Summa Theologiae (page 82)
IIa-IIae, Question 170 — LES PRÉCEPTES DE LA TEMPÉRANCE
Question 170 : LES PRÉCEPTES DE LA TEMPÉRANCE
- 1. Les préceptes concernant la tempérance proprement dite. - 2. Les préceptes concernant ses parties.
Article 1 ‒ Les préceptes concernant la tempérance proprement dite
Objections :
1. Il semble que les préceptes de la tempérance sont mal présentés dans la loi divine. En effet, la force est une vertu plus grande que la tempérance, on l'a vu. Or il n'y a pas de précepte concernant la force parmi les préceptes du décalogue, qui sont les préceptes majeurs de la loi. Il n'est donc pas normal que parmi les préceptes du décalogue soit placée une interdiction de l'adultère, qui est contraire à la tempérance, comme on a pu le voir plus haut.
2. La tempérance ne concerne pas seulement les plaisirs sexuels, mais aussi le plaisir de la nourriture et de la boisson. Or dans les préceptes du décalogue on n'interdit pas de vice se rapportant à ce dernier plaisir, ni à une autre espèce de luxure que l'adultère. On ne devrait donc pas y trouver non plus un précepte interdisant l'adultère, qui se rapporte au plaisir sexuel.
3. Dans l'intention du législateur il est plus primordial de conduire aux vertus que d'interdire les vices. Les vices sont en effet interdits afin que soient supprimés les obstacles aux vertus. Or les préceptes du décalogue occupent la première place dans la loi divine. Il aurait donc fallu que, parmi eux, se trouvât placé un précepte positif conduisant directement à la vertu de tempérance, plutôt qu'un précepte négatif interdisant l'adultère, qui lui est directement opposé.
Cependant :
Il y a l'autorité de l'Écriture.
Réponse : Comme dit saint Paul (1 Tm 1, 5), "la fin du précepte, c'est la charité", à laquelle nous sommes conduits par les deux préceptes se rapportant à l'amour de Dieu et du prochain. C'est pourquoi dans le décalogue on trouve les préceptes qui sont plus directement ordonnés à l'amour de Dieu et du prochain. Or, parmi les vices opposés à la tempérance, celui qui semble s'opposer le plus à l'amour du prochain est l'adultère, par quoi on prend pour soi quelque chose qui appartient à autrui, en abusant de la femme du prochain. C'est pourquoi parmi les préceptes du décalogue on interdit surtout l'adultère, et non seulement selon qu'il est accompli en fait, mais aussi selon qu'il est désiré dans le coeur.
Solutions :
1. Parmi les espèces de vice qui s'opposent à la force, aucune n'est aussi contraire à l'amour du prochain que l'adultère, qui est une espèce de la luxure, contraire à la tempérance. - Cependant le vice d'audace, qui s'oppose à la force, peut parfois devenir une cause d'homicide, qui est interdit parmi le précepte du décalogue. "Ne te mets pas en route avec un audacieux, est-il écrit dans l'Ecclésiastique (8, 15), de peur qu'il ne fasse peser sur toi ses mauvais desseins."
2. La gourmandise ne s'oppose pas directement à l'amour du prochain, comme l'adultère ; les autres espèces de la luxure non plus. L'injustice commise à l'égard d'un père par l'homme déflorant sa fille vierge, alors qu'elle ne lui est pas destinée en mariage, n'est pas aussi grande que l'injustice commise à l'égard du mari par l'adultère ; car c'est le mari qui a pouvoir sur le corps de son épouse, et non celle-ci.
3. Les préceptes du décalogue, on l'a dit antérieurement, sont comme les principes universels de la loi divine. Il en résulte qu'ils doivent être généraux. Or des préceptes généraux et positifs ne pouvaient être donnés à propos de la tempérance, car l'application de celle-ci varie selon les époques, dit saint Augustin, et selon la diversité des lois et des coutumes.
Article 2 ‒ Les préceptes concernant les parties de la tempérance
Objections :
1. Il semble que les préceptes portant sur les vertus annexes de la tempérance soient mal présentés dans la loi divine. En effet, les préceptes du décalogue sont, on l'a vu, comme les principes universels de toute la loi divine. Or "l'orgueil est le principe de tous les vices", écrit l'Ecclésiastique (10, 13 Vg). Parmi les préceptes du décalogue il aurait donc fallu placer l'interdiction de l'orgueil.
2. Dans le décalogue doivent surtout figurer les préceptes par lesquels les hommes sont le plus inclinés à l'accomplissement de la loi, car ceux-ci paraissent être les principaux. Or, c'est par l'humilité surtout qui soumet l'homme à Dieu, que l'on est disposé à observer la loi divine. Aussi l'obéissance est-elle comptée parmi les degrés d'humilité, on l'a dit plus haut. Il semble qu'on doive en dire autant de la douceur, qui permet à l'homme "de ne pas s'opposer à la divine Écriture", selon saint Augustin. Il semble donc que des préceptes concernant l'humilité et la douceur auraient dû trouver place dans le décalogue.
3. L'adultère est interdit dans le décalogue parce qu'il est contraire à l'amour du prochain. Mais le désordre dans les mouvements extérieurs, qui est contraire à la modestie, s'oppose également à l'amour du prochain. C'est pourquoi saint Augustin a dit : "Que rien dans tous vos mouvements n'offense les regards de personne." Il semble donc que ce désordre aurait dû aussi être interdit par un précepte du décalogue.
Cependant :
L’autorité de l'Écriture suffit.
Réponse : Les vertus annexes de la tempérance peuvent être considérées de deux façons : d'une part, en elles-mêmes elles n'ont pas une relation directe à l'amour de Dieu et du prochain, mais elles se rapportent plutôt à une certaine modération de ce qui concerne l'homme lui-même. Mais considérées dans leurs effets, elles peuvent être en rapport avec l'amour de Dieu et du prochain. Aussi y a-t-il dans le décalogue des préceptes visant à empêcher les effets des vices opposés aux parties de la tempérance. Ainsi par la colère, qui s'oppose à la douceur, on est parfois conduit à l'homicide qui est interdit dans le décalogue, ou à refuser l'honneur dû aux parents. Mais cela peut aussi provenir de l'orgueil, par lequel beaucoup transgressent aussi les préceptes de la première table du décalogue.
Solutions :
1. L'orgueil est à l'origine du péché, mais il est caché dans le coeur ; son désordre n'est d'ailleurs pas évalué de la même manière par tous. C'est pourquoi son interdiction ne devait pas figurer parmi les préceptes du décalogue, qui sont des principes premiers évidents par eux-mêmes.
2. Les préceptes qui conduisent directement à observer la loi, présupposent déjà la loi. C'est pourquoi ils ne peuvent être les premiers préceptes de la loi, pour figurer au décalogue.
3. Le désordre des mouvements extérieurs ne constitue pas une offense au prochain, selon la nature même de leur acte, comme l'homicide, l'adultère et le vol, qui sont interdits dans le décalogue, mais seulement selon qu'ils sont des signes du désordre intérieur, nous l'avons dit tout à l'heure.
