

IIa-IIae, Question 154 — LES PARTIES DE LA LUXURE

Question 154 : LES PARTIES DE LA LUXURE

- 1. Comment diviser les parties de la luxure ? - 2. La fornication simple est-elle péché mortel ? - 3. Est-elle le plus grand des péchés ? - 4. Y a-t-il péché mortel dans les attouchements et les baisers, et dans les autres caresses de ce genre ? - 5. La pollution nocturne est-elle un péché ? - 6. Le stupre. - 7. Le rapt. - 8. L'adultère. - 9. L'inceste. - 10. Le sacrilège. - 11. Le péché contre nature. - 12. L'ordre de gravité entre ces espèces.

Article 1 ‒ Comment diviser les parties de la luxure ?

Objections :

1. Il ne convient pas, semble-t-il, de fixer six espèces de la luxure : "la fornication simple, l'adultère, l'inceste, le stupre, le rapt et le vice contre nature". En effet la diversité de la matière ne constitue pas une diversité spécifique. Or la division ci-dessus se prend d'une diversité de la matière selon qu'il y a commerce charnel avec l'épouse d'un autre, ou avec une vierge, ou avec une femme d'une autre condition. Il ne semble donc pas que cela puisse diversifier les espèces de la luxure.

2. Les espèces d'un même vice ne sont pas diversifiées, semble-t-il, par ce qui appartient à un autre vice. Or l'adultère ne diffère de la fornication simple que par le fait qu'on s'approche de la femme d'un autre, et que l'on commet ainsi une injustice. Il ne semble donc pas que l'on doive tenir l'adultère pour une espèce particulière de la luxure.

3. De même qu'il arrive d'avoir un commerce charnel avec une femme qui est liée à un autre homme par le mariage, de même il arrive de s'unir charnellement à une femme liée à Dieu par voeu. Puisqu'on tient l'adultère pour une espèce de la luxure, on devrait donc dire aussi que le sacrilège est une espèce de la luxure.

4. Celui qui est marié pèche non seulement s'il s'approche d'une autre femme que la sienne, mais aussi s'il use de sa propre épouse d'une manière contraire à l'ordre. Or ce péché appartient à la luxure. Il devrait donc être compté parmi ses espèces.

5. Saint Paul écrit (2 Co 12, 21) : "je crains qu'à ma prochaine visite, mon Dieu ne m'humilie à votre sujet, et que je n'aie à pleurer sur plusieurs de ceux qui ont péché précédemment et n'ont pas fait pénitence pour leurs actes d'impureté, de fornication et d'impudicité." Il semble donc que l'impureté et l'impudicité doivent également être placées parmi les espèces de la luxure, comme la fornication.

6. Ce qu'on divise n'est pas à mettre dans le même groupe que les membres de la division. Or la luxure est placée dans le même groupe que ceux-ci, car saint Paul dit (Ga 5, 19) : "On sait tout ce que produit la chair : fornication, impureté, débauche, luxure." Il ne semble donc pas cohérent de donner la fornication comme une partie de la luxure.

Cependant :

La division ci-dessus se trouve dans les Décrets de Gratien.

Conclusion :

Nous l'avons dit le péché de luxure consiste en ce que l'on use du plaisir sexuel d'une manière qui n'est pas conforme à la droite raison. Ce qui arrive de deux manières : l° selon la matière en laquelle ce plaisir est recherché ; 2° lorsque la matière requise étant présente, on n'observe pas les autres conditions requises. Puisque la circonstance, comme telle, ne donne pas son espèce à l'acte moral, mais que son espèce se prend de l'objet, c'est-à-dire de la matière de l'acte, il a donc fallu fixer les espèces de la luxure en partant de la matière ou de l'objet.

Cette matière peut ne pas s'accorder avec la droite raison de deux façons :

D'une première façon, quand elle s'oppose à la fin de l'acte sexuel. On a ainsi, lorsque la génération de l'enfant est empêchée, le "vice contre nature", qui a lieu en tout acte sexuel d'où la génération ne peut suivre. - Mais lorsqu'il est seulement porté atteinte à l'éducation et à la promotion requise pour l'enfant qui est né, on a la "fornication simple" qui se commet entre un homme libre et une femme libre.

D'une autre façon, la matière dans laquelle s'exerce l'acte sexuel peut ne pas s'accorder avec la droite raison par rapport à d'autres êtres humains. Et cela doublement. 1° Du côté de la femme même à laquelle on s'unit charnellement, lorsque l'honneur à laquelle elle a droit n'est pas respecté. On a alors "l'inceste" qui consiste dans l'abus de femmes qui vous sont liées par la consanguinité ou par l'affinité. 2° Du côté de celui qui a pouvoir sur la femme. Si la femme est au pouvoir d'un mari, on a "l'adultère". Si elle est sous puissance paternelle, on a "le stupre", sans violence ; et le "rapt" s'il y a violence.

Ces espèces de luxure se diversifient davantage du côté de la femme que du côté de l'homme, parce que, dans l'acte sexuel, la femme se comporte comme celle qui pâtit par mode de matière, et l'homme comme celui qui agit. Or on a dit que les espèces susdites sont déterminées selon la différence de matière.

Solutions :

1. Cette diversité de matière comporte une diversité formelle d'objet qui lui est adjointe, laquelle se prend des différents modes d'opposition à la droite raison.

2. Rien n'empêche que dans un même acte se rencontrent les difformités de différents vices, nous l'avons dit. C'est de cette manière que l'adultère se trouve à la fois appartenir à la luxure et à l'injustice. Et ce n'est aucunement de façon accidentelle que la difformité de l'injustice affecte la luxure. En effet, la luxure se montre plus grave si elle obéit tellement à la convoitise qu'elle conduit à l'injustice.

3. La femme qui a fait voeu de continence a conclu comme un mariage spirituel avec Dieu. Et le sacrilège que l'on commet en profanant une telle femme est une sorte d'adultère spirituel. C'est de façon semblable que les autres modes de sacrilège se ramènent aux autres espèces de la luxure.

4. Le péché d'un homme marié avec son épouse ne se commet pas selon une matière illicite, mais selon d'autres circonstances. Or celles-ci, comme on l'a dit, ne constituent pas l'espèce de l'acte moral.

5. Comme dit la Glose, l'impureté est mise là pour la luxure contre nature. Et l'impudicité est la luxure commise avec des femmes qui ne sont pas mariées ; elle semble donc appartenir au stupre.

Ou encore on peut dire que l'impudicité se rapporte à certains actes qui entourent l'acte charnel, comme les baisers, les attouchements, etc.

6. Le mot luxure est pris ici, comme dit la Glose, pour "toutes sortes d'excès".

Article 2 ‒ La fornication simple est-elle péché mortel ?

Objections :

1. Il ne semble pas. En effet, les choses qui sont énumérées ensemble paraissent être de la même espèce. Or la fornication est citée à côté de certaines pratiques qui ne sont pas des péchés mortels. Ainsi on peut lire au livre des Actes (15, 29) : "Abstenez-vous des viandes immolées aux idoles, du sang, des chairs étouffées et de la fornication." Mais l'usage de ces viandes n'est pas un péché mortel, si l'on en croit saint Paul (1 Tm 4, 4) : "Tout ce que Dieu a créé est bon, et aucun aliment n'est à proscrire si on le prend avec action de grâce." La fornication n'est donc pas péché mortel.

2. Aucun péché mortel ne tombe sous un précepte divin. Or Osée reçoit ce commandement du Seigneur (Os 1, 2) : "Va, prends une femme portée à la fornication et des enfants de fornication."

3. Aucun péché mortel n'est mentionné dans la Sainte Écriture sans une réprobation. Or la fornication simple est mentionnée sans réprobation dans l'Écriture à propos des anciens Pères.

Ainsi dit-on d'Abraham qu'il alla vers Agar, sa servante (Gn 16, 4), de Jacob qu'il s'unit aux servantes de ses femmes, Bilha et Zilpa (30, 5), de Juda qu'il s'approcha de Tamar (38, 15) qu'il avait prise pour une prostituée. La fornication simple n'est donc pas péché mortel.

4. Le péché mortel est contraire à la charité. Or la fornication simple n'est pas contraire à la charité : ni à l'amour de Dieu, car elle n'est pas directement un péché contre Dieu ; ni non plus à l'amour du prochain, car, en la commettant, on ne fait tort à aucun autre homme. La fornication simple n'est donc pas péché mortel.

5. Tout péché mortel conduit à la perdition éternelle. Or cela, la fornication simple ne le fait pas. En effet de ce passage de saint Paul (1 Tm 4, 8) : "La piété est utile à tout", la glose d'Ambroise donne ce commentaire : "Tout l'ensemble de la conduite chrétienne se trouve dans la miséricorde et la piété. Celui qui leur reste fidèle, même s'il subit les périls de la chair, subira sans aucun doute des défaites mais ne périra pas." La fornication simple n'est donc pas péché mortel.

6. Saint Augustin dit que "la nourriture sert au salut du corps, et l'union charnelle au salut du genre humain". Or l'usage désordonné des nourritures n'est pas toujours péché mortel. Il en est donc de même de l'usage désordonné de l'union charnelle. Et cela semble particulièrement vrai de la fornication simple, qui est la moindre parmi les espèces de la luxure qu'on a énumérées.

Cependant :

1. Il est écrit dans le livre de Tobie (4, 13) : "Garde-toi de toute fornication, évite de commettre ce crime, et contente-toi de ta femme." Or le crime constitue un péché mortel. Donc la fornication, et toute union charnelle avec une autre que son épouse, est péché mortel.

2. Seul le péché mortel exclut du royaume de Dieu. Or c'est ce que fait la fornication. Saint Paul, après avoir cité la fornication et quelques autres vices, conclut (Ga 5, 19) : "Ceux qui commettent ces fautes-là n'hériteront pas le royaume de Dieu."

3. On trouve dans les Décrets de Gratien : "Il faut savoir qu'on doit imposer pour le faux serment la même pénitence que pour l'adultère et la fornication, pour l'homicide spontanément commis et pour les autres vices criminels." Ainsi donc la fornication est un péché criminel, c’est-à-dire mortel.

Conclusion :

Il faut tenir sans aucune hésitation que la fornication est péché mortel, bien que, sur ce passage du Deutéronome (23, 17) : "Il n'y aura pas de prostituée sacrée parmi les filles d'Israël...", la Glose ajoute : "Il défend d'approcher celles dont la turpitude est vénielle." Car il ne faut pas dire "vénielle", mais "vénale", ce qui est la caractéristique des prostituées.

Pour le comprendre, on doit considérer que tout péché commis directement contre la vie de l'homme est péché mortel. Or la fornication simple comporte un désordre qui tourne au détriment de la vie chez celui qui va naître d'une telle union charnelle. Nous voyons en effet que chez tous les animaux où la sollicitude du mâle et de la femelle est requise pour l'éducation des petits, il n'y a pas chez eux d'accouplement au hasard des rencontres, mais du mâle avec une femelle déterminée, que cette femelle soit unique ou multiple ; on le voit bien chez tous les oiseaux. Mais il en est autrement chez les animaux dont la femelle suffit à élever seule sa progéniture ; chez ceux-là, l'accouplement a lieu au hasard des rencontres, comme on le voit chez les chiens ou chez d'autres animaux. Or il est manifeste que pour l'éducation d'un être humain, non seulement sont requis les soins de la mère, qui le nourrit de son lait, mais aussi, et bien plus encore, les soins du père, qui doit l'instruire et le défendre, et le faire progresser dans les biens tant intérieurs qu'extérieurs. Et c'est pourquoi il est contraire à la nature de l'homme de s'accoupler au hasard des rencontres ; mais il faut que cela se fasse entre le mâle et une femme déterminée, avec qui il demeure longtemps, ou même pendant toute la vie. Il s'ensuit qu'il est naturel aux mâles de l'espèce humaine de chercher à être certains de leurs enfants, parce que l'éducation de ceux-ci leur incombe. Or, cette certitude serait impossible s'il y avait accouplement fortuit. - Mais ce choix d'une femme déterminé s'appelle mariage. C'est pourquoi l'on dit qu'il est de droit naturel. Mais parce que l'union charnelle est ordonnée au bien commun du genre humain tout entier, et que, d'autre part, les biens communs tombent sous la détermination de la loi, nous l'avons vu, il en résulte que cette union de l'homme et de la femme, qui s'appelle le mariage, est déterminée par la loi. De quelle façon se fait chez nous cette détermination, nous le dirons dans la troisième Partie de cet ouvrage, lorsque nous traiterons du sacrement de mariage. - Puisque la fornication est un accouplement fortuit, ayant lieu en dehors du mariage, elle est donc contre le bien de l'enfant à élever. C'est pourquoi elle est péché mortel.

