Summa Theologiae (page 80)
IIa-IIae, Question 157 — LA CLÉMENCE ET LA MANSUÉTUDE (suite)
Article 1 ‒ La clémence et la mansuétude sont-elles identiques ?
Objections :
1. Il semble que la clémence et la mansuétude soient tout à fait identiques. La mansuétude en effet est modératrice des colères, dit Aristote. Or la colère est un désir de vengeance. Puisque la clémence est "l'indulgence du supérieur à l'égard de l'inférieur dans la détermination des peines", d'après Sénèque et que la vengeance s'exerce par le châtiment, il semble que la clémence et la mansuétude soient identiques.
2. D'après Cicéron, "la clémence est la vertu par laquelle l'âme excitée à la haine est retenue par la bonté". Et ainsi il semble que la clémence soit modératrice de la haine. Or la haine, d'après saint Augustin, est causée par la colère, que concerne la mansuétude. Il semble donc que la mansuétude et la clémence soient identiques.
3. Un même vice ne s'oppose pas à différentes vertus. Or un même vice, la cruauté, s'oppose à la mansuétude et à la clémence.
Cependant :
Selon la définition de Sénèque, la clémence est "la douceur du supérieur à l'égard de l'inférieur", tandis que la mansuétude ne s'exerce pas seulement de supérieur à inférieur, mais de quiconque à l'égard de quiconque. La mansuétude et la clémence ne sont donc pas tout à fait la même chose.
Conclusion :
Comme dit Aristote : "La vertu morale concerne les passions et les actions." Or les passions intérieures sont les principes des actions extérieures, ou encore en sont des empêchements. C'est pourquoi les vertus qui modèrent les passions concourent d'une certaine façon au même effet que les vertus qui modèrent les actions, quoiqu'elles diffèrent d'espèce. C'est ainsi qu'il appartient en propre à la justice de détourner l'homme du vol, à quoi il est incliné par l'amour et le désir désordonné de l'argent, lesquels sont modérés par la libéralité. Et c'est pourquoi la libéralité se retrouve avec la justice dans son effet qui est de s'abstenir du vol.
Il en va de même dans la question présente. En effet, c'est par la passion de la colère que quelqu'un est incité à infliger un châtiment plus grave. Il appartient, au contraire, directement à la clémence de diminuer les châtiments ; ce qui pourrait être empêché par l'excès de la colère. C'est pourquoi la mansuétude, en tant qu'elle réprime l'emportement de la colère, rejoint l'effet de la clémence. Elles diffèrent cependant en ce que la clémence est modératrice de la punition extérieure, tandis que la mansuétude a pour fonction propre d'atténuer la passion de la colère.
Solutions :
1. La mansuétude vise proprement le désir même de vengeance. La clémence, elle, vise les peines employées extérieurement à la vengeance.
2. L'affectivité incline à atténuer ce qui par soi ne plaît pas. Or l'amour que l'on éprouve pour quelqu'un fait que son châtiment ne plaît pas par lui-même, mais seulement parce qu'il est ordonné à autre chose, à la justice par exemple, ou à la correction du coupable. C'est pourquoi l'amour rend prompt à atténuer les peines, ce qui appartient à la clémence ; et la haine, au contraire, empêche cette atténuation. C'est la raison pour laquelle Cicéron dit que "l'âme excitée par la haine", c'est-à-dire à punir plus gravement, "est retenue par la clémence", afin de ne pas infliger une peine trop sévère ; non que la clémence soit directement modératrice de la haine, mais de la peine.
3. A la mansuétude, qui concerne directement les colères, s'oppose proprement le vice d'"irascibilité", qui implique un excès de colère. La "cruauté", elle, implique un excès dans la punition. C'est pourquoi Sénèque dit : "L'on appelle cruels ceux qui ont un motif de punir, mais ne gardent pas la mesure."
Quant à ceux qui prennent plaisir aux châtiments en tant que tels, sans s'occuper du motif, on peut les appeler sauvages ou féroces, comme n'ayant pas le sentiment humain par lequel l'homme aime naturellement l'homme.
Article 2 ‒ La clémence et la mansuétude sont-elles des vertus ?
Objections :
1. Elles ne semblent l'être ni l'une ni l'autre. En effet, aucune vertu ne s'oppose à une autre vertu. Or la clémence et la mansuétude semblent l'une et l'autre s'opposer à la sévérité qui est une vertu.
2. "La vertu se corrompt par le trop et par le trop peu." Or aussi bien la clémence que la mansuétude consistent en une certaine diminution. En effet la clémence diminue les peines, et la mansuétude, la colère. Ni la clémence ni la mansuétude ne sont donc des vertus.
3. La mansuétude, ou douceur, est placée, en saint Matthieu (5, 4), parmi les béatitudes, et par saint Paul (Ga 5, 23), parmi les fruits. Or les vertus diffèrent à la fois des béatitudes et des fruits. Donc la mansuétude ne fait pas partie des vertus.
Cependant :
Selon Sénèque, "tous les hommes de bien se distingueront par la clémence et la mansuétude". Or la vertu est proprement ce qui appartient aux hommes de bien, car "la vertu est ce qui rend bon celui qui la possède, et qui rend bon ce qu'il fait", dit Aristote. La clémence et la mansuétude sont donc des vertus.
Conclusion :
La raison de vertu morale consiste en ce que l'appétit est soumis à la raison, Aristote l'a montré. Or c'est ce que l'on trouve aussi bien dans la clémence que dans la mansuétude, car la clémence, en diminuant les peines, "s'inspire de la raison", dit Sénèque, de même la douceur modère la colère en se conformant à la droite raison, dit Aristote. Il s'ensuit manifestement que la clémence aussi bien que la mansuétude sont des vertus.
Solutions :
1. La mansuétude ne s'oppose pas directement à la sévérité, car elle concerne les colères, tandis que la sévérité a rapport au fait extérieur d'infliger des peines. De ce point de vue la sévérité semblerait donc s'opposer davantage à la clémence qui, elle aussi, a rapport à la punition extérieure, nous l'avons dit. Il n'y a pas cependant opposition car l'une et l'autre s'inspirent de la droite raison. En effet, la sévérité est inflexible en ce qui concerne le fait d'infliger des peines, quand la droite raison le réclame ; la clémence, elle, diminue les peines en se conformant aussi à la droite raison, c'est-à-dire quand il le faut, et dans le cas où il le faut. C'est pourquoi elles ne sont pas opposées, car elles n'ont pas le même point de vue.
2. D'après Aristote, l'habitus qui tient le milieu dans la colère n'a pas reçu de nom ; et c'est pourquoi la vertu reçoit son nom d'une diminution de la colère qui est signifiée par le mot de mansuétude. La raison en est que la vertu est plus proche de la diminution que de l'augmentation, car il est plus naturel à l'homme de désirer la vengeance des injures qui lui ont été faites que de rester en deçà. En effet, dit Salluste, "il n'est guère de gens à qui paraissent trop petites les injures qui leur sont faites".
Quant à la clémence, elle fixe les peines, en deçà non de ce qui est conforme à la droite raison, mais de ce qui est conforme à la loi commune, objet de la justice légale : considérant certaines circonstances particulières, la clémence diminue les peines, comme discernant que l'homme ne doit pas être puni davantage. C'est pourquoi Sénèque dit que "la clémence a pour objet premier de déclarer que ceux qu'elle acquitte n'étaient passibles de rien de plus ; le pardon, au contraire, est une remise de la peine méritée". Il est donc clair que la clémence est à la sévérité ce que l'épikie est à la justice légale, dont l'un des éléments est la sévérité dans l'application des peines prévues par la loi. La clémence diffère cependant de l'épikie, comme on le montrera plus loin.
3. Les béatitudes sont les actes des vertus ; les fruits, eux, sont les jouissances provenant des actes des vertus. Rien n'empêche donc de placer la mansuétude à la fois parmi les vertus, les béatitudes et les fruits.
Article 3 ‒ La clémence et la mansuétude sont-elles des parties de la tempérance ?
Objections :
1. Il ne semble pas. En effet, la clémence a pour fonction de diminuer des peines, on l'a dit. Or Aristote, attribue cette fonction à l'épikie, qui appartient à la justice, comme on l'a vu antérieurement. Il semble donc que la clémence ne soit pas une partie de la tempérance.
2. La tempérance concerne les convoitises. Or la mansuétude et la clémence ne concernent pas les convoitises, mais plutôt la colère et la vengeance. On ne doit donc pas les considérer comme des parties de la tempérance.
3. Selon Sénèque, "c'est de la folie que de prendre plaisir à la cruauté". Or cela s'oppose à la clémence et à la mansuétude. Puisque la folie est opposée à la prudence, il semble donc que la clémence et la mansuétude soient des parties de la prudence, plutôt que de la tempérance.
Cependant :
Sénèque dit que "la clémence est la tempérance d'une âme qui a le pouvoir de se venger". Cicéron, lui aussi, fait de la clémence une partie de la tempérance.
Conclusion :
Les parties sont attribuées aux vertus principales selon qu'elles imitent celles-ci en quelques matières secondaires, quant au mode d'où dépend principalement leur dignité de vertu, et d'où elles tirent leur nom. Ainsi le mode et le nom de justice consistent en une certaine égalité ; ceux de la force en une certaine fermeté, ceux de la tempérance en une certaine répression, en tant qu'elle réprime les convoitises très véhémentes des plaisirs du toucher. Or la clémence et la mansuétude consistent de même en une certaine répression, puisque la clémence diminue les peines, et que la mansuétude tempère la colère, comme on le voit par ce que nous avons dit. C'est pourquoi aussi bien la mansuétude que la clémence sont adjointes à la tempérance comme à la vertu principale. C'est ainsi qu'on en fait des parties de la tempérance.
Solutions :
1. Dans l'atténuation des peines il y a deux choses à considérer. La première est que l'atténuation des peines se fasse selon l'intention du législateur, en dépit des termes de la loi. Et à ce titre elle appartient à l'épikie. La seconde est une certaine modération du sentiment, en sorte que l'homme n'use pas de son pouvoir en punissant. Et cela appartient proprement à la clémence ; à cause de quoi Sénèque dit que la clémence est "la tempérance d'une âme qui a le pouvoir de se venger". Cette modération de l'âme provient d'une certaine douceur de sentiment qui fait que l'on répugne à tout ce qui peu contrister le prochain. C'est pourquoi Sénèque dit que la clémence est une certaine "douceur" de l'âme ; car, à l'inverse, la dureté de l'âme semble être chez celui qui ne craint pas de contrister les autres.
2. L'adjonction de vertus secondaires aux vertus principales s'apprécie d'après le mode de la vertu, lequel est un peu comme sa forme, plutôt que d'après sa matière. Or la mansuétude et la clémence se rencontrent avec la tempérance dans le mode, on vient de le dire, quoiqu'elles ne se rencontrent pas dans la matière.
3. On parle de folie (insania) par destruction de la santé (sanitas). De même que la santé du corps se gâte lorsque le corps s'écarte de la complexion normale de l'espèce humaine, de même on parle de folie lorsque l'âme humaine s'écarte de la disposition normale de l'espèce humaine. Cela arrive quant à la raison, par exemple lorsque quelqu'un perd l'usage de la raison ; et quant à la puissance de l'appétit, par exemple lorsque quelqu'un perd les sentiments humains, qui font que "l'homme est naturellement l'ami de l'homme", comme dit Aristote. Or la folie qui exclut l'usage de la raison s'oppose à la prudence. Mais lorsque quelqu'un prend plaisir aux peines des hommes, on parle alors de folie parce que, en cela, l'homme semble privé de ces sentiments humains qui inspirent la clémence.
Article 4 ‒ Comparaison de la clémence et de la mansuétude avec les autres vertus
Objections :
1. Il semble que ces vertus soient les plus importantes. En effet, le mérite de la vertu consiste surtout en ce qu'elle ordonne l'homme à la béatitude, qui consiste en la connaissance de Dieu. Or c'est, plus que tout, la mansuétude qui ordonne l'homme à la connaissance de Dieu, car saint Jacques écrit (1, 21) : "Recevez avec douceur la Parole qui a été implantée en vous" ; et l'Ecclésiastique (5, 13 Vg) : "Sois docile à écouter la parole de Dieu." Et Denys : "C'est à cause de sa grande mansuétude que Moïse fut trouvé digne de l'apparition de Dieu." La mansuétude est donc la plus grande des vertus.
2. Une vertu semble d'autant plus importante qu'elle est plus agréable à Dieu et aux hommes. Mais la mansuétude est tout ce qu'il y a de plus agréable à Dieu. L'Ecclésiastique dit en effet (1, 27) : "Ce que Dieu aime, c'est la fidélité et la mansuétude." C'est pourquoi le Christ nous invite spécialement à imiter sa mansuétude en disant (Mt 11, 29) : "Apprenez de moi que je suis doux et humble de coeur." Et saint Hilaire a dit : "C'est par la mansuétude de notre esprit que le Christ habite en nous." Elle est aussi très agréable aux hommes. C'est pourquoi on peut lire dans l'Ecclésiastique (3, 19 Vg) : "Mon fils, conduis tes affaires avec douceur, et tu seras plus aimé qu'un homme munificent." A cause de cela il est dit dans les Proverbes (20, 28) : "Le trône du roi est fortifié par la clémence." La mansuétude et la clémence sont donc les vertus les plus importantes.
3. Saint Augustin dit : "Les doux sont ceux qui cèdent devant les méchancetés et ne résistent pas au mal mais triomphent du mal par le bien." Or cela semble appartenir à la miséricorde (ou piété), qui paraît être la plus grande des vertus puisque, sur cette parole de saint Paul (1 Tm 4, 8) : "La piété est utile à tout", la glose d'Ambroise dit que "toute la religion chrétienne se résume dans la piété". La mansuétude et la clémence sont donc les plus grandes vertus.
Cependant :
La clémence et la mansuétude ne sont pas placées parmi les vertus principales, mais sont annexées à une autre vertu tenue pour plus primordiale.
Conclusion :
Rien n'empêche que des vertus ne soient pas les plus importantes d'un point de vue absolu et universel, mais le soient d'un point de vue relatif, dans un certain genre. Or il n'est pas possible que la clémence et la douceur soient absolument les meilleures des vertus. Car leur mérite se prend de ce qu'elles éloignent du mal, en ce sens qu'elles atténuent la colère ou le châtiment. Or il est plus parfait de poursuivre le bien que de s'abstenir du mal. Et c'est pourquoi les vertus qui ordonnent directement au bien, comme la foi, l'espérance, la charité, et aussi la prudence et la justice, sont, d'un point de vue absolu, des vertus plus grandes que la clémence et la mansuétude.