LES CHARISMES
Après avoir étudié en détail les vertus et les vices qui appartiennent à la condition et à l'état de tout homme, il reste à étudier ce qui concerne spécialement certaines catégories de personnes.
Or sous le rapport des habitus et des actes de l'âme raisonnable, on trouve chez les hommes une triple différence :
- 1° La diversité des charismes : "A l'un, écrit saint Paul (1 Co 12, 4), l'esprit octroie une parole de sagesse, à l'autre une parole de science" etc.
- 2° La diversité des formes de vie : la vie active ou la vie contemplative (Question 179) qui se distinguent par leurs opérations, ainsi que le dit encore saint Paul (1 Co 12, 6). Autre, en effet, est le genre d'occupations de Marthe, "qui s'inquiétait et s'empressait aux soins du service" : c'est la vie active ; autre la manière de vivre de Marie, qui "s'était assise aux pieds du Seigneur et écoutait ses paroles" (Lc 10, 39) : c'est la vie contemplative.
- 3° La diversité des fonctions et des états. Saint Paul écrit aux Éphésiens (4, 11) : "Dieu a établi les uns apôtres, d'autres prophètes, d'autres évangélistes, d'autres pasteurs et docteurs." Ce sont là les divers ministères dont parle l'Apôtre dans sa première épître aux Corinthiens (12, 5) en disant "Il y a diversité de ministères."
Les charismes forment l'objet de notre présent propos. A ce sujet, il faut remarquer que, parmi les dons gratuits, certains ressortissent à la connaissance, d'autres au discours (Questions 176-177), et d'autres à l'action.
Tous les dons qui sont relatifs à la connaissance peuvent être compris sous le nom de "prophéties." Car la révélation prophétique s'étend non seulement aux événements humains futurs, mais encore aux réalités divines, tant aux vérités qui sont proposées à la croyance de tous et qui sont du domaine de la foi, qu'aux plus hauts mystères qui sont l'apanage des plus parfaits et se rapportent à la sagesse. La révélation prophétique a aussi pour objet les substances spirituelles par lesquelles nous sommes poussés au bien ou au mal ; c'est le don du "discernement des esprits". La révélation prophétique s'étend encore à la direction des actes humains : c'est le don de science, on le verra plus loin (Question 177).
Nous étudierons donc tout d'abord la prophétie (Questions 171-174), et le ravissement (Question 175) qui est un degré spécial de la prophétie.
Au sujet de la prophétie quatre points retiendront notre attention.
- 1° Son essence (Question 171). - 2° Sa cause (Question 172).
- 3° Le mode de la connaissance prophétique (Question 173).
- 4° Les diverses espèces de la prophétie (Question 174).
IIa-IIae, Question 171 — L'ESSENCE DE LA PROPHÉTIE
Question 171 : L'ESSENCE DE LA PROPHÉTIE
- 1. La prophétie appartient-elle à l'ordre de la connaissance ? - 2. Est-elle un habitus ? - 3. A-t-elle seulement pour objet les futurs contingents ? - 4. Le prophète connaît-il tout ce qui peut être prophétisé ? - 5. Distingue-t-il ce qu'il saisit divinement de ce qu'il voit par son propre esprit ? - 6. La prophétie peut-elle comporter de la fausseté ?
Article 1 ‒ La prophétie appartient-elle à l'ordre de la connaissance ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. On lit, en effet dans l'Ecclésiastique (48, 13) que "le corps d'Élisée après sa mort, prophétisa" ; et plus loin (49, 18 Vg) on nous rapporte le même fait au sujet des ossements de Joseph. Or, après la mort, il ne demeure, dans le corps ou dans les ossements, aucune possibilité de connaissance.
2. Ainsi que l'écrit saint Paul (1 Co 14, 3) : "Celui qui prophétise parle aux hommes pour les édifier." La prophétie est donc bien plutôt un discours qu'une connaissance.
3. Toute perfection relative à la connaissance exclut la sottise et l'insanité. Cependant, celles-ci peuvent se rencontrer avec la prophétie. Osée s'écrie en effet (9, 7) : "Apprends, Israël, que le prophète est fou et délire." La prophétie n'est donc pas une perfection qui relève de la connaissance.
4. Si la révélation appartient à l'intelligence, l'inspiration semble se rattacher à la volonté ; car elle implique une motion. Or, d'après Cassiodore, la prophétie est "une inspiration ou une révélation". Il semble donc que la prophétie n'appartienne pas plus à l'intelligence qu'à la volonté.
Cependant :
Il est écrit (1 S 9, 9) : "Celui qui aujourd'hui porte le nom de prophète, était autrefois appelé voyant." Or la vision est un acte de connaissance. La prophétie appartient donc à l'ordre de la connaissance.
Conclusion :
La prophétie est premièrement et principalement un acte de connaissance ; en effet les prophètes connaissent les réalités qui échappent à la connaissance ordinaire des hommes. Aussi peut-on dire que le nom de "prophète" est composé de pro, c'est-à-dire "loin" et de phanos qui signifie "apparition", parce que les prophètes voient apparaître ce qui est éloigné. Voilà pourquoi, d'après saint Isidore, "ils étaient nommés voyants dans l'Ancien Testament, car ils voyaient ce qui échappait aux autres, et ils percevaient ce qui était enveloppé de mystères". Dans le paganisme, on les appelait vates à cause de la force de leur esprit (vi mentis).
La prophétie est secondairement un discours. L'Apôtre écrit (1 Co 12, 7) : "La manifestation de l'Esprit est donnée à chacun pour l'utilité commune." Et "en vue de l'édification de l'Église". Ce que les prophètes instruits par Dieu connaissent, ils l'annoncent aux autres afin de les édifier, comme dit Isaïe (21, 10) : "Ce que j'ai entendu du Seigneur des armées, du Dieu d'Israël, je vous l'ai annoncé." A la suite de saint Isidore on peut donc considérer les prophètes comme des "prédisants" parce qu'ils "disent de loin" (porro) c'est-à-dire d'événements éloignés, "et annoncent la vérité sur l'avenir".
La prophétie implique le miracle, qui en est comme la confirmation. En effet, les vérités que Dieu révèle et qui surpassent la connaissance des hommes ne sauraient être confirmées par la raison humaine qu'elles dépassent, mais par l'action de la puissance divine ; comme le remarque saint Marc (16, 20) : "Les Apôtres prêchèrent en tous lieux, le Seigneur les assistant et confirmant leur parole par les miracles qui l'accompagnaient." On lit aussi dans le Deutéronome (34, 10) : "En ce qui concerne les signes et les miracles, il ne s'est plus levé en Israël de prophète semblable à Moïse, que le Seigneur connaissait face à face."
Solutions :
1. L'Ecclésiastique donne le nom de prophétie à ces miracles dans le sens de preuve c'est la troisième signification du mot.
