Summa Theologiae (page 83)

IIa-IIae, Question 175 — LE RAVISSEMENT (suite)

Article 1 ‒ L'âme humaine est-elle ravie en Dieu ?

Objections :

1. Il ne semble pas. Certains définissent en effet le ravissement : "Être élevé de ce qui est selon la nature à ce qui dépasse la nature, par la puissance d'une nature supérieure." Or il est selon la nature de l'homme d'être élevé jusqu'aux réalités divines, car saint Augustin écrit : "Seigneur, tu nous a faits pour toi ; et notre coeur est sans repos jusqu'à ce qu'il repose en toi." L'âme de l'homme n'a donc pas à être ravie en Dieu.

2. Denys déclare : "La justice de Dieu se reconnaît à ce qu'il dispense à tous les êtres ce qui convient à la condition et à la dignité de chacun." Or il n'appartient pas à la condition de l'homme ni à sa dignité d'être élevé au-dessus de sa nature. L'esprit de l'homme ne peut donc être ravi par Dieu jusqu'aux réalités divines.

3. Le ravissement implique une certaine violence. Or Dieu ne nous régit pas par violence ni contrainte, remarque saint Jean Damascène. L'esprit de l'homme n'est donc pas ravi en Dieu.

Cependant :

L’Apôtre écrit (2 Co 12, 2) : "je connais un homme dans le Christ qui a été ravi jusqu'au troisième ciel", et la Glose explique : "Ravi, c'est-à-dire élevé contrairement à la nature."

Conclusion :

Le ravissement, on vient de le dire, implique une certaine violence. Or Aristote nomme "violent, ce dont le principe est extérieur, à condition que ce qui souffre violence n'y apporte aucun concours". Mais tout être apporte son concours à ce qui est dans le sens de son inclination propre, que cette inclination soit volontaire ou naturelle. Celui qui est ravi par une puissance extérieure doit donc être ravi autrement que dans le sens de son inclination. Cela est possible de deux manières. 1° Par rapport au but de l'inclination ; par exemple si la pierre qui a pour inclination naturelle de tomber en bas est projetée en haut. 2° Par rapport au mode d'attrait, par exemple si la pierre est projetée en bas avec un mouvement plus rapide que celui qui lui est naturel.

L'âme humaine peut être ravie de ces deux manières vers ce qui est en dehors de sa nature. 1° Quant au terme du ravissement : par exemple lorsqu'elle est entraînée à subir des peines, selon cette parole du Psaume (50, 22) : "De peur qu'il entraîne sans que personne délivre". 2° Quant au mode connaturel à l'homme, qui est de comprendre la vérité par les réalités sensibles ; c'est ainsi que, lorsque l'âme est abstraite des réalités sensibles, elle est dite ravie, même si elle est élevée à des réalités auxquelles elle est naturellement ordonnée ; mais il faut que ce soit en dehors de sa propre intention. C'est ainsi que, le sommeil étant naturel, on ne peut pas l'appeler un ravissement.

Or cette abstraction, quel que soit son but, peut avoir trois causes 1° une cause physique, tel est le cas des aliénés ; 2° la puissance des démons : c'est le cas des possédés ; 3° la puissance divine. C'est ici le véritable ravissement : être élevé par l’Esprit divin vers les réalités surnaturelles avec abstraction des sens. "L'esprit m'éleva entre ciel et la terre, lit-on dans Ézéchiel (8, 3), et m'amena à Jérusalem dans des visions divines."

Cependant, on dit aussi que quelqu'un est ravi, non seulement quand il est abstrait de ses sens, mais encore quand il est distrait des choses auxquelles il s'appliquait, tel celui dont l'esprit en dehors de son sujet ; mais c'est là un moins propre du terme.

Solutions :

1. Il est naturel à l'homme de tendre vers les réalités divines, mais au moyen des choses sensibles, d'après saint Paul (Rm 1, 20) : "Les perfections invisibles de Dieu sont rendues visibles à l'intelligence par les oeuvres de la création.". Mais il ne lui est pas naturel d'être élevé aux réalités divines avec abstraction des sens.

2. Il appartient à la condition et à la dignité de l'homme d'être élevé vers les réalités divines, parce que l'homme a été créé à l'image de Dieu. Mais, le bien divin dépassant d'une manière infinie la faculté humaine, l'homme a besoin d'être surnaturellement aidé pour atteindre ce bien ; cela se produit par un bienfait de grâce. Dès lors, que l'esprit soit élevé par Dieu au moyen d'un ravissement, ce n'est pas contraire à la nature mais seulement au-dessus d'elle.

3. Les paroles de saint Jean Damascène valent pour les choses qui doivent être faites par l'homme ; mais pour ce qui dépasse la faculté du libre arbitre, il est nécessaire que l'homme soit surélevé par une action plus puissante ; celle-ci peut bien être appelée une contrainte sous un certain rapport, c'est-à-dire si l'on considère son mode, mais non si l'on envisage le terme de cette activité, c'est-à-dire la fin à laquelle sont ordonnées la nature de l'homme et sa tendance.

Article 2 ‒ Le ravissement relève-t-il de la faculté de connaissance, ou d'appétit ?

Objections :

1. Il semble que le ravissement relève plutôt de la puissance appétitive. Denys dit en effet : "C'est l'amour divin qui cause l'extase." Or l'amour relève de l'affectivité. Il en est donc de même de l'extase ou du ravissement.

2. "Celui qui gardait les pourceaux, dit saint Grégoire est tombé, par la débauche de l'esprit et de l'impudicité, au-dessous de lui-même, tandis que Pierre, qui a été sauvé par un ange et dont l'esprit a été ravi en extase, fut sans doute hors de lui-même, mais au-dessus de lui-même." Or ce fils prodigue, c'est par l'affectivité qu'il est tombé si bas. Donc ceux dont l'esprit est ravi vers le ciel subissent cet attrait dans leur affectivité.

3. La Glose commente ainsi le titre du Psaume 31 : "Ce que les Grecs appellent "extase", les Latins le nomment "transport de l'esprit" ; ce transport se produit de deux manières : par la crainte des réalités terrestres, ou par le ravissement de l'esprit qui est attiré vers les choses d'en haut et oublie les réalités inférieures." Or la crainte des réalités terrestres relève de l'affectivité. Il en est donc ainsi pour son contraire : le ravissement de l'esprit qui se porte vers les choses d'en haut.

Cependant :

Au sujet de ces mots du Psaume (116, 11) : "J'ai dit dans mon transport : tout homme est menteur", la Glose explique : "On parle ici d'extase, puisque l'esprit n'est pas hors de lui par la peur, mais surélevé par une révélation inspirée." Or la révélation relève de la connaissance. Donc aussi l'extase ou le ravissement.

Conclusion :

Nous pouvons entendre le ravissement de deux manières.

1° Par rapport à son objet. Ainsi, à proprement parler, le ravissement ne peut pas concerner la puissance appétitive, mais seulement la puissance cognitive. On vient de voir en effet que le ravissement se fait en dehors de l'inclination naturelle de celui qui est ravi. Or le mouvement de la puissance appétitive est une inclination vers le bien désirable. Par suite, à proprement parler, l'homme qui désire un bien n'est pas ravi, mais se meut par lui-même.

2° Par rapport à sa cause. Sous cet aspect, le ravissement peut avoir sa cause dans la puissance appétitive. En effet, si le désir s'attache fortement à quelque chose, il peut arriver que, par la violence de cet amour, l'homme devienne étranger à tout le reste.

Le ravissement produit aussi un effet dans l'appétit : on se délecte dans l'objet du ravissement. Voilà pourquoi l'Apôtre dit (2 Co 12, 2-4) qu'il a été ravi, non seulement au "troisième ciel", qui appartient à la contemplation intellectuelle, mais au "paradis" qui relève de l'affectivité.

Solutions :

1. Le ravissement ajoute quelque chose à l'extase. Celle-ci implique seulement qu'on est hors de soi-même, c'est-à-dire en dehors de son état habituel ; mais le ravissement y ajoute une certaine violence. L'extase peut donc relever de l'appétit, par exemple lorsque le désir d'un sujet tend vers des réalités qui lui sont extérieures ; et c'est en ce sens que Denys peut dire : "L'amour divin cause l'extase". Or l’amour de l'homme vers les réalités aimées. Aussi ajoute-t-il ensuite que "même Dieu, qui est la cause universelle, sort de lui-même par l'abondance de sa bonté aimante, quand il pourvoit à tous les êtres". D'ailleurs, même s'il disait cela expressément du ravissement, cela expliquerait seulement que l'amour en est la cause.

2. Dans l'homme il y a deux sortes d'appétit l'appétit intellectuel ou volonté ; l'appétit sensible appelé sensualité. Et il est propre à l'homme que l'appétit inférieur soit soumis à l'appétit supérieur, et que celui-ci dirige celui-là. L'homme peut donc d'une double manière être hors de lui-même sous le rapport de l'appétit.

- 1° Quand il tend de tout son appétit intellectuel vers les réalités divines, sans tenir compte des réalités auxquelles incline l'appétit sensible ; ainsi Denys dit-il : "C'est en vertu de l'amour divin qui produit l'extase que saint Paul s'est écrié : "je vis, mais ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi.""

- 2° Quand il se porte tout entier vers les réalités qui intéressent la puissance inférieure, tout en négligeant l'appétit supérieur ; et c'est ainsi que "celui qui gardait les pourceaux est tombé au-dessous de lui-même". Ce deuxième transport, ou extase, réalise mieux la raison de ravissement que le premier parce que l'appétit supérieur est plus propre à l'homme ; aussi, lorsque l'homme est soustrait au mouvement de son appétit supérieur par la violence de l'appétit inférieur, est-il davantage rendu étranger à ce qui lui est propre. Pourtant, parce qu'il n'y a pas là violence, puisque la volonté peut résister à la passion, cela reste inférieur à la véritable raison de ravissement ; à moins que la violence de la passion ne soit telle qu'elle retire totalement l'usage de la raison, comme on le voit chez ceux qui deviennent fous par la violence de la colère ou de l'amour.

Il faut cependant remarquer que ces deux transports de l'appétit peuvent causer un ravissement de la puissance cognitive ; soit parce que l'esprit, rendu étranger aux réalités sensibles, est ravi vers les vérités intelligibles ; soit parce qu'il est ravi par une vision de l'imagination, c’est-à-dire par une apparition imaginaire.

3. De même que l'amour est le mouvement de l'appétit par rapport au bien, la crainte en est le mouvement par rapport au mal. Aussi le transport de l'esprit peut-il être produit de la même manière pour l'une et l'autre cause, étant donné surtout, d'après saint Augustin, que la crainte est elle-même causée par l'amour.

Article 3 ‒ Dans son ravissement, saint Paul a-t-il vu l'essence de Dieu ?

Objections :

1. Cela semble impossible. De même que saint Paul "fut ravi jusqu'au troisième ciel", les Actes des Apôtres (10, 10) disent de saint Pierre "qu'il tomba en extase". Or, saint Pierre dans son extase ne vit pas l'essence de Dieu ; il eut seulement une vision sensible. Saint Paul ne paraît donc pas non plus avoir vu l'essence de Dieu.

2. La vision de Dieu rend l'homme bienheureux. Mais saint Paul n'est pas devenu bienheureux dans son ravissement, sinon il ne serait jamais revenu à la misère de cette vie, et son corps aurait été glorifié par un rejaillissement de l'âme, comme cela se produira chez les saints après la résurrection ; or ce ne fut certainement pas son cas. Il n'a donc pas vu dans son ravissement l'essence divine.

3. La foi et l'espérance ne peuvent coexister avec la vision de l'essence divine, (1 Co 13, 8). Or, pendant son ravissement, saint Paul avait la foi et l'espérance. Il n'a donc pas vu l'essence de Dieu.

4. D'après saint Augustin dans la vision sensible on voit "certaines similitudes" des corps. Or saint Paul semble avoir vu diverses images dans son ravissement : par exemple, celles du troisième ciel du paradis, comme il le rapporte (2 Co 12, 2-4). Il paraît donc avoir été ravi vers une vision sensible, plutôt que vers la vision de l'essence divine.

Cependant :

Saint Augustin affirme : "La substance même de Dieu peut être vue par certains hommes établis en cette vie ; Moïse, par exemple, et Paul qui, dans son ravissement, a entendu des choses ineffables qu'il n'est pas permis à l'homme de rapporter."

Conclusion :

Certains ont prétendu que saint Paul, dans son ravissement, n'avait pas vu l'essence même de Dieu, mais seulement un reflet de sa clarté. Pourtant saint Augustin professe manifestement l'opinion contraire non seulement dans sa lettre Sur la vision de Dieu mais encore dans son commentaire littéral de la Genèse, et cette opinion se trouve également dans la Glose (sur 2 Co 12). D'ailleurs les termes même de l'Apôtre l'affirment. 1° dit en effet qu'"il a entendu des paroles ineffables qu'il n'est pas permis à l'homme de rapporter". Or ces termes paraissent bien se rapporter à la vision béatifique, dont l'état surpasse la vie présente, selon ce mot d'Isaïe (64, 3) : "L'oeil n’a pas vu, ô Dieu, excepté toi, ce que tu as préparé à ceux qui comptent sur toi." Par conséquent il est préférable de dire que saint Paul a vu Dieu dans son essence.

Solutions :

1. Lorsque l'esprit de l'homme est ravi, jusqu'à la contemplation de la vérité divine, est d'une triple manière qu'il peut contempler cette vérité. 1° Dans des similitudes sensibles ; est un tel transport d'esprit qui emporta Saint Pierre. 2° Dans des effets intelligibles : tel fut cas de David s'écriant (Ps 115, 11) : "J'ai dit dans mon transport : tout homme est menteur." Dans son essence, et ce fut le ravissement de Paul, et aussi de Moïse. Cela s'accorde d'ailleurs usez bien : de même que Moïse avait été le dernier docteur des juifs, ainsi saint Paul a été le premier "docteur des nations".

2. L'essence divine ne peut être vue par une intelligence créée qu'avec l'aide de la lumière de gloire dont parle le Psalmiste (36, 10) : "Dans ta lumière, nous verrons la lumière." Mais cette lumière, on peut la recevoir de deux manières. Par mode de forme immanente : c'est ce qui rend bienheureux les saints dans le ciel. Par mode de passion transitoire : on a vu un exemple de ce mode dans le cas de la lumière prophétique. Et c'est de cette dernière manière que saint Paul reçut la lumière quand il fut ravi. C'est pourquoi il ne devint pas bienheureux au sens plénier du mot, au point que la gloire rejaillit sur son corps ; mais il ne fut bienheureux que sous un certain rapport. C'est pourquoi un tel ravissement appartient en quelque façon à la prophétie.

3. Paul, dans son ravissement, n'a pas été bienheureux d'une manière habituelle, mais il exerça seulement l'acte des bienheureux ; il en résulte qu'il n'y a pas eu alors chez lui un acte de foi en même temps, mais il n'en possédait pas moins cette vertu, à l'état d'habitus.

4. L'expression de "troisième ciel" peut s'entendre d'une manière corporelle. En ce sens, le troisième ciel est le ciel empyrée, appelé troisième par rapport au ciel atmosphérique et au ciel astral ; ou plutôt par rapport au ciel astral et au ciel liquide ou cristallin. Paul se dit "ravi au troisième ciel", non pour contempler la similitude d'une réalité corporelle, mais parce que ce lieu est celui de la contemplation des bienheureux. Aussi lit-on dans la Glose sur la 2ème épître aux Corinthiens que "le troisième ciel est spirituel, là où les anges et les âmes saintes jouissent de la contemplation de Dieu. Pour saint Paul, être ravi jusqu'à ce ciel, cela signifie que Dieu lui a montré la vie dans laquelle il sera contemplé pendant l'éternité".