Mais, relativement, rien n'empêche que la mansuétude et la clémence aient une certaine supériorité parmi les vertus qui résistent aux affections mauvaises. En effet la colère, que la mansuétude atténue, empêche au plus haut point, à cause de son impétuosité, l'esprit de l'homme de juger librement de la vérité. C'est la raison pour laquelle la mansuétude est ce qui, plus que tout, rend l'homme maître de lui-même. Aussi l'Ecclésiastique dit-il (10, 31 Vg) : "Mon fils, garde ton âme dans la douceur." Il reste que les convoitises des plaisirs du toucher sont plus honteuses et assiègent de façon plus continue. C'est à cause de cela que la tempérance est davantage considérée comme une vertu principale, nous l'avons vue.
Quant à la clémence, du fait qu'elle atténue les peines, elle semble surtout approcher de la charité, la plus excellente des vertus, par laquelle nous faisons du bien au prochain et lui épargnons le mal.
Solutions :
1. La mansuétude prépare l'homme à la connaissance de Dieu en écartant les obstacles. Et cela de deux façons. D'abord, en rendant l'homme maître de lui-même par l'atténuation de sa colère, nous venons de le dire. D'une autre façon encore, parce qu'il appartient à la mansuétude d'empêcher l'homme de contredire les paroles de vérité, ce que certains font souvent sous le coup de la colère. C'est pourquoi saint Augustin dit : "Être doux c'est ne pas contredire la Sainte Écriture, parce qu'on la comprend et qu'elle fustige certains de nos vices, ou parce qu'on ne la comprend pas, comme si, par nous-mêmes, nous étions capables d'être plus sages et de voir plus juste."
2. La mansuétude et la clémence rendent l'homme agréable à Dieu et aux hommes, en ce qu'elles concourent au même effet que la charité, la plus grande des vertus, en diminuant les maux du prochain.
3. La miséricorde et la piété se rencontrent avec la mansuétude et la clémence en ce qu'elles concourent à un même effet, qui est d'écarter les maux du prochain. Elles diffèrent cependant quant à leur motif. En effet, la piété écarte les maux du prochain en raison de la révérence qu'elle a pour un supérieur comme Dieu ou les parents. La miséricorde, elle, écarte les maux du prochain parce qu'elle en éprouve de la tristesse, les estimant siens ; ce qui provient de l'amitié, qui fait que les amis se réjouissent et s'attristent des mêmes choses. La mansuétude fait cela en écartant la colère qui pousse à la vengeance. Et la clémence le fait par douceur d'âme, en jugeant équitable que quelqu'un ne soit pas puni davantage.
Étudions maintenant les vices opposés. Et d'abord la colère, qui s'oppose à la mansuétude (Question 158) ; ensuite la cruauté, qui s'oppose à la clémence (Question 159).
IIa-IIae, Question 158 — LA COLÈRE
Question 158 : LA COLÈRE
- 1. Peut-il être permis de se mettre en colère ? - 2. La colère est-elle un péché ? - 3. Est-elle péché mortel ? - 4. Est-elle le plus grave des péchés ? - 5. Les espèces de la colère. - 6. La colère est-elle un vice capital ? - 7. Quelles sont les filles de la colère ? - 8. Y a-t-il un vice opposé ?
Article 1 ‒ Peut-il être permis de se mettre en colère ?
Objections :
1. Il semble que non. En effet, commentant le passage de saint Matthieu (5, 22) : "Celui qui se met en colère contre son frère, etc.", saint Jérôme dit : "Certains manuscrits ajoutent : sans motif ; mais dans les meilleurs cette addition n'existe pas, et la colère est tout à fait exclue." En aucune façon il n'est donc légitime de se mettre en colère.
2. D'après Denys, "le mal de l'âme est d'être dépourvue de raison". Or la colère est toujours sans raison. Aristote, dit en effet que "la colère n'écoute pas parfaitement la raison". Et saint Grégoire que "lorsque la colère frappe la tranquillité de l'âme, elle la déchire en quelque sorte, la partage et la trouble". Comme dit saint Cassien "quelle que soit la cause de la colère, son bouillonnement aveugle l'oeil du coeur". Se mettre en colère est donc toujours un mal.
3. La colère est "un désir de vengeance", comme dit la Glose à propos du Lévitique (19, 17) : "Tu n'auras pas dans ton coeur de haine pour ton frère." Or désirer la vengeance ne semble pas légitime, car cela doit être réservé à Dieu, selon cette parole du Deutéronome (32, 35) : "A moi la vengeance." Il semble donc que se mettre en colère soit toujours un mal.
4. Tout ce qui nous détourne de la ressemblance divine est un mal. Or se mettre en colère nous détourne toujours de cette ressemblance, puisque Dieu "juge avec tranquillité", selon la Sagesse (12, 18). Se mettre en colère est donc toujours un mal.
Cependant :
Chrysostome dit en commentant saint Matthieu : "Celui qui s'irrite sans motif sera coupable, mais celui qui le fait avec raison ne sera pas coupable. Car si la colère n'existe pas, ni l'instruction ne progresse, ni les jugements ne sont portés, ni les crimes ne sont réprimés." Se mettre en colère n'est donc pas toujours un mal.
Conclusion :
La colère (ira) est à proprement parler une passion de l'appétit sensible, d'où la faculté de l'"irascible" tire son nom, comme on l'a vu dans le traité des passions. Or, en ce qui concerne les passions de l'âme, il faut voir que le mal peut se trouver en elles de deux façons.
- 1° D'une première façon, en raison de la nature même de la passion, qui se détermine par son objet. C'est ainsi que l'envie, selon son espèce, comporte un certain mal ; elle est en effet une tristesse du bien des autres, ce qui, en soi, est contraire à la raison. C'est pourquoi l'envie, "à peine nommée, suggère aussitôt quelque chose de mal", dit Aristote. Mais cela ne s'applique pas à la colère, qui est un appétit de vengeance. En effet, le désir de vengeance peut être bon ou mauvais.
- 2° Le mal se trouve aussi dans une passion selon la quantité de celle-ci, c'est-à-dire selon sa surabondance ou son défaut. C'est ainsi que le mal peut se trouver dans la colère, par exemple, lorsque quelqu'un se met trop ou pas assez en colère, sortant de la mesure de la droite raison. Mais si l'on s'irrite selon la droite raison, se mettre en colère est louable.
Solutions :
1. Les stoïciens considéraient la colère et toutes les autres passions comme des émotions échappant à l'ordre de la raison et, à cause de cela, ils déclaraient que la colère et toutes les autres passions étaient mauvaises, comme nous l'avons rapporté au traité des passions. C'est ainsi que saint Jérôme considère la colère - il parle en effet de la colère par laquelle on s'irrite contre le prochain en désirant son mal. - Mais pour les péripatéticiens, dont saint Augustin approuve davantage l'opinion, la colère et les autres passions de l'âme sont des mouvements de l'appétit sensible, réglés ou non selon la raison. De ce point de vue, la colère n'est pas toujours mauvaise.
2. La colère peut être en rapport avec la raison de deux façons. Elle peut la précéder, et ainsi faire sortir la raison de sa rectitude : elle est alors mauvaise. Mais elle peut aussi la suivre, en ce sens que l'appétit sensible s'élève contre les vices, conformément à l'ordre de la raison. Alors cette colère est bonne : on l'appelle "la colère par zèle". C'est pourquoi saint Grégoire dit : "Il faut avoir grand soin que la colère, que l'on prend comme un instrument de la vertu, ne commande pas à l'esprit ; qu'elle ne marche pas devant comme une maîtresse, mais qu'elle ne quitte jamais sa place en arrière de la raison, comme une servante prête à faire son service." Même si, dans l'exécution de l'acte, cette colère gêne quelque peu le jugement de la raison, elle ne lui enlève pas sa rectitude. C'est pourquoi saint Grégoire, au même endroit dit que "la colère provoquée par le zèle trouble l'oeil de la raison, mais que la colère provoquée par le vice l'aveugle". Or il n'est pas contraire à la notion de vertu que la délibération de la raison soit interrompue pendant l'exécution de ce que celle-ci a délibéré de faire. Car, de même, l'art serait gêné dans son action si, dans le temps qu'il doit agir, il délibérait sur ce qu'il faut faire.
3. Désirer la vengeance pour le mal de celui qu'il faut punir est illicite. Mais désirer la vengeance pour la correction des vices et le maintien du bien de la justice est louable. L'appétit sensible peut tendre à cela sous l'impulsion de la raison. Et lorsque la vengeance s'accomplit conformément à un jugement rendu, cela vient de Dieu, dont le pouvoir punitif est l'instrument dit saint Paul (Rm 13, 4).
4. Nous pouvons et nous devons ressembler à Dieu dans le désir du bien, mais nous ne pouvons tout à fait lui ressembler dans le mode de ce désir, car il n'y a pas en Dieu, comme en nous, d'appétit sensible, dont le mouvement doive servir la raison. C'est pourquoi saint Grégoire dit que "la raison se dresse plus vigoureusement contre les vices, quand la colère qui lui est soumise lui apporte ses services".
Article 2 ‒ La colère est-elle un péché ?
Objections :
1. Non semble-t-il. En effet, nous déméritons en péchant. Mais "par les passions nous ne déméritons pas, de même que nous n'encourons pas de blâme", dit Aristote. Aucune passion n'est donc un péché. Or la colère est une passion, on l'a vu plus haut en traitant des passions. Donc la colère n'est pas un péché.
2. En tout péché il y a conversion à un bien périssable. Mais dans la colère on ne se tourne pas vers un bien périssable, mais vers le mal d'autrui. La colère n'est donc pas un péché.
3. "Nul ne pèche en ce qu'il ne peut éviter", dit saint Augustin. Mais l'homme ne peut éviter la colère, puisque, à propos de cette parole du Psaume (4, 5) : "Irritez-vous, mais ne péchez pas", la Glose dit que "le mouvement de colère n'est pas en notre pouvoir". Aristote dit aussi que "celui qui se met en colère agit avec tristesse" ; or la tristesse est contraire à la volonté. La colère n'est donc pas un péché.
4. Le péché est "contraire à la nature", dit saint Jean Damascène. Or se mettre en colère n'est pas contraire à la nature humaine, puisque c'est un acte de la faculté naturelle qu'est l'irascible. C'est pourquoi saint Jérôme, dit que "s'irriter est une chose humaine".
Cependant :
Il y a la parole de saint Paul (Ep 4, 31) : "Que tout emportement et toute colère soient extirpés de chez vous."
Conclusion :
La colère, on l'a vu, désigne proprement une passion. Or une passion de l'appétit sensible est bonne pour autant qu'elle est réglée par la raison ; mais si elle exclut l'ordre de la raison, elle est mauvaise. Or dans la colère l'ordre de la raison peut se rapporter à deux choses :
- 1° A la chose désirable vers laquelle on tend, et qui est la vengeance. Si l'on désire que la vengeance se fasse selon l'ordre de la raison, l'appétit de colère est louable, et on l'appelle "colère provoquée par le zèle". Mais si l'on désire que, de quelque manière, la vengeance se fasse contre l'ordre de la raison, si par exemple on désire punir quelqu'un qui ne l'a pas mérité, ou plus qu'il ne l'a mérité, ou encore ne pas le faire selon l'ordre légitime, ou non en vue de la juste fin, qui est la conservation de la justice et la correction de la faute, l'appétit de colère sera vicieux. Et on l'appelle "colère provoquée par le vice".
- 2° L'ordre de la raison, en ce qui concerne la colère, se rapporte aussi à la mesure à garder dans la colère, en sorte que, par exemple, le mouvement de colère ne s'enflamme pas de façon immodérée, ni intérieurement ni extérieurement. Si cela est oublié, la colère ne sera pas sans péché, même si l'on recherche une juste vengeance.
Solutions :
1. Puisque la passion peut être réglée ou non par la raison, la notion de mérite ou de démérite, de louange ou de blâme, ne se prend donc pas selon la passion considérée absolument. Cependant, selon qu'elle est réglée par la raison, on peut la tenir pour méritoire et louable ; au contraire, selon qu'elle n'est pas réglée par la raison, on peut la tenir pour déméritoire ou blâmable. Ce qui fait dire à Aristote, au même endroit : "Celui qui s'irrite de quelque manière est digne de louange ou de blâme."
2. L'homme en colère ne désire pas le mal d'autrui pour lui-même, mais en vue de la vengeance vers laquelle son désir se tourne comme vers un bien périssable.
3. L'homme est maître de ses actes par l'arbitrage de la raison. C'est pourquoi les mouvements qui devancent le jugement de la raison ne sont pas au pouvoir de l'homme dans leur généralité, c'est-à-dire qu'ils ne le sont pas au point que nul d'entre eux ne surgisse, bien que la raison puisse les empêcher de surgir, chacun individuellement. C'est en ce sens que l'on dit que le mouvement de colère n'est pas au pouvoir de l'homme, c'est-à-dire au point que nul ne surgisse. Cependant, parce qu'il est d'une certaine manière au pouvoir de l'homme, il ne perd pas totalement son caractère peccamineux, lorsqu'il est désordonné. - Quand Aristote dit que "l'homme en colère agit avec tristesse", il ne faut pas le comprendre comme s'il s'attristait de se mettre en colère, mais il s'attriste de l'injure qu'il estime lui avoir été faite, et cette tristesse le pousse à désirer la vengeance.
4. Dans l'homme, l'irascible est naturellement soumis à la raison. Son acte est donc naturel à l'homme pour autant qu'il est conforme à la raison ; et il est contraire à la nature de l'homme pour autant qu'il est en dehors de l'ordre de la raison.
Article 3 ‒ Toute colère est-elle péché mortel ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il. Job dit en effet (5, 2) : "L'irritation fait périr le sot", et il parle de la mort spirituelle, d'où le péché mortel tire son nom. Toute colère est donc péché mortel.
2. Rien ne mérite la damnation éternelle, si ce n'est le péché mortel. Or la colère mérite la damnation éternelle. Le Seigneur dit en effet en saint Matthieu (5, 22) : "Quiconque se met en colère contre son frère en répondra au tribunal, etc." ; et la Glose précise que "par les trois choses "dont il est ici question, à savoir" le tribunal, le Sanhédrin et la géhenne, sont désignées individuellement, eu égard au mode du péché, les différentes demeures dans la damnation éternelle". La colère est donc péché mortel.