2. Dans le texte allégué, l'Apôtre parle du discours prophétique : c'est le second sens du mot "prophétie".
3. Les prophètes qui sont fous et qui délirent ne sont pas de vrais, mais de faux prophètes." N'écoutez pas la parole des prophètes qui vous enseignent et vous séduisent, dit à leur sujet Jérémie (23, 16). Ils vous annoncent la vision de leur propre coeur et non celle qui vient de la bouche de Dieu." On lit aussi dans Ézéchiel (13, 3) : "Voici ce que dit le Seigneur : malheur aux prophètes insensés qui suivent leur propre esprit et n'ont aucune vision."
4. La prophétie requiert que la portée de l'esprit humain soit accrue afin de percevoir les réalités divines ; c'est ce que veut dire ce texte d'Ézéchiel (2, 1) : "Fils d'homme, tiens-toi debout et je te parlerai." Or cette surélévation de la capacité intellectuelle se fait sous la motion du Saint-Esprit ; aussi Ézéchiel poursuit-il : "L'esprit entra en moi et me fit tenir debout." Lorsque la portée de l'esprit humain est surélevée pour lui faire saisir les réalités supérieures, il perçoit les mystères divins. Voilà pourquoi Ézéchiel ajoute "Et j'ai entendu celui qui me parlait."
Ainsi donc la prophétie exige, d'une part, une inspiration, c'est-à-dire une surélévation de l'esprit : "l'inspiration du Tout-Puissant donne l'intelligence", écrit job (32, 8). D'autre part, elle requiert une révélation, c'est-à-dire une perception des réalités divines ; par là s'achève la prophétie, puisque la révélation fait tomber le voile d'obscurité et d’ignorance suivant le mot de Job (12, 22) : "Dieu révèle les choses cachées au fond des ténèbres."
Article 2 ‒ La prophétie est-elle un habitus ?
Objections :
1. A première vue, on le croirait ; car, d'après Aristote : "il y a trois catégories d'êtres dans l'âme : la puissance, la passion et l'habitus." Or la prophétie n'est pas une puissance ; sans quoi elle existerait chez tous les hommes, puisque les puissances de l'âme leur sont communes à tous. Elle n'est pas non plus une passion ; car les passions appartiennent aux facultés appétitives, comme on l'a établie, et l'on vient de dire que la prophétie relève surtout de la connaissance. La prophétie est donc un habitus.
2. Toute perfection de l'âme qui n'est pas toujours en acte, est un habitus. Or, la prophétie qui est une perfection de l'âme n'est pas toujours en acte, autrement on n'appellerait pas prophète un homme qui dort.
3. La prophétie fait partie des grâces gratuitement données. Or, dans l'âme, la grâce est un don habituel, on l'a dit. La prophétie est donc un habitus.
Cependant :
Le commentateur d'Aristote définit l'habitus : "Ce par quoi un être agit quand il le veut." Or personne ne peut user de la prophétie à son gré. Saint Grégoire observe en effet, à propos d'Élisée (2 R 3, 15) : "Comme Josaphat s'enquérait des événements futurs et que l'esprit de prophétie faisait défaut à Élisée, celui-ci fit jouer de la harpe afin que l'esprit de prophétie descende en lui, grâce à la psalmodie, et remplisse son intelligence des réalités futures." La prophétie n'est donc pas un habitus.
Conclusion :
Comme dit saint Paul (Ep 5, 13) toute manifestation de connaissance suppose une lumière : lumière corporelle pour une vision corporelle, lumière intellectuelle pour une vision intellectuelle ; bref, il faut une proportion entre la lumière et ce qu'elle fait voir, comme entre une cause et son effet. Donc, puisque la prophétie consiste à connaître des vérités qui sont au-dessus de la raison naturelle, il faudra qu'elle bénéficie d'une lumière qui dépasse celle-ci. Aussi le prophète Michée dit-il (7, 8) : "Lorsque je suis dans les ténèbres, le Seigneur est ma lumière." Or la lumière peut exister de deux manières dans un sujet : l° à l'état de forme permanente telle la lumière corporelle dans le soleil et dans le feu ; 2° par mode d'impression passagère, telle la lumière dans l'air. Mais la lumière prophétique n'existe pas, dans l'intelligence du prophète, à l'état de forme permanente ; autrement il faudrait que le prophète ait toujours la faculté de prophétiser, ce qui est manifestement faux. Saint Grégoire dit en effet à propos d'Ézéchiel : "Quelquefois, l'esprit de prophétie fait défaut aux prophètes, et il n'est pas toujours à la disposition de leur intelligence, afin qu'ils reconnaissent, quand ils ne l'ont pas, qu'ils ne peuvent l'avoir que par un don lorsqu'ils l’ont." Et c'est pourquoi Élisée disait au sujet de la Sunamite (2 R 4, 27) : "Son âme est dans l'amertume, le Seigneur me l'a caché et ne me l'a point fait connaître."
Et voici la raison de ce mode d'être passager la lumière intellectuelle qui existe chez un sujet à l'état de forme permanente et parfaite perfectionne l'intelligence spécialement en vue de lui faire connaître le principe de toutes les vérités que cette lumière manifeste ; ainsi, par la lumière de l'intellect agent, l'intelligence connaît surtout le principe premier de tout ce qu'elle comprendre naturellement. Or le principe des vérités surnaturelles, que manifeste la prophétie, c'est Dieu lui-même, et Dieu ne peut être connu dans son essence par les prophètes. Mais, dans la patrie céleste, les bienheureux, en qui se trouve la lumière à l'état de forme permanente et parfaite, le contemplent, selon la parole du Psaume (36, 10) : "C'est dans ta lumière que nous verrons la lumière."
Il reste donc que la lumière prophétique existe dans l'âme du prophète par mode d'impression passagère. C'est le sens de cette parole de l'Exode (33, 22) : "Tandis que passera ma gloire, je t'établirai dans les grottes de pierre, etc." et de celle-ci au sujet d'Élie (1 R 19, 11) : "Sors, et tiens-toi sur la montagne devant le Seigneur, car voici que le Seigneur passe, etc." Il résulte de là que, semblable à l'air qui a toujours besoin d'une nouvelle clarté, l'esprit du prophète exige constamment une nouvelle révélation ; ainsi l'élève qui n'est pas encore initié aux principes de l'art doit-il être instruit de tout dans le détail. Aussi Isaïe écrit-il (50, 4) : "Chaque matin le Seigneur éveille mon oreille, afin que je l'écoute comme un maître." C'est ce que signifient également certaines expressions qui introduisent la prophétie dans les livres saints : "Le Seigneur a parlé" à tel ou tel prophète, ou "la parole du Seigneur lui a été adressée", ou "la main du Seigneur s'est posée sur lui".
L'habitus étant une forme permanente, il est donc évident que la prophétie, à proprement parler, n'est pas un habitus.