On peut encore entendre par troisième ciel une vision qui dépasse la vue de ce monde. Et cela de trois manières 1° Selon l'ordre des puissances cognitives en ce sens, le premier ciel désigne la vision corporelle ou sensible, par exemple, dans Daniel, celle de la main qui écrivait sur le mur ; le deuxième ciel est la vision dans l'imagination, comme celle dont a bénéficié Isaïe, et aussi saint Jean dans l'Apocalypse ; le troisième ciel est la vision intellectuelle, comme l'explique saint Augustin. - 2° Selon l'ordre des réalités à connaître : "Le premier ciel est alors la connaissance des corps célestes ; le deuxième, celle des esprits célestes ; et le troisième, celle de Dieu même." - 3° Selon le degré de la contemplation par laquelle on voit Dieu : le premier de ces degrés appartient aux anges de la hiérarchie la moins élevée, le deuxième aux anges de la hiérarchie moyenne, et le troisième à ceux de la hiérarchie suprême, comme le remarque la Glose sur la 2ème épître aux Corinthiens.

Et parce que la vision de Dieu ne peut exister sans délectation, l'Apôtre dit avoir été ravi non seulement "au troisième ciel" en raison de la contemplation, mais encore "au Paradis" à cause de la délectation qui en a découlé.

Article 4 ‒ Dans son ravissement, saint Paul a-t-il été hors de sens ?

Objections :

1. Il ne semble pas. Saint Augustin écrit en effet : "Pourquoi ne pas croire que Dieu, par ce ravissement qui est allé jusqu'au degré suprême de la vision, a voulu montrer à un si grand Apôtre, le docteur des nations, la vie dans laquelle, après cette vie, il vivra éternellement ?" Or, dans la vie future, après la résurrection, les saints verront l'essence de Dieu, sans qu'il y ait abstraction des sens corporels. Cette abstraction ne s'est donc pas produite non plus dans le cas de saint Paul.

2. Le Christ, qui a été vraiment voyageur sur cette terre, a joui continuellement de la vision de l'essence divine, sans qu'il y eût pourtant abstraction des sens. Il n'est donc pas nécessaire qu'elle ait existé en saint Paul pour lui permettre de voir l'essence de Dieu.

3. Saint Paul, après avoir vu Dieu par essence, se souvenait des réalités qu'il avait contemplées dans cette vision ; aussi disait-il (2 Co 12, 4) : "J'ai entendu des paroles secrètes qu'il n'est pas permis à l'homme de répéter." Or la mémoire relève de la partie sensible, comme le montre Aristote. Il semble donc que saint Paul, en voyant l'essence de Dieu, n'a pas été abstrait de ses sens.

Cependant :

Saint Augustin écrit : "A moins de mourir en quelque sorte à cette vie, soit en quittant complètement le corps, soit en étant détourné et abstrait des sens corporels, personne ne peut être élevé à cette vision."

Conclusion :

L'homme ne peut voir l'essence divine par une autre puissance cognitive que son intelligence. Or l'intelligence humaine ne se tourne vers les réalités sensibles qu'au moyen des images ; par les images elle reçoit à partir des réalités sensibles les idées, et c'est en considérant des idées dans les images qu'elle juge les réalités sensibles et les organise. C'est pourquoi dans toute activité où l'intelligence fait abstraction des images, il est nécessaire qu'elle fasse aussi abstraction des sens. Or il faut que l'homme, dans l'état de voyageur, ait l'intelligence abstraite des images pour voir l'image de Dieu. Cette essence, en effet, ne peut être vue par une image, ni même par une idée créée, car elle dépasse à l'infini non seulement tous les corps d'où viennent les images, mais aussi toute créature intelligible. Lorsque par son intelligence l'homme est élevé à la sublime vision de l'essence de Dieu, il faut donc qu'il y applique son esprit tout entier de manière à ne plus avoir aucune autre pensée qui lui viendrait des images, mais à être totalement porté vers Dieu. Aussi est-il impossible que l'homme en l'état présent voie Dieu dans son essence sans abstraction des sens.

Solutions :

1. On l'a dit à l’article précédent, après la résurrection, chez les bienheureux qui contempleront l'essence de Dieu, il y aura rejaillissement de l'intelligence sur les puissances inférieures et jusque sur le corps. Voilà pourquoi, en vertu même de la vision divine, l'âme se tournera alors vers les images et les réalités sensibles. Mais un tel rejaillissement n'a pas lieu chez tous ceux qui sont ravis, ainsi qu'on l'a montré. Le cas n'est donc pas le même.

2. L'intelligence du Christ était glorifiée par la lumière habituelle de gloire, dans laquelle il voyait l'essence divine beaucoup plus parfaitement que ne peut le faire aucun être angélique ou humain. Mais il était voyageur à cause de la possibilité de son corps, en vertu de laquelle "il était abaissé un peu au-dessous des anges", dit l'épître aux Hébreux (2, 7) et cela en raison d'une dispensation de Dieu, non à cause d'une déficience de son intelligence. Le cas n'est donc pas le même pour ici pour les autres hommes voyageurs.

3. Enfin saint Paul, après qu'il eut cessé de voir essence de Dieu, s'est souvenu des réalités qu'il avait connues dans cette vision, grâce à certaines idées qui étaient demeurées à l'état habituel dans son intelligence ; de même que, lorsque les réalités sensibles ont disparu, il en reste dans l'âme certaines impressions. Ces idées, il se les remémorait dans la suite, en se tournant vers des images. Voilà pourquoi il ne pouvait penser ou exprimer par des paroles toute cette connaissance.

Article 5 ‒ Dans cet état, l'âme de saint Paul a-t-elle été complètement séparée de son corps ?

Objections :

1. On le croirait volontiers, car il dit lui-même (2 Co 5, 6) : "Tant que nous sommes dans le corps, nous sommes exilés loin du Seigneur ; car nous marchons par la foi et non par la claire vision." Or Paul, dans son état de ravissement, n'était pas exilé loin du Seigneur, puisqu'il voyait Dieu dans une claire vision, on l'a dit. Il n'était donc pas dans son corps.

2. Une faculté de l'âme ne peut être élevée au-dessus de son essence, dans laquelle elle s'enracine. Or l'intelligence, qui est une puissance de l'âme, a été, dans le ravissement, abstraite des réalités corporelles par son élévation jusqu'à la contemplation de Dieu. Donc, à plus forte raison, l'essence de l'âme a-t-elle été séparée du corps.

3. Les puissances de l'âme végétative sont plus matérielles que celles de l'âme sensible. Mais il fallait, comme on l'a dit, que l'intelligence fût abstraite des puissances de l'âme sensitive pour être ravie jusqu'à la vision de l'essence divine. Il convenait donc encore bien plus qu'elle fût abstraite des puissances de l'âme végétative. Mais quand celles-ci cessent d'agir, l'âme ne demeure plus unie au corps d'aucune manière. Il fallait donc que l'âme de saint Paul, dans son ravissement, fût complètement séparée du corps.

Cependant :

Saint Augustin écrit : "Il n'est pas incroyable que certains saints, qui n'étaient pas encore délivrés de la vie au point de ne laisser que leurs cadavres à ensevelir, se soient vu accorder cette forme excellente de révélation", qui est de voir Dieu par essence. Il n'était donc pas nécessaire que, dans son ravissement, l'âme de saint Paul ait été complètement séparée du corps.

Conclusion :

Dans le ravissement dont nous parlons, l'homme, on l'a vu, est élevé par la puissance divine "de ce qui est selon la nature à ce qui est au-dessus de la nature". Il faut donc considérer deux choses : 1° Ce qui convient à l'homme selon la nature. 2° Ce que la puissance divine doit faire en l'homme au-dessus de sa nature. Or, du fait que l'âme est unie au corps comme sa forme naturelle, il en résulte chez elle une tendance naturelle à comprendre par un retour aux images. Cette tendance n'est pas abolie par la puissance divine dans le ravissement, car l'état de l'âme n'est pas changé, nous l'avons montré. Toutefois, tandis que cet état demeure, le retour en acte vers les images et les réalités sensibles est retiré à l'âme afin qu'il n'y ait point d'obstacle à son élévation vers ce qui, on l'a vu, dépasse toute image. Par conséquent, dans le ravissement de saint Paul, il n'était pas nécessaire que son âme soit séparée de son corps au point de ne plus lui être unie comme sa forme ; mais il fallait que son intelligence soit abstraite des images et de la perception des réalités sensibles.

Solutions :

1. Saint Paul dans ce ravissement était exilé loin du Seigneur par son état, car il était encore voyageur ; mais non par son acte, où il voyait Dieu dans une claire vision, comme on l'a montré.

2. Une puissance de l'âme ne peut être élevée par une force naturelle au-dessus du mode qui convient à son essence ; mais la force divine peut l'élever à quelque chose de plus haut. De même le corps, par la violence que lui fait une puissance plus forte, peut être élevé au-dessus du lieu qui lui convient selon sa nature spécifique.

3. Les puissances de l'âme végétative n'agissent pas en vertu d'une attention de l'âme comme font les puissances sensitives, mais à la manière de la nature. Aussi le ravissement ne requiert-il pas que l'on soit abstrait de ces puissances végétatives comme des puissances sensibles, car l'activité de celles-ci diminuerait l'attention de l'âme par rapport à la connaissance intellectuelle.

Article 6 ‒ Ce que saint Paul a su et ce qu'il a ignoré, au sujet de son ravissement

Objections :

1. Il semble que saint Paul n'a pas ignoré si son âme avait été séparée de son corps. Car il dit lui-même (2 Co 12, 2) : "je connais un homme qui a été ravi dans le Christ jusqu'au troisième ciel." Or le mot "homme" désigne le composé de l'âme et de corps ; et le "ravissement" diffère de la mort. Il semble donc bien avoir su que son âme n'avait pas été séparée du corps par la mort. D'autant plus que cette opinion est communément admise par les docteurs.

2. Il ressort encore de ces paroles de l'Apôtre qu'il a su lui-même où il avait été ravi, à savoir "au troisième ciel". Il en résulte qu'il a su s'il était ou non avec son corps ; car, s'il s'est rendu compte que le troisième ciel était une réalité corporelle, il a su par suite que son âme n'était pas séparée du corps. Il n'y a en effet que le corps qui puisse voir une réalité corporelle. Il semble donc qu'il n'a pas ignoré si son âme avait été séparée du corps.

3. D'après saint Augustin, l'Apôtre, dans son ravissement, a vu Dieu par la même vision que celle des saints dans la patrie. Or, du fait qu'ils voient Dieu, les saints savent si leurs âmes sont séparées de leurs corps. Paul eut donc aussi cette connaissance.

Cependant :

Saint Paul écrit (2 Co 12, 2) : "Avec le corps ou sans le corps, je l'ignore, Dieu le sait."

Conclusion :

Il convient de chercher la réponse à cette question dans les paroles mêmes de l'Apôtre : celui-ci dit qu'il sait une chose, qu'il "a été ravi au troisième ciel", et qu'il en ignore une autre "si c'est avec son corps ou sans son corps". Il y a deux interprétations possibles :

- 1° Ces mots "soit avec son corps, soit sans son corps" ne se rapporteraient pas à l'être même de l'homme ravi, comme si saint Paul avait ignoré si son âme était ou non dans son corps, mais viseraient le mode de ravissement : l'Apôtre aurait ignoré si son corps avait été ou non ravi au troisième ciel en même temps que son âme, ou si celle-ci seule l'avait été, comme ce fut le cas d'Ézéchiel qui déclare (8, 3) qu'il "fut emmené dans Jérusalem en des visions divines". Cette dernière exégèse fut avancée par un certain juif, d'après saint Jérôme. Il écrit en rapportant l'opinion de ce Juif : "Enfin même notre Apôtre n'a pas eu l'audace d'affirmer qu'il avait été ravi avec son corps ; mais il a dit : soit avec mon corps, soit sans mon corps, je ne sais."

Toutefois, saint Augustin rejette ce sens, précisément pour cette raison que l'Apôtre dit avoir su qu'il avait été ravi jusqu'au troisième ciel. Il savait donc que le troisième ciel, où il avait été ravi, était un ciel réel et non pas imaginaire ; autrement, s'il avait appelé troisième ciel une simple image de celui-ci, il aurait pu dire de même qu'il avait été ravi avec son corps, en entendant par là l'image de son corps, telle qu'elle apparaît dans le sommeil. Mais alors, s'il se rendait compte qu'il s'agissait réellement du troisième ciel, il savait si c'était quelque chose de spirituel et d'incorporel, et en ce cas son corps ne pouvait y être ravi ; ou si c'était quelque chose de corporel, et alors son âme ne pouvait y être ravie sans son corps, à moins d'être séparée de celui-ci.

- 2° Il faut donc donner un autre sens à ces paroles de l'Apôtre : saint Paul a connu qu'il avait été ravi selon son âme et non selon son corps, mais il a ignoré comment s'était comportée son âme par rapport à son corps, c'est-à-dire si elle fut sans corps ou non pendant la durée de son ravissement.

Mais il y a encore ici diverses interprétations. Certains disent en effet : l'Apôtre a su que son âme était unie à son corps en tant que forme, mais il ignorait s'il avait subi l'aliénation des sens, ou s'il avait fait abstraction des activités de l'âme végétative. – Cependant qu'il y ait eu abstraction des sens, saint Paul n'a pas pu l'ignorer, du fait qu'il avait conscience de son ravissement. Quant à une abstraction des activités de l'âme végétative, ce n'était pas un fait assez important pour mériter une mention si expresse. Il reste donc que l'Apôtre a ignoré si son âme était restée unie à son corps en tant que forme, ou s'était séparée de lui par la mort.

D'autres cependant, tout en admettant cette explication, disent que l'Apôtre n'a pas pu se rendre compte de son état au moment de son ravissement, car toute son attention était tournée vers Dieu, mais qu'il l'a compris ensuite, en réfléchissant sur ce qu'il avait vu. - Cette opinion est également contraire aux paroles de l'Apôtre qui a soin de distinguer le passé du futur. Il dit en effet, au présent, qu'il "sait" avoir été ravi il y a quatorze ans, et, au présent encore, qu'il "ignore" si ce fut avec son corps ou sans son corps.

C'est pourquoi il faut dire que, avant et après, il a ignoré si son âme avait été séparée de son corps. Saint Augustin conclut après une longue recherche : "Il nous reste de comprendre ce que lui-même ignorait : si, au moment où il fut ravi au troisième ciel, il était dans son corps à la manière dont l'âme est dans le corps quand on dit que celui-ci est vivant (soit qu'il ait été éveillé, ou endormi, ou que l'âme ait été en extase, devenue étrangère aux sens) ; ou bien s'il était tout à fait sorti de son corps, au point que celui-ci gisait Mort."

Solutions :

1. Par synecdoque, on appelle quelquefois "homme" l'une de ses parties seulement, et surtout l'âme qui en est la partie supérieure. On peut toutefois entendre aussi que celui qui avait été ravi n'était plus un homme lors de son ravissement, mais qu'il l'est maintenant "après quatorze ans". Aussi dit-il : "je connais un homme", et non : "je connais un homme ravi." - Rien n'empêcherait non plus que l'on appelle ravissement la mort produite par une intervention spéciale de Dieu. Et, comme l'écrit saint Augustin : "Si l'Apôtre est resté dans le doute, qui de nous peut avoir une certitude ?" Ceux qui proposent une opinion sur ce sujet parlent donc plus par conjecture que par certitude.