3. Tout ce qui est contraire à la charité est péché mortel. Or la colère, en soi, est contraire à la charité, comme le montre saint Jérôme qui, commentant ce même passage de saint Matthieu : "Celui qui se met en colère contre son frère, etc.", dit que cela est contraire à la dilection du prochain. Donc la colère est péché mortel.
Cependant :
À propos de ce passage du Psaume (4, 5) : "Irritez-vous, mais ne péchez pas", la Glose précise : "La colère qui n'est pas poussée jusqu'à son effet est vénielle."
Conclusion :
Un mouvement de colère peut être un désordre et un péché de deux façons, nous l'avons dit :
- 1° Du côté de ce que l'on désire, lorsque par exemple on désire une injuste vengeance. La colère est alors, par sa nature, péché mortel, car elle est contraire à la charité et à la justice. Il peut arriver cependant qu'un tel désir soit un péché véniel, à cause de l'imperfection de l'acte. Cette imperfection se prend ou bien du côté du sujet qui désire, lorsque, par exemple, le mouvement de colère devance le jugement de la raison, ou bien du côté de la chose désirée, lorsque l'on a la volonté de se venger dans une question minime, qu'il faut considérer comme rien, au point que cette volonté, même mise à exécution, ne serait pas un péché mortel : lorsque, par exemple, on tire un peu les cheveux à un enfant, ou autre chose semblable.
- 2° Le mouvement de colère peut être désordonné quant au mode de se mettre en colère, lorsque, par exemple, on se met intérieurement trop ardemment en colère, ou lorsqu'on manifeste extérieurement trop de signes de colère. Alors, la colère n'a pas en soi, par sa nature, raison de péché mortel. Il peut cependant arriver qu'elle soit péché mortel, si, par exemple, à cause de l'impétuosité de la colère, on se détache de l'amour de Dieu et du prochain.
Solutions :
1. De ce texte de Job il ne ressort pas que toute colère soit péché mortel, mais qu'elle conduit à la mort spirituelle les insensés qui, n'usant pas de la raison pour refréner le mouvement de colère, se laissent entraîner à des péchés mortels, par exemple au blasphème contre Dieu, ou au tort causé au prochain.
2. Le Seigneur a prononcé cette parole au sujet de la colère en complément de ce texte de la loi : "Quiconque tuera en répondra au tribunal." Le Seigneur parle donc là du mouvement de colère qui va jusqu'au désir de tuer le prochain, ou de le blesser gravement. Si le consentement de la raison s'ajoute à un tel désir, il y aura sans aucun doute un péché mortel.
3. Dans le cas où la colère va contre la charité, elle est péché mortel. Mais cela n'arrive pas toujours, comme on le voit par ce qui a été dit.
Article 4 ‒ La colère est-elle le plus grave des péchés ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il. Saint Chrysostome dit en effet que "rien n'est plus affreux à voir qu'un homme en fureur, et rien n'est plus laid qu'un visage et, beaucoup plus encore, qu'une âme irrités".
2. Il semble qu'un péché soit d'autant plus mauvais qu'il est plus nuisible, car dit saint Augustin, "on appelle mal ce qui nuit". Or la colère nuit au plus haut point, car elle retire à l'homme la raison, par laquelle il est maître de lui-même. Saint Chrysostome a dit en effet : "Il n'y a aucune différence entre la colère et la folie : La colère est un démon passager, bien plus pénible que la possession démoniaque."
3. Les mouvements intérieurs se jugent d'après leurs effets extérieurs. Or un des effets de la colère est l'homicide, qui est le plus grave des péchés.
Cependant :
La colère se compare à la haine comme la paille à la poutre. Saint Augustin dit en effet : "Prenez garde que la colère ne se tourne en haine, et ne transforme en poutre une paille." La colère n'est donc pas le plus grave des péchés.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, le désordre de la colère se considère de deux points de vue : selon le caractère indu de ce qu'elle désire, et selon la façon indue dont elle se produit.
- 1° Si l'on considère ce que désire l'homme irrité, la colère paraît être le moindre des péchés. La colère désire en effet le mal de la peine d'autrui sous l'aspect du bien qu'est la vengeance. C'est pourquoi, du côté du mal qu'elle désire, le péché de colère se rencontre avec ces péchés qui recherchent le mal du prochain, par exemple avec l'envie et la haine. Mais la haine veut le mal d'autrui de façon absolue, en tant que tel ; l'envieux, lui, veut le mal d'autrui à cause du désir de sa propre gloire ; tandis que le coléreux veut le mal d'autrui sous l'aspect de la juste vengeance. Il est donc clair que la haine est plus grave que l'envie, et l'envie plus grave que la colère, car il est plus mauvais de désirer le mal sous son aspect de mal que sous son aspect de bien, et plus mauvais de désirer le mal sous l'aspect du bien extérieur que constitue l'honneur ou la gloire, que sous l'aspect de la rectitude de la justice.
- 2° Du côté du bien qui est pour celui qui se met en colère le motif de vouloir le mal, la colère se rencontre avec le péché de convoitise, qui tend vers un bien. Ici encore, le péché de colère semble, absolument parlant, être moindre que la convoitise ; le bien de la justice que désire celui qui se met en colère est en effet meilleur que le bien délectable ou utile que désire la convoitise. C'est pourquoi Aristote dit : "L'incontinent en matière de convoitise est plus méprisable que l'incontinent en matière de colère."
- 3° Mais quant au désordre qui se produit selon la façon de se mettre en colère, la colère a une certaine primauté, à cause de la véhémence et de la rapidité de son mouvements. On peut lire dans les Proverbes (27, 4) : "La colère est cruelle, comme aussi la fureur dans ses emportements ; et qui pourrait supporter le déchaînement d'un esprit surexcité ?" Ce qui fait dire à saint Grégoire : "Sous l'aiguillon de la colère, le coeur bat violemment, le corps tremble, la langue se paralyse, le visage s'enflamme, les yeux se durcissent, on ne connaît plus personne, on crie sans savoir ce que l'on dit."
Solutions :
1. Saint Chrysostome parle de la laideur des gestes extérieurs que provoque l'accès de la colère.
2. Cet argument procède du mouvement désordonné de la colère qui provient de son impétuosité qu'on vient de signaler.
3. L'homicide ne provient pas moins de la haine ou de l'envie que de la colère. La colère est cependant plus légère, en tant qu'elle s'inspire d'un sentiment de justice, nous venons de le dire.
Article 5 ‒ Les espèces de la colère
Objections :
1. Il semble que les espèces de colère ne sont pas bien définies par Aristote lorsqu'il dit que, parmi ceux qui se mettent en colère, il y en a qui sont "emportés", d'autres "rancuniers", d'autres "insociables" ou "implacables". D'après lui les "rancuniers" sont ceux "dont la colère est difficile à apaiser et dure longtemps". Mais cela semble se rapporter à des circonstances de temps. Il semble donc que, selon d'autres circonstances, on pourrait aussi concevoir d'autres espèces de colère.
2. Les "insociables", ou "implacables", sont présentés par lui comme ceux "dont la colère ne se dissipe pas sans sévices ou punition". Mais cela appartient aussi à l'inflexibilité de la colère. Il semble donc que les "insociables" soient identiques aux "rancuniers".
3. En saint Matthieu (5, 22) le Seigneur indique trois degrés de colère, lorsqu'il dit : "Quiconque se fâche contre son frère", puis : "Celui qui dit à son frère : crétin", enfin : "Celui qui dit à son frère : renégat." Mais ces degrés ne se rapportent pas aux espèces distinguées par Aristote. Les divisions de la colère par celui-ci ne semblent donc pas appropriées.
Cependant :
Saint Grégoire de Nysse dit qu'"il y a trois espèces de colère : la colère fielleuse, la maniaque", qu'on appelle folie, "et la furieuse". Ces trois colères semblent les mêmes que celles indiquées par Aristote. Car la colère fielleuse est "celle qui possède en elle-même son principe et son mouvement", et qu'Aristote attribue aux emportés ; la colère maniaque est "celle qui demeure et qui dure", et qu'Aristote attribue aux rancuniers ; la colère furieuse est "celle qui épie le moment propice au châtiment", et qu'Aristote attribue aux insociables. Saint Jean Damascène adopte la même division. La distinction donnée par Aristote n'est donc pas à rejeter.
Conclusion :
La distinction indiquée peut se rapporter ou bien à la passion de colère ou bien au péché de colère lui-même. Nous avons montré, en traitant des passions, comment cette distinction se rapportait à la passion de colère. C'est surtout de cette façon que l'envisagent saint Grégoire de Nysse et le Damascène. Maintenant il nous faut examiner la distinction de ces espèces selon qu'elles se rapportent au péché de colère, comme fait Aristote.
On peut en effet considérer le désordre de la colère à deux points de vue.
- 1° Au point de vue de l'origine même de la colère. C'est le cas des "emportés", qui se mettent trop vite en colère, et pour une cause légère.
- 2° On peut considérer le désordre de la colère au point de vue de sa durée, en ce qu'elle persiste trop longtemps. Ce qui peut se produire de deux façons. D'abord, parce que le motif de la colère, l'injure reçue, demeure trop longtemps en mémoire : il s'ensuit que l'homme en conçoit une tristesse durable ; aussi est-on lourd et amer à soi-même. Ensuite, cela se produit en raison de la vengeance elle-même, que l'on recherche avec obstination. C'est le fait des insociables ou des implacables, qui n'abandonnent pas la colère jusqu'à ce qu'ils aient puni.
Solutions :
1. Dans les espèces indiquées ce n'est pas principalement le temps que l'on considère, mais la facilité de l'homme à la colère ou son obstination dans la colère.
2. Les rancuniers et les implacables ont les uns et les autres une colère qui dure, mais pour un motif différent. Car les rancuniers ont une colère permanente à cause de la persistance de la tristesse qu'ils tiennent enfermée en eux-mêmes ; et comme ils ne se répandent pas en signes extérieurs de colère, ils ne peuvent être apaisés par les autres ; ils ne s'écartent pas non plus par eux-mêmes de la colère, à moins qu'avec le temps la tristesse ne s'efface, et qu'ainsi cesse la colère. - Mais chez les implacables la colère est durable à cause de leur violent désir de vengeance. Et c'est pourquoi elle ne s'élimine pas avec le temps, et seule la punition l'apaise.
3. Les degrés de colère indiqués par le Seigneur n'appartiennent pas aux diverses espèces de colère, mais se prennent selon le processus de l'acte humain. En eux il y a d'abord quelque chose qui prend naissance dans le coeur. A ce propos le Seigneur dit : "Quiconque se fâche contre son frère." Puis, c'est quand la colère se manifeste au-dehors par quelques signes extérieurs, même avant de s'exprimer dans l'effet. A ce propos le Seigneur dit : "Celui qui dit à son frère : "crétin"", ce qui est l'exclamation d'un homme en colère. Le troisième degré est atteint quand le péché, conçu intérieurement, est parvenu à son effet. Or l'effet de la colère est le dommage causé à autrui dans un but de vengeance. Mais le moindre des dommages est celui qui se fait par la parole seule. C'est pourquoi le Seigneur dit à ce propos : "Celui qui dit à son frère : renégat." Ainsi l'on voit que le deuxième degré ajoute au premier, et le troisième aux deux autres. Donc, si le premier est un péché mortel, dans le cas dont parle le Seigneur, à plus forte raison les deux autres. C'est pourquoi pour chacun d'eux sont assignés des degrés de condamnation correspondants. Pour le premier est assigné le "jugement", qui est ce qu'il y a de moindre, car, dit saint Augustin : "dans le jugement il y a encore place pour la défense". Pour le second est assignée la "délibération", au cours de laquelle "les juges discutent entre eux de la peine qu'il faut infliger". Pour le troisième est assignée la "géhenne du feu", qui est la "condamnation".
Article 6 ‒ La colère est-elle un vice capital ?
Objections :
1. Non semble-t-il. En effet, la colère naît d'une tristesse. Or la tristesse est un vice capital, que l'on appelle "acédie". La colère ne doit donc pas être considérée comme un vice capital.
2. La haine est un péché plus grave que la colère. On devrait donc, plus que la colère, en faire un vice capital.
3. A propos de ce texte des Proverbes (29, 22) : "L'homme irascible engage la querelle", la Glose déclare : "La colère est la porte de tous les vices : si cette porte est fermée, le repos intérieur sera donné aux vertus ; mais si elle est ouverte, l'âme sera mobilisée pour tous les forfaits." Or aucun vice capital n'est le principe de tous les péchés, mais de certains en particulier. La colère ne doit donc pas être placée parmi les vices capitaux.
Cependant :
Saint Grégoire place la colère parmi les vices capitaux.
Conclusion :
Comme on le voit par ce qui a été dit antérieurement, le vice capital est celui d'où naissent beaucoup d'autres vices. Or c'est un fait que beaucoup de vices peuvent naître de la colère, et pour une double raison.
- 1° En raison de son objet, qui a un caractère très désirable, puisque la vengeance est désirée sous l'aspect du juste ou de l'honnête, qui attire par sa dignité, on l'a vu plus haut.
- 2° En raison de son impétuosité, qui précipite l'esprit dans tous les désordres. Il est donc manifeste que la colère est un vice capital.
Solutions :
1. Cette tristesse d'où naît la colère n'est pas, dans la plupart des cas, le vice d'acédie, mais la passion de tristesse qui fait suite à une injure reçue.
2. Comme on l'a vu plus haut, le vice capital est celui qui a une fin très désirable, de sorte qu'ainsi, à cause du désir qu'on a d'elle, beaucoup de péchés se commettent. Or la colère, qui désire un mal sous la raison de bien, a une fin plus désirable que la haine qui désire un mal sous la raison de mal. C'est pourquoi la colère, plus que la haine, est un vice capital.
3. La colère est dite "porte des vices" pour une raison accidentelle, parce qu'elle supprime ce qui leur fait obstacle, en empêchant le jugement de la raison, par lequel l'homme s'éloigne du mal. Mais directement et par elle-même elle est cause de certains péchés particuliers qu'on appelle ses filles.
Article 7 ‒ Quelles sont les filles de la colère ?
Objections :
1. Il ne semble pas qu'on ait raison d'assigner six filles à la colère : "la querelle, l'excitation de l'esprit, l'outrage, la clameur, l'indignation, le blasphème". Le blasphème est considéré par Isidore, comme une fille de l'orgueil. Il n'est donc pas une fille de la colère.