Solutions :
1. La division donnée par le Philosophe n'est pas exhaustive : elle n'inclut pas tout ce qui se trouve dans l'âme, mais seulement ce qui peut devenir principe d'actes moraux. Certaines actions, en effet, sont faites par passion, d'autres par habitus, d'autres ne relèvent que de la puissance toute nue ; par exemple chez ceux qui agissent en vertu d'un jugement de leur raison, avant qu'ils aient acquis un habitus. On pourrait cependant accepter cette division d'Aristote et dire que la prophétie se ramène à la passion, mais en entendant par ce mot de passion n'importe quelle influence subie par un sujet ; en ce sens Aristote a écrit que "l'intellection est une passion". Dans la connaissance naturelle, l'intellect passif est soumis à l'action de la lumière et de l'intellect agent ; pareillement, dans la connaissance prophétique, l'intelligence humaine subit une passion du fait de la lumière divine qui l'illumine.
2. Dans les réalités corporelles, une fois la passion disparue, il reste une aptitude à la subir de nouveau ; ainsi le bois qui a déjà pris feu s'enflamme ensuite plus facilement. Il en va de même de l'intelligence du prophète ; quand la lumière divine a cessé de l'illuminer, il subsiste dans le prophète une aptitude à être plus facilement à nouveau soumis à l'influx divin. Pareillement, l'esprit qui s'est excité à la dévotion retourne ensuite plus aisément à sa ferveur première. Saint Augustin remarque en effet que les prières fréquentes sont nécessaires pour que la piété acquise ne s'éteigne pas complètement.
On peut encore avancer une autre raison d'appeler quelqu'un prophète, même après que la lumière prophétique a cessé de l'illuminer : c'est en vertu de la députation divine qu'il a reçue, selon cette parole en Jérémie (1, 5) : "je t'ai établi comme prophète pour les nations."
3. Tout don de la grâce surélève l'homme en vue de lui faire produire des actes qui sont au-dessus de sa nature, et cela de deux manières : l° par rapport à la substance de l'acte, comme de faire des miracles ou de connaître les secrets et les mystères de la sagesse divine ; pour accomplir ces actes, l'homme ne reçoit pas le don habituel de la grâce ; 2° par rapport au mode de l'acte, et non plus quant à sa substance, comme d'aimer Dieu et de le reconnaître dans le miroir des créatures ; en ce cas il y a un don de la grâce habituelle.
Article 3 ‒ La prophétie a-t-elle seulement pour objet les futurs contingents ?
Objections :
1. C'est à quoi l'on pense tout d'abord. Cassiodore dit en effet : "La prophétie est une inspiration ou une révélation divine qui annonce les événements avec une vérité immuable." Or ces événements, ce sont des futurs contingents. La révélation prophétique s'applique donc exclusivement aux futurs contingents.
2. La grâce de la prophétie se distingue de la sagesse et de la foi qui concernent les réalités divines, du discernement des esprits qui vise les esprits créés, et de la science qui a pour objet les réalités humaines, comme cela ressort de la 1ère épître de saint Paul aux Corinthiens (12, 8). Or les habitus et les actes se distinguent d'après leurs objets, on l'a déjà montré. Il semble donc que la prophétie ne se rapporte à aucun des objets précités ; et que par suite elle ne concerne que les futurs contingents.
3. A la diversité des objets correspond une diversité d'espèces, on l'a dit au même endroit. Donc, si la prophétie s'applique tantôt à des futurs contingents, tantôt à d'autres réalités, il semble qu'il y ait diverses espèces de prophétie.
Cependant :
D'après saint Grégoire la prophétie peut s'appliquer, soit au futur : "Voici qu'une Vierge concevra et enfantera un fils", lit-on dans Isaïe (7, 14) ; soit au passé : "Au commencement, dit la Genèse (1, 1), Dieu créa le ciel et la terre" ; soit enfin au présent : "Si tous prophétisent, écrit l'Apôtre et que survienne un infidèle, les secrets de son coeur sont dévoilés" (1 Co 14, 24). La prophétie n'a donc pas seulement pour objet les futurs contingents.
Conclusion :
Toute connaissance qui se fait par la lumière peut s'étendre à tout ce que cette lumière manifeste ; ainsi la vision corporelle s'étend à toutes les couleurs, et la connaissance naturelle de l'âme à tout ce qui est soumis à la lumière par l'intellect agent. Or la connaissance prophétique se fait par une lumière divine qui permet de connaître toutes les réalités, qu'elles soient divines ou humaines, spirituelles ou corporelles. La révélation prophétique s'étend donc à toutes ces réalités. C'est ainsi que cette révélation aura pour objet, selon Isaïe, soit l'excellence de Dieu et les liturgies des esprits angéliques (6, 1) : "J'ai vu le Seigneur assis sur un trône haut et élevé" ; soit les corps naturels (40, 12) : "Qui a mesuré les eaux dans sa main ?" Soit aussi les moeurs des hommes (58, 7) : "Partage ton pain avec celui qui a faim." Soit encore les événements futurs (47, 9) : "Ces deux malheurs t'arriveront soudain, en un même jour, la perte de tes enfants et le veuvage." Il faut cependant remarquer que, la prophétie ayant pour objet ce qui est éloigné de notre connaissance humaine, plus les réalités échapperont à la connaissance humaine, plus elles appartiendront proprement à la prophétie. Or ces réalités comprennent trois degrés.
- 1° Le premier degré est formé des réalités sensibles ou intellectuelles qui échappent à la connaissance, non de tous les hommes, mais de tel ou tel homme en particulier. Ainsi, l'un connaît par ses sens les objets qui lui sont localement présents, alors qu'un autre les ignore parce qu'ils lui sont absents : Élisée, par exemple, a perçu d'une façon prophétique ce qu'avait fait en son absence son disciple Géhazi (2 Rois 5, 26). Pareillement, les pensées intimes de certains sont manifestées à d'autres grâce à la prophétie, dit saint Paul (1 Co 14, 24). De même encore, ce dont l'un possède la science démonstrative, un autre peut en avoir la révélation prophétique.
- 2° Le deuxième degré comprend les vérités qui dépassent universellement la connaissance de tous les hommes, non qu'elles soient inconnaissables en elles-mêmes, mais à cause de l'imperfection de la raison humaine : par exemple, le mystère de la Trinité. Ce mystère a été révélé par les Séraphins qui s'écriaient, d'après Isaïe (6, 3) : "Saint, saint, saint, etc."
- 3° Le dernier degré se compose des réalités qui excèdent la connaissance de tous les hommes, parce qu'elles ne sont pas connaissables en elles-mêmes ; par exemple, les événements futurs contingents, dont la vérité objective n'est pas encore fixée. Or ce qui est "universel et par soi" est premier par rapport à ce qui est "particulier et par un autre". Voilà pourquoi la révélation des événements futurs appartient de la façon la plus rigoureuse à la prophétie ; c'est même de là que semble venir le nom de prophétie. Saint Grégoire a donc pu écrire : "La prophétie, dont la nature est de prédire l'avenir, perd la raison de son nom, quand elle parle du passé ou du présent."