2. L'Apôtre a su, ou que le troisième ciel était quelque chose d'incorporel, ou qu'il avait vu une réalité incorporelle dans le ciel ; cependant cette connaissance pouvait être obtenue par son intelligence, même si son âme n'était pas séparée de son corps.

3. La vision de saint Paul dans le ravissement fut semblable, par un certain côté, à celle des bienheureux quant à l'objet de vision ; et différente par un autre côté, quant au mode de vision ; car il n'a pas contemplé aussi parfaitement que les saints qui sont dans le ciel. Aussi saint Augustin écrit-il : "A saint Paul enlevé à ses sens charnels jusqu'au troisième ciel, il manqua quelque chose pour la pleine et parfaite connaissance des réalités, qui existe chez les anges ; c'est qu'il ne savait pas si son ravissement avait lieu dans son corps ou sans son corps. C'est pourquoi cette connaissance ne fera pas défaut lors du recouvrement des corps dans la résurrection des morts, lorsque cet être corruptible aura revêtu l'incorruptibilité."

Nous avons à considérer à présent les charismes gratuits qui se rapportent au langage. I. Le charisme des langues. - II. Le charisme du discours de sagesse ou de science.

IIa-IIae, Question 176 — LE CHARISME DES LANGUES

Question 176 : LE CHARISME DES LANGUES

- 1. Par ce charisme obtient-on la connaissance de toutes les langues ? - 2. Comparaison entre ce charisme et celui de la prophétie ?

Article 1 ‒ Par ce don obtient-on la connaissance de toutes les langues ?

Objections :

1. Il semble que ceux qui recevaient le charisme des langues ne parlaient pas toutes les langues. En effet, ce qui est accordé par la puissance divine est le meilleur en son genre ; c'est ainsi que le Seigneur changea l'eau en un vin excellent (Jn 2, 10). Mais ceux qui eurent le charisme des langues parlaient mieux leur propre langue. La Glose dit en effet, au sujet de l'épître aux Hébreux : "Il n'est pas étonnant que cette épître soit plus éloquente que les autres. Il est en effet naturel à chacun de mieux parler sa propre langue qu'une langue étrangère. Or les autres épîtres, l'Apôtre les a composées dans une langue étrangère, le grec, mais celle-ci il l'a écrit en hébreu." Par le charisme des langues, les Apôtres n'ont donc pas reçu la science de toutes les langues.

2. La nature n'emploie pas plusieurs moyens là où elle peut se contenter d'un seul ; et encore moins Dieu, qui opère avec plus d'ordre que la nature. Or Dieu pouvait faire que ses disciples, en ne parlant qu'une seule langue, fussent compris de tous ; aussi, à propos de ce passage des Actes des Apôtres (2, 6) : "Chacun les entendait parler sa propre langue", la Glose commente : "C'est qu'ils parlaient toutes les langues ; ou bien ils ne parlaient que la leur, c'est-à-dire l'hébreu, mais ils étaient compris de tous comme s'ils s'étaient exprimés dans la langue de chaque auditeur." Il semble donc qu'ils n'aient pas reçu le don de parler toutes les langues.

3. Toutes les grâces découlent du Christ en son corps qui est l'Église, selon cette parole de saint Jean (1, 16) : "De sa plénitude nous avons tous reçu." Mais on ne dit pas que le Christ ait parlé plus d'une langue. Et actuellement encore, chaque fidèle ne parle qu'une seule langue. Il semble donc que les disciples du Christ n'ont pas reçu le don de parler toutes les langues.

Cependant :

Il est dit dans les Actes des Apôtres (2, 4) : "Ils furent tous remplis de l'Esprit Saint et se mirent à parler diverses langues, selon que l'Esprit Saint leur en donnait le pouvoir." Une glose de saint Grégoire ajoute : "L'Esprit Saint est descendu sur les disciples sous forme de langues de feu, et il leur a donné la science de toutes les langues."

Conclusion :

Les premiers disciples du Christ ont été choisis par lui pour parcourir la terre et prêcher sa foi en tous lieux, selon saint Mathieu (28, 19) : "Allez, enseignez toutes les nations." Or il ne convenait pas que ceux qui étaient envoyés instruire les autres aient besoin d'apprendre d'eux la manière de leur parler ou comment comprendre leur langage, alors surtout que ces missionnaires de la foi appartenaient à une même nation, la nation juive, comme l'avait prédit Isaïe (27, 6 Vg) : "Ceux qui sortiront impétueusement de Jacob rempliront de leur race la face de la terre." De plus, les disciples étaient pauvres et impuissants ; ils n'auraient pas trouvé facilement dès le début des interprètes pour traduire exactement leurs paroles ou leur expliquer celles des autres ; et cela d'autant plus qu'ils étaient envoyés aux infidèles. Il était donc nécessaire que Dieu y pourvoie par le don des langues. De même que la diversité des langues s'est introduite au moment où les nations versaient dans l'idolâtrie selon la Genèse (11, 7), de même quand il fallut ramener les nations au culte du Dieu unique, on remédia à cette diversité par le don des langues.

Solutions :

1. D'après saint Paul (1 Co 12, 7), "la manifestation de l'Esprit est donnée pour l'utilité commune". Aussi a-t-il suffi à Paul et aux autres Apôtres d'être instruits par Dieu de la langue de tous les peuples autant que le requérait l'enseignement de la foi. Mais quant aux ornements que l'art ajoute au langage, saint Paul en eut le don dans sa propre langue, mais non dans une langue étrangère. Il en est de même pour la science et la sagesse : les Apôtres en furent instruits pour autant que l'exigeait l'enseignement de la foi ; mais ils n'eurent pas la connaissance de tout ce qui est du domaine des sciences apprises, par exemple des conclusions de l'arithmétique ou de la géométrie.

2. Les deux solutions étaient possibles : ou bien à l'aide d'une seule langue les Apôtres seraient compris de tous, ou bien ils parleraient toutes les langues. Toutefois cette seconde solution convenait davantage : cela rassortissait à la perfection de leur science, d'être capables non seulement de s'exprimer en n'importe quelle langue, mais encore de pouvoir comprendre ce que les autres leur disaient. Dans la première solution, où tous auraient compris l'unique langue parlée par les Apôtres, cela se serait produit, soit en vertu de la science des auditeurs, qui auraient traduit aussitôt la langue qui leur étaient parlée, soit par une sorte d'illusion, les mots parvenant aux oreilles des auditeurs autrement qu'ils n'étaient proférés. Ainsi la Glose dit-elle sur ce deuxième chapitre des Actes des Apôtres : "Ce fut un plus grand miracle, qu'ils aient parlé toutes sortes de langues." Et saint Paul écrit (1 Co 14, 18 Vg) : "je rends grâce à Dieu de parler les langues de vous tous."

3. Le Christ, personnellement, n'avait à prêcher qu'à un seul peuple, aux juifs. Bien qu'il ait eu, sans aucun doute, de la façon la plus parfaite, la science de toutes les langues, il ne fut donc pas nécessaire qu'il les parle toutes. - Quant aux chrétiens d'aujourd'hui, selon la remarque de saint Augustin : "si actuellement personne de ceux qui reçoivent le Saint-Esprit ne parle toutes les langues, c'est parce que l'Église elle-même les parle toutes ; et nul ne reçoit le Saint-Esprit, s'il n'est dans cette Église".

Article 2 ‒ Comparaison entre ce charisme et celui de la prophétie

Objections :

1. Il semble que le don des langues soit supérieur à la grâce de la prophétie. En effet, des qualités propres aux êtres les meilleurs apparaissent comme les meilleures, selon Aristote. Or le don des langues est propre au Nouveau Testament, comme on le chantait dans une séquence de la Pentecôte : "C'est lui qui aujourd'hui gratifie les Apôtres du Christ d'un présent extraordinaire, inconnu à tous les siècles." Mais la prophétie convient plutôt à l'Ancien Testament, selon l'épître aux Hébreux (1, 1) : "A maintes reprises et de bien des façons, Dieu a jadis parlé à nos Pères par les Prophètes." Il paraît donc bien que le don des langues est supérieur à celui de la prophétie.

2. Ce qui nous ordonne à Dieu semble plus excellent que ce qui nous ordonne aux hommes. Or, par le don des langues, on s'ordonne à Dieu, tandis que par la prophétie, on s'ordonne aux hommes. Saint Paul écrit en effet (1 Co 14, 2) : "Celui qui parle en langues ne parle pas aux hommes, mais à Dieu ; tandis que celui qui prophétise s'adresse aux hommes pour leur édification." Il semble donc que le don des langues soit supérieur au don de la prophétie.

3. Le don des langues demeure d'une manière habituelle chez celui qui le possède, et l'homme a le pouvoir de l'utiliser lorsqu'il le veut. Aussi saint Paul dit-il (1 Co 14, 18 Vg) : "je rends grâce à Dieu de parler les langues de vous tous." Or, on l'a vu il n'en va pas ainsi avec le don de la prophétie ; le don des langues lui est donc supérieur.

4. L'interprétation des discours semble se ranger sous la prophétie, car on interprète les Écritures par le même Esprit qui les a produites. Or l'interprétation des discours figure dans la 1ère épître aux Corinthiens (19, 29) après le don des langues. Il semble donc que le charisme des langues soit supérieur à celui de la prophétie, surtout par rapport à l'une de ses parties.

Cependant :

L’Apôtre dit (1 Co 14, 15) : "Celui qui prophétise est supérieur à celui qui parle en langues."

Conclusion :

Le charisme de la prophétie surpasse celui des langues d'une triple manière.

- 1° Le don des langues se rapporte à des mots, qui ne sont que les signes d'une vérité intelligible, comme les images qui apparaissent dans la vision de l'imagination ; aussi saint Augustin compare-t-il le don des langues à cette sorte de vision. Or on a dit plus haut que le don de prophétie consiste dans l'illumination même de l'esprit en vue de connaître la vérité intelligible ; et l'on a vu que cette illumination intellectuelle est plus excellente que la vision de l'imagination. On dira donc parallèlement que la prophétie surpasse le don des langues considéré en lui-même.

- 2° Le don de la prophétie fait connaître les réalités elles-mêmes ; ce qui est plus noble que la connaissance des mots procurée par le don des langues.

- 3° Le don de la prophétie est enfin plus utile. L'Apôtre le prouve de trois manières. - 1) La prophétie est plus profitable à l'édification de l'Église ; celui qui parle en langues n'y contribue en rien, à moins qu'il n'y ajoute une explication. - 2) Elle est plus utile à celui qui parle ; son esprit ne serait pas édifié, s'il parlait en diverses langues sans les comprendre, ce qui revient au don de prophétie. - 3) Elle est plus utile aux infidèles. C'est surtout pour eux qu'est accordé le don des langues ; cependant il pourrait bien arriver qu’ils traitent parfois d'insensés ceux qui parlent en langues, de même que les juifs considéraient les Apôtres comme des gens ivres parce qu'ils parlaient en langues, nous disent les Actes (2, 13). Les prophéties, au contraire, convainquent les infidèles en révélant les secrets de leur coeur.

Solutions :

1. Comme il a été dit plus haut, ce qui fait la supériorité de la prophétie, c'est non seulement qu'elle éclaire par une lumière intelligible, mais aussi qu'elle fait percevoir une vision, dans l'imagination. De même aussi appartient-il à la perfection de l'opération de l'Esprit Saint non seulement de remplir l'esprit humain de la lumière prophétique, et l'imagination de la vision sensible, comme cela se produisait dans l'Ancien Testament, mais encore de disposer extérieurement la langue à proférer les différents signes du langage. Cette totale perfection est atteinte dans le Nouveau Testament, selon cette parole (1 Co 14, 26) : "Chacun de vous a son cantique, ou son enseignement, ou son discours en langues, ou son apocalypse", c'est-à-dire sa révélation prophétique.

2. L'homme, par le don de prophétie, est ordonné à Dieu selon l'esprit, ce qui est plus noble que de lui être ordonné selon le langage seulement. De plus, celui qui parle en langues "ne parle pas aux hommes", parce qu'il ne s'adresse pas à leur intelligence ou ne s'exprime pas pour leur utilité ; mais il ne s'adresse qu'à l'intelligence de Dieu et ne s'exprime que pour sa gloire. Par la prophétie, au contraire, l'homme se tourne vers Dieu et vers le prochain ; c'est pourquoi elle est un don plus parfait.

3. La révélation prophétique s'étend à tous les objets de connaissance surnaturelle ; aussi arrive-t-il, en vertu de sa perfection même, que dans l'état d'imperfection de cette vie, on ne puisse la recevoir d'une manière parfaite et habituelle, mais seulement d'une façon imparfaite et transitoire. Au contraire, le don des langues ne s'étend qu'à la connaissance d'une réalité particulière : le langage des hommes. C'est pourquoi l'imperfection de cette vie ne s'oppose pas à ce qu'on le possède parfaitement et par mode d'habitus.

4. L'interprétation des discours peut se ranger sous le don de prophétie, dans la mesure où l'esprit reçoit une lumière qui lui permet de comprendre et d'exposer ce qui est obscur dans les discours, soit en raison de la difficulté des sujets traités, soit à cause des mots inconnus qui sont employés, soit par suite des images dont on se sert, selon ces paroles du livre de Daniel (5, 16) : "J'ai entendu dire de toi que tu peux interpréter les choses obscures et résoudre les questions difficiles." Il s'ensuit que l'interprétation des discours l'emporte sur le don des langues ; l'Apôtre dit lui-même (1 Co 14, 5) : "Celui qui prophétise est plus grand que celui qui parle en langues, à moins que ce dernier n'interprète ce qu'il dit." Si l'interprétation des discours est cependant placée après le don des langues, c'est précisément parce qu'elle s'étend aussi à l'explication des divers genres de langues.

IIa-IIae, Question 177 — LE CHARISME DU DISCOURS

Question 177 : LE CHARISME DU DISCOURS

L'Apôtre le cite en ces termes (1 Co 12, 8) : "A l'un l'Esprit donne le discours de la sagesse, à l'autre le discours de la science."

A ce sujet, nous nous demandons : - 1. Y a-t-il un charisme du discours ? - 2. A qui ce charisme convient-il ?

Article 1 ‒ Y a-t-il un charisme du discours ?

Objections :

1. Il ne semble pas. En effet, la grâce donne à l'homme ce qui dépasse les forces de la nature. Or, c'est la raison naturelle qui a inventé l'art de la rhétorique, laquelle permet à l'homme "d'instruire, de plaire, de toucher", dit saint Augustin. Mais tout cela concerne la grâce du discours. Il semble donc que cette grâce ne soit pas un charisme.

2. Tout charisme se rapporte au règne de Dieu. Or l'Apôtre dit (1 Co 4, 20) : "Le règne de Dieu ne consiste pas en discours, mais en puissance." Il n'y a donc aucun charisme dans le discours.

3. Nulle grâce n'est donnée en raison des mérites ; car "si elle venait des oeuvres, ce ne serait plus une grâce" (Rm 11, 6). Or le discours est donné à chacun en raison de ses mérites. Commentant en effet le Psaume (119, 43) : "Ne retirez pas de ma bouche la parole de vérité", saint Grégoire écrit : "Le Dieu tout-puissant accorde la parole de vérité à ceux qui la mettent en pratique, et il la retire à ceux qui ne le font pas." Le don du discours n'est donc pas un don gratuit.