2. La haine naît de la colère, dit saint Augustin. Elle devrait donc être comptée parmi les filles de la colère.
3. L'excitation de l'esprit semble être la même chose que l'orgueil. Or l'orgueil n'est pas la fille de quelque vice, mais "la mère de tous les vices", comme saint Grégoire le rappelle. L'agitation tumultueuse de l'esprit ne doit donc pas être comptée parmi les filles de la colère.
Cependant :
Il y a que saint Grégoire attribue ces filles-là à la colère.
Conclusion :
La colère peut être considérée d'une triple manière :
- 1° d'abord, selon qu'elle est dans le coeur. A ce titre, elle engendre deux vices. L'un se prend du côté de celui contre qui l'homme s'irrite, qu'il estime indigne pour lui avoir fait une telle chose : c'est "l'indignation" ; l'autre vice se prend du côté de celui qui s'irrite, en tant qu'il rumine les différents moyens de se venger, et ces pensées gonflent son coeur comme dit Job (15, 2) : "Le sage se gonfle-t-il de vent ?" Et c'est "l'excitation de l'esprit".
- 2° Ensuite la colère est considérée selon qu'elle est dans la bouche. Et ainsi elle engendre un double désordre : l'un qui fait que l'homme la manifeste dans sa manière de parler ; c'est lui que désigne le texte : "Celui qui dit à son frère : renégat." On a alors affaire à la "clameur", par laquelle il faut entendre des mots désordonnés et confus. L'autre désordre fait que l'on se répand en paroles injurieuses. Si elles sont proférées contre Dieu, ce sera le "blasphème" ; si elles le sont contre le prochain, ce sera "l'outrage".
- 3° Enfin la colère est considérée selon qu'elle va jusqu'à des voies de fait. Et ainsi de la colère naît "la querelle", par laquelle il faut entendre tous les dommages que, de fait, la colère inflige au prochain.
Solutions :
1. Le blasphème que l'on profère de propos délibéré procède de l'orgueil de l'homme qui se dresse contre Dieu. L'Ecclésiastique dit en effet (10, 12) : "Le principe de l'orgueil, c'est d'abandonner le Seigneur", ce qui veut dire que perdre le respect de Dieu est la première partie de l'orgueil, et fait naître le blasphème. Mais le blasphème que l'on profère parce que l'esprit a été bouleversé procède de la colère.
2. La haine, même si elle naît parfois de la colère, a néanmoins une cause antérieure d’où elle procède directement, et qui est la tristesse ; de même, à l'inverse, l'amour naît de la délectation. Or, de la tristesse ressentie on passe parfois à la colère et parfois à la haine. C'est pourquoi il est plus normal de dire que la haine naît de l'acédie (ou tristesse spirituelle) que de la colère.
3. L'excitation de l'esprit n'est pas prise ici pour l'orgueil, mais pour une certaine violence ou audace de l'homme qui cherche à se venger. Or l'audace est un vice opposé à la force.
Article 8 ‒ Y a-t-il un vice opposé à la colère ?
Objections :
1. Il ne semble pas qu'il y ait un vice opposé à la colère, provenant d'un manque d'irascibilité. Car il n'y a rien de vicieux qui fasse ressembler l'homme à Dieu. Or, lorsque l'homme est tout à fait sans colère, il ressemble à Dieu qui juge avec tranquillité. Il ne semble donc pas qu'il soit vicieux de manquer tout à fait de colère.
2. Le manque de ce qui n'est utile à rien n'est pas vicieux. Or le mouvement de colère n'est utile à rien, comme le prouve Sénèque dans son traité de la colère. Il semble donc que le défaut de colère ne soit pas vicieux.
3. Le mal de l'homme, selon Denys est "d'être en dehors de la raison". Or, en l'absence de tout mouvement de colère, le jugement de la raison demeure encore intact. Le défaut de colère ne cause donc jamais un vice.
Cependant :
Saint Chrysostome, commentant saint Matthieu, dit : "Celui qui ne se met pas en colère, quand il y a une cause pour le faire, commet un péché. En effet la patience déraisonnable sème les vices, entretient la négligence, et invite à mal faire non seulement les méchants, mais les bons eux-mêmes."
Conclusion :
La colère peut s'entendre de deux façons. D'une première façon, comme le simple mouvement de la volonté par lequel, non par passion, mais en vertu du jugement de la raison, on inflige une peine. En ce sens un manque de colère est sans aucun doute un péché. C'est de cette façon que saint Chrysostome conçoit la colère, lorsqu'il dit : "La colère qui est motivée n'est pas colère mais jugement. En effet la colère proprement dite signifie un ébranlement de la passion. Or celui qui s'irrite avec raison ne le fait pas par passion. C'est pourquoi on dit qu'il fait justice, et non qu'il se met en colère."
D'une autre façon on entend par colère le mouvement de l'appétit sensible, qui s'accompagne de passion et d'une modification physique. Dans l'homme, ce mouvement fait suite nécessairement au simple mouvement de la volonté, parce que l'appétit inférieur suit naturellement le mouvement de l'appétit supérieur, à moins qu'il n'y ait un obstacle. C'est pourquoi le mouvement de colère ne peut faire totalement défaut dans l'appétit sensible, sauf par carence ou débilité du mouvement volontaire. Par voie de conséquence, le manque de la passion de colère est donc aussi un vice, de même que le défaut du mouvement volontaire pour punir conformément au jugement de la raison.
Solutions :
1. Celui qui ne se met pas du tout en colère alors qu'il le doit, imite peut-être Dieu quant au manque de passion, mais il ne l'imite pas à un autre point de vue, en ce que Dieu punit en vertu de son jugement.
2. La passion de colère est utile, comme tous les autres mouvements de l'appétit sensible, pour faire exécuter plus promptement ce que dicte la raison. Autrement, ce serait en vain qu'existerait en l'homme un appétit sensible, alors que la nature ne fait rien d'inutiles.
3. En celui qui agit de façon ordonnée, le jugement de la raison est non seulement cause du simple mouvement de la volonté, mais aussi de la passion de l'appétit sensible, nous venons de le dire. C'est pourquoi, de même que l'absence de l'effet signale l'absence de la cause, de même l'absence de colère signale l'absence du jugement de raison.
IIa-IIae, Question 159 — LA CRUAUTÉ
Question 159 : LA CRUAUTÉ
- 1. S'oppose-t-elle à la clémence ? - 2. Comparaison de la cruauté avec la férocité ou sauvagerie.
Article 1 ‒ La cruauté s'oppose-t-elle à la clémence ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Sénèque dit en effet qu'"on appelle cruels ceux qui dépassent la mesure dans le châtiment", ce qui est contraire à la justice. Or la clémence n'est pas considérée comme une partie de la justice, mais comme une partie de la tempérance. La cruauté ne semble donc pas s'opposer à la clémence.
2. Jérémie (6, 23) parle d'un peuple "cruel et sans pitié". Il semble ainsi que la cruauté s'oppose à la miséricorde. Or la miséricorde n'est pas identique à la clémence, on l'a dit plus haut. La cruauté ne s'oppose donc pas à la clémence.
3. La clémence a trait à l'infliction des peines, on l'a dit, tandis que la cruauté se rapporte aussi à la suppression des bienfaits, d'après les Proverbes (11, 17 Vg) : "L'homme cruel afflige même ses proches." La cruauté ne s'oppose donc pas à la clémence.
Cependant :
Sénèque dit qu'"à la clémence s'oppose la cruauté, qui n'est rien d'autre que la barbarie de l'âme dans l'application des peines".
Conclusion :
Le mot cruauté (crudelitas) semble venir de crudité (cruditas). De même que les choses qui sont bien cuites et rendues digestes ont d'ordinaire une saveur agréable et douce, de même les choses qui sont crues ont une saveur repoussante et rude. Or on a dit plus haut que la clémence comporte une certaine douceur ou tendresse d'âme qui porte à diminuer les peines. La cruauté s'oppose donc directement à la clémence.
Solutions :
1. La diminution des peines, qui se fait conformément à la raison, relève de l'épikie, mais la douceur du sentiment qui y incline relève de la clémence ; de même l'excès du châtiment, si l'on considère l'action extérieure, relève de l'injustice, mais, si l'on considère la dureté d'âme qui rend prompt à augmenter les peines, cet excès relève de la cruauté.
2. La miséricorde et la clémence se rencontrent en ce que l'une et l'autre fuient et ont en horreur la misère d'autrui, de façon différente cependant. Car il appartient à la miséricorde de soulager la misère en accordant des bienfaits, tandis qu'il appartient à la clémence de diminuer la misère en atténuant les peines. Puisque la cruauté comporte une exagération dans les peines infligées, elle s'oppose, plus directement à la clémence qu'à la miséricorde. Cependant, à cause de la similitude de ces vertus, on tient parfois la cruauté pour un manque de miséricorde.
3. La cruauté est prise ici pour un manque de miséricorde, dont le propre est de ne pas accorder de bienfaits. Cependant on peut dire aussi que la suppression même du bienfait est une certaine peine.
Article 2 ‒ Comparaison de la cruauté avec la férocité ou sauvagerie
Objections :
1. Il semble que la cruauté ne diffère pas de la férocité ou sauvagerie. En effet, il semble qu'à une vertu soit opposé, d'un seul côté, un seul vice. Or à la clémence sont opposées par excès et la férocité et la cruauté. Il semble donc que la cruauté et la férocité soient identiques.
2. Isidore dit que "l'homme sévère (severus) est ainsi appelé comme étant sauvage et vrai (saevus et venus), car il fait justice sans indulgence", et, par suite, la sévérité ou férocité semble exclure la rémission des peines dans les jugements, qui ressortit à la bonté. Or c'est là le fait de la cruauté, on l’a dit. La cruauté est donc la même chose que la férocité.
3. A la vertu s'oppose un vice par excès, et aussi un vice par défaut, lequel est à la fois contraire à la vertu, qui se trouve dans un juste milieu, et au vice par excès. Or un même vice par défaut s'oppose à la cruauté et à la férocité, c'est la lâcheté ou faiblesse. En effet saint Grégoire déclare : "Qu'il y ait de l'amour, mais sans mollesse ; de la rigueur, mais sans rudesse. Qu'il y ait du zèle, mais sans sévérité immodérée ; de la bonté, mais ne pardonnant pas plus qu'il ne convient." La férocité est donc identique à la cruauté.
Cependant :
Pour Sénèque, "celui qui, sans avoir subi de dommage, s'irrite contre quelqu'un qui n'est pas un pécheur, n'est pas appelé cruel, mais féroce ou sauvage".
Conclusion :
Les mots de "férocité" et de "sauvagerie" se prennent par comparaison avec les bêtes sauvages, qui sont aussi appelées féroces. En effet, ces animaux s'attaquent aux hommes pour se repaître de leur chair, et ils ne le font pas pour une cause de justice, dont la considération appartient à la raison seule. C'est pourquoi, à proprement parler, on parle de sauvagerie ou de férocité à propos de celui qui, en infligeant des peines, ne considère pas la faute commise par celui qu'il punit, mais seulement le plaisir qu'il prend à la souffrance des hommes. Il est clair que cela fait partie de la bestialité, car une telle délectation n'est pas humaine, mais bestiale, provenant d'une habitude mauvaise ou d'une corruption de la nature, comme toutes les autres tendances bestiales de ce genre. La cruauté, au contraire, considère la faute en celui qui est puni ; toutefois, elle dépasse la mesure dans le châtiment. C'est pourquoi la cruauté diffère de la férocité ou sauvagerie, comme la malice humaine diffère de la bestialité, dit Aristote.
Solutions :
1. La clémence est une vertu humaine ; aussi la cruauté, qui est une malice humaine, s'oppose-t-elle à elle directement. La férocité ou sauvagerie, au contraire, fait partie de la bestialité. Il s'ensuit qu'elle ne s'oppose pas directement à la clémence, mais à une vertu plus excellente, qu'Aristote appelle "héroïque ou divine", et qui semble, selon nous, appartenir aux dons du Saint-Esprit. On peut donc dire que la férocité s'oppose directement au don de piété.
2. "Sévère "n'équivaut pas purement et simplement à "féroce", terme qui évoque le vice, mais à "féroce en ce qui concerne la vérité", à cause d'une certaine ressemblance avec la férocité, qui n'adoucit pas les peines.
3. La rémission dans le fait de punir n'est un vice que si elle néglige l'ordre de la justice, selon lequel on devrait punir à proportion de la faute, ce que la cruauté dépasse. Mais la férocité, elle, ne fait aucune attention à cet ordre. C'est pourquoi la rémission dans le châtiment s'oppose directement à la cruauté, et non à la férocité.
Nous devons maintenant parler de la modestie. D'abord de la modestie en général (Question 160) ; ensuite, de chacune de ses espèces en particulier (161-169).
IIa-IIae, Question 160 — LA MODESTIE
Question 160 : LA MODESTIE
- 1. Est-elle une partie de la tempérance ? - 2. Quelle est la matière de la modestie ?
Article 1 ‒ La modestie est-elle une partie de la tempérance ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. En effet modestie vient de "mesure" (modus). Or dans toutes les vertus la mesure est nécessaire, car la vertu est ordonnée au bien, et le bien, dit saint Augustin consiste dans "la mesure, l'espèce et l'ordre". La modestie est donc une vertu générale, et on ne doit pas en faire une partie de la tempérance.
2. Le mérite de la tempérance semble consister principalement dans une certaine "modération". Or c'est de celle-ci que vient le mot modestie. La modestie semble donc être identique à la tempérance, et non être l'une de ses parties.
3. La modestie semble porter sur la correction des autres, d'après saint Paul (2 Tm 2, 24) : "Le serviteur de Dieu ne doit pas être querelleur, mais doux à l'égard de tous, corrigeant avec modestie ceux qui résistent à la vérité." Or la correction de ceux qui sont en faute est un acte de justice ou de charité, on l'a vu précédemment. Il semble donc que la modestie soit plutôt une partie de la justice que de la tempérance.
Cependant :
Cicéron fait de la modestie une partie de la tempérance.