Cette conclusion conserve sa valeur même si le fornicateur qui a connu la femme pourvoit suffisamment a l'éducation de l'enfant. Car ce qui tombe sous la détermination de la loi est jugé selon ce qui arrive communément, et non ce qui peut arriver dans tel cas particulier.

Solutions :

1. La fornication est mise au nombre de ces pratiques, non parce qu’elle constitue une même espèce de faute, mais parce que de telles pratiques pouvaient diviser juifs et païens et les empêcher de s'entendre. En effet, chez les païens, la fornication simple n'était pas considérée comme illicite, à cause de la corruption de la raison naturelle, tandis que les Juifs, instruits par la loi divine, l'estimaient illicite. Quant aux autres pratiques, les Juifs les avaient en horreur, à cause d'habitudes héritées de l'observance de la Loi. C'est la raison pour laquelle les Apôtres les interdirent aux païens, non comme étant en elles-mêmes illicites, mais comme faisant horreur aux Juifs, nous l'avons déjà dit.

2. On dit que la fornication est un péché en tant qu'elle est contraire à la droite raison. Mais la raison de l'homme est droite selon qu'elle se règle sur la volonté divine, qui est la première et suprême règle. C'est pourquoi ce que l'homme fait parce que Dieu le veut, en obéissant à son commandement, n'est pas contraire à la droite raison, quoique semblant aller contre l'ordre commun de la raison de même que ce qui se fait miraculeusement par la puissance divine n'est pas contraire à la nature, quoique ce soit contre le cours commun de la nature. Et c'est pourquoi Abraham ne pécha point en voulant immoler son fils innocent, car il obéissait à Dieu, quoique cela, considéré en soi, fût communément contraire à la rectitude de la raison humaine ; et de même Osée ne pécha pas en forniquant sur l'ordre de Dieu. Une telle union charnelle ne doit pas être appelée proprement une fornication, quoiqu’elle soit appelée ainsi par référence à l'usage commun.

Ainsi saint Augustin écrit-il : "Quand Dieu donne un ordre qui heurte les moeurs ou les habitudes de qui que ce soit, même si cela ne s'est jamais fait, il faut le faire." Et peu après il ajoute : "De même que dans la société humaine le pouvoir supérieur doit être obéi des pouvoirs inférieurs, de même Dieu doit être obéi par tous."

3. Abraham et Jacob s'approchèrent de ces servantes, mais ce n'était pas pour un acte de fornication, comme nous le verrons plus tard quand il sera question du mariage. - En revanche, il n'est pas nécessaire d'excuser Juda de péché, lui qui fut aussi responsable de la vente de Joseph.

4. La fornication simple est contraire à l'amour du prochain en ce qu'elle s'oppose au bien de la progéniture à naître, nous venons de le montrer. Si elle contribue à la génération, ce n'est pas selon ce qu'il faut à l'enfant qui va naître.

5. En accomplissant des oeuvres de piété, celui qui subit la lubricité de la chair se libère de la perdition éternelle ; en effet, par ces oeuvres, il se dispose à obtenir une grâce de conversion, et par elles il fait réparation pour le péché sensuel qu'il a commis. Mais il ne faut pas croire qu'il serait libéré par ses oeuvres de piété s'il persévérait dans son péché jusqu'à la mort, sans se convertir.

6. Un seul accouplement peut donner naissance à un être humain. C'est pourquoi le désordre de l'acte charnel, qui fait obstacle au bien de l'enfant à naître, est péché mortel en raison même de l'acte, et non seulement en raison du désordre de la convoitise. Tandis qu'un seul repas ne fait pas obstacle au bien de toute la vie d'un homme ; et c'est pourquoi un acte de gourmandise n'est pas, à considérer seulement son genre, péché mortel. Il le serait en revanche si quelqu'un mangeait sciemment une nourriture qui changerait la condition de sa vie tout entière : ce qui fut le cas pour Adam. - Cependant la fornication n'est pas le moindre des péchés appartenant à la luxure. En effet, l'union charnelle avec son épouse lorsqu'elle se fait sous la poussée d'un désir désordonné, est moins grave.

Article 3 ‒ La fornication est-elle le plus grand des péchés ?

Objections :

1. Il semble bien. En effet, un péché semble d'autant plus grave qu'il procède d'une plus grande convoitise. Or le plus grand désir charnel se trouve dans la fornication. En effet la Glose, commentant saint Paul (1 Co 6, 18), dit que l'ardeur du désir charnel atteint son maximum dans la luxure. Il semble donc que la fornication soit le péché le plus grave.

2. Quelqu'un pèche d'autant plus gravement qu'il commet une faute envers un être qui lui est plus proche. Ainsi celui qui frappe son père pèche plus gravement que celui qui frappe un étranger. Or, dit saint Paul (1 Co 6, 18), "celui qui fornique pèche contre son propre corps", l'être qui lui est le plus uni. Il semble donc que la fornication soit le péché le plus grave.

3. Plus un bien est grand, plus le péché qui se commet contre lui semble grave. Or le péché de fornication semble aller contre le bien du genre humain tout entier, comme on le déduit de l’article précédent. Il va aussi contre le Christ, si l'on en croit saint Paul (1 Co 6, 15) : "J'irais prendre les membres du Christ pour en faire des membres de prostituée ?" La fornication est donc le péché le plus grave.

Cependant :

Saint Grégoire dit que les péchés de la chair sont moins coupables que les péchés de l'esprit.

Conclusion :

La gravité du péché peut se prendre de deux points de vue : en soi, ou selon une considération accidentelle. En soi, la gravité du péché est prise en raison de son espèce, qui s'apprécie selon le bien auquel le péché s'oppose. Or la fornication va contre le bien de l'homme qui va naître. C'est pourquoi elle est un péché plus grave selon son espèce que les péchés contre les biens extérieurs, comme le vol ou autres péchés de ce genre. Mais elle est moins grave que les péchés qui vont directement contre Dieu, et que le péché contre la vie de l'homme déjà né, comme l'homicide.

Solutions :

1. Le désir charnel qui aggrave le péché est celui qui consiste dans l'inclination de la volonté. Au contraire le désir charnel qui est dans l'appétit sensible diminue le péché, car le péché est d'autant plus léger que celui qui pèche est entraîné par une plus grande passion. Or c'est de cette manière que le désir charnel, dans la fornication, est le plus grand. Aussi saint Augustin dit : "Parmi toutes les guerres des chrétiens, les plus dures sont les combats de la chasteté, où la lutte est quotidienne, mais rare la victoire." Et Isidore dit : "Le genre humain est davantage soumis au diable par la luxure de la chair que par tout autre chose." Car il est très difficile de vaincre la violence de cette passion.

2. On dit que celui qui fornique pèche "contre son corps", non seulement parce que le plaisir de la fornication se consomme dans la chair, ce qui a lieu aussi dans la gourmandise, mais aussi parce que celui qui fornique agit contre le bien de son propre corps, en tant qu'il le laisse aller et le souille de façon illicite, et l'accouple à un autre. Ce n'est pas cependant une raison pour conclure que la fornication est le péché le plus grave. Car dans l'homme la raison l'emporte en valeur sur le corps, c'est pourquoi, si le péché s'oppose davantage à la raison, il est plus grave.

3. La péché de fornication va contre le bien de l'espèce humaine en tant qu'il entrave la génération individuelle d'un homme destiné à naître. Mais celui qui participe déjà en acte à l'espèce appartient à la raison de l'espèce plus que celui qui n'est homme qu'en puissance. De ce point de vue l'homicide est plus grave que la fornication et que toutes les espèces de luxure, comme s'opposant davantage au bien de l'espèce humaine. - Mais le bien divin est plus grand que le bien de l'espèce humaine. C'est pourquoi les péchés qui vont contre Dieu sont encore plus graves. - La fornication n'est pas directement un péché contre Dieu, comme si celui qui fornique se proposait d'offenser Dieu : elle l'est seulement par voie de conséquence, comme tous les péchés mortels. De même en effet que les membres de notre corps sont les membres du Christ, de même aussi notre esprit, qui ne fait qu'un avec le Christ comme l'affirme saint Paul (1 Co 6, 17) : "Celui qui s'unit au Seigneur n'est avec lui qu'un seul esprit." C'est pourquoi les péchés spirituels sont également plus contraires au Christ que la fornication.

Article 4 ‒ Y a-t-il péché mortel dans les attouchements et les baisers, et dans les autres caresses de ce genre ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. Saint Paul déclare (Ep 5, 3) : "Quant à la fornication, à l'impureté sous toutes ses formes, ou encore à la cupidité, que leurs noms ne soient même pas prononcés parmi vous ; c'est ce qui convient." Ensuite il ajoute l'obscénité - et la Glose commente, "comme dans les baisers" et les "étreintes", les sots discours - selon la Glose : "les paroles caressantes" ; les bouffonneries - selon la Glose : "Ce que la cour demande aux fous, c'est-à-dire la farce." Un peu plus loin saint Paul ajoute encore : "Sachez-le bien, ni le fornicateur, ni l'impudique, ni le cupide n'ont droit à l'héritage dans le royaume du Christ et de Dieu." Ici saint Paul ne rappelle plus l'obscénité, les sots discours et la bouffonnerie. Ce ne sont donc pas des péchés mortels.

2. La fornication est qualifiée de péché mortel parce qu'elle fait obstacle au bien de la progéniture à engendrer et à élever. Mais les baisers, les attouchements et les étreintes n'y font rien. Il ne peut donc s'y trouver de péché mortel.

3. Les actes qui sont en soi des péchés mortels ne peuvent jamais être bons. Or les baisers, les attouchements, etc., peuvent parfois être sans péché. Ils ne sont donc pas en soi des péchés mortels.

Cependant :

Le regard sensuel est moindre que l'attouchement, l'étreinte ou le baiser. Or le regard libidineux est péché mortel, selon saint Matthieu (5, 28) : "Quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis dans son coeur l'adultère avec elle." Encore bien plus par conséquent le baiser sensuel et autres actes semblables, sont-ils des péchés mortels.

Saint Cyprien écrit : "Déjà le seul fait de partager la même couche, de s'embrasser, de tenir des conversations, de se donner des baisers, et de dormir à deux dans le même lit, quelle honte et quel crime !" Par tout cela, l'homme se rend donc coupable de crime, c'est-à-dire de péché mortel.

Conclusion :

Un acte est qualifié de péché mortel de deux façons. D'une première façon, selon son espèce. De cette façon, le baiser, l'embrassement ou l'attouchement, selon leur espèce, ne désignent pas un péché mortel. Ils peuvent en effet être faits sans désir charnel, soit à cause des coutumes du pays, soit en raison d'une nécessité ou pour une cause raisonnable.

D'une autre façon, une chose est dite péché mortel en raison de sa cause. Ainsi par exemple celui qui fait l'aumône pour entraîner quelqu'un dans l'hérésie pèche mortellement en raison de l'intention corrompue. Or nous avons dit plus haut que le consentement au plaisir du péché mortel est aussi un péché mortel, et non seulement le consentement à l'acte. Ainsi donc, comme la fornication est péché mortel, et plus encore les autres espèces de luxure, il en résulte que le consentement au plaisir de ce péché est péché mortel, et non seulement le consentement à l'acte. C'est pourquoi, lorsque les baisers, les étreintes et actions semblables sont faits en vue du plaisir sexuel, ce sont péchés mortels. C'est dans ce cas seulement qu'ils sont dits libidineux. Ainsi de tels actes, selon qu'ils sont libidineux, sont péchés mortels.

Solutions :

1. Saint Paul ne rappelle pas ces trois actes parce qu'ils ne reçoivent le nom de péché que dans la mesure où ils conduisent aux actes nommés précédemment.

2. Les baisers et les attouchements, bien qu'en soi ils n'empêchent pas le bien de la progéniture, procèdent néanmoins du désir sensuel, qui est la racine de cet empêchement. C'est à cause de cela qu'ils ont raison de péché mortel.

3. Cet argument permet seulement de conclure que de tels actes ne sont pas des péchés selon leur espèce.

Article 5 ‒ La pollution nocturne est-elle un péché ?

Objections :

1. Oui, semble-t-il. En effet, le mérite et le démérite concernent le même objet. Or on peut acquérir des mérites en dormant. Il en fut ainsi de Salomon qui, en dormant, obtint du Seigneur le don de sagesse, dit la Bible (1 R 3, 5 ; 2 Ch 1, 7). Donc on peut démériter en dormant. Il semble donc que la pollution nocturne soit un péché.

2. Tout homme ayant l'usage de la raison peut pécher. Or, en dormant, on conserve l'usage de la raison, car fréquemment on raisonne dans le sommeil, on préfère une chose à une autre, on donne son accord ou son désaccord. Et ainsi le sommeil n'empêche pas que la pollution nocturne soit un péché, puisque, par le genre de l'acte, elle est un péché.