4. De même que l'homme doit exprimer par son discours ce qui relève du don de sagesse ou de science, de même doit-il exposer ce qui relève de la vertu de foi. Donc, si l'on admet que le discours de sagesse et le discours de science sont des dons gratuits, pour la même raison il faut aussi ranger le discours de foi parmi les charismes.

Cependant :

On lit dans l'Ecclésiastique (6, 5 Vg) : "Le discours gracieux abondera chez l'homme de bien." Or la bonté de l'homme vient de la grâce. Par suite aussi la grâce du discours.

Conclusion :

Les dons gratuits sont donnés en vue de l'utilité commune, on l'a dit. Or la connaissance que l'on reçoit de Dieu ne saurait servir à l'utilité d'autrui qu'au moyen du discours. Et comme le Saint-Esprit n'omet rien de ce qui est utile à l'Église, il assiste aussi ses membres dans leurs discours, non seulement pour qu'ils soient compris de tous, ce qui appartient au don des langues, mais encore pour qu'ils parlent avec efficacité, ce qui relève de la grâce du discours.

Cette grâce du discours a un triple effet :

- 1. Instruire l'intelligence des auditeurs

- 2. Plaire à leur coeur, afin qu'ils écoutent volontiers la parole divine.

- 3. Toucher leur âme, pour qu'ils aiment la vérité et la mettent en pratique. Pour cela, le Saint-Esprit se sert de la langue humaine comme d'un instrument ; mais c'est lui-même qui achève intérieurement le travail. Aussi saint Grégoire dit-il dans une homélie de la Pentecôte : "Si le Saint-Esprit ne remplit pas le coeur des auditeurs, c'est en vain que la voix des prédicateurs résonne à leurs oreilles."

Solutions :

1. Dieu opère quelquefois miraculeusement, et d'une façon supérieure, ce que peut faire aussi la nature ; ainsi le Saint-Esprit réalise par le charisme du discours ce que l'art oratoire peut faire moins bien.

2. Nous venons de le dire, l'Apôtre parle du discours qui s'appuie sur l'éloquence humaine, sans le secours du Saint-Esprit. Aussi a-t-il écrit d'abord : "Je tiendrai compte, non pas du discours de ces orgueilleux, mais de leur puissance." Et il avait dit de lui-même auparavant (2, 4) : "Mon discours et ma prédication ne s'appuyèrent pas sur les paroles persuasives de la sagesse humaine, mais sur la manifestation de l'Esprit et de sa puissance."

3. Le charisme du discours, on vient de le dire, est donnée à certains pour l'utilité d'autrui. Aussi est-il parfois retirée par suite de la faute, soit de l'auditeur, soit de l'orateur. Ce ne sont pas les bonnes oeuvres de l'un et de l'autre qui méritent directement cette grâce, mais elles écartent les obstacles. De même pour la grâce sanctifiante : on la perd par sa faute, mais on ne la méritait pas par ses bonnes oeuvres, encore que celles-ci en enlèvent les obstacles.

4. Redisons-le, la grâce du discours a pour but l'utilité commune. Or celui qui communique sa foi le fait par le discours de la science ou de la sagesse. C'est pourquoi on lit dans saint Augustin : "Savoir les moyens que la foi emploie pour secourir les âmes pieuses et pour se défendre contre les impies, voilà ce que l'Apôtre semble appeler la science." Aussi saint Paul n'a-t-il pas eu à mentionner un discours de foi ; il lui a suffi d'admettre un discours de science et de sagesse.

Article 2 ‒ A qui ce charisme convient-il ?

Objections :

1. Il semble que le charisme du discours de sagesse et de science convienne aussi aux femmes. On l'a vu en effet, l'enseignement se rattache à ce charisme. Or enseigner convient aux femmes, car il est dit dans les Proverbes (4, 3-4 Vg) : "Fils unique, j'étais devant ma mère, et elle m'enseignait."

2. La grâce de la prophétie l'emporte sur la grâce du discours, comme la contemplation de la vérité l'emporte sur son annonce. Or la prophétie est accordée aux femmes ; l'Écriture parle, en effet au livre des Juges (4, 4), de Débora ; au livre des Rois (2 R 22, 14), de Holda la prophétesse, femme de Sellum ; et dans les Actes des Apôtres (21, 9) des quatre filles de Philippe. En outre l'Apôtre écrit (1 Co 11, 5) : "Toute femme qui prie ou qui prophétise..."

À plus forte raison, semble-t-il, la grâce du discours convient-elle aux femmes.

3. Saint Pierre écrit (1 P 4, 10) : "Que chacun mette au service des autres le don qu'il a reçu." Or certaines femmes reçoivent le don de sagesse et de science, dont elles ne peuvent faire bénéficier les autres que par la grâce du discours. Celle-ci leur appartient donc aussi.

Cependant :

L’Apôtre dit (1 Co 14, 34) : "Dans les assemblées, que les femmes se taisent", et (1 Tm 2, 12) : "je ne permets pas aux femmes d'enseigner." Or c'est là le but principal de la grâce du discours. Celle-ci ne convient donc pas aux femmes.

Conclusion :

Le discours peut être pratiqué de deux façons.

1. En particulier, à l'adresse d'une ou de quelques personnes, dans un entretien familier. Dans ce cas la grâce du discours peut convenir aux femmes.

2. En public, devant toute l'assemblée. Cela est interdit aux femmes : tout d'abord et principalement, parce que la femme doit être soumise à l’homme, selon la Genèse (3, 16). Or enseigner et persuader publiquement dans l'assemblée convient, non aux sujets, mais aux supérieurs. Si pendant des hommes qui sont des inférieurs peuvent accomplir cet office, c'est en vertu d'une commission, et parce que leur sujétion ne leur vient pas, comme aux femmes, de la nature, mais par suite d'une cause accidentelle. - Ensuite, par crainte que le coeur des hommes ne soit séduit par désir, selon l'Ecclésiastique (9, Il Vg) : "Les entretiens des femmes sont comme un feu dévorant." - Enfin, parce que les femmes, généralement, ne sont pas assez instruites en sagesse pour qu'il soit possible de leur confier sans inconvénient un enseignement public.

Solutions :

1. L'Écriture parle ici de l’enseignement privé en vertu duquel la mère instruit son fils.

2. Dans la grâce de la prophétie, c'est l'esprit qui est illuminé par Dieu. Or, sous ce rapport de l'esprit, il n'y a pas de différence de sexe entre les humains, selon cette parole (Col 3, 10) : "Vous avez revêtu l'homme nouveau, qui se renouvelle suivant l'image de celui qui l'a créé. Dans ce renouvellement, il n'y a plus ni homme, ni femme." Mais la grâce du discours a pour objet l'instruction des gens, et là se retrouve la différence des sexes. La comparaison n'est donc pas valable.

3. C'est de manière différente, et selon sa condition particulière, que chacun met au service des autres le don qu'il a reçu de Dieu. Aussi les femmes qui ont reçu le don de sagesse et de science peuvent-elles en faire usage pour l'enseignement privé, mais non pour l'enseignement public.

IIa-IIae, Question 178 — LE CHARISME DES MIRACLES

Question 178 : LE CHARISME DES MIRACLES

- 1. Y a-t-il un charisme des miracles ? - 2. A qui convient-il ?

Article 1 ‒ Y a-t-il un charisme des miracles ?

Objections :

1. Il semble qu'aucun charisme ne soit ordonné à faire des miracles. Toute grâce, en effet, apporte quelque chose dans l'âme de celui qui elle est accordée. Or ce n'est pas ici le cas, puisque des miracles se font aussi par le contact de cadavres, comme on le lit au livre des Rois (2 R 13, 2l) : "Un cadavre ayant été jeté dans, sépulcre d'Élisée, à peine eut-il touché les ossements du prophète que l'homme reprit vie et se tint debout." Le pouvoir de faire des miracles n'est donc pas un charisme.

2. Les charismes viennent du Saint-Esprit selon saint Paul (1 Co 12, 4) : "Il y a diversité de grâces, mais c'est le même Esprit qui les distribue." Or les miracles peuvent se faire aussi par l'intervention de l'esprit impur, d'après cette parole de notre Seigneur (Mt 24, 24) : "Il surgira de faux prophètes, qui produiront de grands signes et des prodiges." Le pouvoir de faire des miracles ne relève donc pas du charisme.

3. Les miracles se distinguent en "signes", "prodiges" et "vertus". Il est donc illogique de ranger l'activité des vertus parmi les charismes, plutôt que celle des prodiges ou des signes.

4. La guérison miraculeuse se fait par la vertu divine. On ne doit donc pas distinguer la grâce des guérisons de l'activité des vertus.

5. L'activité miraculeuse vient de la foi, soit de celui qui les accomplit, d'après cette parole (1 Co 13, 2) : "Si je possédais toute la foi, au point de transporter des montagnes...", soit de ceux pour lesquels on fait des miracles, selon ce mot en saint Matthieu (13, 58) : "Il ne fit pas beaucoup de miracles en ce lieu, à cause de leur incrédulité." Donc si la foi est classée parmi les charismes, il est superflu d'en admettre une autre pour l'activité des signes.

Cependant :

L’Apôtre cite entre autres charismes (1 Co 12, 9) : "Celui-ci reçoit le don de guérir, cet autre d'opérer des miracles."

Conclusion :

On l'a vu plus haut l'Esprit Saint pourvoit suffisamment son Église de tout ce qui est utile au salut, et tel est le but des charismes. Or, s'il est nécessaire que la transmission de la vérité divine soit assurée par le don des langues et la grâce du discours, ainsi convient-il que le discours soit confirmé pour devenir croyable. C'est à cela que vise l'opération des miracles, comme on le dit en saint Marc (16, 20) : "Leur discours fut confirmé par les signes qui suivirent." Et cela à juste titre. Car il est naturel à l'homme de saisir la vérité intelligible au moyen des effets sensibles. C'est ainsi que l'homme, conduit par sa raison naturelle, peut parvenir à une certaine connaissance de Dieu par le spectacle de la nature ; de même, à la vue de certains effets surnaturels qu'on appelle miracles, il sera amené à une connaissance surnaturelle des vérités à croire. C'est pourquoi l'activité miraculeuse fait partie des dons gratuits ou charismes.

Solutions :

1. De même que la prophétie englobe tout ce que l'on peut connaître surnaturellement, l'activité miraculeuse a pour objet tout ce que l'on peut produire surnaturellement. Or les miracles ont pour cause la toute-puissance divine, qui ne peut être communiquée à aucune créature. Il est donc impossible que le pouvoir d'opérer les miracles soit une qualité qui demeure habituellement dans l'âme. Cependant de même que l'esprit du prophète est mû par l'inspiration divine à connaître surnaturellement une vérité, il peut arriver de la même manière que l'esprit du thaumaturge soit mû à faire un acte suivi par un miracle que Dieu produit par sa puissance. Parfois, c'est à la suite d'une prière ainsi saint Pierre ressuscitant Tabitha (Ac 9, 40) d'autres fois, sans qu'il y ait de prière apparente, Dieu agit selon la volonté de l'homme : c'est le cas de saint Pierre reprochant leur mensonge à Ananie et à Saphire, et les livrant à une mort subite (5, 3). Voilà pourquoi saint Grégoire écrit : "Les saints font des miracles, tantôt par leur puissance, tantôt par leur prière." Dans les deux cas, c'est Dieu qui est l'auteur principal et qui se sert instrumentalement, soit du mouvement intérieur de l'homme, soit de sa parole, soit d'un acte extérieur, soit d'un contact corporel, même celui d'un cadavre. Aussi, après que Josué eut ordonné, comme par sa propre puissance (Jos 10, 12) : "Soleil, tiens-toi contre Gabaon", le texte ajoute aussitôt : "Il n'y eut ni auparavant ni depuis un jour aussi long, le Seigneur obéissant à la voix de l'homme."

2. Le Seigneur parle ici des miracles qui se produiront au temps de l'Anti-Christ et dont saint Paul dit (2 Th 2, 9 Vg) : "Il viendra avec l'appareil de Satan, accompagné de toutes sortes de miracles, de signes et de prodiges trompeurs." Sur quoi saint Augustin écrit : "On peut se demander pourquoi ces signes et ces prodiges sont appelés trompeurs : est-ce parce qu'ils trompent les sens des hommes par des fantômes, en paraissant faire ce qu'ils ne feront pas en réalité ? Ou est-ce parce que, tout en étant de vrais prodiges, ils entraîneront les hommes au mensonge ?" Les prodiges sont vrais si les choses elles-mêmes sont réelles ; c'est ainsi que les magiciens de Pharaon ont produit de vraies grenouilles et de vrais serpents. Pourtant ce ne seront pas des miracles au sens propre du mot, car ils se feront en vertu de causes naturelles, comme nous l'avons montré dans la première Partie. Au contraire, l'opération des miracles, qui est due à un charisme, se fait par la puissance divine et a pour but l'utilité des hommes.

3. Dans les miracles, il y a deux choses à distinguer : 1° L'action elle-même qui dépasse les forces de la nature ; c'est ce qui fait donner aux miracles le nom de "vertus". - 2° Le but des miracles, qui est de manifester quelque réalité surnaturelle ; à ce point de vue, on les appelle généralement des "signes" ; mais à cause de leur excellence, on les nomme "prodiges", en tant qu'ils produisent quelque chose au loin.

4. La grâce des guérisons est mentionnée séparément parce qu'elle confère à l'homme un bienfait particulier, la santé du corps, en plus du bienfait commun à tous les miracles, qui est de mener les hommes à la connaissance de Dieu.

5. On attribue l'activité miraculeuse à la foi pour deux raisons : d'abord parce qu'elle sert à confirmer la foi ; ensuite, parce qu'elle procède de la toute-puissance divine, sur laquelle s'appuie la foi. Et cependant, outre la grâce de la foi, il faut la grâce du discours pour enseigner cette foi ; il n’est donc pas surprenant que l'opération des miracles soit nécessaire aussi pour la confirmer.

Article 2 ‒ A qui le charisme des miracles convient-il ?

Objections :

1. Il apparaît que les méchants ne peuvent en faire. Car on vient de dire qu'ils s'obtiennent par la prière. Or la prière du pécheur ne saurait être exaucée, selon saint Jean (9, 31) : "Nous savons que Dieu n'écoute pas les pécheurs", et, dans les Proverbes (28, 9) : "La prière de celui qui ne suit pas la loi sera exécrable."

2. On attribue les miracles à la foi, d'après cette affirmation du Seigneur (Mt 17, 19) : "Si vous aviez de la foi gros comme une graine de moutarde, vous diriez à cette montagne de se déplacer, et elle le ferait." Or "la foi sans les oeuvres est morte", dit saint Jacques (2, 20) ; elle ne paraît donc pas avoir d'opération propre. Il en résulte que les méchants, qui ne peuvent accomplir d'oeuvres bonnes, ne sauraient non plus faire de miracles.

3. Les miracles sont des témoignages divins, car on lit dans l'épître aux Hébreux (2, 4) : "Dieu a donné son attestation par des signes, des prodiges et toutes sortes de miracles." Voilà pourquoi l'Église canonise les saints sur le témoignage des miracles. Or Dieu ne peut être le témoin de la fausseté. Il apparaît donc que les méchants ne peuvent faire de miracles.

4. Les bons sont plus étroitement unis à Dieu que les méchants. Or tous les bons ne font pas des miracles. Donc beaucoup moins encore les méchants.