Conclusion :
Nous l'avons dit plus haut la tempérance use de modération en ce qu'il y a de plus difficile à modérer : les convoitises des délectations du toucher. Or, partout où se trouve une vertu se rapportant spécialement à ce qui est plus important, il faut qu'il y ait une autre vertu se rapportant à ce qui l'est moins, car il est nécessaire que la vie de l'homme soit réglée en tout selon les vertus. C'est ainsi, comme on l'a vu plus haut, que la magnificence se rapporte aux grandes dépenses d'argent, et qu'à côté d'elle la libéralité est nécessaire, qui se rapporte aux dépenses de médiocre importance. Il est donc nécessaire qu'il y ait une vertu modératrice des petites choses, qu'il n'est pas aussi difficile de modérer. Cette vertu s'appelle la modestie, et elle est annexée à la tempérance comme à la vertu principale.
Solutions :
1. Un nom commun est parfois attribué aux plus petites choses ; c'est ainsi qu'on donne le nom commun d'"anges", au dernier ordre des anges. De même aussi la "mesure", qui se remarque communément en toute vertu, est attribuée spécialement à la vertu qui apporte la mesure dans les petites choses.
2. Certaines choses ont besoin d'être tempérées à cause de leur véhémence, comme on "tempère" le vin fort. Mais la modération est nécessaire en toutes choses. C'est pourquoi la tempérance a davantage trait aux passions violentes, et la modestie aux passions moindres.
3. La modestie s'entend ici de la mesure prise communément, selon qu'elle est nécessaire dans toutes les vertus.
Article 2 ‒ Quelle est la matière de la modestie ?
Objections :
1. Il semble que la modestie ne concerne que les actes extérieurs. En effet, les mouvements intérieurs des passions ne peuvent pas être connus des autres. Or saint Paul demande (Ph 4, 5) que "notre modestie soit connue de tous les hommes". La modestie ne se rapporte donc qu'aux actions extérieures.
2. Les vertus qui ont pour matière les passions se distinguent de la vertu de justice qui a pour matière les actions. Or la modestie semble être une seule vertu. Si donc elle a trait aux actions extérieures, elle n'aura pas trait aux passions intérieures.
3. Aucune vertu, demeurant une et la même, ne porte à la fois sur les choses se rapportant à l'appétit, ce qui est le propre des vertus morales ; sur les choses se rapportant à la connaissance, ce qui est le propre des vertus intellectuelles ; et sur les choses se rapportant à l'irascible et au concupiscible. Donc, si la modestie est une seule vertu, elle ne peut avoir tout cela pour matière.
Cependant :
En tout ce dont on vient de parler, on doit observer la "mesure", d'où la modestie tire son nom. La modestie concerne donc tout cela.
Conclusion :
La modestie diffère de la tempérance, on l'a vu en ce que la tempérance modère ce qui est le plus difficile à réprimer, tandis que la modestie modère ce qui l'est médiocrement. Cependant les auteurs semblent avoir parlé diversement de la modestie. Partout où ils ont discerné une raison spéciale de bien ou de difficulté en matière de modération, ils ont soustrait cela à la modestie, réservant celle-ci aux modérations de moindre importance. Or il est clair pour tous que la répression des plaisirs du toucher présente une difficulté spéciale. C'est pourquoi tous ont distingué la tempérance de la modestie. Mais, en outre, Cicéron a vu qu'un certain bien spécial existait dans la modération des châtiments. Et c'est pourquoi il a soustrait la clémence à la modestie, réservant celle-ci pour toutes les autres choses qui restent à modérer.
Ces choses paraissent être au nombre de quatre.
- La première est le mouvement de l'âme vers une certaine supériorité, que modère l'humilité.
- La deuxième est le désir de ce qui se rapporte à la connaissance, ce que modère la studiosité, qui s'oppose à la curiosité.
- La troisième est ce qui se rapporte aux mouvements et aux actions du corps, afin qu'ils se fassent de façon décente et honnête, tant dans les choses faites sérieusement que dans celles faites par jeu.
- La quatrième est ce qui se rapporte aux apprêts extérieurs, dans les vêtements et les autres choses de ce genre.
Mais concernant certaines de ces choses, d'autres auteurs ont parlé de vertus particulières ; ainsi Andronicus mentionne "la mansuétude, la simplicité et l'humilité", et autres vertus de ce genre, dont nous avons parlé plus haut. Aristote, lui, concernant les plaisirs des jeux, a mentionné "l'eutrapélie". Tout cela rentre dans la modestie, au sens où l’entend Cicéron. Et, de cette manière, la modestie se rapporte non seulement aux actions extérieures, mais aussi aux mouvements intérieurs.
Solutions :
1. Saint Paul parle de la modestie selon qu'elle porte sur les choses extérieures. Cependant la modération des mouvements intérieurs peut aussi se manifester par certains signes extérieurs.
2. Sous la modestie sont comprises différentes vertus, assignées par différents auteurs. Par conséquent rien n'empêche que la modestie ait pour matière des choses qui requièrent différentes vertus. Cependant il n'y a pas, entre les parties de la modestie, une différence aussi grande qu'entre la justice, qui porte sur les opérations, et la tempérance, qui porte sur les passions. Car, dans les actions et les passions en lesquelles il n'y a pas une difficulté exceptionnelle du côté de la matière, mais seulement du côté de la modération, il n'est question que d'une seule vertu, sous le rapport de la modération.
3. Et cela éclaire la réponse à donner à la troisième objection.
LES ESPÈCES DE LA MODESTIE
Il faut maintenant étudier les différentes espèces de la modestie.
- I. L'humilité et l'orgueil qui s'oppose à elle (Questions 161-165).
- II. La studiosité (Question 166) et la curiosité qui lui est opposée (Question 167).
- III. La modestie dans les paroles et dans les gestes (Question 168).
- IV. La modestie dans la toilette extérieure (Question 169).
IIa-IIae, Question 161 — L'HUMILITÉ
Question 161 : L'HUMILITÉ
- 1. Est-elle une vertu ? - 2. Siège-t-elle dans l'appétit, ou dans le jugement de la raison ? - 3. Doit-on, par humilité, se mettre au-dessous de tous ? - 4. Fait-elle partie de la modestie ou de la tempérance ? - 5. Comparaison de l'humilité avec les autres vertus. - 6. Les degrés de l’humilité.
Article 1 ‒ L'humilité est-elle une vertu ?
Objections :
1. Il ne semble pas. La vertu implique en effet une notion de bien. Or l'humilité semble impliquer la raison de mal pénal, selon le Psaume (105, 18) : "On l'humilia en affligeant ses pieds d'entraves." L'humilité n'est donc pas une vertu.
2. La vertu et le vice sont opposés. Or l'humilité se manifeste parfois dans le vice. L'Ecclésiastique dit en effet (19, 23 Vg) : "Il y a celui qui s'humilia frauduleusement."
3. Nulle vertu ne s'oppose à une autre vertu. Or l'humilité semble s'opposer à la vertu de magnanimité, qui tend aux grandes choses, alors que l'humilité les fuit.
4. La vertu, selon Aristote est "la disposition de ce qui est parfait". Or l'humilité semble convenir aux imparfaits. C'est pourquoi il ne convient pas à Dieu de s'humilier, lui qui ne peut être au-dessous de personne. L'humilité n'est donc pas une vertu.
5. "Toute vertu morale a pour matière les actions ou les passions", d'après Aristote. Or l'humilité n'est pas mise par lui au nombre des vertus qui ont trait aux passions, et elle n'est pas non plus rangée par lui sous la justice, qui porte sur les actions. Il semble donc qu'elle ne soit pas une vertu.
Cependant :
Origène commentant ce verset de saint Luc (1, 48) : "Il a regardé l'humilité de sa servante", dit que, dans l’Écriture, l'humilité est expressément déclarée l'une des vertus, puisque le Sauveur a dit (Mt 11, 9) : "Apprenez de moi que je suis doux et humble de coeur."
Conclusion :
Comme nous l'avons dit antérieurement en traitant des passions, le bien ardu a quelque chose par quoi il attire l'appétit, à savoir sa raison de bien, et il a quelque chose qui provoque la répulsion, à savoir sa difficulté d'être atteint ; le premier de ces éléments fait naître un mouvement d'espoir, et le second un mouvement de découragement. Or nous avons dit plus haut qu'à des mouvements de l'appétit qui se comportent par mode d'impulsion, il faut qu'il y ait une vertu morale qui modère et refrène ; et à l'égard de ceux qui se comportent par mode de répulsion et de recul du côté de l'appétit, il faut qu'il y ait une vertu morale qui affermisse et pousse en avant. C'est pourquoi, en ce qui concerne l'appétit du bien ardu, deux vertus sont nécessaires : l'une qui tempère et refrène l'esprit, pour qu'il ne tende pas de façon immodérée aux choses élevées, et c'est la vertu d'humilité ; l'autre qui fortifie l'esprit contre le découragement, et le pousse à poursuivre ce qui est grand conformément à la droite raison, et c'est la magnanimité. Il apparaît donc ainsi que l'humilité est une vertu.
Solutions :
1. Selon Isidore "humble (humilis) signifie pour ainsi dire appuyé à terre (humi)", c'est-à-dire adhérant à ce qui est bas. Ce qui se réalise de deux façons.
1° En vertu d'un principe extrinsèque, lorsque par exemple un homme est abaissé par un autre. Et alors l'humilité a un caractère pénal.
2° En vertu d'un principe intrinsèque. Cela peut parfois être bon, lorsque quelqu'un, par exemple, considérant ce qui lui manque, s'abaisse selon sa condition, comme Abraham disant au Seigneur (Gn 18, 27) : "Je parlerai à mon Seigneur, moi qui suis poussière et cendre." L'humilité est alors une vertu. Mais parfois cela peut être mauvais, lorsque, par exemple, "l'homme, oubliant sa dignité, se compare aux bêtes stupides, et devient semblable à elles" (Ps 49, 13).
2. Comme on vient de le dire, l'humilité, selon qu'elle est une vertu, comporte dans sa raison un certain abaissement louable vers le bas. Mais parfois cela a lieu seulement selon les signes extérieurs, selon les apparences. Aussi est-ce là "une fausse humilité", dont saint Augustin dit qu'elle est "un grand orgueil", car il semble qu'elle tende à une gloire supérieure. - Mais parfois cela a lieu selon le mouvement intérieur de l'âme. C'est en ce sens que l'humilité est appelée proprement une vertu, car la vertu ne consiste pas dans des choses extérieures, mais principalement dans le choix intérieur de l'esprit, comme le montre Aristote.
3. L'humilité réprime l'appétit, de peur qu'il ne tende vers ce qui est grand en s'écartant de la droite raison. La magnanimité, elle, pousse l'esprit vers ce qui est grand en se conformant à la droite raison. Il apparaît donc que la magnanimité ne s'oppose pas à l'humilité, mais au contraire qu'elles ont en commun de se conformer toutes deux à la droite raison.
4. Il y a deux façons de dire qu'un être est parfait. D'une première façon, un être est dit parfait purement et simplement, quand aucun défaut ne se trouve en lui, ni selon sa nature, ni par rapport à quelque autre chose. Et ainsi Dieu seul est parfait, et l'humilité ne lui convient donc pas selon la nature divine, mais seulement selon la nature humaine qu'il a assumée. - D'une autre façon on peut dire qu'un être est parfait sous quelque rapport, par exemple selon sa nature, ou selon sa condition, ou selon le temps. En ce sens l'homme vertueux est parfait. Sa perfection cependant reste déficiente en comparaison de Dieu. C'est ainsi qu'Isaïe (40, 17) peut dire : "Toutes les nations sont comme rien devant lui." Et c'est ainsi que l'humilité peut convenir à tout homme.
5. Aristote voulait traiter des vertus selon qu'elles sont ordonnées à la vie civique, où la soumission d'un homme à un autre est déterminée selon l'ordre de la loi, et fait partie de la justice légale. Mais l'humilité, selon qu'elle est une vertu spéciale, regarde principalement la subordination de l'homme à Dieu, à cause de qui il se soumet aussi aux autres lorsqu'il s'humilie.
Article 2 ‒ L'humilité siège-t-elle dans l'appétit, ou dans le jugement de la raison ?
Objections :
1. Il ne semble pas que l'humilité siège dans l'appétit, mais plutôt dans le jugement de la raison. En effet, l'humilité s'oppose à l'orgueil. Or l'orgueil consiste surtout en ce qui se rapporte à la connaissance. Saint Grégoire dit en effet : "L'orgueil, quand il s'étend extérieurement jusqu'au corps, se fait d'abord connaître par les yeux", ce qui faisait dire au Psalmiste (131, 1) : "Seigneur, mon coeur ne s'est pas enflé d'orgueil, et mes regards n'ont pas été hautains." Or les yeux servent surtout à la connaissance. Il semble donc que l'humilité se rapporte surtout à la connaissance que l'on prend de soi et qu'on estime petite.
2. Selon saint Augustin : "l'humilité est presque toute la doctrine chrétienne". Il n'y a donc rien dans la doctrine chrétienne qui soit inconciliable avec l'humilité. Or la doctrine chrétienne nous invite à désirer ce qu'il y a de meilleur, comme dit saint Paul (1 Co 12, 31) : "Aspirez aux charismes les meilleurs." L'humilité ne consiste donc pas à réprimer le désir des choses ardues, mais porte plutôt sur leurs estimations.
3. Il appartient à la même vertu de réprimer un élan excessif et d'affermir l'âme contre un recul excessif. Ainsi, c'est la même vertu de force qui réprime l'audace et qui affermit l'âme contre la peur. Or la magnanimité affermit l'âme contre les difficultés qui se rencontrent dans la poursuite des grandes choses. Donc, si l'humilité réprimait l'appétit des grandes choses, il s'ensuivrait qu'elle ne serait pas une vertu distincte de la magnanimité. Ce qui semble faux. L'humilité ne porte donc pas sur l'appétit des grandes choses mais plutôt sur leur estimation.
4. Andronicus place l'humilité dans le train de vie extérieur. Il dit en effet que l'humilité est "un habitus qui évite les excès dans les dépenses et les apprêts". Elle ne règle donc pas le mouvement de l'appétit.
Cependant :
Saint Augustin dit que l'homme humble est "celui qui choisit d'être abaissé dans la maison du Seigneur, plutôt que d'habiter dans la demeure des pécheurs". Or le choix relève de l'appétit. L'humilité se trouve donc dans l'appétit, plutôt que dans l'estimation.