3. C'est en vain qu'on réprimande ou qu'on instruit celui qui ne peut agir selon la raison ou contre la raison. Or l'homme est instruit ou réprimandé par Dieu dans le sommeil, comme on le voit dans le livre de Job (33, 15) : "Par des songes, par des visions nocturnes, quand une torpeur s'abat sur les humains et qu'ils sont endormis sur leur couche, alors Dieu parle à l'oreille de l'homme et lui donne ses instructions." Dans le sommeil on peut donc agir selon la raison ou contre la raison, ce qui signifie agir bien ou pécher. Il semble donc que la pollution nocturne soit un péché.

Cependant :

Voici ce que dit saint Augustin : "L'image qui naît dans la pensée de celui qui parle de ces choses apparaît dans le rêve avec un tel relief qu'on ne la distingue plus d'une véritable union charnelle, si bien que la chair s'émeut aussitôt et que s'ensuivent les effets qui sont les conséquences ordinaires de ce mouvement. En cela il n'y a pas davantage péché qu'il n'y a péché à parler de ces choses à l'état de veille, car on ne peut évidemment en parler sans y penser."

Conclusion :

On peut considérer la pollution nocturne de deux façons. Premièrement, en elle-même. De cette façon elle n'a pas raison de péché. En effet tout péché dépend du jugement de la raison, parce que même le premier mouvement de la sensualité ne peut être un péché que dans la mesure où il peut être réprimé par le jugement de la raison. C'est pourquoi, quand le jugement de la raison est supprimé, la raison de péché est enlevé. Or, dans le sommeil, la raison n'a pas son jugement libre. Il n'est personne en effet qui, en dormant, ne se porte vers quelque représentation imagée comme vers les choses elles-mêmes nous l'avons montré dans la première Partie. C'est pourquoi ce que l'homme fait en dormant, alors qu'il n'a pas le libre jugement de la raison, ne lui est pas imputé à péché ; de même non plus ce que fait le furieux ou le dément.

D'autre part, on peut considérer la pollution nocturne par rapport à la cause, laquelle peut être triple.

1° D'abord, corporelle. En effet, lorsque le liquide séminal est en surabondance dans le corps ou lorsqu'il se fait une éjection de ce liquide, soit par la trop grande chaleur du corps, soit par n'importe quel autre trouble, le dormeur songe à ce qui se rattache à l'éjaculation de cette humeur surabondante ou plus liquide, comme il arrive aussi quand la nature est alourdie par quelque autre surplus ; en sorte que se forment parfois dans l'imagination des images se rapportant à leur éjection. Donc, si la surabondance d'un tel liquide provient d'une cause coupable, par exemple d'un excès de nourriture ou de boisson, alors la pollution nocturne a raison de faute du fait de sa cause. Mais si la surabondance ou éjection d'un tel liquide n'est pas l'effet d'une cause coupable, la pollution nocturne n'est pas coupable, ni en elle-même ni dans sa cause.

2° Une autre cause de pollution nocturne peut être intérieure à l'âme, lorsqu'il arrive par exemple que celui qui dort ait une pollution par suite de pensées antérieures. Mais la pensée qui précède dans l'état de veille est parfois purement spéculative, par exemple lorsque l'on pense aux péchés charnels à cause d'un débat théologique ; parfois au contraire elle s'accompagne d'un mouvement de convoitise ou de répulsion. Or la pollution se produit de préférence quand on a pensé aux vices charnels en convoitant de tels plaisirs, car, dans ce cas, une certaine trace et inclination demeure dans l'âme, en sorte que le dormeur est conduit plus facilement dans son imagination à consentir aux actes qui amènent la pollution. C'est en ce sens qu'Aristote dit : "Dans la mesure où certains actes passent insensiblement de l'état de veille à l'état de sommeil, les songes des gens de bien sont meilleurs que ceux du premier venu." De même saint Augustin dit : "A cause de la bonne inclination de l'âme, certains de ses mérites peuvent, même dans le sommeil, sa manifester avec éclat." Et ainsi il est clair que la pollution nocturne a raison de faute du côté de sa cause. - Cependant il arrive parfois qu'à la suite d'une pensée concernant des actes charnels, même spéculative ou accompagnée de répulsion, une pollution se produise dans le sommeil. Elle n'a pas alors raison de faute, ni en elle-même ni dans sa cause.

3° Il existe encore une troisième cause qui est spirituelle et extrinsèque, lorsque, par exemple, sous l'action du démon les représentations imaginaires du dormeur sont troublées en vue d'un tel effet. Cela vient parfois d'un péché antérieur, lorsqu'on a négligé de se prémunir contre les illusions du démon. C'est pourquoi on chante le soir à Complies : "Empêche notre ennemi de souiller nos corps." - Mais parfois c'est sans aucune faute de l'homme et par la seule malice du démon. Dans les Conférences des Pères, on peut lire le cas de ce moine qui, les jours de fête, souffrait toujours d'une pollution nocturne que le diable provoquait pour l'empêcher de s'approcher de la sainte communion.

Ainsi donc il apparaît que la pollution nocturne n'est jamais un péché, mais parfois la séquelle d'un péché antérieur.

Solutions :

1. Ce n'est pas par son sommeil que Salomon a mérité que Dieu lui donne la sagesse, mais ce fut le signe d'un désir qui avait précédé. C'est pourquoi, selon saint Augustin, il est écrit que cette demande avait plu à Dieu.

2. Selon que les facultés sensitives intérieures sont plus ou moins appesanties par le sommeil, selon l'agitation ou la pureté des vapeurs, l'usage de la raison est plus ou moins entravé chez le dormeur. Il y a cependant toujours quelque empêchement qui ne lui permet pas d'avoir un jugement tout à fait libre, comme nous l'avons dit dans la première Partie. C'est pourquoi on ne peut lui imputer à péché ce qu'il fait alors.

3. L'appréhension de la raison n'est pas empêchée dans le sommeil de la même manière que son jugement, car celui-ci s'accomplit par recours aux choses sensibles, premiers principes de la connaissance humaine. C'est pourquoi rien n'empêche que l'homme, en dormant, appréhende selon la raison quelque chose de nouveau, soit à partir de ce qui reste des pensées antérieures et à partir des images qui se présentent, soit encore à partir d'une révélation divine, ou d'une suggestion d'un ange, bon ou mauvais.

Article 6 ‒ Le stupre (détournement de mineur)

Objections :

1. Il ne semble pas que le stupre doive être placé parmi les espèces de la luxure. En effet, il implique "la défloration illicite d'une vierge", selon les Décrets. Mais cela peut avoir lieu entre un homme libre de tout lien et une femme qui l'est aussi, ce qui ressortit à la fornication. Le stupre ne doit donc pas être considéré comme une espèce de la luxure, distinguée de la fornication.

2. Comme dit saint Ambroise : "Que personne ne se flatte d'échapper aux lois humaines : tout stupre est un adultère." Or, parmi les espèces qui se distinguent par opposition, l'une n'est pas comprise dans l'autre. Donc, puisque l'adultère est une espèce de la luxure, il semble que le stupre ne doive pas être considéré comme une autre espèce.

3. Causer du dommage à quelqu'un semble relever davantage de l'injustice que de la luxure. Or celui qui commet le stupre cause un dommage à autrui, c'est-à-dire au père de la jeune fille qu'il déshonore, lequel peut considérer qu'un dommage lui a été fait, et intenter une action en justice contre le séducteur. Le stupre ne doit donc pas être considéré comme une espèce de la luxure.

Cependant :

Le stupre consiste exactement dans l'acte sexuel par lequel une vierge est déflorée. La luxure portant exactement sur les choses sexuelles, il semble donc que le stupre soit une espèce de la luxure.

Conclusion :

Lorsque, concernant la matière d'un vice, une difformité spéciale se rencontre, on doit parler d'une espèce déterminée de ce vice. Or la luxure, on l'a vu, est un péché relatif au domaine sexuel. Quand une vierge, se trouvant sous la garde paternelle, est déflorée, on rencontre une difformité spéciale. Tant du côté de la jeune fille qui, du fait qu'elle est déflorée sans qu'aucun contrat de mariage ait précédé, se trouve empêchée de conclure par la suite un mariage légitime, et mise sur la voie de la prostitution, dont elle se gardait pour ne pas perdre le sceau de sa virginité. Tant du côté du père, qui a la charge de la garder selon l'Ecclésiastique (42, 11) : "Ta fille est légère ? Surveille-la bien, qu'elle n'aille pas faire de toi la risée de tes ennemis." Il est donc manifeste que le stupre, qui comporte la défloration illicite des vierges vivant sous la garde de leurs parents, est une espèce déterminée de la luxure.

Solutions :

1. Bien que la vierge soit libre du lien matrimonial, elle n'est pas libre cependant de la puissance paternelle. En outre, le sceau de la virginité, qui ne doit être enlevé que par le mariage, constitue un empêchement spécial à l'union charnelle par fornication. C'est pourquoi le stupre n'est pas une fornication simple, comme l'union charnelle "avec des prostituées", donc avec des femmes déjà déflorées, comme le montre saint Paul (2 Co 12, 21) : "Ceux qui n'ont pas fait pénitence pour leurs actes d'impureté, de fornication, etc."

2. Saint Ambroise entend le mot "stupre" dans un autre sens : selon que ce mot est pris de façon générale pour désigner tout péché de luxure. Le stupre désigne donc ici l'union charnelle d'un homme marié avec toute autre femme que son épouse. On le voit par ce que saint Ambroise dit ensuite : "Ce qui n'est pas permis à la femme n'est pas permis non plus à l'homme." C'est ainsi que l'entend également le texte des Nombres (5, 13) : "Si un homme, à l'insu du mari, a couché avec une femme, si donc elle est déshonorée dans le secret, sans qu'il y ait de témoins contre elle et sans qu'on l'ait surprise dans le stupre, etc."

3. Rien n'empêche qu'un péché devienne plus difforme par l'adjonction d'un autre. C'est le cas du péché de luxure qui devient plus difforme quand s'y adjoint un péché d'injustice, car la convoitise qui ne s'abstient pas du délectable pour éviter l'injustice semble être plus désordonnée. Or le stupre comporte une double injustice qui lui est adjointe. Une injustice du côté de la vierge. Même si le séducteur ne lui fait pas violence, il la déprave cependant, et il est tenu à lui faire réparation. C'est pourquoi on peut lire dans l'Exode (22, 16) : "Si quelqu'un séduit une vierge non encore fiancée et couche avec elle, il devra verser le prix et la prendre pour épouse. Si le père de la jeune fille refuse de la lui accorder, le séducteur versera une somme d'argent équivalent au prix fixé pour les vierges."

Il commet une autre injustice à l'égard du père de la jeune fille. C'est pourquoi il est tenu, selon la loi, à une peine à son endroit. On peut lire dans le Deutéronome (22, 28) : "Si un homme rencontre une jeune fille vierge qui n'est pas fiancée, la saisit et couche avec elle, pris sur le fait, l'homme qui a couché avec elle donnera au père de la jeune fille cinquante pièces d'argent ; elle sera sa femme, puisqu'il a usé d'elle, et il ne pourra jamais la répudier." Et cela, "pour qu'il ne semble pas qu'on lui ai fait outrage", dit saint Augustin.

Article 7 ‒ Le rapt

Objections :

1. Il ne semble pas être une espèce de la luxure distincte du stupre. Isidore dit en effet que "le rapt est de façon précise l'union charnelle illicite : il vient du mot "corrompre". Il s'ensuit que celui qui réussit un rapt jouit de son stupre". Il semble donc que le rapt ne doit pas être considéré comme une espèce de la luxure distincte du stupre.

2. Le rapt semble comporter une certaine violence. On dit en effet dans les Décrets - que "le rapt est commis lorsque par violence on enlève une jeune fille de la maison de son père, afin de la déflorer et d'en faire sa femme". Mais faire violence à quelqu'un n'a qu'un rapport accidentel avec la luxure, qui a trait, de soi, à la jouissance de l'union charnelle. Le rapt ne semble donc pas devoir être donné comme une espèce déterminée de la luxure.

3. Le péché de luxure est maîtrisé par le mariage. En effet, saint Paul écrit (1 Co 7, 2) : "En raison du péril d'impudicité, que chaque homme ait sa femme..." Or le rapt empêche de se marier ensuite. Il est dit en effet au Concile de Meaux : "On a décidé que ceux qui enlèvent des femmes, s'en emparent ou les séduisent, ne les aient en aucune façon pour épouses, même si, par la suite, ils les ont reçues en mariage avec le consentement de leurs parents." Le rapt n'est donc pas une espèce déterminée de la luxure.