Solutions :
1. La prophétie est définie par Cassiodore selon sa signification rigoureuse.
2. Et c'est aussi de cette manière qu’on la distingue des autres dons gratuits. D'où la réponse à la deuxième objection. Mais on peut encore distinguer ces charismes de la façon suivante : toutes les réalités qui tombent sous la prophétie ont ceci de commun que l'homme ne peut les connaître que par révélation divine. Il en va différemment des vérités qui relèvent des dons de sagesse, de science et d'interprétation des discours : la raison naturelle de l'homme peut arriver à les connaître, bien que la clarté de la lumière divine leur confère une évidence supérieure. Quant à la foi, bien qu'elle porte sur des réalités invisibles à l'homme, elle ne donne pas la connaissance des vérités que l'on croit ; elle permet seulement à l'homme d'adhérer avec certitude aux vérités qui sont connues par d'autres.
3. L'élément formel, dans la connaissance prophétique, c'est la lumière divine, et c'est de l'unité de cette lumière que la prophétie tire sa propre unité spécifique, malgré la diversité des objets que cette lumière manifeste au prophète.
Article 4 ‒ Le prophète connaît-il tout ce qui peut être prophétisé ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il. On lit en effet dans le prophète Amos (3, 7) : "Le Seigneur ne fait rien sans avoir révélé son secret à ses serviteurs, les prophètes." Or toutes les vérités qui sont révélées prophétiquement font partie de ce secret divin. Il n'est donc aucune de ces vérités qui ne soit révélée au prophète.
2. "Les oeuvres de Dieu sont parfaites", dit le Deutéronome (32, 4). Or la prophétie est une révélation divine, on vient de le dire. Elle est donc parfaite. Ce qui ne serait pas si les vérités prophétiques n'étaient pas toutes révélées au prophète ; car, d'après le Philosophe, "le parfait, c'est ce à quoi rien ne manque". Les vérités prophétiques sont donc toujours révélées au prophète.
3. La lumière divine qui cause la prophétie est plus puissante que la lumière de la raison naturelle d'où procède la science humaine. Or l'homme qui possède une science connaît tout ce qui se rapporte à cette science. Ainsi le grammairien connaît tout le contenu de la grammaire. Le prophète connaît donc toutes les vérités prophétiques.
Cependant :
On lit dans saint Grégoire "L'esprit de prophétie peut avoir pour objet le présent sans toucher à l'avenir, ou porter sur l'avenir sans viser le présent." Le prophète ne connaît donc pas toutes les vérités prophétiques.
Conclusion :
Des réalités diverses ne peuvent exister ensemble que s'il y a une réalité où elles se rejoignent et dont elles dépendent. Ainsi avons-nous dit précédemment que toutes les vertus doivent exister ensemble à cause de la prudence ou de la charité. Or toutes les réalités qui sont connues par un principe sont liées les unes aux autres dans ce principe et en dépendent. C'est pourquoi celui qui connaît parfaitement un principe dans toute sa force saisit en même temps toutes les vérités qui sont connues par ce principe. Mais celui qui l'ignore, ou ne le connaît que d'une manière générale, ne saisit pas par le fait même toutes les vérités qui en dépendent. Il a besoin, au contraire, que chacune de ces vérités lui soit montrée en elle-même ; il en résulte que certaines peuvent être connues et d'autres ignorées ; or le principe de toutes les réalités qui sont manifestées d'une manière prophétique par la lumière divine, c'est la vérité première, que les prophètes ne peuvent voir en elle-même.
Il n'est donc pas requis qu'ils connaissent tout ce qui peut être prophétisé ; chaque prophète en connaît une partie, suivant que lui est révélé spécialement ceci ou cela.
Solutions :
1. Le Seigneur révèle aux prophètes tout ce qui est nécessaire à l'instruction du peuple fidèle. Cependant il ne révèle pas toutes les vérités à chacun, mais seulement certaines d'entre elles à tel ou tel.
2. La révélation divine est comme un genre, dont la prophétie constitue un degré imparfaits. Voilà pourquoi saint Paul écrit (1 Co 13, 8) que "les prophéties prendront fin", et que la prophétie n'est qu'une connaissance "partielle", c'est-à-dire imparfaite. La perfection de la révélation divine se réalisera au ciel. Aussi ajoute-t-il : "Quand sera venu ce qui est parfait, ce qui n'est que partiel prendra fin." Il n'est donc pas nécessaire que rien ne manque à la révélation prophétique ; il faut seulement qu'il ne manque rien pour la mission assignée à la prophétie.
3. Le savant saisit les principes scientifiques dont dépendent toutes les vérités du même ordre. Aussi, lorsqu'il possède parfaitement l'habitus d'une science, connaît-il toutes les vérités qui s'y rapportent. Mais le prophète ne saisit pas en lui-même le principe de toutes les connaissances prophétiques, c'est-à-dire Dieu. Son cas n'est donc pas le même que celui du savant.
Article 5 ‒ Le prophète distingue-t-il toujours ce qu'il saisit divinement de ce qu'il voit par son propre esprit ?
Objections :
1. Il semble bien. Saint Augustin, rapporte en effet une expérience de sa mère : "Elle disait qu'elle discernait, je ne sais par quel goût qu'elle ne pouvait exprimer en paroles, quelle différence il y avait entre la révélation divine et le songe de son âme." Or la prophétie est une révélation divine. Le prophète peut donc discerner ce qui relève de l'esprit de prophétie, et ce qu'il dit par son propre esprit.
2. "Dieu ne commande rien d'impossible", dit saint Jérôme. Or, dans Jérémie (23, 28), on lit ce précepte : "Que le prophète qui a un songe raconte ce songe ; et que celui qui possède ma parole la rapporte fidèlement." Le prophète peut donc discerner ce qu'il perçoit par l'esprit prophétique, et ce qu'il entrevoit d'une autre manière.
3. La certitude que donne la lumière divine est plus grande que celle qui est due à la lumière de la raison naturelle. Or celui qui, par la lumière de la raison naturelle, a acquis une science sait avec certitude qu'il la possède. Donc quiconque a reçu la prophétie par la lumière divine est encore beaucoup plus certain de la posséder.
Cependant :
Saint Grégoire écrit : "Quelquefois les saints prophètes, par l'exercice fréquent de leur ministère, publient, lorsqu'ils sont consultés, des oracles qui viennent de leur propre esprit, et ils s'imaginent qu'ils les rendent en vertu du don de prophétie."
Conclusion :
Il y a deux manières pour Dieu d'instruire l'âme du prophète ; la révélation expresse et, suivant les termes de saint Augustin, "une certaine impulsion, que les hommes subissent quelquefois même à leur insu".