Conclusion :
Comme on l'a dit, il appartient en propre à l'humilité que nous nous réprimions nous-mêmes, afin de ne pas être entraînés à ce qui nous dépasse. Mais il est nécessaire pour cela que nous prenions conscience de ce qui nous manque en comparaison de ce qui excède nos forces. C'est pourquoi la connaissance du manque qui nous est propre fait partie de l'humilité comme règle directrice de l'appétit. Pourtant, c'est dans l'appétit lui-même que l'humilité réside essentiellement. Aussi doit-on dire que le propre de l'humilité est de diriger et de modérer le mouvement de l'appétit.
Solutions :
1. L'élévation du regard est un signe d'orgueil, en tant qu'il exclut le respect et la crainte. Car ce sont surtout les gens timides et respectueux qui ont coutume de baisser les yeux, comme s'ils n'osaient pas se comparer aux autres. Il ne s'ensuit pas pour autant que l'humilité soit essentiellement dans la connaissance.
2. Prétendre à quelque chose de grand en se fiant à ses propres forces est contraire à l'humilité. Mais il n'est pas contraire à l'humilité de tendre à de grandes choses en mettant sa confiance dans le secours divin, surtout puisque l'on est d'autant plus élevé aux regards de Dieu que l'on se soumet davantage à lui par humilité. "Autre chose, dit saint Augustin est de s’élever vers Dieu, autre chose de s'élever contre Dieu. Celui qui s'abaisse devant lui est élevé par lui, et celui qui se dresse contre lui est abaissé par lui."
3. On trouve dans la vertu de force une même et unique raison de réprimer l'audace et d'affermir l'âme contre la crainte. Cette unique raison est en effet que l'homme doit faire passer le bien de la raison avant les périls de la mort. Au contraire, la raison que nous avons de refréner la présomption de l'espérance, ce qui relève de l'humilité, est différente de la raison que nous avons d'affermir l'âme contre le désespoir, ce qui relève de la magnanimité. En effet, la raison que nous avons d'affermir l'âme contre le désespoir, est la conquête de notre bien propre, car il ne faut pas qu'en désespérant l'homme se rende indigne du bien qui lui convenait. S'agit-il en revanche de réprimer la présomption de l'espérance, la raison principale est prise alors de la révérence due à Dieu, qui fait que l'homme ne s'attribue pas plus qu'il ne lui revient selon le rang qu'il a reçu de Dieu. Ainsi donc l'humilité semble impliquer principalement la sujétion de l'homme à Dieu. C'est pourquoi saint Augustin, qui assimile l'humilité à la pauvreté en esprit, la fait dépendre du don de crainte, par lequel on révère Dieu. De là vient que la force se comporte autrement vis-à-vis de l'audace que l'humilité vis-à-vis de l'espoir. Car la force se sert de l'audace plus qu'elle ne la réprime ; c'est pourquoi l'excès a plus de ressemblance avec elle que le défaut. L'humilité, au contraire, réprime l'espoir ou la confiance en soi-même plus qu'elle ne s'en sert ; c'est pourquoi l'excès est davantage en opposition avec elle que le défaut.
4. L'excès dans les dépenses et les apprêts extérieurs est d'ordinaire le fait d'une certaine fierté, que l'humilité réprime. De ce point de vue l'humilité se trouve secondairement dans les choses extérieures, selon qu'elles sont les signes du mouvement intérieur de l'appétit.
Article 3 ‒ Doit-on, par humilité, se mettre au-dessous de tous ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car, on l'a dit l'humilité consiste principalement dans la sujétion de l'homme à Dieu. Mais ce qui est dû à Dieu ne doit pas être donné à l'homme, comme c'est clair pour tous les actes d'adoration. L'homme ne doit donc pas par humilité se mettre au-dessous de l'homme.
2. D'après saint Augustin, "l'humilité doit être placée du côté de la vérité, non du côté de la fausseté". Or il y a des hommes qui occupent une très haute situation : s'ils se mettaient au-dessous de leurs inférieurs, cela ne pourrait pas se faire sans fausseté.
3. Nul ne doit faire ce qui tourne au détriment du salut d'autrui. Mais si par humilité l'on se mettait au-dessous d'un autre, cela tournerait parfois au détriment de celui à qui l'on se soumet, car cela pourrait lui inspirer de l'orgueil ou du mépris. C'est pourquoi saint Augustin a pu dire : "...de peur qu'en observant une trop grande humilité, on ne détruise l'autorité qui doit gouverner." Il ne faut donc pas que l'homme se mette au-dessous de tous par humilité.
Cependant :
Il y a ces paroles de saint Paul (Ph 2, 3) : "Que chacun par humilité estime les autres supérieurs à soi."
Conclusion :
On peut considérer deux points de vue en l'homme : ce qui est de Dieu, et ce qui est de l'homme. Mais tout ce qui est défaut est de l'homme, et tout ce qui est salut et perfection est de Dieu, selon Osée (13, 9) : "Ô Israël, ta perte vient de toi-même, ton secours de moi seul." Or l'humilité, nous l'avons dit, regarde proprement la révérence par laquelle l'homme se soumet à Dieu. C'est pourquoi tout homme, s'il considère ce qui est de lui, doit se mettre au-dessous du prochain en considérant ce qui, en celui-ci, est de Dieu.
Mais l'humilité n'exige pas que l'on mette ce qui, en soi-même, est de Dieu, au-dessous de ce qui apparaît être de Dieu en l'autre. Car ceux qui reçoivent en partage les dons de Dieu savent bien qu'ils les ont. Saint Paul dit en effet (1 Co 2, 12) que nous avons reçu l'Esprit qui vient de Dieu "afin de connaître les dons que Dieu nous a faits". C'est pourquoi, sans manquer à l'humilité, on peut préférer les dons que l'on a soi-même reçus aux dons de Dieu qui paraissent avoir été attribués aux autres. Ce mystère, dit saint Paul (Ep 3, 5), "n'avait pas été communiqué aux hommes des temps passés comme il vient d'être révélé maintenant à ses saints Apôtres".
De même l'humilité n'exige pas non plus que l'on mette ce que l'on a d'humain au-dessous de ce qui est humain dans le prochain. Autrement, il faudrait que tout homme se jugeât plus pécheur que tous les autres, et cependant saint Paul a pu dire sans manquer à l'humilité (Ga 2, 15) : "Nous sommes, nous, des juifs de naissance, et non de ces pécheurs de païens."
Néanmoins, tout homme peut juger qu'il y a dans le prochain quelque chose de bon que lui-même n'a pas, ou qu'il y a en lui-même quelque chose de mauvais qui ne se trouve pas chez l'autre, ce qui lui permet de se mettre par humilité au-dessous du prochain.
Solutions :
1. Non seulement nous devons révérer Dieu en lui-même, mais aussi révérer en toute chose ce qui est de lui, non cependant par le même mode dont nous révérons Dieu. C'est pourquoi nous devons, par l'humilité, nous mettre au-dessous de tous les autres à cause de Dieu." Soyez soumis, dit saint Pierre (1 P 2, 13), à toute créature humaine à cause de Dieu." Pour Dieu seul cependant nous devons montrer de l'adoration.
2. Si nous préférons ce qui est de Dieu dans le prochain à ce qui est propre en nous, nous ne pouvons tomber dans la fausseté. C'est pourquoi ce passage de saint Paul : "Que chacun par l'humilité estime les autres supérieurs à soi", est ainsi commenté par la Glose. "Nous ne devons pas estimer cela par une sorte de feinte : estimons vraiment, au contraire, qu'il peut y avoir en l'autre quelque chose de caché qui nous soit supérieur, même si notre bien, par quoi nous paraissons lui être supérieur, n'est pas caché."
3. L'humilité, comme du reste les autres vertus, réside principalement à l'intérieur de l'âme. On peut ainsi, selon l'acte intérieur de l'âme, se mettre au-dessous d'un autre, sans pour autant donner occasion à ce qui pourrait être au détriment de son salut. C'est en ce sens qu'Augustin dit dans sa "Règle" : "Que le supérieur, par un sentiment de crainte de Dieu, se mette sous vos pieds." Mais dans les actes extérieurs d'humilité, comme aussi dans les actes des autres vertus, il faut user de la modération qui convient, pour qu'ils ne puissent tourner au détriment de l'autre. Si cependant quelqu'un fait ce qu'il doit, et que les autres en prennent occasion de pécher, cela n'est pas imputé à celui qui agit avec humilité, car il ne commet pas de scandale, bien qu'un autre soit scandalisé.
Article 4 ‒ L'humilité fait-elle partie de la modestie ou tempérance ?
Objections :
1. Il semble que non. L'humilité, en effet, regarde principalement la révérence par laquelle on se soumet à Dieu, on l'a dit. Or il appartient à la vertu théologale d'avoir Dieu pour objet. L'humilité doit donc être considérée plutôt comme une vertu théologale que comme une partie de la tempérance ou modestie.
2. La tempérance est dans le concupiscible. Or l'humilité semble être dans l'irascible, comme aussi l'orgueil, qui lui est opposé, et qui a l'ardu pour objet. Il semble donc que l'humilité ne soit pas une partie de la tempérance ou modestie.
3. L’humilité et la magnanimité portent sur les mêmes choses, cela ressort de ce que nous avons dit. Or la magnanimité n'est pas une partie de la tempérance, mais plutôt de la force, ainsi qu'on l'a vu antérieurement. Il semble donc que l'humilité ne soit pas une partie de la tempérance ou modestie.
Cependant :
Commentant saint Luc, Origène dit : "Si tu veux savoir le nom de cette vertu, et comment l'appellent les philosophes, remarque que l'humilité sur laquelle Dieu abaisse ses regards est la même vertu que celle que les philosophes appellent métriotès", c'est-à-dire mesure ou modération, laquelle appartient manifestement à la modestie ou tempérance. L'humilité fait donc partie de la modestie ou tempérance.
Conclusion :
En assignant des parties aux vertus on fait principalement attention, nous l'avons dit plus haut à la ressemblance dans la manière d'agir de la vertu. Or la manière d'agir de la tempérance, d'où elle tire surtout son mérite, c'est le freinage ou la répression de l'emportement d'une passion. Voilà pourquoi toutes les vertus qui refrènent ou répriment l'élan des affections, ou qui modèrent les actions, sont considérées comme des parties de la tempérance. Or, de même que la douceur réprime le mouvement de colère, de même l'humilité réprime le mouvement d'espoir, qui est un élan de l'esprit tendant vers de grandes choses.
C'est pourquoi, de même que la douceur est une partie de la tempérance, de même l'humilité. Pour cette raison Aristote dit que celui qui tend vers de petites choses, selon ses possibilités, n'est pas appelé magnanime, mais "tempéré" : nous, nous pouvons l'appeler humble. Et, pour la raison dite plus haut, l'humilité, parmi les autres parties de la tempérance, est contenue sous la modestie, de la manière dont en parle Cicéron : en tant que l'humilité n'est rien d'autre qu'une certaine modération de l'esprit." Ayez, dit saint Pierre (1 P 3, 4), la parure incorruptible d'une âme douce et humble."
Solutions :
1. Les vertus théologales, qui se rapportent à la fin ultime, premier principe dans le domaine du désirable, sont causes de toutes les autres vertus. Que l'humilité soit causée par la vénération de Dieu n'exclut donc pas qu'elle soit une partie de la modestie ou tempérance.
2. Les parties sont assignées aux vertus principales, non selon leur ressemblance quant au sujet ou à la matière mais selon leur ressemblance quant à leur forme d'agir, on l'a dit. C'est pourquoi, bien que l'humilité ait son siège dans l'irascible, elle n'en est pas moins placée parmi les parties de la modestie et de la tempérance à cause de son mode d'agir.
3. Quoique la magnanimité et l'humilité se rencontrent dans une même matière, elles diffèrent cependant par leur mode d'agir. C'est la raison pour laquelle la magnanimité est une partie de la force, et l'humilité une partie de la tempérance.
Article 5 ‒ Comparaison de l'humilité avec les autres vertus
Objections :
1. Il semble que l'humilité soit la plus importante des vertus. En effet, commentant ce qui est dit en saint Luc du pharisien et du publicain, saint Jean Chrysostome dit que "si l'humilité, même mêlée de fautes, court si facilement qu'elle dépasse la justice accompagnée d'orgueil, où n'ira-t-elle pas si elle est jointe à la justice ? Elle sera présente au tribunal de Dieu au milieu des anges". Il apparaît ainsi que l'humilité l'emporte sur la justice. Or la justice est la plus remarquable de toutes les vertus, et renferme en elle toutes les vertus, comme le montre Aristote. L'humilité est donc la plus grande des vertus.
2. Il semble que l’humilité est la plus grande des vertus. Saint Augustin dit en effet : "Voulez-vous élever très haut un grand édifice ? Pensez d’abord à lui donner comme fondement l’humilité."
3. l’humilité est promise à la plus grande récompense : Luc (14, 11) "Qui s’abaisse sera élevé."
4. "Envisages-tu, dit saint Augustin, par l'homme qu'il a daigné assumer, fut un enseignement moral". Or c'est principalement son humilité qu'il nous a proposé d'imiter, lorsqu'il a dit (Mt 11, 29) : "Apprenez de moi que je suis doux et humble de coeur." Et saint Grégoire affirme : "On découvre la preuve de notre rachat dans l'humilité de Dieu." L'humilité semble être donc la plus grande des vertus.
Cependant :
La charité l'emporte sur toutes les vertus, selon saint Paul (Col. 3, 14) : "Par-dessus tout, ayez la charité." L'humilité n'est donc pas la plus grande des vertus.
Conclusion :
Le bien de la vertu humaine réside dans l'ordre de la raison, lequel se prend principalement par rapport à la fin. C'est pourquoi les vertus théologales, qui ont la fin ultime pour objet, sont les plus grandes.
Secondairement, on prête attention à la manière dont les moyens sont ordonnés à la fin. Et cette ordonnance se trouve essentiellement dans la raison elle-même qui ordonne, et, par participation, dans l'appétit ordonné par la raison. Cette ordonnance est faite de manière universelle par la justice, surtout par la justice légale. L'humilité, elle, fait que l'homme demeure bien soumis en toutes choses à l'ordre, d'une façon universelle, tandis que toute autre vertu le fait en telle ou telle matière particulière. C'est pourquoi, après les vertus théologales, après aussi les vertus intellectuelles qui ont pour siège la raison elle-même, et après la justice, surtout légale, l'humilité est plus importante que les autres vertus.