4. On peut s'unir à son épouse sans péché de luxure. Or le rapt peut être commis si, de manière violente, on enlève sa femme de la maison paternelle et si on la connaît charnellement. Le rapt n'est donc pas une espèce déterminée de la luxure.

Cependant :

Pour Isidore "le rapt est une union charnelle illicite". Or c'est là un péché de luxure. Le rapt est donc une espèce de celle-ci.

Conclusion :

Le rapt, tel que nous en parlons maintenant, est une espèce de la luxure. Parfois, il est vrai, le rapt rejoint le stupre ; parfois aussi le rapt se trouve sans le stupre ; et parfois le stupre existe sans le rapt. Ils se rejoignent quand on fait violence à une vierge pour la déflorer illicitement. Cette violence est parfois commise tant à l'égard de la vierge elle-même qu'à l'égard du père ; parfois elle est commise à l'égard du père, mais non à l'égard de la vierge, lorsque par exemple celle-ci consent à être enlevée par violence de la maison paternelle. La violence du rapt diffère encore d'une autre façon ; car parfois la jeune fille est enlevée de force de la maison paternelle et violée contre son gré ; et parfois, même si elle est enlevée de force, elle n'est pas cependant souillée par la violence, mais de son plein gré, soit que cela se fasse dans une union par fornication, ou dans une union matrimoniale. Quelle que soit en effet la façon dont la violence se présente, la raison de rapt se trouve vérifiée. - On rencontre aussi le rapt sans défloration ; si par exemple le ravisseur s'empare d'une veuve ou d'une fille qui n'est plus vierge. C'est pourquoi le pape Symmaque dit : "Nous maudissons les ravisseurs des veuves ou des vierges, pour la monstruosité d'un tel crime." - On rencontre enfin le stupre sans le rapt, quand quelqu'un déflore illicitement une vierge sans avoir fait intervenir la violence.

Solutions :

1. Comme la plupart du temps le rapt se rencontre avec le stupre, il arrive parfois que l'on prenne l'un pour l'autre.

2. Si l'on fait violence, cela semble provenir de l'intensité de la convoitise, qui conduit à ne pas fuir le péril.

3. Il faut parler différemment du rapt des jeunes filles qui sont fiancées, et du rapt de celles qui ne le sont pas. En effet, celles qui sont fiancées doivent être rendues à leur promis, qui ont un droit sur elles en raison des fiançailles mêmes. Mais celles qui ne sont pas fiancées doivent être rendues d'abord au pouvoir paternel, et alors, selon la volonté des parents, on peut licitement les recevoir pour épouses. Mais si l'on agit autrement, le mariage est contracté illicitement ; quiconque en effet ravit un bien est tenu à restitution. Le rapt ne rompt pas cependant le mariage déjà contracté, même s'il empêche celui qui doit être contracté.

Ce qui est dit dans le Concile dont on parle l'a été en abomination de ce crime, et a été abrogé. C'est pourquoi saint Jérôme déclare le contraire : "On peut trouver dans l'Écriture trois genres de mariages légitimes. Le premier, lorsqu'une vierge chaste ayant gardé sa virginité est donnée légitimement à un homme. Le deuxième, lorsqu'une vierge a été enlevée dans la ville par un homme et a été contrainte par lui à l'union charnelle ; si telle est la volonté du père, cet homme la dotera autant que le père le voudra, et il paiera le prix de sa pudicité. Le troisième enfin, lorsque la femme lui est refusée et accordée à un autre par la volonté du père." - Ou bien on peut l'entendre de celles qui sont fiancées et surtout en raison des verbes au présent.

4. Le fiancé, en raison des fiançailles mêmes, a des droits sur sa fiancée. C'est pourquoi, bien qu'il pèche en faisant violence, il est cependant excusé du crime de rapt. Aussi le pape Gélase précise-t-il : "Cette loi des anciens chefs disait qu'un rapt était commis, lorsqu'une jeune fille était enlevée sans que rien eût été fait au sujet de ses noces."

Article 8 ‒ L'adultère

Objections :

1. Il semble que l'adultère ne soit pas une espèce déterminée de la luxure, distincte des autres. On parle en effet d'"adultère" (adulterium) quand quelqu'un s'approche "d'une autre" (ad alteram) comme de la sienne, dit une glose sur l'Exode. Mais une autre femme que la sienne peut être de différentes conditions : ce peut être une vierge se trouvant sous le pouvoir paternel, ou une prostituée, ou une femme de tout autre condition. Il ne semble donc pas que l'adultère soit une espèce de la luxure distincte des autres.

2. Saint Jérôme dit que "peu importe pour quelle raison on délire". Selon Sixte le pythagoricien, "est adultère l'amant trop ardent de sa femme". Et semblablement de toute autre femme. Or, en toute luxure, il y a un amour plus ardent qu'il n'est dû. L'adultère se trouve donc en toute luxure, et l'on ne doit pas en faire une espèce particulière de la luxure.

3. Là où l'on aperçoit la même raison de difformité, il ne semble pas qu'il y ait une autre espèce de péché. Or dans le stupre comme dans l'adultère il semble qu'il y ait une même raison de difformité : ici et là, on viole une femme soumise au pouvoir d'un autre.

Cependant :

Le pape saint Léon dit que "l'adultère est commis lorsque, poussé par sa propre convoitise charnelle ou avec le consentement de l'autre, on couche avec un autre ou une autre contrairement au pacte conjugal". Or cela comporte une difformité spéciale de luxure. L'adultère est donc une espèce déterminée de la luxure.

Conclusion :

L'adultère, comme le mot l'indique, est "l'action de s'approcher d'un lit étranger" (ad alienum forum). En cela on commet une double faute contre la chasteté et contre le bien de la génération humaine. Une première faute parce qu'on s'approche d'une femme qui ne nous est pas liée par le mariage, ce qui est requis pour le bien de l'éducation de ses propres enfants. Une autre faute parce qu'on s'approche d'une femme qui est liée par le mariage à un autre, et qu'on empêche ainsi le bien des enfants de cet autre. Il en est de même de la femme mariée qui se souille par l'adultère. C'est pourquoi on lit dans l'Ecclésiastique (23, 23) : "Toute femme pèche en étant infidèle à son mari. Tout d'abord elle a désobéi à la loi du Très-Haut (où se trouve le précepte : "Tu ne commettras pas l'adultère") - ; ensuite elle est coupable envers son mari (parce qu'elle lui enlève toute certitude au sujet de ses enfants) ; en troisième lieu elle s'est souillée par l'adultère et a conçu des enfants d'un étranger" - ce qui va contre le bien de sa propre progéniture. Le premier point est commun à tous les péchés mortels ; les deux autres appartiennent spécialement à la difformité de l'adultère. Il est donc manifeste que l'adultère est une espèce déterminée de la luxure, comme ayant une difformité spéciale en ce qui concerne les actes sexuels.

Solutions :

1. Le péché de celui qui a une épouse et qui s'approche d'une autre femme peut être nommé par rapport à lui, et alors c'est toujours un adultère, car il agit contre la fidélité du mariage ; soit par rapport à la femme de laquelle il s'approche. Alors c'est parfois un adultère quand par exemple l'homme marié s'approche de l'épouse d'un autre ; et parfois son péché est un stupre, ou une autre faute, selon les différentes conditions des femmes dont il s'approche. Or on a dit plus haut que les espèces de luxure se prennent selon les différentes conditions de la femme.

2. Le mariage est spécialement ordonné, nous l'avons dit, au bien de la progéniture humaine. Or l'adultère est spécialement contraire au mariage en tant qu'on viole la loi du mariage que l'on doit à son conjoint. Et parce que celui qui est l'amant trop ardent de son épouse agit contre le bien du mariage, en pratiquant celui-ci d'une manière déshonnête, quoique sans violer la fidélité, il peut d'une certaine façon être appelé adultère, et davantage même que celui qui est l'amant passionné de la femme d'un autre.

3. L'épouse est au pouvoir du mari comme unie à lui par le mariage. La jeune fille est au pouvoir du père comme devant être unie par lui dans le mariage. C'est pourquoi le péché d'adultère va contre les liens du mariage d'une façon différente que le péché de stupre. Et pour cette raison ils sont considérés comme des espèces différentes de la luxure.

Quant aux autres questions concernant l'adultère, on en parlera dans la troisième Partie, quand il sera traité du mariage.

Article 9 ‒ L'inceste

Objections :

1. Il semble que ce ne soit pas une espèce déterminée de la luxure. En effet, "inceste" signifie "non chaste". Or, c'est la luxure tout entière qui s'oppose à la chasteté. Il semble donc que l'inceste ne soit pas une espèce de la luxure, mais la luxure elle-même.

2. Dans les Décrets il est dit que "l'inceste consiste à abuser des femmes auxquelles on est lié par la consanguinité ou l'affinité". Mais l'affinité diffère de la consanguinité. L'inceste n'est don pas une seule espèce de la luxure, mais plusieurs.

3. Ce qui, de soi, n'implique pas quelque difformité ne constitue pas une espèce déterminée de vice. Or s'approcher des consanguins ou des alliés n'est pas de soi quelque chose de difforme : autrement cela n'eût été permis à aucune époque. L'inceste n'est donc pas une espèce déterminée de la luxure.

Cependant :

Les espèces de la luxure se distinguent selon la condition des femmes dont on abuse. Or dans l'inceste est impliquée une condition spéciale de la femme, puisque c'est, on vient de le dire, "l'abus des femmes auxquelles on est lié par la consanguinité ou l'affinité". L'inceste est donc une espèce déterminée de luxure.

Conclusion :

Nous l'avons dit, il est nécessaire de trouver une espèce déterminée de la luxure là où l'on trouve quelque chose qui s'oppose à l'usage licite des réalités sexuelles. Or, dans les relations avec des femmes auxquelles on est lié par la consanguinité ou l'affinité, on trouve quelque chose qui ne convient pas à l'union charnelle, et cela pour une triple raison.

La première, c'est que l'homme doit naturellement un certain respect à ses parents, et par conséquent aux consanguins, car ils tirent, de façon proche, leur origine des mêmes parents. C'est à tel point que dans l'Antiquité, comme le rapporte Valère Maxime, il n'était pas permis à un fils de se baigner en même temps que son père, de peur que tous deux ne se voient nus. Or il est évident, d'après ce que nous avons dit que c'est surtout les actes sexuels qui comportent une certaine honte contraire au respect ; aussi est-ce de ces actes que les hommes rougissent. C'est pourquoi il est inconvenant que l'union charnelle se fasse entre de telles personnes. C'est cette raison qui semble exprimée dans le Lévitique, où il est dit (18, 7) : "C'est ta mère ; tu ne découvriras pas sa nudité." Et ensuite on dit la même chose pour les autres parents.

La deuxième raison, c'est qu'il est nécessaire aux personnes liées par le sang de vivre ensemble ou de se fréquenter. C'est pourquoi, si les hommes n'étaient pas détournés de l'union charnelle, une trop grande occasion leur serait donnée de s'unir, et ainsi leurs âmes s'amolliraient trop par la luxure. C'est la raison pour laquelle, dans la loi ancienne, ces personnes obligées de vivre ensemble, semblent avoir été spécialement objet de cette prohibition.

La troisième raison, c'est qu'alors on empêcherait la multiplication des amis. En effet, lorsque l'homme prend une épouse hors de sa parenté, tous les consanguins de sa femme se lient à lui par une amitié spéciale, comme s'ils étaient ses propres consanguins. C'est ainsi que saint Augustin peut dire : "Une très juste raison de charité invite les hommes, pour qui la concorde est utile et honorable, à multiplier leurs liens de parenté ; un seul homme ne devait pas en concentrer trop en lui-même, il fallait les répartir entre sujets différents."

Aristote ajoute encore une quatrième raison comme l'homme aime naturellement celle qui est du même sang, si cet amour s'ajoutait à l'amour qui vient de l'union charnelle, l'ardeur de l'amour deviendrait trop grande, et le stimulant du désir charnel deviendrait extrême, ce qui est contraire à la chasteté.

Il est donc évident que l'inceste est une espèce déterminée de la luxure.

Solutions :

1. Ce désordre avec des personnes qui nous sont liées entraînerait au maximum la destruction de la chasteté, tant à cause de la fréquence des occasions qu'à cause aussi de la trop grande ardeur d'amour, comme on vient de le voir. C'est pourquoi ce désordre avec de telles personnes est appelé "inceste" par excellence.

2. Une personne est liée avec quelqu'un par affinité à cause de la personne qui lui est liée par le sang. C'est pourquoi, puisque l'affinité existe à cause de la consanguinité, on trouve en l'une et l'autre une inconvenance fondée sur la même raison.