Cependant :

L’Apôtre écrit (1 Co 13, 2) : "Quand bien même j'aurais toute la foi jusqu'à transporter les montagnes, si je n'ai pas la charité, je ne suis rien." Mais celui qui ne possède pas la charité se range parmi les méchants ; car, écrit saint Augustin : "c'est le seul "don du Saint-Esprit" qui distingue les fils du royaume des fils de perdition". Il semble donc que même les méchants peuvent accomplir des miracles.

Conclusion :

Parmi les miracles, il y en a qui ne sont pas de vrais miracles, mais seulement des faits imaginaires qui mystifient l'homme pour lui faire croire ce qui n'existe pas. D'autres sont des faits réels, mais ils ne méritent pas vraiment le nom de miracles, parce qu'ils sont le produit de certaines causes naturelles. Ces deux catégories de prétendus miracles peuvent être accomplis par les démons, comme on vient de le dire.

Les vrais miracles, au contraire, ne peuvent se faire que par la puissance divine : Dieu les produit pour l'utilité des hommes. Et cela pour deux fins : 1° pour confirmer la vérité prêchée ; 2° pour montrer la sainteté d'un homme que Dieu veut proposer en exemple de vertu.

Dans le premier cas, les miracles peuvent être accomplis par quiconque prêche la vraie foi et invoque le nom du Christ. Or on voit parfois les méchants agir de cette façon. Aussi, sous ce rapport, même les méchants peuvent accomplir des miracles. Sur la parole en saint Matthieu (7, 22) : "N'avons-nous pas prophétisé en ton nom ?" Saint Jérôme écrit : "Prophétiser, faire des miracles, chasser des démons n'est pas toujours une preuve du mérite de celui qui agit ; mais c'est l'invocation du nom du Christ qui obtient tout cela, afin que les hommes honorent la divinité de celui au nom de qui se font tant de miracles."

Dans le second cas, les miracles ne sont accomplis que par les saints : c'est en effet pour prouver leur sainteté que des miracles sont accomplis, pendant leur vie ou après leur mort, par eux-mêmes ou par d'autres. On lit dans les Actes des Apôtres (19, 11) : "Dieu faisait des prodiges par les mains de Paul ; on appliquait même sur les malades des linges qui avaient touché son corps, et les malades étaient guéris." A ce point de vue encore, rien n'empêche qu'un pécheur fasse des miracles par l'invocation d'un saint. Toutefois, on ne devra pas les attribuer à ce pécheur, mais à celui dont le miracle manifeste la sainteté.

Solutions :

1. On l'a dit précédemment à propos de la prière : si elle est exaucée, c'est en s'appuyant non sur le mérite de celui qui la fait, mais sur la miséricorde divine, qui s'étend jusqu'aux méchants. Aussi Dieu exauce-t-il parfois même la prière des pécheurs. On lit dans saint Augustin, à propos de l'aveugle-né : "L'aveugle parlera ainsi avant d'être oint", c'est-à-dire avant d'avoir été parfaitement éclairé, "car Dieu exauce les pécheurs".

- Quant à la parole des Proverbes que "la prière de celui qui ne suit pas la loi sera exécrable", il faut l'entendre du mérite du pécheur. Mais parfois cette prière obtient son effet en vertu de la miséricorde de Dieu, soit en vue du salut de celui qui prie, comme il arriva au publicain dont parle saint Luc (18, 13), soit et vue du salut des autres et de la gloire de Dieu

2. La foi sans les oeuvres est morte pour celui qui croit, puisqu'il ne vit pas par elle de la vie de la grâce. Mais rien n'empêche un instrument mort de produire une oeuvre vivante. Ainsi l'homme utilise un bâton. Et c'est ainsi que Dieu agit en prenant comme instrument la foi pécheur.

3. Les miracles sont toujours de vrais témoignages de ce qu'ils confirment. Aussi les méchants qui enseignent de fausses doctrines ne sauraient-il jamais faire de véritables miracles pour confirmer leur enseignement, bien que parfois ils puissent en accomplir pour glorifier le nom du Christ qu’ils invoquent, et par la vertu des sacrements qu’ils pratiquent. Quant aux méchants qui annoncent la vérité, ils font parfois de vrais miracles pour confirmer leur enseignement, mais non pour attester leur sainteté. Saint Augustin remarque à ce sujet : "Il y a une grande différence entre les miracles des magiciens, ceux des bons chrétien et ceux des mauvais chrétiens : les magiciens les font en vertu de pactes privés avec les démons ; les bons chrétiens en vertu de la justice publique ; les mauvais chrétiens en vertu des signes seulement de cette justice."

4. Il dit aussi : "Cela n'est pas accordé à tous les saints, pour éviter que les faibles ne tombent dans une erreur très pernicieuse, en imaginant qu'il y a dans de tels exploits des grâces plus précieuses que dans les oeuvres de justice par lesquelles on obtient la vie éternelle."

LES ÉTATS DE VIE ‒ VIE ACTIVE ET VIE CONTEMPLATIVE

Nous devons étudier à présent la vie active et la vie contemplative. Quatre questions sont à examiner, qui ont trait :

- I. A la division de la vie en active et en contemplative (Question 179).

- II. A la vie contemplative (Question 180).

- III. A la vie active (Question 181).

- IV. A la comparaison de la vie active avec la contemplative (Question 182).

IIa-IIae, Question 179 — LA DIVISION ENTRE VIE ACTIVE ET VIE CONTEMPLATIVE

Question 179 : LA DIVISION ENTRE VIE ACTIVE ET VIE CONTEMPLATIVE

- 1. Cette division est-elle fondée ? - 2. Cette division est-elle adéquate ?

Article 1 ‒ La division entre vie active et vie contemplative est-elle fondée ?

Objections :

1. Il semble que cette manière de diviser la vie ne soit pas correcte. En effet, l'âme est le principe de la vie par son essence, suivant Aristote : "Pour les vivants, être c'est vivre." Or c'est par ses facultés que l'âme devient principe d'action et de contemplation. Il semble donc qu'il ne soit pas correct de diviser la vie en active et contemplative.

2. On ne divise pas une chose en fonction de différences qui ne se vérifient que dans une autre chose postérieure à la première. Mais "actif et contemplatif" ou encore "pratique et spéculatif" représentent des fonctions diverses de l'intellect. Or la vie précède l'intelligence. C'est, en effet, remarque Aristote, sous forme végétative que la vie apparaît d'abord chez les vivants. Il semble donc que la vie ne se laisse pas diviser en active et contemplative.

3. "Qui dit vie dit mouvement", remarque Denys. Or la contemplation évoque plutôt l'idée de repos. "J'entrerai dans ma maison et m'y reposerai dans la compagnie de la Sagesse" (Sg 8, 16). Il ne semble donc pas que la vie puisse se diviser en active et contemplative.

Cependant :

Saint Grégoire, déclare qu'il "existe deux vies, où le Dieu Tout-Puissant nous instruit par sa sainte parole : la vie active et la vie contemplative".

Conclusion :

Les êtres qui méritent à proprement parler le nom de vivants sont ceux qui se meuvent ou agissent d'eux-mêmes. Mais, plus que tout, ce qui convient à un être en raison de lui-même, est ce qui lui est propre et à quoi le porte sa principale inclination. Aussi la vie d'un vivant se révèle-t-elle dans l'activité qui plus que toute autre lui est propre, et vers laquelle le porte sa principale inclination. C'est ainsi que la vie des plantes se définit par la nutrition et la génération, celle des animaux par la sensation et le mouvement local, celle des hommes par la pensée et l'agir rationnel.

En vertu du même principe, chez les hommes, la vie de chacun sera ce en quoi il prend son principal plaisir et à quoi il s'applique particulièrement. Et c'est pourquoi, remarque Aristote, chacun veut plus spécialement "avoir commerce avec ses amis". Et puisqu'il y a des hommes qui s'adonnent principalement à la contemplation de la vérité, tandis que d'autres font leur occupation préférée des actions extérieures, on est fondé à diviser la vie humaine en active et contemplative.

Solutions :

1. Parce qu'elle le fait être en acte, la forme propre de chaque être est le principe de son opération propre. Donc, lorsque l'on dit que, pour les vivants, être c'est vivre, cela signifie que les vivants, du fait qu'ils ont l'être par leur forme, agissent de telle manière.

2. Ce n'est pas la vie dans sa généralité, mais la vie humaine que l'on divise en active et contemplative. Or l'homme doit précisément à son intelligence de former une espèce distincte. Il est donc normal que la division de la vie humaine reproduise celle de l'intelligence elle-même.

3. Le repos de la contemplation s'entend par rapport aux mouvements extérieurs. L'acte de contempler n'en est pas moins en lui-même un mouvement, au sens où toute activité est appelée un mouvement. Suivant Aristote en effet, "la sensation et la pensée sont des mouvements", le mouvement étant défini "l'acte d'un être parfait". C'est dans le même sens que Denys distingue trois mouvements de l'âme qui contemple : rectiligne, circulaire et en spirale.

Article 2 ‒ Cette division de la vie en active et contemplative est-elle adéquate ?

Objections :

1. Il semble que non : En effet, Aristote assure qu'il existe trois vies de souveraine excellence : la vie voluptueuse, la vie civile, qui doit être la même chose que la vie active, et la vie contemplative. La division en active et contemplative est donc insuffisante.

2. Saint Augustin énumère trois vies différentes la vie de repos ou contemplative, la vie d'action ou active, et une troisième, de repos et d'action mêlés.

3. Enfin la vie humaine se diversifie en fonction des actions diverses auxquelles les hommes s'appliquent. Or il n'y a pas deux manières seulement d'employer son temps et ses forces.

Cependant :

Ces deux vies se voient figurées par les deux femmes de Jacob : la vie active par Lia, et la vie contemplative par Rachel ; et par les deux hôtesses du Seigneur : la vie contemplative par Marie, et la vie active par Marthe. Saint Grégoire le dit expressément. Or ce symbolisme disparaîtrait s'il y avait plus de deux vies. La division de la vie active et contemplative est donc adéquate.

Conclusion :

Cette division, on l'a déjà dit, concerne la vie humaine, qui se définit elle-même en fonction de l'intellect. Or l'intellect se divise en actif et en contemplatif. L'activité intellectuelle, en effet, peut avoir pour fin, soit la connaissance même de la vérité, et c'est l'affaire de l'intellect contemplatif ; soit quelque action extérieure, et c'est l'affaire de l'intellect pratique ou actif D'où il suit que la vie elle-même est adéquatement divisée en active et en contemplative.

Solutions :

1. La vie voluptueuse met sa fin dans la jouissance corporelle, qui nous est commune avec les bêtes. Aussi Aristote la qualifie-t-il au même endroit de vie bestiale. Il en résulte qu'elle ne saurait rentrer dans notre division, où il s'agit de la vie humaine, qui est soit active, soit contemplative.

2. Les intermédiaires sont faits de la combinaison des extrêmes, qui les contiennent déjà virtuellement. C'est ainsi que le tiède se trouve contenu dans le chaud et le froid, le gris dans le blanc et le noir. Pareillement, dans l'action et la contemplation est incluse la vie composée à la fois de l'une et de l'autre. Sans compter que, de même que l'un des composants domine toujours dans le composé, la contemplation ou l'action, suivant les cas, l'emporte dans ce genre de vie intermédiaire.

3. Les entreprises diverses de l'activité humaine, lorsque la droite raison les ordonne à subvenir aux nécessités de la vie présente, relèvent toutes de la vie active, dont c'est le rôle d'y pourvoir. Si elles sont mises au service d'une convoitise quelconque, elles relèvent de la vie voluptueuse qui n'est pas englobée dans la vie active. Mais les entreprises humaines qui sont ordonnées à connaître la vérité, relèvent de la vie contemplative.

IIa-IIae, Question 180 — LA VIE CONTEMPLATIVE

Question 180 : LA VIE CONTEMPLATIVE

- 1. La vie contemplative appartient-elle à l'intelligence seule, ou bien fait-elle appel aussi à la volonté ? - 2. Les vertus morales appartiennent-elles à la vie contemplative ? - 3. La vie contemplative comporte-t-elle un seul acte, ou plusieurs ? - 4. La considération de n'importe quelle vérité appartient-elle à la vie contemplative ? - 5. Dans l'état présent, la vie contemplative peut-elle atteindre à la vision de l'essence divine ? - 6. Les mouvements de la contemplation distingués par Denys au chapitre 4 des "Noms divins". - 7. La joie de la contemplation. - 8. La durée de la contemplation.

Article 1 ‒ La vie contemplative appartient-elle à l'intelligence seule, ou bien fait-elle appel aussi à la volonté ?

Objections :

1. Il semble que la vie contemplative n'ait rien à voir avec la volonté. Au dire d'Aristote : "la contemplation a pour fin la vérité". Or la vérité regarde l'intelligence seule. Et donc la vie contemplative aussi, semble-t-il.

2. "La vie contemplative, écrit saint Grégoire est figurée par Rachel, dont le nom signifie : vision du principe." Or la vision est proprement affaire d'intelligence, et donc aussi la vie contemplative.

3. Saint Grégoire encore tient que la vie contemplative demande qu'on se retire de l'action extérieure. La volonté, au contraire, y incline, et semble donc n'avoir aucun rôle dans la vie contemplative.

Cependant :

Saint Grégoire écrit aussi : "La vie contemplative consiste à garder de tout son esprit la charité pour Dieu et le prochain et à s'attacher au seul désir du Créateur." Or le désir et l'amour relèvent, nous l'avons vu, de la volonté. Il faut donc que la vie contemplative intéresse pour une part la volonté.

Conclusion :

Nous avons dit plus haut qu'on appelait contemplative la vie de ceux dont l'intention primordiale est de contempler la vérité. Or nous savons que l'intention est un acte de la volonté. En effet, l'intention a pour objet la fin, qui est elle-même l'objet de la volonté. D'où il suit que la vie contemplative, qui relève de l'intelligence pour ce qui regarde son opération essentielle, fait appel, pour ce qui regarde l'exercice de cette opération, à la volonté, dont c'est précisément le rôle de mouvoir vers leur acte toutes les autres facultés, y compris l'intelligence. Nous l'avons dit précédemment.

Or la puissance appétitive meut aussi bien le sens que l'intellect à regarder quelque chose, parfois par amour de la réalité que nous voyons, car "là où est ton trésor, là est ton coeur" (Mt 6, 21), et parfois par amour de la connaissance même acquise par ce regard. Et c'est pour cela que saint Grégoire situe la vie contemplative dans "la charité pour Dieu", en tant que cet amour nous embrase du désir de contempler la beauté divine. Et parce que chacun se délecte dans la possession de ce qu'il aime, la vie contemplative a pour terme la délectation. Or celle-ci se trouve dans l'affectivité, et rend l'amour plus intense.

Solutions :

1. Du fait même que la vérité est la fin de la contemplation, elle a raison de bien désirable, aimable et délectable. De ce point de vue la contemplation relève de la puissance appétitive.

2. L'amour de Dieu, notre premier principe, nous incite à rechercher sa vision. Ce qui fait dire à saint Grégoire : "La vie contemplative, méprisant tout autre souci, brûle du désir de voir la face de son Créateur."

3. La volonté meut non seulement les membres du corps à exercer leurs activités extérieures, mais aussi, nous venons de le dire, elle meut l'intellect à exercer l'activité contemplative.

Article 2 ‒ Les vertus morales appartiennent-elles à la vie contemplative ?

Objections :

1. Il semble bien que oui car, selon saint Grégoire : "La vie contemplative consiste à garder de tout son esprit la charité pour Dieu et le prochain". Mais les vertus morales, dont les commandements de la loi prescrivent l'exercice, se ramènent toutes à l'amour de Dieu et du prochain." L'accomplissement de la loi, c'est l'amour" dit en effet saint Paul (Rm 13, 10). Au même titre que l'amour, les vertus morales doivent donc se rattacher à la vie contemplative.