Solutions :
1. L'humilité ne l'emporte pas sur la justice, mais sur "la justice à laquelle est joint l'orgueil" et qui a cessé d'être une vertu ; de même que, en sens inverse, le péché est remis par l'humilité : il est dit en effet du publicain que, en récompense de son humilité, "il s'en retourna chez lui justifié" (Lc 18, 14). C'est pourquoi saint Jean Chrysostome peut dire : "Prête-moi deux attelages : l'un composé de la justice et de l'orgueil, l'autre du péché et de l'humilité. Tu verras le péché dépasser la justice, non par ses propres forces, mais par les forces de l'humilité qui lui est jointe ; et tu verras l'autre couple vaincu, non par la faiblesse de la justice, mais par le poids et l'enflure de l'orgueil."
2. De même que l'assemblage ordonné des vertus est comparé, en raison d'une certaine ressemblance, à un édifice, de même ce qui est premier dans l'acquisition des vertus est comparé à la fondation qui est posée en premier dans l'édifice. Mais les véritables vertus sont infusées par Dieu. C'est pourquoi ce qui est premier dans l'acquisition des vertus peut s'entendre de deux façons : d'une première façon, parce qu'on enlève un obstacle. Et, à ce titre, l'humilité tient la première place, en tant qu'elle chasse l'orgueil auquel Dieu résiste, et rend l'homme docile et ouvert à l'influx de la grâce divine, en tant qu'elle vide l'enflure de la superbe." Dieu résiste aux orgueilleux, écrit saint Jacques (4, 6), mais il donne sa grâce aux humbles." C'est de cette façon que l'humilité est appelée le fondement de l'édifice spirituel.
D'une autre façon, dans les vertus quelque chose est premier directement, en donnant dès maintenant accès à Dieu. Or le premier accès à Dieu se fait par la foi. "Celui qui s'approche de Dieu doit croire" (He 11, 6). Et à ce titre c'est la foi qui est le fondement, d'une façon plus noble que l'humilité.
3. A qui méprise la terre, le ciel est promis. Ainsi à ceux qui méprisent les richesses terrestres sont promis les trésors célestes, selon cette parole (Mt 6, 19) : "Ne vous amassez pas de trésors sur la terre,... mais amassez-vous des trésors dans le ciel." De même, à ceux qui méprisent les joies du monde sont promises les consolations célestes (Mt 5, 5) : "Heureux ceux qui pleurent, car ils seront consolés." De même encore l'élévation spirituelle est promise à l'humilité, non parce qu'elle la mérite à elle seule, mais parce qu'il lui appartient en propre de mépriser la grandeur terrestre. C'est pourquoi saint Augustin dit : "Ne crois pas que celui qui s'humilie sera toujours à terre, puisqu'il est dit : "Il sera exalté". Mais ne crois pas qu'il le sera aux yeux des hommes par les grandeurs terrestres."
4. Le Christ nous a principalement recommandé l'humilité, parce que c'est le grand moyen d'écarter ce qui fait obstacle au salut qui consiste pour l'homme à tendre vers les biens célestes et spirituels, biens dont il est empêché quand il cherche la gloire dans le domaine terrestre. C'est pourquoi le Seigneur, pour faire disparaître l'obstacle au salut, a montré par des exemples d'humilité qu'il fallait mépriser la grandeur qui paraît au-dehors. L'humilité est ainsi comme une disposition qui permet d'accéder librement aux biens spirituels et divins. Donc, de même que la perfection est supérieure à la disposition, de même la charité et les autres vertus par lesquelles l'homme est directement conduit à Dieu sont supérieures à l'humilité.
Article 6 ‒ Les degrés de l'humilité
Objections :
1. Il semble qu'on ne puisse accepter la distinction de l'humilité en douze degrés que l'on trouve dans la "Règle" de saint Benoît (ch.7) :
- 1° "se montrer toujours humble de coeur et de corps, en tenant les yeux fixés à terre" ;
- 2° "parler peu, de choses sérieuses, et sans élever la voix" ;
- 3° "ne pas rire avec facilité et promptitude" ;
- 4° "garder le silence jusqu'à ce que l'on soit interrogé" ;
- 5° "observer la règle commune du monastère" ;
- 6° "se croire et se dire le plus méprisable de tous" ;
- 7° "s'avouer et se croire indigne et inutile en tout" ;
- 8° "confesser ses péchés" ;
- 9° "embrasser patiemment par obéissance les choses dures et pénibles" ;
- 10° "se soumettre avec obéissance au supérieur" ;
- 11° "ne pas prendre plaisir à faire sa volonté propre" ;
- 12° "craindre Dieu et se rappeler tous ses commandements".
En effet, on énumère ici des choses qui se rapportent à d'autres vertus : à l'obéissance par exemple et à la patience. On énumère aussi des choses qui semblent relever d'une opinion fausse, qui n'est le fait d'aucune vertu, comme "se croire et se dire le plus méprisable de tous", ou "s'avouer et se croire indigne et inutile en tout". On a tort de placer tout cela parmi les degrés de l'humilité.
2. L'humilité, comme d'ailleurs les autres vertus, va de l'intérieur à l'extérieur. Dans les degrés indiqués on a donc tort de placer ce qui appartient aux actes extérieurs avant ce qui appartient aux actes intérieurs.
3. Saint Anselme lui, distingue sept degrés d'humilité :
- 1° "se savoir méprisable" ;
- 2° "en être affligé" ;
- 3° "le confesser" ;
- 4° "le persuader", c'est-à-dire vouloir qu'on le croie ;
- 5° "supporter patiemment qu'on le dise" ;
- 6° "supporter d'être traité avec mépris" ;
- 7° "aimer cela".
Les degrés indiqués plus haut semblent donc en surnombre.
4. A propos de saint Matthieu (3, 15), la Glose ajoute : "L'humilité parfaite a trois degrés : le premier est de se soumettre à ses supérieurs, et de ne pas se préférer à ses égaux, et c'est bien ; le deuxième est de se soumettre à ses égaux, et de ne pas se préférer à ses inférieurs, et c'est mieux ; le troisième est de se soumettre à ses inférieurs, et c'est la perfection." Donc, les degrés indiqués semblent trop nombreux.
5. "La mesure de l'humilité, écrit saint Augustin est donnée à chacun à la mesure de sa grandeur. L'orgueil, qui est d'autant plus insidieux qu'on est plus grand, la met en danger." Or la mesure de la grandeur humaine ne peut pas être fixée par un nombre déterminé de degrés. Il semble donc qu'on ne puisse assigner des degrés déterminés à l'humilité.
Conclusion :
Comme on le voit par ce qui a été dit plus haut l'humilité se trouve essentiellement dans l'appétit, selon que l'homme refrène le mouvement de son âme pour l'empêcher de tendre à la grandeur de façon désordonnée. Mais l'humilité a sa règle dans la connaissance, afin que l'homme ne s'estime pas supérieur à ce qu'il est. Et le principe et la racine de cette double conduite, c'est la révérence de l'homme envers Dieu. Mais de cette humble disposition intérieure procèdent certains signes extérieurs dans les paroles, et dans les faits et gestes, qui manifestent ce qui se cache à l'intérieur, comme cela se passe aussi pour les autres vertus. En effet "à son air on connaît un homme, à son visage on connaît l'homme de sens", dit l'Ecclésiastique (19, 29).
Dans les degrés indiqués de l'humilité se trouve quelque chose qui appartient à la racine de l'humilité, à savoir le douzième degré : "Craindre Dieu et se rappeler tous ses commandements." On trouve aussi quelque chose qui appartient à l'appétit : ne pas tendre de façon désordonnée vers sa propre supériorité. Ce qui a lieu de trois manières : l° lorsque l'homme ne suit pas sa propre volonté, ce qui appartient au onzième degré ; 2° lorsqu'il règle sa volonté sur le jugement du supérieur, ce qui appartient au dixième degré ; 3° lorsqu'il ne s'écarte pas de cette voie dans les moments durs et pénibles de l'existence, ce qui appartient au neuvième degré.
On trouve encore certaines choses se rapportant à l'estimation de l'homme reconnaissant ses défauts, et cela de trois manières : l° par le fait que l'homme reconnaît et confesse ses propres défauts, ce qui appartient au huitième degré ; 2° par le fait que, considérant ses défauts, il s'estime incapable de grandes choses, ce qui appartient au septième degré ; 3° par le fait qu'il estime les autres supérieurs à lui sous ce rapport, ce qui appartient au sixième degré.
On trouve enfin certaines choses se rapportant aux signes extérieurs. Parmi ces signes il en est un dans les faits, lorsque l'homme, dans ses oeuvres, ne s'écarte pas de la voie commune, ce qui appartient au cinquième degré. Il en est deux autres dans les paroles, lorsque l'homme ne devance pas le moment de parler, ce qui appartient au quatrième degré, et lorsqu'il ne dépasse pas la mesure en parlant, ce qui appartient au deuxième degré. Les autres signes se trouvent dans les gestes extérieurs, quand on réprime par exemple la hardiesse du regard, ce qui appartient au premier degré, et quand on retient le rire extérieur et les autres signes d'une joie inepte, ce qui appartient au troisième degré.
Solutions :
1. On peut sans fausseté "se croire et se déclarer le plus méprisable de tous", selon les défauts cachés qu'on reconnaît en soi, et les dons de Dieu qui sont cachés dans les autres. C'est pourquoi saint Augustin peut dire : "Songez que certains ont sur vous de secrètes supériorités, même si vous apparaissez extérieurement meilleurs qu'eux."
De même, on peut sans fausseté "s'avouer et se croire indigne et inutile en tout" si l'on considère ses propres forces, et que l'on rapporte tout son pouvoir à Dieu." Ce n'est pas que de nous-mêmes, écrit saint Paul (2 Co 3, 5), nous ayons qualité pour revendiquer quoi que ce soit comme venant de nous ; notre capacité vient de Dieu."
Il n'est pas illogique non plus de mettre au compte de l'humilité ce qui appartient à d'autres vertus puisque, de même qu'un vice sort d'un autre vice, de même, par un ordre naturel, l'acte d'une vertu procède de l'acte d'une autre vertu.
2. L'homme a deux moyens pour parvenir à l'humilité : le premier et le principal, c'est le don de la grâce. A ce point de vue, ce qui est intérieur précède ce qui est extérieur. Le second moyen, c'est l'effort de l'homme. A ce point de vue, l'homme commence par réprimer l'extérieur, et il parvient ensuite à extirper la racine intérieure. C'est en suivant cet ordre que sont indiqués ici les degrés de l'humilité.
3. Tous les degrés indiqués par saint Anselme se ramènent à connaître, à exprimer et à vouloir sa propre abjection. En effet, le premier degré appartient à la connaissance de ses propres défauts. Mais, parce qu'il serait blâmable d'aimer ses propres défauts, cela est exclu par le deuxième degré. A la manifestation de ses défauts se rapportent le troisième et le quatrième degré, de sorte qu'on ne déclare pas seulement ses défauts, mais qu'on veut en persuader les autres. Les trois autres degrés concernent l'appétit, qui ne cherche pas l'honneur mais l'abjection extérieure, ou la supporte avec égalité d'âme, qu'elle lui vienne par des paroles ou par des faits. Car, comme le dit saint Grégoire, "c'est peu d'être humble vis-à-vis de ceux qui nous honorent, puisque les séculiers en font autant ; mais nous devons surtout être humble vis-à-vis de eux qui nous font souffrir". Et cela appartient aux cinquième et sixième degrés. Ou bien encore on embrasse volontiers les humiliations extérieures, ce qui appartient au septième degré. Et ainsi tous ces degrés sont compris dans les sixième et septième degrés de la liste de saint Benoît.
4. Ces degrés sont pris non en considérant la réalité elle-même, c'est-à-dire la nature de l'humilité, mais par comparaison avec le niveau des hommes, qui sont ou bien des supérieurs, des inférieurs ou des égaux.
5. Cet argument procède lui aussi des degrés d'humilité considérés non selon la nature même de l'humilité comme fait la liste de saint Benoît, mais selon les différentes conditions des hommes.
L'ORGUEIL
Nous allons maintenant étudier l'orgueil : d'abord, l'orgueil en général (Question 162) ; ensuite, le péché du premier homme qui fut un péché d'orgueil (Questions 163-165).
IIa-IIae, Question 162 — L'ORGUEIL EN GÉNÉRAL
Question 162 : L'ORGUEIL EN GÉNÉRAL
- 1. L'orgueil est-il un péché ? - 2. Est-il un vice spécial ? - 3. Quel en est le siège ? - 4. Quelles sont ses espèces ? - 5. L'orgueil est-il péché mortel ? - 6. Est-il le plus grave de tous les péchés ? - 7. Ses rapports avec les autres péchés. - 8. Doit-on y voir un vice capital ?
Article 1 ‒ L'orgueil est-il un péché ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Aucun péché en effet ne fait l'objet d'une promesse divine. Dieu promet ce que lui-même va faire, mais il n'est pas l'auteur d'un péché. Or l'orgueil est cité parmi les promesses divines, comme on le voit dans Isaïe (60, 15) : "Je ferai de toi un objet d'éternel orgueil, un motif de joie d'âge en âge."
2. Désirer la ressemblance divine n'est pas un péché : il est en effet naturel à toute créature de le désirer, et en cela consiste la perfection. Cela convient surtout à la créature raisonnable, qui a été faite "à l'image et à la ressemblance de Dieu". Mais, dit Prosper d'Aquitaine l'orgueil est "l'amour de sa propre excellence", par laquelle l'homme ressemble à Dieu, l'excellence même. C'est ce qui fait dire à saint Augustin : "L'orgueil veut imiter ta grandeur, car toi seul, ô Dieu, es élevé au-dessus de tout." L'orgueil n'est donc pas un péché.
3. Le péché est non seulement contraire à une vertu, mais aussi à un vice opposé, comme le montre Aristote. Or on ne trouve pas de vice qui soit opposé à l'orgueil. L'orgueil n'est donc pas un péché.
Cependant :
Il y a dans le livre de Tobie (4, 14) : "Ne laisse jamais l'orgueil dominer dans ton coeur ou dans tes paroles."
Conclusion :
L'orgueil (superbia) tire son nom de ce que l'on prétend volontairement à ce qui nous dépasse. Comme dit Isidore : "Le "superbe" est ainsi appelé parce qu'il veut paraître "supérieur" à ce qu'il est : en effet celui qui veut dépasser ce qu'il est un orgueilleux." Or la raison droite exige que la volonté de chacun se porte à ce qui lui est proportionné. Il est donc clair que l'orgueil implique quelque chose qui s'oppose à la droite raison. Or cela constitue un péché, car, selon Denys le mal de l'âme est "d'être en dehors de la raison". L'orgueil est donc manifestement un péché.