3. Dans l'union charnelle des personnes qui sont liées par la parenté il y a quelque chose d'indécent en soi et qui répugne à la raison naturelle, comme par exemple que l'union charnelle se fasse entre parents et enfants, dont la parenté est essentielle et immédiate. En effet c'est par nature que les enfants doivent honorer leurs parents. C'est ainsi qu'Aristote raconte qu'un cheval, qu'on avait fait par ruse s'accoupler avec sa mère, se jeta de lui-même dans un précipice, comme frappé d'horreur, car même chez certains animaux il existe un respect naturel à l'égard des parents.

Quant aux autres personnes qui ne sont pas liées directement mais par degrés à leurs parents, l'indécence de leur union ne tient pas à elles-mêmes ; en ce domaine la décence ou l'indécence varie selon la coutume, la loi humaine ou divine. Car, nous l'avons dit la pratique sexuelle, parce qu'elle est ordonnée au bien commun, est soumise à la loi. C'est pourquoi saint Augustin, a pu dire que "plus l'union charnelle entre frères et soeurs fut recommandable autrefois sous la pression de la nécessité, plus elle devint par la suite condamnable par une prohibition religieuse".

Article 10 ‒ Le sacrilège

Objections :

1. Il semble que le sacrilège ne puisse être une espèce de la luxure. En effet, une même espèce ne se trouve pas dans différents genres qui ne sont pas subalternes. Or le sacrilège est une espèce de l'irréligion, comme on l'a établi antérieurement. Le sacrilège ne peut donc pas être une espèce de la luxure.

2. Dans les Décrets le sacrilège n'est pas placé parmi les espèces de la luxure.

3. Si, par luxure, un attentat est commis contre une chose sainte, cela arrive aussi par des vices d'autres genres. Or le sacrilège n'est pas placé parmi les espèces de la gourmandise, ni parmi les espèces d'un autre vice semblable. On ne doit donc pas davantage le placer parmi les vices de la luxure.

Cependant :

Saint Augustin dit : "De même qu'il est injuste de franchir les limites d'un champ par avidité de posséder, de même il est injuste de renverser les barrières des moeurs par convoitise des rapports sexuels." Or, franchir les limites d'un champ dans un domaine sacré est un péché de sacrilège. Pour la même raison, renverser les barrières des moeurs par convoitise des rapports sexuels dans un domaine sacré constitue le vice de sacrilège. Or la convoitise des rapports sexuels ressortit à la luxure. Le sacrilège est donc une espèce de la luxure.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit précédemment, l'acte d'une vertu ou d'un vice, lorsqu'il est ordonné à la fin d'une autre vertu ou d'un autre vice, prend l'espèce de ceux-ci ; c'est ainsi qu'un vol commis en vue d'un adultère passe dans l'espèce de l'adultère. Or il est clair qu'observer la chasteté en vue du culte à rendre à Dieu est un acte de religion - on le voit chez ceux qui vouent et gardent la virginité, comme le montre saint Augustin. Il est donc manifeste que la luxure, lorsqu'elle viole quelque chose qui appartient au culte divin, ressortit à l'espèce du sacrilège. C'est de cette façon que le sacrilège peut être placé parmi les espèces de la luxure.

Solutions :

1. La luxure, selon qu'elle est ordonnée à la fin d'un autre vice, devient une espèce de ce vice. C'est ainsi qu'une espèce de la luxure peut être aussi une espèce de l'irréligion, entrant pour ainsi dire dans un genre supérieur.

2. Les Décrets énumèrent les fautes qui sont en elles-mêmes des espèces de la luxure, mais le sacrilège est une espèce de la luxure selon qu'il est ordonné à la fin d'un autre vice. Il peut d'ailleurs se rencontrer avec différentes espèces de la luxure. Si en effet on abuse d'une personne qui nous est liée selon la parenté spirituelle, on commet un sacrilège par mode d'inceste. Mais si l'on abuse d'une vierge qui est consacrée à Dieu, en tant qu'elle est une épouse du Christ, c'est un sacrilège par mode d'adultère ; si c'est en tant qu'elle est commise à la garde d'un père spirituel, ce sera une sorte de stupre de nature spirituelle ; et si l'on emploie la violence, ce sera un rapt de nature spirituelle, qui, même selon les lois civiles, est puni plus gravement qu'un autre rapt. C'est pourquoi l'empereur Justinien dit : "Si quelqu'un a l'audace, je ne dis pas d'enlever, mais de violenter seulement les vierges très saintes pour les épouser, qu'il soit frappé de la peine capitale."

3. Le sacrilège est commis contre une chose sainte. Mais une chose sainte peut être soit une personne consacrée que l'on convoite pour coucher avec elle, et cela appartient alors à la luxure ; soit quelque chose que l'on convoite pour se l'approprier, et cela appartient à l'injustice. Le sacrilège peut encore appartenir à la colère, quand par exemple quelqu'un, par colère, commet un préjudice envers une personne consacrée. Ou bien on commet un sacrilège en absorbant par gourmandise une nourriture consacrée. Cependant on attribue plus spécialement le sacrilège à la luxure, qui s'oppose à la chasteté, que certaines personnes sont spécialement consacrées à observer.

Article 11 ‒ Le péché contre nature

Objections :

1. Il semble que le vice contre nature ne soit pas une espèce de la luxure. En effet, dans l'énumération des espèces de la luxure que donne l’article précédent, on ne fait pas mention du vice contre nature.

2. La luxure s'oppose à la vertu, et c'est de cette manière qu'elle est comprise dans la malice. Or le vice contre nature n'est pas compris dans la malice mais dans la bestialité, comme le montre Aristote. Le vice contre nature n'est donc pas une espèce de la luxure.

3. La luxure porte sur les actes ordonnés à la génération humaine, on l'a dit plus haut. Mais le vice contre nature porte sur des actes qui ne peuvent être suivis de la génération. Le vice contre nature n'est donc pas une espèce de la luxure.

Cependant :

Saint Paul énumère ce vice parmi les autres espèces de luxure, quand il dit (2 Co 12, 21) :"... Ils n'ont pas fait pénitence pour leurs actes d'impureté, de fornication et d'impudicité." Et la Glose précise : "Impureté, c'est-à-dire luxure contre nature."

Conclusion :

Comme on l'a vu plus haut, il y a une espèce déterminée de luxure là où se rencontre une raison spéciale de difformité rendant l'acte sexuel indécent. Mais cela peut exister de deux façons : d'une première façon, parce que cela s'oppose à la droite raison, ce qui est commun à tout vice de luxure ; d'une autre façon, parce que, en outre, cela contredit en lui-même l'ordre naturel de l'acte sexuel qui convient à l'espèce humaine ; c'est là ce qu'on appelle "vice contre nature". Il peut se produire de plusieurs manières.

- D'une première manière, lorsqu'en l'absence de toute union charnelle, pour se procurer le plaisir vénérien, on provoque la pollution : ce qui appartient au péché d'impureté que certains appellent masturbation.

- D'une autre manière, lorsque l'on accomplit l'union charnelle avec un être qui n'est pas de l'espèce humaine : ce qui s'appelle bestialité.

- D'une troisième manière, lorsqu'on a des rapports sexuels avec une personne qui n'est pas du sexe complémentaire, par exemple homme avec homme ou femme avec femme : ce qui se nomme vice de Sodome.

- D'une quatrième manière, lorsqu'on n'observe pas le mode naturel de l'accouplement, soit en n'utilisant pas l'organe voulu soit en employant des pratiques monstrueuses et bestiales pour s'accoupler.

Solutions :

1. En cet endroit on énumère les espèces de luxure qui ne s'opposent pas à la nature humaine. C'est pourquoi on omet le vice contre nature.

2. La bestialité diffère de la malice, qui s'oppose à la vertu humaine, en ce qu'elle comporte un certain excès concernant la même matière. C'est pourquoi elle peut être ramenée au même genre.

3. Le luxurieux ne recherche pas la génération humaine, mais la jouissance sexuelle, que l'on peut éprouver sans les actes qui ont pour suite la génération humaine. C'est ce qui est recherché dans le vice contre nature.

Article 12 ‒ L'ordre de gravité entre les espèces de la luxure

Objections :

1. Il semble que le vice contre nature ne soit pas le péché le plus grave parmi les espèces de la luxure. En effet, un péché est d'autant plus grave qu'il est plus contraire à la charité. Or l'adultère, le stupre et le rapt, qui portent préjudice au prochain, paraissent plus contraires à la charité envers le prochain que les péchés contre nature, par lesquels on ne porte aucun préjudice à autrui. Le péché contre nature n'est donc pas le péché le plus grand parmi les espèces de la luxure.

2. Les péchés les plus graves paraissent ceux qui se commettent contre Dieu. Or le sacrilège est directement commis contre Dieu, puisqu'il s'attaque au culte divin. Le sacrilège est donc un péché plus grave que le vice contre nature.

3. Un péché semble d'autant plus grave qu'il s'exerce sur une personne que nous devons aimer davantage. Or, selon l'ordre de la charité, nous devons aimer les personnes qui nous sont proches, lesquelles sont souillées par l'inceste, plus que les personnes étrangères, lesquelles sont souillées par le vice contre nature. L'inceste est donc un péché plus grave que le vice contre nature.

4. Si le vice contre nature est le plus grave, il semble alors qu'il soit d'autant plus grave qu'il est davantage contre nature. Or l'impureté ou masturbation semble être davantage contre nature, puisque ce qui paraît plus conforme à la nature est que l'agent et le patient soient différents. D'après cela l'impureté serait donc le plus grave des péchés contre nature. Or cela est faux. Donc les vices contre nature ne sont pas les plus graves parmi les péchés de luxure.

Cependant :

Saint Augustin dit que "de tous les vices qui relèvent de la luxure, le pire est celui qui se fait contre nature".

Conclusion :

En tout genre ce qu'il y a de pire est la corruption du principe dont tout le reste dépend. Mais les principes de la raison sont ce qui est conforme à la nature, car la raison, compte tenu de ce qui est déterminé par la nature, dispose le reste selon ce qui convient. Il en est ainsi dans le domaine spéculatif aussi bien que dans celui de l'action. C'est pourquoi, de même que dans le domaine spéculatif l'erreur concernant ce dont l'homme a naturellement la connaissance constitue l'erreur la plus grave et la plus difforme, de même dans l'action agir contre ce qui est déterminé selon la nature constitue ce qu'il y a de plus grave et de plus difforme. Donc puisque, dans les vices contre nature, l'homme transgresse ce qui est déterminé selon la nature quant aux activités sexuelles, il s'ensuit qu'en une telle matière ce péché est le plus grave. - Après lui vient l'inceste qui, nous l'avons dit, est contraire au respect naturel que nous devons à nos proches.

Par les autres espèces de la luxure on omet seulement ce qui est déterminé selon la droite raison, les principes naturels restant saufs. Or ce qui répugne le plus à la raison est d'utiliser le sexe non seulement à l'encontre de ce qui convient à la progéniture qu'il faut engendrer, mais aussi en portant préjudice à autrui. C'est pourquoi la fornication simple, qui se commet sans porter préjudice à une autre personne, est la moindre parmi les espèces de la luxure. Si l'on abuse d'une femme soumise au pouvoir d'un autre en vue de la génération, c'est une injustice plus grave que si elle est seulement confiée à la garde de son protecteur. C'est pourquoi l'adultère est plus grave que le stupre. - L'un et l'autre sont aggravés par la violence. A cause de cela le rapt d'une vierge est plus grave que le stupre, et le rapt d'une épouse plus grave que l'adultère. - Et toutes ces fautes sont encore aggravées s'il y a sacrilège, nous l'avons dit.

Solutions :

1. De même que l'ordre de la raison droite vient de l'homme, de même l'ordre de la nature vient de Dieu lui-même. C'est pourquoi dans les péchés contre nature, où l'ordre même de la nature est violé, il est fait injure à Dieu lui-même, l'ordonnateur de la nature. Aussi saint Augustin dit-il : "Les turpitudes contre nature doivent être partout et toujours détestées et punies, comme celles des habitants de Sodome.

Quand même tous les peuples imiteraient Sodome, ils tomberaient tous sous le coup de la même culpabilité, en vertu de la loi divine qui n'a pas fait les hommes pour user ainsi d'eux-mêmes.

C'est violer jusqu'à cette société qui doit exister entre Dieu et nous de souiller par les dépravations de la sensualité la nature dont il est l'auteur."

2. Les vices contre nature sont aussi contre Dieu, on vient de le dire. Et ils l'emportent d'autant plus sur la corruption du sacrilège, que l'ordre de la nature humaine est plus primitif et plus stable que tout autre ordre surajouté.