2. La vie contemplative est principalement ordonnée à la contemplation de Dieu. Saint Grégoire l'a dit : "Méprisant tout autre souci, elle brûle du désir de voir la face de son Créateur." A cela nul ne peut parvenir que par la pureté du coeur, fruit des vertus morales. Il est écrit en effet (Mt 5, 8) : "Heureux les coeurs purs, car ils verront Dieu", et ailleurs (He 12, 14) : "Recherchez la paix avec tout le monde, et la sainteté sans laquelle nul ne verra Dieu." Il semble donc que les vertus morales appartiennent à la vie contemplative.

3. Saint Grégoire déclare que "la vie contemplative est belle dans l'âme". Aussi est-elle figurée par Rachel dont il est dit (Gn 29, 17) qu'elle "était belle de visage". Mais, selon la remarque de saint Ambroise, c'est aux vertus morales et particulièrement à la tempérance que l'âme est redevable de sa beauté.

Cependant :

Les vertus morales sont ordonnées à des actions extérieures. La vie contemplative au contraire implique d'après saint Grégoire : "la cessation de l'activité extérieure". Les vertus morales n'appartiennent donc pas à la vie contemplative.

Conclusion :

Il y a deux façons d'appartenir à la vie contemplative ; à titre d'élément essentiel, ou à titre de disposition.

Les vertus morales n'appartiennent pas à l'essence de la vie contemplative. La raison en est que la fin de la vie contemplative est la considération de la vérité. Or, déclare Aristote : "le savoir, qui relève de la considération de la vérité, n'a qu'une minime valeur quand il s'agit d'exercer les vertus morales". Aussi rapporte-t-il les vertus morales à la félicité de la vie active, et non pas à la félicité de la vie contemplative.

Mais les vertus morales se rattachent à la vie contemplative à titre de dispositions préalables. En effet, l'acte de contemplation qui fait l'essence de la vie contemplative se heurte à un double obstacle : à la violence des passions, qui détourne l’intention de l'âme de l'intelligible vers le sensible, et aux agitations extérieures. Or les vertus morales refrènent la violence des passions et apaisent les agitations qui proviennent des occupations extérieures. C'est pourquoi les vertus morales se rattachent à la vie contemplative à titre de dispositions.

Solutions :

1. La vie contemplative, nous l'avons dit, trouve son motif dans la volonté. C'est à ce titre que l'amour de Dieu et du prochain est requis pour la vie contemplative. Mais les causes motrices ne font pas partie de l'essence même d'un être. Elles le préparent et le conduisent à sa perfection. Il ne s'ensuit donc pas que les vertus morales appartiennent essentiellement à la vie contemplative.

2. La sainteté, au sens de pureté, est produite par les vertus qui s'occupent des passions entravant la pureté de la raison. La paix, elle, est l'oeuvre de la justice, vertu régulatrice des actions, selon la parole d'Isaïe (32, 17) : "L'oeuvre de la justice, c'est la paix." Celui, en effet, qui s'abstient de porter préjudice à autrui, supprime les occasions de litiges et de troubles. Et c'est ainsi que les vertus morales disposent à la vie contemplative, en créant la paix et la pureté.

3. Nous avons vu que la beauté consiste dans un certain éclat et une harmonie de proportions. Or ces deux facteurs ont leurs racines dans la raison, car il revient à celle-ci d'organiser, dans tout le reste de l'homme, la lumière qui manifeste la vérité, et l'harmonie des proportions. C'est pourquoi la beauté se trouve directement et essentiellement dans la vie contemplative, qui consiste dans un acte de la raison. Aussi est-il écrit de la contemplation de la sagesse (Sg 8, 2) : "je suis devenu amoureux de sa beauté."

Dans les vertus morales, ce qu'on trouve c'est une beauté participée en tant qu'elles participent de l'ordre rationnel ; et à titre premier dans la tempérance qui réprime les convoitises, lesquelles obscurcissent au maximum la lumière de la raison. De là vient que c'est au maximum la vertu de chasteté qui rend apte à la contemplation, du fait que les délectations sexuelles sont ce qui rabaisse le plus l'esprit au niveau du sensible, dit saint Augustin.

Article 3 ‒ La vie contemplative comporte-t-elle des actes divers ?

Objections :

1. Il semble que oui. Richard de saint Victor distingue en effet la contemplation, la méditation et la cogitation, qui toutes semblent appartenir à la vie contemplative. Cela fait plusieurs actes.

2. Saint Paul a dit (2 Co 3, 18) : "Pour nous, considérant à visage découvert la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en la même clarté." Or cela relève de la vie contemplative. Cela fait donc à son bénéfice un acte de plus la considération ou spéculation.

3. Saint Bernard écrit que "la première et suprême contemplation, c'est l'admiration de la Majesté". Or saint Jean Damascène fait de l'admiration une espèce de crainte. La vie contemplative comporterait donc bien plusieurs actes.

4. Enfin on rattache à la vie contemplative la prière, la lecture et la méditation. De même l'audition. De Marie, qui représente la vie contemplative, il est écrit (Lc 10, 39) : "Assise aux pieds du Seigneur, elle écoutait ses paroles." Plusieurs actes semblent donc appartenir à la vie contemplative.

Cependant :

La vie se définit ici par l'opération dont l'homme fait sa visée principale. Donc, si la vie contemplative comportait plusieurs opérations, il y aurait, non pas une, mais plusieurs vies contemplatives.

Conclusion :

Nous parlons ici de la vie contemplative, qui convient à l'homme. Or il y a, d'après Denys, cette différence entre l'homme et l'ange, que l'ange voit la vérité d'un simple regard, tandis que l'homme ne parvient à cette intuition de la simple vérité que par une suite d'opérations et à partir de données multiples. D’où il résulte que la vie contemplative consiste en un acte unique dans lequelle se consomme finalement, et qui est la contemplation de la vérité. Et c’est de cet acte final qu’elle reçoit son unité. Mais elle comporte beaucoup d’autres actes, qui la préparent à cet acte suprême. Certains de ces actes se rapportent à l’acquisition des principes, d'où l'on procède à la contemplation de la vérité ; d'autres ont pour objet de déduire, à partir des principes, la vérité que l'on cherche à connaître. L'acte final et qui consomme tout, c'est la contemplation même de la vérité.

Solutions :

1. La cogitation, au sentiment de Richard de saint Victor, consiste, semble-t-il, à examiner un grand nombre de choses, d'où l'on se propose d'extraire une vérité simple.

- Ce mot cogitation couvrirait donc, tout ensemble, les perceptions sensibles destinées à nous faire connaître certains effets, les imaginations et les raisonnements portant sur des signes divers, ou sur tout ce qui peut nous acheminer à la connaissance de la vérité recherchée. Cependant, suivant saint Augustin, toute opération actuelle de l'intelligence peut être qualifiée de cogitation ou de pensée.

- La méditation s'entend, à ce qu'il semble, du progrès de la raison, qui à partir de certains principes, s'achemine à la contemplation d'une vérité. D'après saint Bernard, le mot considération aurait le même sens. Cependant Aristote l'entend de toute opération de l'esprit.

- Quant à la contemplation, elle désigne la simple intuition de la vérité. C'est bien la pensée de Richard qui écrit : "La contemplation est le pénétrant et libre regard de l'esprit sur les choses qu'il regarde ; la méditation est le regard de l'esprit en quête de la vérité ; la cogitation c'est l'esprit en train d'inspecter les choses, mais qui ne fixe encore rien."

2. La Glose, qui est de saint Augustin, explique que speculantes évoque l'idée de speculum, miroir, et non de specula, observatoire. Or voir un objet dans un miroir, c'est voir une cause dans son effet, où se reflète son image. Spéculation équivaudrait donc à méditation.

3. L'admiration est une espèce de crainte consécutive à l'appréhension d'une chose qui surpasse notre capacité. L'admiration est donc un acte consécutif à la contemplation d'une vérité sublime. Nous avons déjà signalé, en effet, que la contemplation se consommait dans la volonté.

4. L'homme parvient à la connaissance de la vérité par deux voies différentes. Tantôt par le moyen de ce qu'il reçoit d'autrui. Or, pour ce qui regarde ce que l'homme reçoit de Dieu, la prière est nécessaire, suivant cette parole (Sg 7, 7) : "J'ai prié et l'esprit de sagesse est venu en moi." A l'égard de ce qu'il reçoit des hommes, l'audition est nécessaire s'il s'agit d'un enseignement oral ; et la lecture s'il s'agit d'un enseignement écrit. Tantôt, et c'est l'autre voie, il lui faut employer l'étude personnelle ; d'où la nécessité de la méditation.

Article 4 ‒ La considération de n'importe quelle vérité appartient-elle à la vie contemplative ?

Objections :

1. Il semble que la vie contemplative consiste, non pas seulement dans la contemplation de Dieu, mais dans la considération de n'importe quelle vérité. Il est dit dans le Psaume (139, 14) : "Admirables sont tes oeuvres, et cette science me dépasse." Mais la connaissance des oeuvres divines représente une contemplation de la vérité. La vie contemplative comporterait donc non seulement la contemplation de la Vérité divine, mais encore celle de n'importe quelle vérité.

2. Saint Bernard écrit : "La première contemplation consiste dans l'admiration de la majesté, la deuxième a pour objet les jugements de Dieu, la troisième ses bienfaits, la quatrième ses promesses." Or, de ces quatre contemplations, la première seule se rapporte à la vérité divine, les trois autres ayant pour objet les oeuvres de Dieu. La vie contemplative admet donc, outre la contemplation de la Vérité divine, la considération de la vérité dans les oeuvres de Dieu.

3. Richard de saint Victor distingue six espèces de contemplation :

- 1° "La première, purement sensible, a pour objet les êtres corporels.

- 2° La deuxième, sensible encore mais avec intervention de la raison, considère l'ordre et la disposition des êtres sensibles.

- 3° La troisième rationnelle mais à base sensible, s'élève de la considération des choses visibles aux invisibles.

- 4° Là quatrième, purement rationnelle, applique l'esprit aux réalités invisibles, ignorées de l'imagination.

- 5° La cinquième est supra-rationnelle ; en elle nous connaissons par la révélation des choses que la raison humaine est incapable de comprendre.

- 6° La sixième, supra et extra-rationnelle, existe quand nous connaissons par l'illumination divine des vérités qui semblent contredire la raison humaine, par exemple ce qui est dit du mystère de la Trinité."

Or cette dernière contemplation seulement semble atteindre la vérité divine. La contemplation n'aurait donc pas pour objet la seule vérité divine, mais encore la vérité qui se trouve dans les créatures.

4. Ce que l'on cherche dans la vie contemplative, c'est la contemplation de la vérité en tant que perfection de l'homme. Or toute vérité a valeur de perfection pour l'esprit humain. N'importe quelle contemplation de la vérité réalise donc la vie contemplative.

Cependant :

Saint Grégoire a dit : "Dans la contemplation, ce que l'on cherche c'est le principe, qui est Dieu."

Conclusion :

Nous avons signalé qu'il y avait deux manières d'appartenir à la vie contemplative : en qualité d'élément principal, et en qualité d'élément secondaire ou de disposition. La contemplation de la vérité divine constitue l'élément principal de la vie contemplative. Cette sorte de contemplation est en effet la fin même de la vie humaine. "La contemplation de Dieu, écrit saint Augustin, nous est promise comme la fin de toutes nos actions et l'éternelle perfection de nos joies." Cette contemplation sera parfaite dans la vie future, quand nous verrons Dieu "face à face" ; elle nous rendra alors parfaitement heureux. Dans ce temps-ci, la contemplation de la vérité divine ne nous est possible que de façon imparfaite, dans un miroir, sous forme d'énigmes (1 Co 13, 12). Nous lui devons une béatitude imparfaite, qui commence ici-bas pour parvenir plus tard à sa consommation. C'est pourquoi Aristote fait consister la félicité dernière de l'homme dans la contemplation du suprême intelligible.

Mais les oeuvres divines nous mènent à la contemplation de Dieu, selon qu'il est écrit (Rm 1, 20) : "Les perfections invisibles de Dieu nous sont rendues accessibles et mises sous les yeux par le moyen des créatures." Il s'ensuit que la contemplation des oeuvres de Dieu appartient aussi, en second lieu, à la vie contemplative, en tant que par elle l'homme se trouve acheminé à la connaissance de Dieu. D'où cette parole de saint Augustin : "Dans la considération des créatures il ne s'agit pas de porter une vaine et périssable curiosité, mais de nous élever aux réalités immortelles et qui ne passent pas."

Ainsi devient-il manifeste que quatre éléments, dans un certain ordre, appartiennent à la vie contemplative : - 1° les vertus morales ; - 2° certains actes, outre la contemplation elle-même ; - 3° la contemplation des oeuvres divines ; - 4° la contemplation même de la vérité divine.

Solutions :

1. David cherchait à connaître les oeuvres divines pour être acheminé par elles à la connaissance de Dieu. Aussi dit-il dans un autre Psaume (143, 5) : "Je méditerai sur les oeuvres de tes mains, j'ai levé mes mains vers toi."

2. La considération des jugements divins achemine l'homme à la contemplation de la justice de Dieu ; la considération des bienfaits de Dieu et de ses promesses mène l'homme à la connaissance de la miséricorde ou bonté de Dieu, comme par le moyen de ses oeuvres, présentes et à venir.

3. Ces six espèces de contemplation représentent autant de degrés par où l'on s'élève des créatures à la contemplation de Dieu. La perception des choses sensibles est située au premier degré. Le mouvement par où l'on s'élève des choses sensibles aux intelligibles constitue le deuxième. Le jugement porté sur les choses sensibles à la lumière des intelligibles compose le troisième. La considération des intelligibles eux-mêmes, formés à partir des choses sensibles, constitue le quatrième. La contemplation des intelligibles qui ne sauraient s'acquérir par le moyen des réalités sensibles, mais que la raison peut connaître, constitue le cinquième. Enfin le sixième est formé des intelligibles que la raison ne peut ni acquérir ni connaître, mais qui appartiennent à la sublime contemplation de la vérité divine, en laquelle s'achève finalement la contemplation.

4. L'ultime perfection de l'intelligence humaine, c'est la vérité divine. Les autres vérités perfectionnent l'intelligence humaine en vue de la vérité divine.

Article 5 ‒ Dans l'état présent, la vie contemplative peut-elle atteindre à la vision de l'essence divine ?

Objections :

1. Cela semble possible. Car Jacob a dit (Gn 32, 30) : "J'ai vu Dieu face à face, et j'ai eu la vie sauve." Or la vision de la face de Dieu, c'est la vision de son essence. Il semble donc qu'on puisse, dans la vie présente, se hausser par la contemplation jusqu'à voir l'essence de Dieu.

2. Saint Grégoire écrit à propos des contemplatifs : "Ils reviennent à eux-mêmes vers le dedans, quand ils méditent les choses spirituelles et qu'ils ne traînent pas avec eux les ombres des choses corporelles ou que, les ayant traînées, ils les chassent par le discernement ; quand, avides de la lumière sans bornes, ils repoussent toutes images où ils ont coutume de s'enfermer et qu’ils se dépassent eux-mêmes dans leur effort saisir ce qui est au-dessus d'eux." Mais l'homme n'est empêché de voir l'essence divine, la lumière sans bornes, que par la nécessité où il est de s'attacher aux images corporelles. Il semble donc que la contemplation de la vie présente puisse atteindre jusqu'à la vision de la lumière sans bornes dans son essence même.