Solutions :
1. L'orgueil peut s'entendre de deux façons : d'abord en ce sens qu'il dépasse la règle de la raison. C'est ainsi que nous disons qu'il est un péché. D'autre part, l'orgueil peut simplement tirer son nom de la surabondance. En ce sens, tout ce qui est surabondant peut être appelé orgueil. C'est ainsi que l'orgueil est promis par Dieu, à la manière d'une surabondance de biens. C'est pourquoi la Glose de Jérôme commentant ce passage, dit qu'il y a un orgueil bon et un orgueil mauvais. On pourrait dire encore que l'orgueil est entendu ici de façon matérielle pour l'abondance de biens dont les hommes peuvent s'enorgueillir.
2. La raison est ordonnatrice de ce que l'homme désire par nature. Et ainsi, si quelqu'un s'écarte de la règle de raison, soit en plus soit en moins, un tel appétit sera vicieux, comme on le voit pour l'appétit de la nourriture, qu'il est cependant naturel de désirer. Or l'orgueil désire l'excellence en excédant ce qui convient à la raison droite. C'est pourquoi saint Augustin dit que l'orgueil est "le désir d'une grandeur déréglée". Et il dit encore : "L'orgueil est une imitation perverse de Dieu. Il déteste en effet l'égalité avec les égaux sous la dépendance de Dieu, et veut au contraire leur imposer sa propre domination à la place de celle de Dieu."
3. L'orgueil s'oppose directement à la vertu d'humilité qui, en un certain sens, concerne les mêmes objets que la magnanimité, nous l'avons vu plus haut. Il en résulte que le vice qui s'oppose par défaut à l'orgueil est proche du vice de pusillanimité, qui s'oppose par défaut à la magnanimité. En effet, de même qu'il appartient à la magnanimité de pousser l'âme à de grandes choses à l'encontre du désespoir, de même il appartient à l'humilité de retenir l'âme du désir désordonné des grandes choses, à l'encontre de la présomption. Or la pusillanimité, quand elle comporte un défaut dans la poursuite des grandes choses, s'oppose à proprement parler à la magnanimité par défaut ; et quand elle comporte une application de l'âme à des choses plus viles qu'il ne convient à l'homme, elle s'oppose à l'humilité par défaut : l'un et l'autre aspect procède en effet d'une petitesse d'âme. Et de même, à l'inverse, l'orgueil peut par excès s'opposer à la fois à la magnanimité et à l'humilité, selon des aspects différents : il s'oppose à l'humilité en tant qu’il méprise la sujétion, et à la magnanimité en tant qu’il prétend de façon désordonnée aux grandes choses. Cependant, comme l’orgueil implique une certaine supériorité, il s’oppose plus directement à l’humilité ; et de même la pusillanimité, qui implique une petitesse d’âme dans la poursuite des grandes choses s’oppose plus directement à la magnanimité.
Article 2 ‒ L’orgueil est-il un vice spécial ?
Objections :
1. Il ne semble pas. En effet, saint Augustin dit : "Tu ne trouveras aucun péché qui ne fasse appel à l’orgueil." Prosper d'Aquitaine lui aussi, dit qu'"aucun péché ne peut être, n'a pu être ou ne pourra être sans l'orgueil". L'orgueil est donc un péché général.
2. Commentant ce passage de Job (33, 17) : "...pour le détourner de ses oeuvres et mettre fin à son orgueil", la Glose dit que "s'enorgueillir contre le Créateur c'est transgresser ses commandements par le péché". Or, selon saint Ambroise, tout péché est "une transgression de la loi divine et une désobéissance aux commandements venus du ciel". Tout péché est donc orgueil.
3. Un péché particulier s'oppose toujours à une vertu particulière. Or l'orgueil s'oppose à toutes les vertus, si l'on en croit saint Grégoire : "L'orgueil ne se contente nullement de la destruction d'une seule vertu. Il se lève en toutes les parties de l'âme, et, comme une maladie générale et pestilentielle, il corrompt le corps tout entier." Quant à Isidore ; il dit que l'orgueil "est la ruine de toutes les vertus". L'orgueil n'est donc pas un péché spécial.
4. Tout péché particulier a une matière particulière. Or l'orgueil a une matière générale. Saint Grégoire dit en effet : "L'un s'enorgueillit de la richesse, l'autre de l'éloquence, un autre de choses basses et terrestres, un autre encore de vertus sublimes." L'orgueil n'est donc pas un péché spécial.
Cependant :
Il y a ce que dit saint Augustin : "Que l'on cherche, et l'on trouvera que, selon la loi de Dieu, l'orgueil est un vice tout à fait distinct des autres." Or le genre ne se distingue pas de ses espèces. L'orgueil n'est donc pas un péché général, mais un péché particulier.
Conclusion :
On peut considérer le péché d'orgueil de deux façons : d'une première façon, selon le caractère spécifique, qui se prend de l'objet propre. A ce point de vue l'orgueil est un péché particulier, parce qu'il a un objet particulier ; c'est en effet l'appétit désordonné de sa propre excellence, nous l'avons dit.
D'une autre façon, on peut considérer l'orgueil selon l'influence qu'il exerce sur les autres péchés. A ce point de vue il a une certaine généralité, en ce sens que l'orgueil peut engendrer tous les péchés, et cela de deux manières : directement d'abord, en tant que les autres péchés sont ordonnés à la fin de l'orgueil, qui est la supériorité du sujet, à laquelle peut être ordonné tout ce que l'on désire de façon désordonnée ; indirectement ensuite et par accident, par la suppression de l'obstacle au péché, en tant que par l'orgueil l'homme méprise la loi divine, qui l'empêche de pécher. Rappelons ce que dit Jérémie (2, 20) : "Tu as brisé ton joug, rompu tes liens, tu as dit : je ne servirai pas."
Il faut savoir cependant que ce caractère général de l'orgueil signifie que tous les vices peuvent naître de l'orgueil, mais cela ne veut pas dire que tous naissent toujours de lui. En effet, quoique l'on puisse transgresser tous les préceptes de la loi en péchant de quelque façon par mépris, ce qui est le propre de l'orgueil, ce n'est cependant pas toujours par mépris que l'on transgresse les préceptes divins, mais parfois par ignorance, et parfois par faiblesse. C'est pourquoi saint Augustin peut dire : "Beaucoup de choses se font de façon vicieuse, qui ne se font pas par orgueil."
Solutions :
1. Ce n'est pas ici une parole de saint Augustin lui-même, mais la parole d'un autre avec lequel il discute. Il la rejette plus loin, en montrant qu'on ne pèche pas toujours par orgueil.
On peut dire cependant que ces citations se comprennent quand on considère l'effet extérieur de l'orgueil, qui est une transgression des préceptes, ce qui se retrouve en tout péché, mais non quand on considère l'acte intérieur de l'orgueil, qui est mépris du précepte. Car le péché ne se commet pas toujours par mépris, mais parfois par ignorance, et parfois par faiblesse, on vient de le dire.
2. On commet parfois un péché effectivement, mais sans que l'affection y prenne part. Ainsi celui qui, sans le savoir, tue son père, commet un parricide en fait, mais non selon l'affection, car il n'en avait pas l'intention. C'est en ce sens qu'on dit que transgresser un précepte de Dieu c'est s'enorgueillir contre Dieu : c'est toujours vrai en fait, mais pas toujours selon l'affection.
3. Un péché peut détruire la vertu de deux façons : d'une première façon, parce qu'il est directement contraire à une vertu. Et de cette façon l'orgueil ne détruit pas toute vertu, mais seulement l'humilité ; de même que tout autre péché spécial détruit la vertu spéciale qui lui est opposée, en agissant en sens contraire.
D'une autre façon un péché détruit la vertu en usant mal de la vertu elle-même, et ainsi l'orgueil détruit toute vertu, en tant qu'il prend occasion des vertus pour s'enorgueillir, comme aussi de toute autre chose permettant de se faire valoir. Il ne s'ensuit pas que l'orgueil soit un péché général.
4. L'orgueil a un objet d'une espèce particulière, objet qui peut cependant se retrouver en différentes matières. Il est en effet un amour désordonné de sa propre excellence. Or l'excellence peut se retrouver en différents domaines.
Article 3 ‒ Quel est le siège de l'orgueil ?
Objections :
1. Il semble que l'orgueil ne siège pas dans l'irascible. En effet, d'après saint Grégoire, "l'obstacle à la vérité, c'est l'enflure de l'esprit, car, tandis qu'il se gonfle, il s'obscurcit". Or la connaissance de la vérité n'appartient pas à l'irascible, mais à la faculté rationnelle. L'orgueil n'est donc pas dans l'irascible.
2. Saint Grégoire dit : "Les orgueilleux ne considèrent pas la vie de ceux à qui ils devraient se juger inférieurs par humilité, mais de ceux à qui ils se jugent supérieurs par orgueil." Ainsi, semble-t-il, l'orgueil procède d'une considération indue. Or la considération ne relève pas de l'irascible, mais plutôt du rationnel. L'orgueil n'est donc pas dans l'irascible, mais plutôt dans le rationnel.
3. L'orgueil recherche l'excellence non seulement dans les choses sensibles, mais aussi dans les choses spirituelles. Il consiste même principalement dans le mépris de Dieu, comme dit l'Ecclésiastique (10, 12) : "Le principe de l'orgueil : c'est d'abandonner le Seigneur." Mais l'irascible, qui fait partie de l'appétit sensible, ne peut pour cette raison s'étendre à Dieu et aux réalités intelligibles. L'orgueil ne peut donc pas être dans l'irascible.
4. Selon Prosper d'Aquitaine, "l'orgueil est l'amour de sa propre excellence". Or l'amour n'est pas dans l'irascible mais dans le concupiscible. L'orgueil n'est donc pas dans l'irascible.
Cependant :
Saint Grégoire oppose à l'orgueil le don de crainte. Or la crainte appartient à l'irascible. L'orgueil est donc dans l'irascible.
Conclusion :
Le siège d'une vertu ou d'un vice doit se déterminer d'après leur objet propre. En effet, un habitus ou un acte ne sauraient avoir un objet différent de celui de la puissance qui est leur siège. Or l'objet propre de l'orgueil est quelque chose d'ardu : l'orgueil est en effet le désir de la propre excellence, on l'a vu. Il faut donc que, de quelque manière, l'orgueil appartienne à la puissance irascible.
Mais on peut entendre l'irascible en deux sens :
- 1° Au sens propre. Il est alors une partie de l'appétit sensible, de même que la colère (ira), entendue au sens propre, est une passion de l'appétit sensible.
- 2° L'irascible peut s'entendre en un sens plus large et être attribué aussi à l'appétit intellectuel. A celui-ci est attribuée parfois également la colère ; ainsi attribue-t-on la colère à Dieu et aux anges, non sans doute comme passion, mais comme un acte de justice. Ce n'est pas cependant en ce sens général que l'irascible est une puissance distincte du concupiscible, comme on le voit par ce qui a été dit dans la première Partie.
Donc, si l'ardu qui est l'objet de l'orgueil était seulement quelque chose de sensible, à quoi pourrait tendre l'appétit sensible, il faudrait que l'orgueil soit dans l'irascible, qui est une partie de l'appétit sensible. Mais comme l'ardu, que regarde l'orgueil, se trouve généralement à la fois dans le domaine sensible et dans le domaine spirituel, il est nécessaire de dire que le siège de l'orgueil est l'irascible entendu non seulement au sens propre, selon qu'il est une partie de l'appétit sensible, mais aussi en un sens plus général, selon qu'il se trouve dans l'appétit intellectuel ou volonté. C’est pourquoi on attribue de l'orgueil aux démons.
Solutions :
1. La connaissance de la vérité est double.
- L'une est purement spéculative. L'orgueil fait obstacle à celle-ci de façon indirecte, en supprimant la cause. En effet, l'orgueilleux ne soumet pas son intelligence à Dieu pour recevoir de lui la connaissance de la vérité. On peut lire en saint Matthieu (11, 25) : "Tu as caché ces choses aux sages et aux habiles", c'est-à-dire aux orgueilleux, qui se croient sages et habiles, "et tu les as révélées aux petits", c'est-à-dire aux humbles. L'orgueilleux ne daigne pas non plus s'instruire auprès des hommes, alors que l'Ecclésiastique a dit (6, 33) : "Si tu prêtes l'oreille", en écoutant avec humilité, "tu recevras la doctrine".
- Mais il y a une autre connaissance de la vérité, qui est une connaissance affective. L'orgueil empêche directement cette connaissance de la vérité. Car les orgueilleux, prenant plaisir en leur propre excellence, ont en dégoût l'excellence de la vérité. Saint Grégoire dit que les orgueilleux "ont quelque perception des choses secrètes, mais ne peuvent en expérimenter la douceur ; s'ils en ont la science, ils en ignorent la saveur". C'est pourquoi on peut lire dans les Proverbes (11, 2) : "Chez les humbles se trouve la sagesse."
2. Comme on l'a vu, l'humilité observe la règle de la droite raison, selon laquelle on a une juste estimation de soi. L'orgueil, au contraire, n'observe pas cette règle de la raison droite, mais s'estime au-dessus de ce qu'il est. Cela provient d'un appétit désordonné de sa propre excellence, car ce que l'on désire ardemment, on le croit facilement. Il en résulte aussi que son désir se porte plus haut qu'il ne convient. C'est pourquoi tout ce qui porte l'homme à s'estimer au-dessus de ce qu'il est, le conduit à l'orgueil. En particulier, cela se produit quand on considère les défauts des autres, alors qu'au contraire, dit saint Grégoire "les saints hommes mettent les autres au-dessus d'eux-mêmes en considérant leurs vertus". Cela ne prouve donc pas que l'orgueil soit dans le rationnel, mais qu'il y ait dans la raison quelque cause d'orgueil.
3. L'orgueil n'est pas seulement dans l'irascible selon qu'il est une partie de l'appétit sensible, mais selon que l'irascible est entendu en un sens plus large, on vient de le voir.
4. Comme dit saint Augustin, l'amour précède toutes les autres affections de l'âme et en est la cause. C'est pourquoi il peut être engagé dans chacune des autres affections. C'est ainsi que l'orgueil se définit un amour de sa propre excellence, en tant que c'est l'amour qui provoque la présomption désordonnée d'être supérieur aux autres, ce qui appartient proprement à l'orgueil.