3. A tout individu la nature de l'espèce est plus étroitement unie que n'importe quel individu. C'est pourquoi les péchés qui se commettent contre la nature de l'espèce sont les plus graves.

4. Le péché par lequel on use mal de quelque chose est plus grave que celui qui omet le bon usage de cette chose. C'est pourquoi, parmi les vices contre nature, le péché d'impureté, qui consiste dans la seule omission de l'union charnelle avec autrui occupe le dernier rang. - Mais le plus grave est la bestialité, où l'on n'observe pas la relation requise avec l'espèce. C'est pourquoi, sur ce passage de la Genèse (37, 2 Vg) : "Il accusa ses frères du crime le plus bas", la Glose ajoute : "Parce qu'ils avaient eu des relations avec les bêtes de leur troupeau." - Après ce crime se place le vice de l'homosexualité, où l'on ne tient pas compte du sexe requis. - Ensuite, c'est le péché de celui qui n'observe pas le mode qui convient pour l'union sexuelle. Et si l'on n'utilise pas l'organe sexuel qui convient, le vice est plus grave que si le désordre concerne seulement le mode de l'union.

LES PARTIES POTENTIELLES DE LA TEMPÉRANCE

Nous devons étudier maintenant les parties potentielles de la tempérance. Et d'abord la continence ; puis la clémence (Questions 157-159) ; enfin, la modestie (Question 160). A propos de la première de ces parties, nous étudierons la continence (Question 155) et l'incontinence (Question 156).

IIa-IIae, Question 155 — LA CONTINENCE

Question 155 : LA CONTINENCE

- 1. La continence est-elle une vertu ? - 2. Quelle est sa matière ? - 3. Quel est son siège ? - 4. Comparaison de la continence avec la tempérance.

Article 1 ‒ La continence est-elle une vertu ?

Objections :

1. Il ne semble pas. En effet une espèce ne se distingue pas de son genre par opposition. Or la continence se distingue de la vertu par opposition, selon Aristote. La continence n'est donc pas une vertu.

2. Personne ne pèche en pratiquant la vertu, car, selon saint Augustin : "la vertu est ce dont personne n'use mal". Or on peut pécher en se contenant : par exemple si l'on désire faire quelque chose de bon et qu'on se retienne de le faire. La continence n'est donc pas une vertu.

3. Aucune vertu ne fait s'abstenir l'homme de ce qui est licite, mais seulement de ce qui est illicite. Or la continence fait s'abstenir l'homme des biens qui sont licites. En effet, la Glose, à propos de saint Paul (Ga 5, 23) dit que, par la continence, "on s'abstient aussi de choses licites". La continence n'est donc pas une vertu.

Cependant :

Tout habitus louable semble être une vertu. Or c'est le cas de la continence. Car pour Andronicus "elle est un habitus qui n'est pas vaincu par la délectation". La continence est donc une vertu.

Conclusion :

Le mot "continence" s'emploie en un double sens. En effet, certains parlent de continence quand on s'abstient de tout plaisir sexuel. C'est pourquoi saint Paul (Ga 5, 23) joint la continence à la chasteté. Ainsi la continence parfaite est primordialement la virginité, et secondairement la viduité. A ce point de vue, par conséquent, la continence a la même raison que la virginité, dont nous avons dit qu'elle est une vertu.

Mais d'autres disent que la continence est ce qui permet à quelqu'un de résister aux convoitises mauvaises qui l'agitent violemment. C'est de cette manière qu'Aristote entend la continence. C'est aussi de cette manière qu'elle est comprise dans les Conférences des Pères En ce sens, la continence a quelque chose de la vertu, en tant que la raison est affermie contre les passions, afin de ne pas être entraînée par elles ; cependant elle n'atteint pas à la perfection de la vertu, qui fait que même l'appétit sensible est soumis à la raison, si bien qu'il ne connaît plus l'insurrection de passions violentes contraires à la raison. C'est pourquoi Aristote dit que "la continence n'est pas une vertu, mais qu'elle est un certain mélange", en tant qu'elle a quelque chose de la vertu, et qu'elle manque en quelque chose à la vertu. - Cependant si, dans un sens plus large, nous entendons le mot vertu de tout principe d'oeuvres louables, nous pouvons dire que la continence est une vertu.

Solutions :

1. Aristote distingue la continence par opposition à la vertu, quand il considère ce qui lui manque par rapport à celle-ci.

2. C'est le propre de l'homme d'être selon la raison. C'est pourquoi l'on dit que quelqu'un se "tient" en lui-même, quand il se tient conformément à la raison. Or ce qui appartient à la perversion de la raison n'est plus conforme à la raison. Aussi appelle-t-on vraiment continent celui qui se tient selon la raison droite, et non selon la raison pervertie. Or les mauvais désirs s'opposent à la raison droite, de même que les bons désirs s'opposent à la raison pervertie. C'est pourquoi on appelle proprement et vraiment continent celui qui persiste dans la raison droite en s'abstenant des désirs mauvais, et non celui qui persiste dans la raison pervertie en s'abstenant des bons désirs ; on dit plutôt de ce dernier qu'il est obstiné dans le mal.

3. La Glose parle ici de la continence en l'entendant dans le premier sens, selon qu'elle désigne une vertu parfaite, qui s'abstient non seulement des biens illicites, mais aussi de certains biens licites qui sont moins bons, afin de tendre totalement aux biens plus parfaits.

Article 2 ‒ Quelle est la matière de la continence ?

Objections :

1. Il ne semble pas que sa matière soit les convoitises des plaisirs du toucher. Saint Ambroise dit en effet : "La beauté générale, comme forme constante et intégrale de l'honneur, est ce que vise le continent dans tous ses actes." Or les actes humains ne se rattachent pas tous aux délectations du toucher. La continence n'a donc pas seulement pour matière les convoitises des plaisirs du toucher.

2. Le mot "continence", nous venons de le voir, vient de ce que l'on se "tient" dans le bien de la raison droite. Mais il y a d'autres passions qui détournent plus violemment de la raison droite que les convoitises des délectations du toucher : la crainte des périls de mort par exemple, qui paralyse ; la colère aussi, qui ressemble à la démence, dit Sénèque. Donc la continence ne concerne pas seulement les convoitises des délectations du toucher.

3. Cicéron dit que "la continence est ce qui fait que la cupidité est dirigée par le conseil". Mais on a coutume de parler davantage de cupidité à propos des richesses qu'à propos des plaisirs du toucher, selon saint Paul (1 Tm 6, 10) : "La cupidité est la racine de tous les vices." La continence n'a donc pas comme matière propre les convoitises des plaisirs du toucher.

4. Les plaisirs du toucher ne se trouvent pas seulement dans les activités sexuelles, mais aussi dans la nourriture. Or on a l'habitude de ne parler de continence qu'à propos de la vie sexuelle. Sa matière propre n'est donc pas la convoitise des délectations du toucher.

5. Parmi les délectations du toucher, il en est qui ne sont pas humaines, mais bestiales : aussi bien en ce qui concerne les aliments, lorsqu'on se réjouit de manger de la chair humaine par exemple, qu'en ce qui concerne les actes sexuels, lorsqu'on abuse, par exemple, des animaux ou des enfants. Or, d'après Aristote, ces abus ne relèvent pas de la continence. Les désirs des plaisirs du toucher ne sont donc pas la matière propre de la continence.

Cependant :

Aristote dit que "la continence et l'incontinence ont la même matière que la tempérance et l'intempérance". Or la tempérance et l'intempérance ont pour matière les convoitises des plaisirs du toucher. Il en est donc de même pour la continence et l'incontinence.

Conclusion :

Le mot "continence" implique une certaine retenue, en ce sens que l'on se "contient" de suivre la passion. C'est pourquoi l'on parle proprement de continence à propos de ces passions qui incitent à rechercher quelque chose, et en lesquelles il est louable que la raison retienne l'homme en cette poursuite ; mais elle ne concerne pas proprement les passions qui impliquent un certain retrait, comme la crainte et les autres passions semblables, en lesquelles il est louable en effet de conserver de la fermeté dans la poursuite de ce que la raison prescrit, ainsi que nous l'avons dit antérieurement. Or il faut bien voir que les inclinations naturelles sont les principes de tout ce qui advient par la suite. C'est pourquoi les passions poussent à poursuivre quelque chose avec d'autant plus de véhémence qu'elles suivent davantage une inclination de la nature. Mais la nature incline principalement à ce qui lui est nécessaire, ou bien pour la conservation de l'individu, comme c'est le cas de la nourriture ou bien pour la conservation de l'espèce, comme c'est le cas des actes sexuels. Or les délectations qu'ils procurent appartiennent au toucher. C'est pourquoi la continence et l'incontinence sont dites proprement concerner les convoitises des plaisirs du toucher.

Solutions :

1. De même que le mot tempérance peut être pris en un sens général et s'appliquer alors à toute matière, et s'appliquer cependant au sens strict à cette matière où il est surtout bon que l'homme soit refréné, de même la continence s'applique strictement à la matière où il est très bon et très difficile de se contenir : les convoitises du toucher. Mais en un sens général et d'un certain point de vue, elle peut s'appliquer à n'importe quelle autre matière. C'est en ce sens que saint Ambroise emploie le mot de continence.

2. En ce qui concerne la crainte, ce n'est pas proprement la continence qui est louée, mais plutôt la fermeté d'âme que la force implique.

Quant à la colère, elle donne, il est vrai, un élan pour poursuivre quelque chose ; cependant cet élan fait suite à une appréhension de l'esprit, selon laquelle on s'estime lésé par un autre, beaucoup plus qu'à une inclination naturelle. C'est pourquoi l'on dit que quelqu'un, d'un certain point de vue, est continent quant à la colère, mais on ne dit pas cela de manière pure et simple.

3. Les biens extérieurs comme les honneurs, la richesse, et autres choses semblables, semblent bien selon Aristote "être par eux-mêmes dignes d'être choisis, mais non comme s'ils étaient nécessaires" à la conservation de la nature. C'est pourquoi, en ce qui les concerne, "nous ne parlons pas simplement de continents ou d'incontinents", mais à un certain point de vue, "en précisant qu'ils sont continents ou incontinents vis-à-vis des avantages pécuniaires ou des honneurs", etc. Il faut en conclure que Cicéron, ou bien utilise le mot "continence" en un sens général, en tant que ce mot inclut aussi la continence envisagée d'un certain point de vue, ou bien que par "cupidité" il entend strictement la convoitise des choses délectables au toucher.

4. Les plaisirs procurés par le sexe sont plus véhéments que les plaisirs procurés par la nourriture. Aussi est-ce à propos du domaine sexuel que nous avons l'habitude de parler de continence et d'incontinence plus qu'à propos des plaisirs de la nourriture ; bien que, d'après Aristote, on puisse en parler à propos des uns et des autres.

5. La continence est un bien de la raison humaine : aussi se rapporte-t-elle aux passions qui peuvent être connaturelles à l'homme. C'est pourquoi Aristote dit que, "si quelqu'un tenant un enfant désire le dévorer, ou trouver un plaisir charnel inconvenant, qu'il suive ou non son désir, il n'est pas possible de parler à son propos de continence purement et simplement, mais sous un certain rapport".

Article 3 ‒ Quel est le siège de la continence ?

Objections :

1. Il semble que ce soit la puissance concupiscible. Il faut en effet que le siège d'une vertu soit proportionné à sa matière. Or la matière de la continence, on l'a vu, est la convoitise de ce qui est délectable au toucher, convoitise qui appartient à la faculté du concupiscible.

2. "Les choses opposées appartiennent au même domaine." Or l'incontinence est dans le concupiscible, dont les passions l'emportent sur la raison. Andronicus dit en effet que l'incontinence est "la malice du concupiscible, qui choisit les plaisirs mauvais, malgré la défense de l'appétit raisonnable". La continence, pour la même raison, est donc dans le concupiscible.

3. Le sujet de la vertu humaine est ou bien la raison, ou bien la faculté de l'appétit, qui se divise en volonté, en concupiscible et en irascible. Or la continence n'est pas dans la raison, car elle serait alors une vertu intellectuelle. Elle ne se trouve pas non plus dans la volonté, car la continence a pour matière les passions, qui ne sont pas dans la volonté. Elle n'est pas non plus dans l'irascible, car elle n'a pas comme matière propre les passions de l'irascible, on l'a vu. Il reste donc qu'elle se trouve dans le concupiscible.

Cependant :

Toute vertu se trouvant dans une puissance supprime l'acte mauvais de cette puissance. Or la continence ne supprime pas l'acte mauvais du concupiscible, puisque, dit Aristote, "le continent a des désirs mauvais". La continence n'est donc pas dans le concupiscible.