3. Saint Grégoire écrit encore : "A l'âme qui voit le Créateur, toute créature paraît misérable. Aussi l'homme de Dieu (c'est-à-dire saint Benoît), qui sur la tour voyait un globe de feu et des anges qui remontaient au ciel, ne pouvait assurément voir ces choses que dans la lumière de Dieu." Mais saint Benoît vivait encore de la vie présente. C'est donc qu'il est possible, dans la vie présente, d'atteindre à la vision de l'essence divine.

Cependant :

Le même saint Grégoire déclare : "Aussi longtemps qu'il vit dans une chair mortelle, nul ne fait dans la contemplation assez de progrès pour qu'il puisse fixer le regard de son esprit sur le foyer même de la lumière sans bornes."

Conclusion :

Saint Augustin écrit : "Nul ne voit Dieu tout en vivant de cette vie que vivent les mortels dans les sens corporels. A moins qu'il ne meure de quelque façon à cette vie, soit en sortant purement et simplement du corps, soit par la suspension de l'activité de sens corporels, jamais il ne sera élevé à cette vision." C'est une question qui a été traitée en détail plus haut à propos du ravissement et dans la première partie à propos de la vision de Dieu. Il faut comprendre qu'on peut être dans la vie présente de deux manières.

- 1° De façon actuelle et avec l'usage actuel des sens corporels. A prendre les choses ainsi, la contemplation de la vie présente ne peut aucunement atteindre à la vision de l'essence divine.

- 2° De façon simplement potentielle et non pas actuelle. C'est-à-dire que l'âme, tout en étant unie au corps mortel comme sa forme, se trouve à un moment donné ne point user des sens corporels ni de l'imagination, phénomène qui se vérifie dans le ravissement. Et dans ce second cas, la contemplation de cette vie peut atteindre à la vision de l'essence divine. D'où il suit que le degré suprême de la contemplation, dans la vie présente, est celui de saint Paul lors de son ravissement. Il s'y trouvait dans un état intermédiaire entre l'état de la vie présente et celui de la vie future.

Solutions :

1. Denys a écrit : "Si quelqu'un, qui voit Dieu, comprend ce qu'il voit, ce n'est pas Dieu qu'il voit mais quelqu'une des choses qui lui appartiennent." Saint Grégoire s'exprime ainsi : "Le Dieu Tout-Puissant n'est pas vu le moins du monde en sa lumière. L'âme entrevoit quelque chose d'inférieur à cette lumière, qui lui permet de progresser droitement et de parvenir ensuite à la gloire de la vision." Donc, lorsque Jacob dit : "J'ai vu Dieu face à face", on ne doit pas comprendre qu'il aurait vu l'essence divine, mais qu'il a vu une forme, une image, en laquelle Dieu lui a parlé. Ou encore, "il appelle face de Dieu la connaissance qu'il en a eue. Nous connaissons en effet quelqu'un à son visage". C'est l'explication de la Glose de saint Grégoire sur ce texte.

2. La contemplation humaine, selon la condition de la vie présente, ne peut être sans images.

Il est en effet conforme à la nature de l'homme de voir les idées intelligibles dans les images, dit Aristote. Cependant la connaissance intellectuelle n'a pas pour objet les images elles-mêmes. Mais elle contemple en elles la pureté de la vérité intelligible. Cette loi ne se vérifie pas seulement dans la connaissance naturelle, mais pour ce qui regarde les choses mêmes que nous connaissons par révélation. Denys a écrit : "La lumière divine nous manifeste les hiérarchies angéliques en des images symboliques, par le moyen desquelles nous sommes ramenés au rayon simple", c'est-à-dire à la connaissance simple de la vérité intelligible. C'est en ce sens qu'il faut interpréter saint Grégoire quand il parle des contemplatifs qui "ne traînent pas avec eux les images de choses corporelles". Cela veut dire que leur contemplation ne s'arrête pas à elles, mais plutôt à la considération de la vérité intelligible.

3. Par ces paroles, il ne semble pas que saint Grégoire veuille dire que, dans cette vision, saint Benoît a vu l'essence divine. Mais il veut montrer que, "toute créature paraissant misérable à celui qui a vu Dieu". Il en résulte que sous la clarté de la lumière divine, toutes choses peuvent être vues facilement. Aussi ajoute-t-il : "Si peu qu'il ait entrevu de la lumière du Créateur, le créé quel qu'il soit est devenu pour lui peu de chose."

Article 6 ‒ Les mouvements de contemplation distingués par Denys

Objections :

1. Dans l'activité de contemplation Denys distingue trois mouvements : circulaire, rectiligne, en spirale. Cette distinction est sans portée, car la contemplation ressortit au repos, selon l'Écriture (Sg 8, 16) : "Rentré dans ma maison, je me reposerai près d'elle" (la Sagesse). Or le repos s'oppose au mouvement. Les actes de la vie contemplative ne doivent donc pas être désignés comme des mouvements.

2. L'activité de la vie contemplative relève de l'intelligence par laquelle l'homme rejoint les anges. Or, lorsqu'il parle des anges, Denys caractérise ces mouvements d'une autre manière que dans l'âme.

- 1° Il dit en effet que chez l'ange, le mouvement circulaire consiste "dans les illuminations du beau et du bien." Au contraire, quand il s'agit de l'âme, il distingue plusieurs éléments dans la définition de ce mouvement circulaire. D'abord c'est le mouvement de l'âme "se retirant des choses extérieures et rentrant en elle-même". Ensuite, c'est un enroulement de ses puissances sur elles-mêmes, par où l'âme se libère de l'erreur et des occupations extérieures. Enfin, c'est "l'union de l'âme à ce qui est au-dessus d'elle".

- 2° Mêmes divergences dans la description du mouvement rectiligne chez l'ange et chez l'homme. Chez l'ange, le mouvement rectiligne consiste à "se porter au gouvernement des êtres qui lui sont soumis". Dans l'âme, le mouvement rectiligne comporte deux éléments : d'abord en ce qu'elle "sort vers ce qui l'entoure" ; et ensuite en ce qu'elle "s'élève des réalités extérieures vers les contemplations simples".

- 3° Nouvelles différences pour ce qui regarde le mouvement en spirale chez l'ange et chez l'homme. Chez les anges, Denys fait consister ce mouvement en ce qu'ils "pourvoient au bien de leurs inférieurs tout en demeurant dans le même état vis-à-vis de Dieu". Pour l'âme en revanche, il le place dans "son illumination par les connaissances divines suivant un mode discursif et par diffusion progressive". La distinction des opérations contemplatives énoncée plus haut semble donc inadéquate.

3. Richard de saint Victor propose nombre d'autres distinctions, qui se représente à l'image du vol des oiseaux : "On en voit, dit-il, qui montent et redescendent tour à tour et à maintes reprises. D'autres se portent vers la droite puis vers la gauche un grand nombre de fois. D'autres, c'est en avant et puis en arrière, fréquemment. D'autres décrivent des circuits, tantôt plus amples et tantôt plus restreints. D'autres enfin demeurent suspendus, en un point de l'espace, comme immobiles." Il y aurait donc plus de trois mouvements dans la contemplation.

Cependant :

Nous avons l'autorité de Denys.

Conclusion :

Nous avons exposé plus haut que l'opération de l'intelligence, en laquelle consiste essentiellement la contemplation, est appelée un mouvement au sens où le mouvement se définit avec Aristote : l'acte d'un être parfait. Nous parvenons en effet à la connaissance des réalités intelligibles par le moyen des réalités sensibles. Or les opérations sensibles ne s'accomplissent pas sans quelque mouvement proprement dit. Ce qui conduit à décrire les opérations intellectuelles elles-mêmes comme des mouvements, et à assimiler les différences qui s'y observent aux divers types de mouvements proprement dits. Mais parmi les mouvements proprement dit ou corporels, les plus parfaits et les premiers sont d'après Aristote, les mouvements locaux. C'est donc par comparaison avec eux que l'on a coutume de décrire les opérations intellectuelles.

Or il y a trois sortes de mouvements locaux.

- 1° Le mouvement est dit circulaire lorsqu'une chose se déplace uniformément autour d'un même centre. Les opérations intellectuelles où s'observe une constante uniformité sont donc assimilées au mouvement circulaire.

- 2° Il est dit rectiligne lorsqu'une chose se porte d'un point à un autre. Les opérations intellectuelles où l'on procède d'une chose à une autre sont comparées au mouvement rectiligne.

- 3° Il est dit en spirale lorsqu'il combine les deux précédents. Les opérations intellectuelles enfin où se combine une certaine uniformité avec un certain progrès vers des termes divers se voient assimiler au mouvement en spirale.

Solutions :

1. Les mouvements corporels extérieurs s'opposent effectivement au repos de la contemplation, lequel se définit par opposition aux occupations extérieures. Mais ces mouvements que sont les opérations intellectuelles appartiennent au repos même de la contemplation.

2. L'homme et l'ange se ressemblent par l'intelligence, d'une ressemblance générique. Mais la puissance intellectuelle est chez l'ange beaucoup plus grande que chez l'homme. Il est donc normal de décrire différemment ces mouvements dans les âmes et chez les anges, en considération de la manière différente dont ils se comportent touchant l'uniformité. L'intelligence angélique possède une connaissance qui est uniforme à deux titres. En premier lieu, cette intelligence n'extrait pas la vérité intelligible de la diversité des choses composées. En second lieu, elle ne saisit pas la vérité intelligible de façon discursive, mais par un simple regard. L'intelligence de l'âme, au contraire, tire les vérités intelligibles des choses sensibles et les saisit par voie de raisonnement.

- 1° C'est pourquoi Denys fait consister le mouvement circulaire chez les anges en ce qu'ils voient Dieu de façon uniforme et ininterrompue, sans commencement ni fin, de même que le mouvement circulaire, n'ayant ni commencement ni fin, se développe uniformément autour d'un centre.

L'âme au contraire, avant de parvenir à cette uniformité, doit éliminer au préalable une double infériorité. Celle, premièrement, que constitue la diversité des choses extérieures, ce que l'âme réalise en s'en désoccupant. Et c'est à quoi pense Denys, lorsqu'il rattache au mouvement circulaire de l'âme cette "retraite des choses extérieures pour rentrer en elle-même". Celle, secondement, que constitue le raisonnement, ce qui se fait en ramenant toutes les opérations de l'âme à la simple contemplation de la vérité intelligible. Et c'est ce qu'il a en vue quand il donne en second lieu comme nécessaire "l'uniforme enroulement des puissances intellectuelles". Cela veut dire que les raisonnements prennent fin et que le regard de l'esprit se fixe dans la contemplation d'une vérité simple. Dans cette opération de l'intelligence, il n'y a pas de place pour l'erreur. C'est ainsi que l'erreur n'est pas possible en ce qui regarde l'intelligence des premiers principes, que nous connaissons par simple regard. Ces deux opérations préliminaires accomplies, apparaît enfin, semblable à celle des anges, cette uniformité, qui consiste en ce que, tout le reste ayant été écarté, l'âme se fixe en la seule contemplation de Dieu. C'est ce que signifie cette phrase : "Puis, devenue en quelque manière uniforme, ramenée à l'unité ou à la conformité, toutes ses puissances étant unifiées, elle est acheminée au beau-et-bien."

- 2° Chez les anges, le mouvement rectiligne ne peut consister en ce qu'ils procèdent de la considération d'une chose à celle d'une autre. Il ne peut se rencontrer que dans la sphère de leur providence, où il consiste en ce que l'ange le plus élevé illumine les anges du dernier rang par le moyen des anges intermédiaires. C'est là ce que Denys appelle se mouvoir en ligne droite, "ce que font les anges quand ils exercent leur providence à l'endroit de leurs inférieurs et qu'ils traversent tout ce qui se trouve devant eux", c'est-à-dire en suivant l'ordre de rectitude. Dans l'âme, en revanche, Denys fait consister le mouvement rectiligne en ce qu'elle procède des réalités extérieures sensibles à la connaissance des réalités intelligibles.

- 3° Chez les anges, le mouvement en spirale, qui est un composé de circulaire et de rectiligne, se rencontre, d'après lui, lorsqu'ils pourvoient au bien de leurs inférieurs en puisant dans leur contemplation de Dieu. Le mouvement en spirale dans l'âme, pareillement composé de rectiligne et de circulaire, consiste à se servir des illuminations divines pour raisonner.

3. Ces divers mouvements, en haut et en bas, à droite et à gauche, en avant et en arrière et sous forme de circuits, se ramènent tous au mouvement rectiligne et à celui en spirale. Ils figurent en effet les divers procédés discursifs de la raison. Celui qui va du genre à l'espèce, du tout à la partie, correspond, explique Richard lui-même, au mouvement en haut et en bas. Celui qui va d'un terme au terme opposé, c'est le mouvement à droite et à gauche. Celui qui part des causes pour aboutir aux effets, c'est le mouvement en avant et en arrière. Celui qui s'attache aux accidents, proches ou éloignés, qui entourent une réalité, est figuré par le circuit. Mais quand le progrès discursif de la raison s'effectue des réalités sensibles aux intelligibles selon l'ordre naturel de la raison, nous avons le mouvement rectiligne. Quand il s'effectue au contraire selon les illuminations divines, nous avons le mouvement en spirale. Seule, l'immobilité dont il fait mention, relève du mouvement circulaire. D'où il apparaît que l'analyse des mouvements de la contemplation par Denys est beaucoup plus adéquate et subtile.

Article 7 ‒ Le plaisir de la contemplation

Objections :

1. Il semble que la contemplation ne comporte pas de plaisir. Car celui-ci relève de l'appétit, tandis que la contemplation appartient principalement à l'intelligence. Le plaisir semble donc étranger à la contemplation.

2. La contention et la lutte empêchent la joie. Or, on rencontre dans la contemplation contention et lutte. D'après saint Grégoire, "lorsque l'âme s'efforce de contempler Dieu, elle se trouve engagée dans une sorte de lutte. Tantôt elle l'emporte et, par l'esprit et la volonté, jouit en quelque mesure de la lumière infinie. Tantôt elle succombe, défaillant dans cette jouissance même". La vie contemplative ne connaît donc pas le plaisir, ou délectation.

3. La délectation est le fruit de l'opération parfaite, observe Aristote. Mais en cette vie, la contemplation demeure imparfaite. D'après saint Paul (1 Co 13, 12) : "Nous voyons présentement dans un miroir et par énigmes." Donc la vie contemplative ne comporte pas de délectation.

4. Ce qui blesse le corps empêche la joie. Mais la contemplation produit une lésion physique. Aussi, lorsque Jacob a dit : "J'ai vu le Seigneur face à face" la Genèse (32, 30) ajoute : "Il boitait d'une jambe ; car touché par l'adversaire, le nerf de sa cuisse était paralysé." Il semble donc que dans la vie contemplative il n'y ait pas de délectation.

Cependant :

Il est écrit à propos de la contemplation de la Sagesse (Sg 8, 16) : "Son commerce n'a rien d'amer. La vie avec elle ignore l'ennui. Il n'y a qu'allégresse et joie." Saint Grégoire dit aussi : "La vie contemplative est d'une bien aimable douceur."