Dans la révélation expresse, le prophète possède la plus grande certitude des réalités qu'il connaît par le don de prophétie, et il tient aussi pour certain que ces réalités lui sont divinement révélées." C'est en vérité, dit Jérémie (26, 15), que le Seigneur m'a envoyé vers vous, pour faire entendre à vos oreilles toutes ces paroles." Autrement, si les prophètes eux-mêmes n'avaient cette certitude, la foi qui s'appuie sur leurs allégations ne serait pas certaine. Nous avons un signe de la certitude qui s'attache à la prophétie dans ce fait qu'Abraham, après avoir été averti dans une vision prophétique, s'est préparé à immoler son fils unique ; ce qu'il n'aurait pas fait s'il n'avait été tout à fait sûr de la révélation divine.
Mais dans l'impulsion prophétique, il arrive parfois que le prophète ne puisse pas pleinement discerner si ses paroles et ses pensées sont le résultat d'une inspiration divine, ou de son propre esprit. Or tout ce que nous connaissons par une impulsion divine ne nous est pas manifesté avec une certitude prophétique ; car cette impulsion divine est un degré imparfait dans le genre que constitue la prophétie. Et c'est en ce sens qu'il faut entendre les paroles de saint Grégoire citées plus haut. Cependant pour que l'erreur en ce cas ne puisse se produire, ajoute saint Grégoire au même endroit, "le Saint-Esprit corrige au plus vite les prophètes en leur faisant entendre la vérité, et ils se reprennent eux-mêmes d'avoir tenu de faux discours".
Solutions :
Les premiers arguments se rapportent aux vérités qui sont révélées par un véritable esprit prophétique. Il a donc été répondu clairement aux objections.
Article 6 ‒ La prophétie peut-elle comporter de la fausseté ?
Objections :
1. Cela paraît possible. La prophétie, en effet, a pour objet les futurs contingents, on l'a vu. Or les événements futurs contingents peuvent ne pas se réaliser ; sinon, ils se produiraient nécessairement. La prophétie peut donc être fausse.
2. Isaïe avertit prophétiquement Ézéchias lorsqu'il lui annonça : "Donne tes ordres à la maison, car tu vas mourir" ; cependant Ézéchias vécut encore quinze années (2 R 20, 6 ; Is 38, 5). De même le Seigneur dit à Jérémie (18, 7) : "Soudain je parle, contre une nation et contre un royaume, d'arracher, de détruire et de disperser. Mais si cette nation contre laquelle j'ai proféré ces menaces revient de sa méchanceté, je me repens du mal que j'avais résolu de lui faire." On le voit par l'exemple des Ninivites, selon ce texte de Jonas (3, 10) : "Dieu se repentit du mal qu'il devait leur faire et ne le fit pas." La prophétie peut donc comporter de la fausseté.
3. Dans toute proposition conditionnelle, si l'antécédent est absolument nécessaire, le conséquent l'est aussi ; le conséquent, dans cette proposition, est en effet à l'antécédent ce que la conclusion est aux prémisses dans un syllogisme. Et Aristote montre que, de prémisses nécessaires, il ne résulte jamais qu'une conclusion nécessaire. Or, si la prophétie ne peut être sujette à l'erreur, il est requis que cette proposition conditionnelle soit vraie ; "Si quelque événement a été prédit, il se produira". L'antécédent de cette proposition est absolument nécessaire, puisqu'il porte sur le passé ; le conséquent sera donc aussi absolument nécessaire. Ce qu'on ne saurait admettre car la prophétie ne pourrait plus viser des événements contingents. Il est donc faux que la prophétie ne puisse être sujette à l'erreur.
Cependant :
Cassiodore nous dit : "La prophétie est une inspiration ou une révélation divine qui annonce les événements avec une vérité immuable." Or la vérité de la prophétie ne serait pas immuable s'il pouvait s'y glisser une erreur. La prophétie ne peut donc être fausse.
Conclusion :
On l'a vu plus haut, la prophétie est une connaissance imprimée par la révélation divine dans l'intelligence du prophète, sous la forme d'un enseignement. Or la vérité de la connaissance est la même chez le disciple et chez le maître. La connaissance du disciple est en effet la reproduction de celle du maître, de même que dans les réalités naturelles la forme de l'engendré reproduit celle de l'engendrant. Voilà pourquoi saint Jérôme dit que la prophétie est comme une "empreinte de la prescience divine". Il faut donc que la vérité des connaissances et des messages prophétiques soit la même que celle de la connaissance divine. Or on a montré dans la première Partie que la connaissance divine ne peut être sujette à l'erreur. Il s'ensuit que l'erreur ne peut pas non plus se glisser dans la prophétie.
Solutions :
1. Comme nous l'avons dit dans la première Partie, la certitude de la prescience divine n'exclut pas la contingence des événements particuliers à venir, car elle se porte sur eux en tant qu'ils sont présents et déjà déterminés dans leur réalisation. Ainsi la prophétie, qui est l'empreinte ou le signe de la prescience divine, n'exclut pas non plus, par son immuable vérité, la contingence des événements futurs.
2. La prescience divine regarde de deux manières les événements futurs : l° en eux-mêmes, en tant qu'elle les considère comme réalisés de façon présente ; 2° dans leurs causes, en tant qu'elle envisage le rapport des causes à leurs effets. Considérés en eux-mêmes, les événements futurs contingents sont déjà déterminés dans leur réalisation ; mais si on les prend dans leurs causes, leur détermination n'est pas telle qu'ils ne puissent se produire autrement. Cette double connaissance existe toujours simultanément dans l'intelligence divine, mais il n'en est pas de même dans la révélation prophétique, parce que l'empreinte de la cause n'est pas toujours égale à sa puissance. Aussi la révélation prophétique est-elle quelquefois une empreinte de la prescience divine selon qu'elle considère les événements futurs contingents en eux-mêmes ; ceux-ci se produisent alors tels qu'ils ont été prédits, comme la prophétie d'Isaïe : "Voici qu'une vierge concevra." D'autres fois, la révélation prophétique ne reproduit de la prescience divine que la connaissance du rapport des causes à leurs effets ; les événements peuvent alors se produire autrement qu'ils n'ont été prédits. La prophétie n'est cependant pas pour cela sujette à l'erreur, car le sens de cette prophétie est que les causes inférieures, êtres naturels ou actes humains, sont ainsi disposées que tel effet doit se produire. Ainsi faut-il entendre cette prédiction d'Isaïe : "Tu vas mourir", c'est-à-dire : "L'état de ton corps te dispose à la mort." Et cette prophétie de Jonas : "Encore quarante jours, et Ninive sera détruite", signifie : "Ses fautes exigent qu'elle soit détruite." S'il est dit de Dieu qu'"il se repent", c'est par métaphore ; Dieu se comporte à la manière de quelqu'un qui se repent ; "il change sa décision, mais ne modifie pas son conseil".
3. La vérité de la prophétie est la même que celle de la prescience divine, comme on vient de l'exposer ; par suite, cette proposition conditionnelle : "Si quelque événement a été prédit, il se produira" reste vraie, comme celle-ci : "Si quelque événement a été prévu, il se produira." Dans les deux propositions, il est impossible que l'antécédent ne soit pas. Il en résulte que le conséquent est nécessaire non pas si on le prend comme futur par rapport à nous, mais si on le considère dans sa réalisation présente, soumis qu'il est alors à la prescience divine, comme on l'a vu dans la première Partie.