Conclusion :

Toute vertu existant dans une faculté fait que celle-ci n'a pas la même disposition que lorsqu'elle est soumise au vice opposé. Or le concupiscible se comporte de la même façon en celui qui est continent et en celui qui est incontinent, car en l'un et en l'autre il a de violents accès de convoitise mauvaise. Il est donc clair que la continence ne siège pas dans le concupiscible. Pareillement, la raison se comporte de la même façon dans les deux cas, car le continent et l'incontinent ont une raison droite, et tous deux, en l'absence de passion, ont l'intention de ne pas suivre les convoitises illicites. - Mais une première différence entre eux se trouve dans le choix, car le continent, quoique soumis à de violentes convoitises, choisit cependant de ne pas les suivre, conformément à la raison, tandis que l'incontinent choisit de les suivre, malgré l'opposition de la raison. Et c'est pourquoi il faut que la continence ait son siège dans cette puissance de l'âme qui a pour acte le choix, et qui est, nous l'avons vu, la volonté.

Solutions :

1. La continence a pour matière les convoitises des plaisirs du toucher, non en ce sens qu'elle les modère, ce qui appartient à la tempérance, laquelle réside dans le concupiscible, mais en ce sens qu'elle leur résiste. Il faut donc qu'elle soit dans une autre puissance, car la résistance suppose deux antagonistes.

2. La volonté est intermédiaire entre la raison et le concupiscible, et peut être actionnée par l'une et l'autre. En celui qui est continent la volonté obéit à la raison ; en celui qui est incontinent elle obéit au concupiscible. C'est pourquoi la continence peut être attribuée à la raison comme à ce qui la meut en premier, et l'incontinence au concupiscible, bien que l'un et l'autre relèvent immédiatement de la volonté comme de leur siège propre.

3. Quoique les passions n'aient pas leur siège dans la volonté, celle-ci a le pouvoir de leur résister. C'est ainsi que la volonté du continent résiste aux convoitises.

Article 4 ‒ Comparaison de la continence avec la tempérance

Objections :

1. Il semble que la continence est meilleure que la tempérance. On lit en effet dans l'Ecclésiastique (26, 15 Vg) : "L'âme continente n'a pas de prix." Aucune vertu ne peut donc équivaloir à la continence.

2. Une vertu est d'autant meilleure qu'elle mérite une plus grande récompense. Mais la continence semble mériter la récompense la plus grande, car saint Paul a écrit (2 Tm 2, 5) : "L'athlète ne recevra la couronne que s'il a loyalement combattu." Or le continent qui subit l'assaut violent des passions et des convoitises mauvaises combat davantage que le tempérant, qui ne connaît pas de ces violences. La continence est donc une vertu meilleure que la tempérance.

3. La volonté est une puissance plus noble que l'appétit concupiscible. Or la continence se trouve dans la volonté, tandis que la tempérance se trouve dans l'appétit concupiscible, on vient de le voir. La continence est donc une vertu meilleure que la tempérance.

Cependant :

Cicéron et Andronicus rattachent la continence à la tempérance comme à la vertu principale.

Conclusion :

On l'a vu plus haut, la continence se prend en un double sens. En un premier sens, selon qu'elle implique la cessation de tous les plaisirs sexuels. Si on l'entend ainsi, la continence est meilleure que la simple tempérance, comme il ressort de ce que nous avons dit plus haut de l'excellence de la virginité par rapport à la simple chasteté.

En un autre sens la continence peut être entendue selon qu'elle comporte une résistance de la raison aux convoitises mauvaises qui nous agitent violemment. De ce point de vue la tempérance est bien meilleure que la continence, car le bien de la vertu mérite la louange en ce qu'il est conforme à la raison. Or, le bien de la raison a plus de vigueur chez le tempérant, en qui l'appétit sensible lui-même est également soumis à la raison et comme dominé par elle, que chez le continent, en qui l'appétit sensible résiste violemment à la raison par ses convoitises mauvaises. C'est pourquoi la continence se compare à la tempérance comme l'imparfait au parfait.

Solutions :

1. Cette citation peut s'entendre de deux façons. D'une première façon, en tant que l'on comprend la continence comme une abstention de tout ce qui a rapport au sexe. En ce sens on dit que "l'âme continente n'a pas de prix", dans le genre chasteté, car la fécondité de la chair, que l'on recherche dans le mariage n'égale pas la continence des vierges ou des veuves, comme on l'a vu plus haut.

D'une autre façon, cette citation peut s'entendre en tant que le mot continence est pris en général pour toute abstention des choses illicites. On dit alors que "l'âme continente n'a pas de prix", car on ne l'estime pas comme l'or ou l'argent, qui se mesurent au poids.

2. La force de la convoitise, ou sa faiblesse, peut provenir d'une double cause. Elle provient en effet parfois d'une cause corporelle. Car certains, en raison de leur tempérament naturel, sont plus prompts que d'autres à la convoitise. En outre, certains ont, plus que d'autres, des occasions de plaisirs qui enflamment leur convoitise. Et alors la faiblesse de la convoitise diminue le mérite, tandis que la force de la convoitise augmente le mérite. Mais parfois la faiblesse ou la force de la convoitise provient d'une cause spirituelle méritoire, par exemple d'une charité fervente, ou d'une raison vigoureuse, comme c'est le cas chez l'homme tempérant. Et alors la faiblesse de la convoitise, en raison de sa cause, augmente le mérite, tandis que sa force le diminue.

3. La volonté est plus proche de la raison que l'appétit concupiscible. Il en résulte que le bien de la raison pour lequel on loue la vertu, apparaît plus grand quand il atteint non seulement la volonté, mais aussi l'appétit concupiscible - ce qui est le cas chez le tempérant - que lorsqu'il atteint seulement la volonté, ce qui est le cas chez le continent.

IIa-IIae, Question 156 — L'INCONTINENCE

Question 156 : L'INCONTINENCE

- 1. L'incontinence relève-t-elle de l'âme ou du corps ? - 2. L'incontinence est-elle un péché ? - 3. Comparaison entre l'incontinence et l'intempérance. - 4. Quel est le plus laid : ne pas contenir sa colère, ou sa convoitise ?

Article 1 ‒ L'incontinence relève-t-elle de l'âme ou du corps ?

Objections :

1. Il semble que l'incontinence ne relève pas de l'âme, mais du corps. En effet, la différence des sexes ne se trouve pas du côté de l'âme, mais du côté du corps. Or la différence des sexes entraîne une différence quant à la continence. Aristote a dit en effet que les femmes ne sont ni continentes ni incontinentes. La continence ne relève donc pas de l'âme mais du corps.

2. Ce qui relève de l'âme n'est pas une conséquence du tempérament corporel. Or l'incontinence dépend du tempérament. Aristote dit en effet que "ce sont surtout les gens emportés", c'est-à-dire les colériques "et les atrabilaires qui, du fait de leur convoitise sans frein, sont incontinents". L'incontinence relève donc du corps.

3. La victoire appartient plutôt au triomphateur qu'au vaincu. Mais on dit que quelqu'un est incontinent quand "la chair, qui convoite contre l'esprit", triomphe de lui. L'incontinence relève donc davantage de la chair que de l'âme.

Cependant :

Si l'homme diffère des bêtes, c'est à titre premier par son âme. Il en diffère aussi selon la raison de continence ou d'incontinence, car nous ne disons pas des animaux qu'ils sont continents ou incontinents, comme le montre Aristote. L'incontinence se trouve donc surtout du côté de l'âme.

Conclusion :

Tout être est attribué davantage à ce qui en est la cause par soi qu'à ce qui en offre seulement l'occasion. Or ce qui se trouve du côté du corps offre seulement l'occasion de l'incontinence. En effet, par la disposition du corps, il peut arriver que des passions véhémentes se lèvent dans l'appétit sensible, qui est une puissance de l'organe corporel. Mais ces passions, quelque véhémentes qu'elles soient, ne sont pas une cause suffisante d'incontinence, mais une occasion seulement, car, tant que dure l'usage de la raison, l'homme peut toujours résister aux passions. Mais si les passions grandissent au point de supprimer totalement l'usage de la raison, comme il arrive chez ceux qui, à cause de la véhémence des passions, tombent dans la démence, il ne sera plus question de continence ou d'incontinence ; parce que chez eux a disparu le jugement de la raison, que le continent observe tandis que l'incontinent l'abandonne. Il faut donc conclure que la cause directe de l'incontinence se trouve du côté de l'âme, qui n'emploie pas la raison pour résister aux passions. Cela peut se produire de deux façons, d'après Aristote. D'une première façon, l'âme cède aux passions avant même d'avoir consulté la raison : c'est "l'incontinence effrénée", ou "impétuosité". D'une autre façon, l'homme ne s'en tient pas à ce qui lui a été conseillé, du fait qu'il est faiblement attaché au jugement que la raison a porté, aussi appelle-t-on cette incontinence-là une "débilité". Il est donc clair que l'incontinence relève premièrement de l'âme.

Solutions :

1. L'âme humaine est la forme du corps, et elle possède certaines facultés qui emploient des organes corporels, dont les opérations servent aussi à ces oeuvres de l'âme qui ne sont pas corporelles, c'est-à-dire à l'acte de l'intelligence et de la volonté ; c'est ainsi que l'intelligence reçoit des sens ses images, et que la volonté est poussée par la passion de l'appétit sensible. De ce point de vue, parce que la femme possède corporellement une complexion fragile, il arrive dans la plupart des cas qu'elle donne faiblement son adhésion, même si parfois, chez certaines, il en va autrement, comme on le voit dans les Proverbes (31, 10) : "Une femme forte, qui la trouvera ?" Et parce que ce qui est faible ou débile "est considéré comme nul", il s'ensuit qu'Aristote parle des femmes comme n'ayant pas un jugement ferme de la raison, quoique chez certaines femmes ce soit le contraire qui arrive. Et c'est pourquoi il dit que "les épouses ne sont pas appelées continentes, car elles n'ont pas le commandement", comme ayant une solide raison, "mais sont commandées", comme suivant facilement les passions.

2. Sous l'assaut de la passion, il arrive que l'on suive immédiatement la passion avant le conseil de la raison. Or l'entraînement de la passion provient habituellement soit de sa soudaineté, comme chez les colériques, soit de sa véhémence, comme chez les atrabilaires qui, à cause de leur constitution terrestre, s'enflamment de façon très violente. Mais il arrive à l'inverse que quelqu'un ne persiste pas dans ce qui lui est conseillé, parce que son adhésion est faible, à cause de la mollesse de sa complexion, comme on l'a dit des femmes. Il semble que cela se produise aussi chez les indolents, pour la même cause que chez les femmes. Or tout cela arrive en tant que la complexion du corps fournit une occasion d'incontinence ; il n'y a pas là cependant une cause suffisante, on l'a vu.

3. La convoitise de la chair chez l'incontinent triomphe de l'esprit, non par nécessité, mais par une certaine négligence de l'esprit qui ne résiste pas fortement.

Article 2 ‒ L'incontinence est-elle un péché ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. Saint Augustin dit en effet que "nul ne pèche en ce qu'il ne peut éviter". Or nul ne peut, de lui-même, éviter l'incontinence, selon la Sagesse (8, 21 Vg) : "je sais que je ne puis être continent à moins que Dieu me le donne." L'incontinence n'est donc pas un péché.

2. Tout péché semble se trouver dans la raison. Or, chez l'incontinent, le jugement de la raison est vaincu.

3. Personne ne pèche par le fait qu'il aime Dieu violemment. Or on peut devenir incontinent par la violence de l'amour divin. En effet Denys déclare que "Paul, par incontinence d'amour divin, a dit : je vis, non plus moi, etc." L'incontinence n'est donc pas un péché.

Cependant :

Saint Paul l'énumère parmi d'autres péchés, quand il dit (2 Tm 3, 3) : "médisants, incontinents, intraitables, etc."

Conclusion :

L'incontinence peut s'entendre de trois façons.

1° Au sens propre et absolu. En ce sens l'incontinence a pour matière les convoitises des plaisirs du toucher, de même que l'intempérance comme il a été dit plus haut au sujet de la continence. Et alors l'incontinence est un péché pour une double raison ; d'abord parce que l'incontinent s'écarte de ce qui est conforme à la raison ; ensuite parce qu'il se plonge dans des jouissances honteuses. C'est pourquoi Aristote dit que "l'incontinence encourt le blâme non seulement comme tout péché", qui consiste à s'écarter de la raison, "mais comme une certaine malice", en tant qu'elle poursuit des convoitises mauvaises.