Conclusion :

La contemplation peut comporter une double délectation. D'abord en raison de l'activité elle-même. Toute activité en effet, est source de plaisir, si elle correspond à la nature ou à la disposition de celui qui l'exerce. Or la contemplation de la vérité correspond à la nature de l'homme, animal raisonnable. C'est ce qui fait que tout homme a le désir naturel de savoir et jouit par conséquent de connaître la vérité. Plus délectable encore est-elle pour celui qui, possédant les vertus de sagesse et de science, se trouve en état de contempler sans difficulté. Il y a ensuite la délectation qui vient de l'objet, en ce sens que l'on contemple ce qu'on aime. Cette double joie se rencontre même dans la vision corporelle. C'est une chose délectable que de voir ; c'en est une seconde, plus délectable encore, de voir une personne que l'on aime. Donc, parce que la vie contemplative consiste principalement en la contemplation de Dieu, à laquelle la charité nous pousse, nous l'avons dit il s'ensuit que dans la vie contemplative il n'y a pas seulement délectation à cause de la contemplation elle-même, mais encore en raison de l'amour divin.

Et sur les deux plans, cette délectation surpasse toute délectation humaine. Car la délectation spirituelle est plus puissante que la délectation charnelle, nous l'avons vu en traitant des passions ; et l'amour de charité envers Dieu surpasse tout amour. C'est pourquoi on chante dans le Psaume (34, 9) : "Voyez et goûtez comme est bon le Seigneur."

Solutions :

1. Si la vie contemplative réside essentiellement dans l'intelligence, elle n'en a pas moins sa source dans l'affectivité, en tant que la charité nous incite à contempler Dieu. Et parce que la fin répond au principe, il s'ensuit que la vie contemplative s'achève et se consomme dans l'affectivité. On éprouve de la joie à contempler ce qu'on aime, et cette joie que nous donne l'objet contemplé accroît encore notre amour. C'est ce que dit saint Grégoire : "Voir celui que nous aimons nous enflamme pour lui de plus d'amour encore." Et telle est l'ultime perfection de la vie contempla Ève, qui consiste, non pas à voir simplement, mais aussi à aimer la vérité divine.

2. La contention ou la lutte qui provient de ce qu'une réalité extérieure nous est contraire, nous empêche d'y trouver de la joie. Ce que l'on combat ne saurait nous donner de la joie. Mais cela, une fois possédé, nous donne, toutes choses égales d'ailleurs, une joie plus vive." Plus grand fut le péril dans le combat, plus grande est la joie dans le triomphe", dit saint Augustin. Or dans la contemplation, la contention et la lutte que nous avons à soutenir ne viennent pas de ce que la vérité contemplée nous est contraire. La cause en est dans l'insuffisance de notre intelligence et dans l'infirmité de notre corps, qui nous tire vers le bas, selon la Sagesse (9, 15) : "Le corps, sujet à la corruption, pèse de tout son poids sur l'âme ; sa demeure terrestre accable l'esprit aux pensées innombrables." Aussi, lorsque l'homme parvient à la contemplation de la vérité, il l'en aime plus ardemment, tandis qu'il hait davantage cette impuissance qui lui vient de la pesanteur du corps corruptible. Avec l'Apôtre (Rm 7, 24) il s'écrie : "Malheureux homme que je suis ! Qui me délivrera de ce corps voué à la mort ?" Et saint Grégoire : "Lorsque, par le désir et l'intelligence, Dieu vient à être connu, il affadit toutes les voluptés corporelles."

3. La contemplation de Dieu en cette vie est imparfaite, comparée à la contemplation du ciel. Et pareillement la délectation que nous donne cette contemplation, si on la met en balance avec celle de la contemplation céleste. C'est à celle-ci que s'applique le mot du Psaume (36, 9) : "Tu nous abreuveras au torrent de tes délices." Cependant la contemplation des choses divines, telle qu'elle est possible ici-bas, n'en comporte pas moins, tout imparfaite qu'elle soit, plus de joie que la contemplation, si parfaite soit-elle, de quoi que ce soit d'autre, à cause de l'excellence de son objet." Il arrive, écrit Aristote, que touchant ces sublimes et divines réalités, nous ne possédions que de moindres lumières. Mais si peu que nous les connaissions, il est si glorieux d'en savoir quelque chose qu'elles nous donnent plus de joie que tout le reste, qui est davantage à notre portée." C'est ce que dit aussi saint Grégoire : "La vie contemplative est une douceur bien désirable, elle qui ravit l'âme au-dessus d'elle-même, lui ouvre le ciel et découvre aux yeux de l'esprit les réalités spirituelles."

4. Si Jacob boitait, au sortir de sa contemplation, c'est, nous dit saint Grégoire "parce qu'il est nécessaire que l'amour du monde faiblisse pour que l'amour de Dieu devienne plus robuste. Et c'est pourquoi, lorsque nous avons goûté la suavité de Dieu, une de nos jambes reste saine, tandis que l'autre boite. Car tout homme qui boite d'une jambe s'appuie seulement sur la jambe saine."

Article 8 ‒ La durée de la contemplation

Objections :

1. Il semble que la vie contemplative ne soit pas faite pour durer. En effet, elle se rattache essentiellement à l'intelligence. Mais toutes les perfections d'ordre intellectuel, que nous pouvons posséder dans la vie présente, seront réduites à néant selon saint Paul (1 Co 13, 8) : "Les prophéties disparaîtront, les langues prendront fin, la science disparaîtra." Donc la vie contemplative aussi.

2. L'homme ne savoure la douceur de la contemplation qu'à la dérobée et en passant. "Tu m'introduis, écrit saint Augustin, au fond de moi-même, dans un émoi tout à fait insolite, vers je ne sais quelle douceur ; mais je reviens à ces pénibles fardeaux." Et saint Grégoire, commentant ce texte de job (4, 15) : "Comme l'esprit passait, moi présent," écrit : "L'esprit ne demeure pas longtemps dans la suavité de l'intime contemplation ; il est rappelé à lui-même précisément par l'infini resplendissement de la lumière." La vie contemplative ne saurait donc durer.

3. Ce qui n'est pas connaturel à l'homme n'est pas durable. Or la vie contemplative est "au-dessus de la condition humaine", observe Aristote. De ce chef encore, il ne semble pas qu'elle soit faite pour durer.

Cependant :

Le Seigneur a dit (Lc 10, 42) : "Marie a choisi la bonne part, qui ne lui sera pas ôtée." "Car, écrit saint Grégoire la vie contemplative commence ici-bas pour atteindre sa perfection dans la patrie céleste."

Conclusion :

On peut dire d'une chose qu'elle est durable à deux points de vue : selon sa nature propre ou par rapport à nous.

Que la vie contemplative soit durable en elle-même, c'est évident pour deux raisons. Premièrement, parce que son objet est incorruptible et immuable. Secondement, parce qu'il n'y a rien qui lui soit contraire. En effet, d'après Aristote, "il n'y a rien qui soit contraire à la joie de contempler".

Mais par rapport à nous aussi, la vie contemplative est durable. D'abord, parce qu'elle est l'oeuvre de ce qu'il y a en nous d'incorruptible, c'est-à-dire de l'intelligence ; il en résulte qu'elle peut se prolonger au-delà de la vie présente. Ensuite, parce que les oeuvres de la vie contemplative n'impliquent pas de labeur corporel ; ce qui fait, remarque Aristote, que nous pouvons y persister plus longuement.

Solutions :

1. On ne contemple pas de la même manière ici-bas et au ciel. Mais on dit que la vie contemplative demeure, à cause de la charité qui est son principe et sa fin. C'est la pensée de saint Grégoire. "La vie contemplative commence ici-bas pour trouver au ciel son achèvement. Car le feu de l'amour qui commence à brûler ici-bas, mis en présence de son objet, jettera de plus vives flammes d'amour."

2. Aucune action ne peut durer longtemps à son maximum. Or la contemplation connaît son maximum lorsqu'elle parvient à l'uniformité de la contemplation divine, suivant la doctrine de Denys exposée plus haut. Il faut donc reconnaître que sous cette forme la contemplation ne saurait se prolonger beaucoup. Mais elle le peut pour ce qui regarde d'autres actes.

3. Si la vie contemplative, au dire d'Aristote, est au-dessus de la condition humaine, c'est en ce sens qu'elle "concerne ce qu'il y a en nous de divin", c'est-à-dire l'intelligence. Mais l'intelligence est, en elle-même, incorruptible et impassible. Son action est donc susceptible d'une longue durée.

IIa-IIae, Question 181 — LA VIE ACTIVE

Question 181 : LA VIE ACTIVE

- 1. Tous les actes des vertus morales appartiennent-ils à la vie active ? - 2. La prudence lui appartient-elle ? - 3. L'enseignement lui appartient-il ? - 4. Est-elle appelée à durer ?

Article 1 ‒ Tous les actes des vertus morales appartiennent-ils à la vie active ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. Car la vie active semble consister uniquement dans la vie de relations avec autrui. "La vie active, écrit saint Grégoire, c'est donner du pain à qui a faim." Et finalement, après avoir énuméré un grand nombre d'actions relatives à autrui, il ajoute : "et tout ce qu'il convient de dispenser à chacun". Mais toutes les vertus morales n'ont pas pour objet de nous ordonner à autrui. On a montré plus haut que c'est le rôle de la vertu de justice seule, et de ses parties. Les actes de toutes les vertus morales n'appartiennent donc pas à la vie active.

2. En outre, saint Grégoire nous dit que Lia, malade des yeux, mais féconde, représente la vie active. Et il poursuit, parlant de cette vie : "Occupée à agir, elle voit moins ; mais tandis qu'elle provoque le prochain à l'imiter, tantôt par ses paroles et tantôt par ses exemples, elle enfante beaucoup de fils pour ce qui est des oeuvres bonnes." En quoi elle paraît relever de la charité, qui nous fait aimer le prochain, plutôt que des vertus morales. Il semble donc que les actes des vertus morales ne relèvent pas de la vie active.

3. Enfin nous avons dit plus haut que les vertus morales disposent à la vie contemplative. Or ce qui dispose et ce qui est parfait vont ensemble. Les vertus morales ne doivent donc pas appartenir à la vie active.

Cependant :

Saint Isidore a écrit : "Il faut d'abord extirper la totalité des vices par l'exercice des bonnes oeuvres dans la vie active. On pourra alors s'appliquer, d'un esprit dont le regard est déjà purifié, à la contemplation de Dieu dans la vie contemplative." Mais les vices ne sont extirpés dans leur totalité que par les actes des vertus morales. Les actes de toutes les vertus morales appartiennent donc bien à la vie active.

Conclusion :

Nous avons expliqué plus haut que la division de la vie humaine en active et contemplative se prenait de la diversité des occupations et des fins auxquelles s'appliquent les hommes : la considération de la vérité, qui est la fin de la vie contemplative, et l'activité extérieure, qui est la fin de la vie active. Or, il est évident que ce que l'on demande principalement aux vertus morales, ce n'est pas la contemplation de la vérité et quelles sont ordonnées à l'action. Aussi Aristote dit-il que "savoir, quand il s'agit de vertu, n'a que peu ou point de valeur". D'où il paraît clairement que les vertus morales relèvent essentiellement de la vie active. Et c'est pourquoi Aristote ordonne les vertus morales à la félicité de la vie active.

Solutions :

1. La principale des vertus morales est la justice, qui nous ordonne à autrui, comme le prouve Aristote. C'est pourquoi l'on décrit la vie active par les actions relatives à autrui, en quoi elle consiste principalement quoique non exclusivement.

2. Ce privilège de guider le prochain vers le bien par l'exemple, que saint Grégoire attribue à la vie active, vaut pour les actes de toutes les vertus morales.

3. La vertu qu'on ordonne à la fin d'une autre vertu, passe en quelque façon dans l'espèce de celle-ci. Ainsi lorsque l'on accomplit les oeuvres de la vie active uniquement en tant qu'elles disposent à la vie contemplative, ces oeuvres relèvent de la vie contemplative. Mais chez ceux qui s'adonnent aux oeuvres des vertus morales pour leur bonté propre, et non pas en tant qu'elles disposent à la vie contemplative, ces vertus relèvent de la vie active. Cependant on peut encore dire que la vie active dispose à la vie contemplative.

Article 2 ‒ La prudence appartient-elle à la vie active ?

Objections :

1. Il semble que non. De même en effet que la vie contemplative ressortit à l'intelligence, la vie active ressortit à la volonté. Or la prudence ne relève pas de la volonté mais plutôt de l'intelligence. Elle n'appartient donc pas à la vie active.

2. Saint Grégoire a écrit : "La vie active, occupée d'agir, voit moins." C'est pourquoi elle est figurée par Lia aux yeux malades. Or la prudence veut des yeux clairs, pour que l'homme puisse bien juger de ce qu'il convient de faire.

3. La prudence occupe une place intermédiaire entre les vertus morales et les vertus intellectuelles. Or, si les vertus morales relèvent de la vie active, les vertus intellectuelles relèvent de la vie contemplative. Il semble donc que la prudence n'appartienne ni à la vie active ni à la vie contemplative et qu'elle relève de ce genre de vie intermédiaire dont parle saint Augustin.

Cependant :

La prudence, dit Aristote appartient à cette félicité de la vie active dont relèvent les vertus morales.

Conclusion :

Nous l'avons dit plus haut, ce qui est ordonné à autre chose comme à sa fin, surtout dans le domaine moral, passe à l'espèce de la fin à laquelle il est ordonné. Ainsi, "celui qui commet l'adultère pour pouvoir voler, mérite d'être appelé voleur plus encore qu'adultère", observe Aristote. Or il est manifeste que la connaissance prudentielle est ordonnée à l'exercice des vertus morales comme à sa fin, car elle est, d'après Aristote "la droite raison appliquée à diriger l'action". C'est pourquoi la prudence a pour principe les fins des vertus morales, dit encore Aristote. Or, nous venons de le dire, les vertus morales, chez celui qui les ordonne au repos de la contemplation, appartiennent à la vie contemplative. Donc, de même, la connaissance prudentielle, ordonnée de soi à l'exercice des vertus morales, relève directement de la vie active. A la condition toutefois qu'on prenne la prudence au sens propre et telle que l'envisage Aristote. Si on la prenait au sens large et comme signifiant toute espèce de connaissance humaine, elle appartiendrait alors par une partie d'elle-même à la vie contemplative. C'est en ce sens que Cicéron écrit : "Celui qui peut, avec acuité et promptitude, discerner le vrai et le mettre en lumière, est habituellement tenu pour très prudent et très sage."

Solutions :

1. Les actes moraux, nous l'avons dit se spécifient par leur fin. C'est pourquoi se rattache à la vie contemplative l'activité intellectuelle, qui a pour fin de connaître la vérité. Mais la connaissance prudentielle, qui a plutôt pour fin un acte de la puissance appétitive, relève de la vie active.

2. Les occupations extérieures rendent l'homme moins apte à voir dans le domaine des réalités intelligibles, lesquelles se trouvent séparées des réalités sensibles, objet de la vie active. Tout au contraire, les occupations extérieures en quoi consiste la vie active, font que l'homme voit plus clair dans le discernement de ce qu'il convient de faire. Et c'est précisément ce qui ressortit à la prudence. L'expérience en est cause pour une part, et pour une autre part, l'application de l'esprit : "Où tu appliques ton attention, écrit Salluste, l'esprit prend toute sa force."

3. On dit que la prudence occupe une place intermédiaire entre les vertus intellectuelles et les vertus morales en ce qu'elle a le même sujet que les vertus intellectuelles et la même matière, totalement, que les vertus morales. Quant à ce troisième genre de vie dont parle saint Augustin, c'est en raison des réalités dont il s'occupe (de sa matière), qu'il peut être dit intermédiaire entre la vie active et la vie contemplative. Tantôt en effet il s'applique à contempler la vérité, et tantôt il s'occupe d'oeuvres extérieures.