IIa-IIae, Question 172 — LA CAUSE DE LA PROPHÉTIE
Question 172 : LA CAUSE DE LA PROPHÉTIE
- 1. La prophétie est-elle naturelle ? - 2. Vient-elle de Dieu par l'intermédiaire des anges ? - 3. Requiert-elle des dispositions naturelles ? - 4. Requiert-elle de bonnes moeurs ? - 5. Y a-t-il une prophétie d'origine démoniaque ? - 6. Les prophètes des démons annoncent-ils quelquefois la vérité ?
Article 1 ‒ La prophétie est-elle naturelle ?
Objections :
1. Cela semble possible. Saint Grégoire écrit en effet : "Parfois l'âme elle-même possède une telle subtilité qu'elle est capable de prévoir certains événements." Saint Augustin dit de même que l'âme humaine abstraite des sens corporels est apte à prévoir l'avenir. Or c'est là le rôle de la prophétie. L'âme peut donc parvenir naturellement à la prophétie.
2. La vigueur de l'âme humaine est plus puissante dans l'état de veille que pendant le sommeil. Or il y a des gens qui dans leurs songes prévoient certains événements, observe le Philosophe. A plus forte raison l'homme peut-il naturellement connaître l'avenir.
3. L'homme est par sa nature plus parfait que les animaux. Or certains animaux possèdent une connaissance anticipée de l'avenir qui les concerne ; ainsi les fourmis savent à l'avance qu'il pleuvra, on le voit à ce qu'avant la pluie elles se mettent à enfouir leurs graines. De même les poissons prévoient les tempêtes, puisqu'ils fuient le lieu où elles vont éclater. Les hommes peuvent donc à plus forte raison connaître à l'avance par nature l'avenir qui les intéresse, ce qui est de la prophétie. La prophétie est donc naturelle.
4. On lit, en outre, au livre des Proverbes (29, 18 Vg) : "Enlevez la prophétie, il n'y a plus de peuple." La prophétie est donc nécessaire à la conservation des hommes. Or la nature ne manque pas de ce qui lui est nécessaire. La prophétie est donc naturelle.
Cependant :
Saint Pierre dit (2 P 1, 21) : "Ce n'est pas par une volonté d'homme qu'une prophétie a jamais été apportée ; mais c'est poussés par l'Esprit Saint que les saints hommes de Dieu ont parlé." La prophétie ne vient donc pas de la nature ; c'est un don du Saint-Esprit.
Conclusion :
Il peut y avoir, comme on l'a vu à l’article précédent, une double connaissance prophétique des événements futurs ; en eux-mêmes et dans leurs causes. Or, connaître les événements futurs en eux-mêmes est le propre de l'intelligence divine, à l'éternité de laquelle toutes choses sont présentes, comme il a été prouvé dans la première Partie ; aussi une telle connaissance de l'avenir ne peut-elle venir de la nature, mais seulement d'une révélation divine.
Toutefois les événements futurs peuvent être connus dans leurs causes en vertu d'une connaissance naturelle, même par l'homme ; c'est ainsi que le médecin connaît à l'avance la santé ou la mort dans leurs causes, grâce à l'expérience qu'il a du rapport de ces causes à leurs effets. Cette connaissance des événements futurs que l'homme possède par sa nature, on peut l'entendre de deux manières :
- 1° En ce sens que l'âme serait immédiatement capable de connaître l'avenir, en vertu du sens inné qu'elle possède ; ainsi, remarque saint Augustin : "certains prétendaient que l'âme humaine avait en elle-même une puissance de divination". Ce fut, semble-t-il, l'opinion de Platon : d'après lui les âmes ont une connaissance de toutes choses par la participation aux idées ; mais cette connaissance est obnubilée du fait que les âmes sont unies à un corps, et plus ou moins d'après les individus, suivant que leur corps est plus ou moins pur. En cette hypothèse, on pourrait soutenir que les hommes dont l'âme n'est pas très enténébrée par suite de l'union avec leur corps sont capables de connaître certains événements futurs, en vertu de leur propre science. Mais à cette théorie saint Augustin fait cette objection : "Pourquoi l'âme ne peut-elle pas l'avoir toujours, cette puissance de divination alors qu'elle la désire toujours ?"
- 2° Mais il semble plus vraisemblable que l'âme acquière ses connaissances par l'intermédiaire des réalités sensibles, d'après l'enseignement d'Aristote, comme on l'a vu dans la première Partie. Il est donc préférable d'adopter l'opinion suivante : les hommes n'ont pas la connaissance de ces événements futurs ; mais ils peuvent l'acquérir par voie expérimentale ; ils sont alors aidés par leurs dispositions naturelles, suivant que leur puissance imaginative est plus parfaite, et leur intelligence plus lucide.
Toutefois, cette connaissance des événements futurs diffère de celle qui relève de la révélation divine sur deux points.
- 1° Celle-ci peut porter sur n'importe quel événement, et elle est infaillible ; au contraire, la connaissance acquise naturellement ne vise que les effets qui sont du ressort de l'expérience humaine.
- 2° La prophétie surnaturelle possède une "vérité immuable" ; l'autre au contraire peut être sujette à l'erreur.
La première connaissance appartient en propre à la prophétie, mais non pas la seconde ; car la connaissance prophétique, on le sait déjà, a pour objet des réalités qui dépassent universellement la connaissance humaine. Il faut donc dire que la prophétie proprement dite ne peut venir de la nature, mais seulement d'une révélation divine.
Solutions :
1. Lorsque l'âme s'abstrait des réalités corporelles, elle est plus apte à percevoir l'influx des substances spirituelles ; elle ressent aussi plus facilement les mouvements subtils que laissent dans l'imagination humaine les impressions des causes naturelles ; toutes influences que l'âme ne peut recevoir quand elle est occupée de choses sensibles. C'est pourquoi saint Grégoire écrit que l'âme, à l'approche de la mort, "prévoit certains événements futurs, grâce à la subtilité de sa nature", parce qu'elle perçoit alors les moindres impressions. Elle peut aussi connaître l'avenir par une révélation angélique. En tout cas, ce n'est pas par sa propre puissance. Autrement, remarque saint Augustin elle aurait en son pouvoir de prévoir l'avenir chaque fois qu'elle le voudrait ; ce qui est évidemment faux.
2. La prescience de l'avenir que l'on a dans les songes provient, soit d'une révélation des substances spirituelles, soit d'une cause corporelle, comme nous l'avons dit au sujet de la divination. Ces modes de connaissance sont plus actifs pendant le sommeil que pendant la veille ; car l'âme de celui qui veille est occupée par des réalités extérieures et sensibles ; elle est donc moins apte à percevoir les impressions subtiles des substances spirituelles, ou même des causes naturelles. Cependant le jugement est alors plus parfait, car la raison a plus de vigueur dans la veille que dans le sommeil.