2° On parle d'incontinence relative, au sens propre sans doute, en tant que l'homme s'écarte de ce qui est conforme à la raison, mais non au sens strict : lorsque, par exemple, on n'observe pas la mesure de la raison dans le désir des honneurs, des richesses ou d'autres choses semblables, qui paraissent en soi être bonnes. En cette matière il n'y a pas incontinence au sens strict, mais au sens relatif, comme on l'a dit plus haut de la continence. En ce cas l'incontinence est un péché, non parce qu'on se livre à des convoitises mauvaises, mais parce qu'on n'observe pas la mesure de raison qui est nécessaire, même quand on désire des choses qui, de soi, méritent d'être recherchées.

3° On parle d'incontinence relative non au sens propre, mais par analogie : lorsqu'on désire, par exemple, quelque chose dont on ne peut mal user, comme les vertus. En cette matière on peut dire par analogie que quelqu'un est incontinent ; car, de même que celui qui est incontinent se laisse totalement entraîner par la convoitise mauvaise, de même on peut se laisser totalement entraîner par la convoitise bonne, qui est conforme à la raison. Une telle incontinence n'est pas un péché, mais appartient à la perfection de la vertu.

Solutions :

1. L'homme peut éviter le péché et faire le bien, non cependant sans le secours divin, comme il est dit en saint Jean (15, 5) : "Sans moi vous ne pouvez rien faire." Que l'homme ait besoin du secours divin pour être continent n'empêche donc pas que l'incontinence soit un péché, car, dit Aristote : "Ce que nous pouvons par nos amis, nous le pouvons en quelque sorte par nous-même."

2. En celui qui est incontinent le jugement de la raison est vaincu, non par nécessité, ce qui supprimerait la raison de péché, mais par une certaine négligence de l'homme qui ne s'applique pas fermement à résister à la passion selon le jugement de la raison qui lui appartient.

3. Cet argument vaut pour l'incontinence entendue au sens métaphorique, et non au sens propre.

Article 3 ‒ Comparaison entre l'incontinence et l'intempérance

Objections :

1. Il semble que l'incontinent pèche plus gravement que l'intempérant. Il apparaît en effet que l'on pèche d'autant plus gravement que l'on agit davantage contre sa conscience, selon saint Luc (12, 47) : "Le serviteur qui, connaissant la volonté de son maître, n'aura rien tenu prêt et n'aura pas agi selon cette volonté, recevra un grand nombre de coups." Or l'incontinent semble agir davantage que l'intempérant contre sa conscience, car d'après Aristote, l'incontinent qui sait que ce qu'il convoite est mauvais, agit néanmoins selon la passion ; tandis que l'intempérant juge que ce qu'il convoite est bon. L'incontinent pèche donc plus gravement que l'intempérant.

2. Un péché semble d'autant moins guérissable qu'il est plus grave. C'est pourquoi les péchés contre le Saint-Esprit, qui sont les plus graves, sont dits irrémissibles. Or le péché d'incontinence semble être plus inguérissable que le péché d'intempérance. En effet, le péché se guérit par l'admonition et la correction, qui ne semblent d'aucune utilité à l'incontinent, lequel sait qu'il agit mal et n'en continue pas moins ; l'intempérant, au contraire, croit agir bien, et par suite l'admonition pourrait lui être de quelque utilité. L'incontinent semble donc pécher plus gravement que l'intempérant.

3. On pèche d'autant plus gravement que l'on pèche avec une plus grande sensualité. Or l'incontinent pèche avec une sensualité plus grande que l'intempérant, car il a des convoitises violentes que l'intempérant n'a pas toujours. L'incontinent pèche donc davantage que l'intempérant.

Cependant :

L’impénitence aggrave tout péché, au point que saint Augustin peut dire que l'impénitence est le péché contre le Saint-Esprit. Or "l'intempérant, dit Aristote, n'est pas capable de se repentir, car il demeure dans son choix ; au contraire, tout incontinent est prompt à se repentir". L'intempérant pèche donc plus gravement que l'incontinent.

Conclusion :

Le péché, selon saint Augustin, se trouve surtout dans la volonté. En effet, "c'est par la volonté que l'on pèche et que l'on vit dans la droiture". Il s'ensuit que là où il y a une plus grande inclination de la volonté vers le péché, celui-ci est plus grave. Or chez l'intempérant la volonté est inclinée à pécher par son propre choix, qui procède d'un habitus acquis par la coutume. Chez l'incontinent, au contraire, la volonté est inclinée à pécher par une passion. Et parce que la passion passe rapidement tandis que l'habitus est "une qualité qui change difficilement", il en résulte que l'incontinent se repent aussitôt que la passion a cessé ; ce qui n'arrive pas à l'intempérant, qui se réjouit plutôt d'avoir péché, car l'acte du péché lui est devenu connaturel en raison de l'habitus. C'est pourquoi dans les Proverbes (2, 14), on dit des intempérants : "Ils trouvent leur joie à mal faire, et se complaisent dans les choses les plus mauvaises." Ainsi donc il est clair que "l'intempérant est bien pire que l'incontinent", dit également Aristote.

Solutions :

1. C'est vrai, l'ignorance intellectuelle précède parfois l'inclination de l'appétit, et en est la cause. Dans ce cas, plus l'ignorance est grande, plus elle diminue le péché, ou même elle l'excuse totalement, dans la mesure où elle le rend involontaire. D'autres fois, au contraire, l'ignorance de la raison suit l'inclination de l'appétit. Dans ce cas le péché est d'autant plus grave que l'ignorance est plus grande, car cela montre que l'inclination de l'appétit est plus forte. Or l'ignorance de l'incontinent aussi bien que de l'intempérant provient de ce que l'appétit est incliné vers quelque chose : soit par la passion, comme chez l'incontinent ; soit par l'habitus, comme chez l'intempérant. Mais l'ignorance causée par là est plus grande chez l'intempérant que chez l'incontinent. D'abord, quant à la durée, parce que chez l'incontinent cette ignorance ne dure que le temps de la passion, de même que l'accès de fièvre tierce dure aussi longtemps que dure le trouble de l'humeur. L'ignorance de l'intempérant, en revanche, dure longuement, à cause de la permanence de l'habitus : c'est pourquoi "elle est assimilée à la phtisie, ou à toute autre maladie chronique", dit Aristote. - D'autre part l'ignorance de l'intempérant est plus grande aussi quant à ce qui est ignoré. Car l'ignorance de l'incontinent se rapporte à un objet particulier, qu'il estime devoir actuellement choisir, tandis que l'ignorance de l'intempérant se rapporte à la fin elle-même, en ce qu'il juge bon de poursuivre sans frein ses convoitises. C'est pourquoi Aristote dit que "l'incontinent est meilleur que l'intempérant, car en lui ce qu'il y a de meilleur, le principe, est sauvegardé", c'est-à-dire la juste estimation concernant la fin.

2. La connaissance seule ne suffit pas à la guérison de l'incontinent, mais il y faut le secours intérieur d'une grâce apaisant la convoitise, comme aussi le remède extérieur de l'admonition et de la correction, grâce auxquelles l'incontinent commence à résister à la convoitise, ce qui affaiblit celle-ci, comme on l'a vu plus haut. C'est aussi par les mêmes moyens que l'intempérant peut être guéri, mais sa guérison est plus difficile pour deux motifs. Le premier se prend du point de vue de la raison, qui est faussée quant à l'estimation de la fin ultime, laquelle se comporte comme le fait un principe dans la démonstration ; il est en effet plus difficile de ramener à la vérité celui qui se trompe quant au principe, et pareillement, en matière d'action, celui qui se trompe quant à la fin. L'autre motif se prend du point de vue de l'inclination de l'appétit, qui, chez l'intempérant, provient de l'habitus, difficile à détruire ; l'inclination de l'incontinent, au contraire, provient de la passion, qu'il est plus facile de réprimer.

3. La convoitise de la volonté, qui accroît le péché, est plus grande chez l'intempérant que chez l'incontinent, nous venons de le voir. Mais la convoitise de l'appétit sensible est parfois plus grande chez l'incontinent, car celui-ci ne pèche que sous l'effet d'une forte convoitise, tandis que l'intempérant pèche aussi sous l'effet d'une faible convoitise, et parfois même la devance. C'est pourquoi Aristote dit que "nous blâmons davantage l'intempérant qui, dépourvu de désirs ou n'en éprouvant que de faibles", c'est-à-dire désirant en pleine liberté, n'en recherche pas moins les plaisirs." Que ne ferait-il pas, en effet, sous l'empire d'une ardente passion ?"

Article 4 ‒ Quel est le plus laid ‒ ne pas contenir sa colère, ou sa convoitise ?

Objections :

1. Il semble que l'incontinence dans la colère soit pire que l'incontinence dans la convoitise. L'incontinence semble en effet d'autant plus légère qu'il est plus difficile de résister à la passion. C'est pourquoi Aristote dit : "Il n'y a pas lieu de s'étonner qu'on soit vaincu par des plaisirs et des peines violents et excessifs ; bien plus, on mérite le pardon." Mais, dit Héraclite, "il est plus difficile de combattre la convoitise que la colère". L'incontinence dans la convoitise est donc plus légère que l'incontinence dans la colère.

2. Si la passion, à cause de sa violence, détruit totalement le jugement de la raison, on est tout à fait excusé du péché, comme cela se voit chez celui qui, sous l'empire de la passion, devient fou furieux. Or le jugement de la raison demeure davantage chez celui qui est incontinent dans la colère que chez celui qui est incontinent dans la convoitise. En effet, comme le montre Aristote, "la colère prête l'oreille en quelque mesure à la raison, mais non la convoitise". L'incontinence dans la colère est donc pire que l'incontinence dans la convoitise.

3. Un péché semble d'autant plus grave qu'il présente plus de danger. Or l'incontinence dans la colère semble plus dangereuse, car elle peut conduire l'homme à un péché plus grand, à l'homicide par exemple, qui est un péché plus grand que l'adultère, auquel conduit l'incontinence dans la convoitise. L'incontinence dans la colère est donc plus grave que l'incontinence dans la convoitise.

Cependant :

D’après Aristote, "l'incontinence dans la colère est moins laide que l'incontinence dans la convoitise".

Conclusion :

Le péché d'incontinence peut être considéré d'un double point de vue.

Premièrement, du côté de la passion qui domine la raison. Et alors l'incontinence dans la convoitise charnelle est plus laide que l'incontinence dans la colère, car le mouvement de convoitise comporte un désordre plus grand que le mouvement de colère. De cela Aristote donne quatre motifs :

- 1° Le mouvement de colère participe en quelque manière de la raison, pour autant que celui qui est en colère cherche à venger une injustice qui lui a été faite, ce que dicte plus ou moins la raison ; non parfaitement cependant, car il ne fait pas attention à la juste mesure de la vindicte. Au contraire, le mouvement de la convoitise est totalement selon le sens, et en aucune façon selon la raison.

- 2° Le mouvement de colère suit davantage la complexion du corps : à cause de la rapidité du mouvement de la bile, qui se tourne en colère. C'est pourquoi il est plus facile, à celui qui, par tempérament, est disposé à la colère, de s'irriter, qu'à celui qui est disposé à la convoitise, de s'enflammer de désir. Aussi est-il également plus fréquent aux coléreux d'avoir pour ascendants des coléreux, qu'aux sensuels de naître de sensuels. Or ce qui provient d'une disposition naturelle du corps est estimé mériter davantage l'indulgence.

- 3° La colère cherche à agir en plein jour, tandis que la convoitise cherche l'ombre et s'introduit par tromperie.

- 4° Celui qui est saisi par la convoitise agit en éprouvant du plaisir, tandis que celui qui est saisi par la colère agit comme forcé par une tristesse antérieure.

Deuxièmement on peut considérer le péché d'incontinence d'un autre point de vue, quant au mal dans lequel on tombe en s'écartant de la raison. Et alors l'incontinence dans la colère est, la plupart du temps, d'une gravité plus grande, car elle conduit à nuire au prochain.

Solutions :

1. Il est plus difficile de combattre assidûment la convoitise que la colère, car la convoitise est plus continue. Mais, sur le moment, il est plus difficile de résister à la colère, à cause de son impétuosité.

2. La convoitise est dite dépourvue de raison, non parce qu'elle supprime totalement le jugement de la raison, mais parce qu'elle ne procède en rien d'un jugement de la raison. Et à cause de cela elle est plus grave.

3. Cet argument procède de la considération des résultats de l'incontinence.

Nous devons étudier la clémence et la mansuétude (Question 157), et ensuite les vices qui leur sont contraires (Questions 158-159).

IIa-IIae, Question 157 — LA CLÉMENCE ET LA MANSUÉTUDE

Question 157 : LA CLÉMENCE ET LA MANSUÉTUDE

- 1. La clémence et la mansuétude sont-elles identiques ? - 2. Sont-elles des vertus ? - 3. Sont-elles des parties de la tempérance ? - 4. Leur comparaison avec les autres vertus.