3. Les bêtes elles-mêmes ne prévoient pas les événements futurs, sinon dans les causes de ceux-ci, qui mettent en branle leur imagination. A ce point de vue, elles sont supérieures aux hommes ; car l'imagination des hommes, surtout dans l'état de veille, agit plus d'après la raison que d'après l'impression des causes naturelles. Or, chez l'homme, la raison exerce une action beaucoup plus féconde que l'impression des causes naturelles chez l'animal. Toutefois la grâce divine qui inspire les prophètes est pour l'homme un adjuvant encore bien plus puissant.
4. La lumière prophétique s'étend aussi à la direction des actes humains ; et, en ce sens, la prophétie est nécessaire au gouvernement du peuple. Surtout en vue du culte divin ; or à cela la nature ne suffit pas, mais la grâce est indispensable.
Article 2 ‒ La prophétie vient-elle de Dieu par l'intermédiaire des anges ?
Objections :
1. La réponse semble négative. On lit, en effet (Sg 7, 27) : "La sagesse de Dieu se répand dans les âmes saintes et en fait des amis de Dieu et des prophètes." Mais c'est immédiatement, sans l'intermédiaire des anges, que des hommes sont faits amis de Dieu. Il doit donc en aller de même pour les prophètes.
2. De plus, la prophétie prend place parmi les dons gratuits ; or ceux-ci viennent de l'Esprit Saint, selon saint Paul (1 Co 12, 4) : "Les dons sont différents, mais l'esprit est le même." La révélation prophétique ne se fait donc pas par l'intermédiaire des anges.
3. Enfin, selon Cassiodore." la prophétie est une révélation divine". Mais, si elle était faite par les anges, on la nommerait "révélation angélique". Elle n'est donc pas faite par les anges.
Cependant :
Denys écrit : "Les visions divines parvenaient à nos glorieux pères par le moyen des vertus célestes." Or il parle ici des visions prophétiques. La révélation prophétique se fait donc par l'intermédiaire des anges.
Conclusion :
D'après l'Apôtre (Rm 13, 1) : "Ce qui vient de Dieu se fait avec ordre." Et c'est une loi de l'ordre divin, selon Denys, de gouverner les êtres inférieurs par des êtres intermédiaires. Or les anges tiennent le milieu entre Dieu et les hommes. Plus que les hommes en effet ils participent de la perfection de la bonté divine, et c'est la raison pour laquelle les illuminations et les révélations divines parviennent de Dieu aux hommes par le moyen des anges. D'autre part, la connaissance prophétique dépend de l'illumination et de la révélation divine. Il est donc manifeste que les anges en sont les intermédiaires.
Solutions :
1. La charité, qui rend l'homme ami de Dieu, est une perfection de la volonté, sur laquelle Dieu seul peut agir. Mais la prophétie est une perfection de l'intelligence, et sur celle-ci l'ange peut aussi exercer une action comme on l'a vu dans la première Partie. Le cas est donc différent.
2. Les dons gratuits sont attribués à l'Esprit Saint en tant que principe premier ; il distribue pourtant ces grâces aux hommes par le ministère des anges.
3. C'est à l'agent principal, en vertu duquel il agit, qu'on attribue l'oeuvre de l'instrument. Or le ministre peut être comparé à un instrument. Voilà pourquoi la prophétie, qui se fait par le ministère des anges, est appelée divine.
Article 3 ‒ La prophétie requiert-elle des dispositions naturelles ?
Objections :
1. On pourrait le croire. La prophétie s'accommode en effet aux dispositions du prophète qui la reçoit. Ainsi, au sujet de cette parole d'Amos (1, 2) : "Le Seigneur rugira de Sion", saint Jérôme écrit : "Il est naturel que tous ceux qui veulent faire des comparaisons en prennent les termes dans leur cercle d'expérience ou dans leur milieu d'éducation ; par exemple les matelots comparent leurs ennemis à des vents contraires, et leur perte à un naufrage. De même Amos, qui fut berger, assimile la colère de Dieu au rugissement du lion." Or ce qui est reçu chez quelqu'un suivant son mode de réception requiert en lui une disposition naturelle. La prophétie exige donc une disposition naturelle.
2. La vision de la prophétie constitue un degré plus élevé que celui de la science acquise. Beaucoup, en effet, en raison de dispositions défectueuses, ne peuvent saisir les sciences spéculatives. A plus forte raison, des dispositions naturelles sont-elles requises pour la contemplation prophétique.
3. De mauvaises dispositions naturelles entravent davantage qu'un obstacle accidentel. Or la contemplation prophétique se trouve compromise même par un empêchement accidentel ; on lit, en effet, dans le commentaire de saint Jérôme sur saint Matthieu : "Au moment où s'accomplit l'acte conjugal, on ne recevra pas la présence de l'Esprit Saint, même si celui qui accomplit cette fonction d'engendrer semble être un prophète." Bien plus encore, de mauvaises dispositions naturelles empêchent-elles la prophétie. Celle-ci requiert donc de bonnes dispositions naturelles.
Cependant :
Saint Grégoire écrit dans une homélie : "L'Esprit Saint inspire un enfant qui joue de la cithare et en fait un psalmiste ; il enflamme un pasteur de boeufs, qui traite les sycomores, et en fait son prophète." Aucune disposition préalable n'est donc requise pour la prophétie ; celle-ci dépend uniquement de la volonté de l'Esprit Saint. C'est ce qu'exprime l'Apôtre (1 Co 12, 11) : "Un seul et même Esprit produit tous ces dons, les distribuant à chacun en particulier, comme il lui plaît."
Conclusion :
Comme nous l'avons dit à l’article précédent, la prophétie, au sens vrai et absolu du mot, provient de l'inspiration divine ; la prophétie qui dépend d'une cause naturelle n'est appelée prophétie que d'une manière relative. Or il faut remarquer que Dieu, qui est la cause universelle dans l'ordre de l'action, ne présuppose, dans les effets corporels, ni la matière ni aucune disposition matérielle ; mais il peut apporter tout ensemble la matière, la disposition et la forme. De même, pour les effets spirituels, Dieu n'exige aucune disposition antérieure ; mais il peut aussi causer, en même temps que l'effet spirituel, la disposition convenable, requise selon l'ordre de la nature. Bien plus, il pourrait même, par création, produire le sujet lui-même : en créant l'âme, Dieu la disposerait à la prophétie, et lui donnerait la grâce prophétique.
Solutions :
1. Il est indifférent à la prophétie que la réalité prophétique soit exprimée par telle ou telle comparaison. C'est pour cette raison que l'opération divine n'apporte aucun changement à la manière de s'exprimer du prophète. La puissance de Dieu n'écarte que ce qui s'oppose à la prophétie.
2. La vision de la science a une cause naturelle. Or la nature ne peut agir que s'il existe une disposition préalable dans la matière. Mais il n'en est pas de même pour Dieu qui est la cause de la prophétie.
3. De mauvaises dispositions naturelles pourraient mettre obstacle à la révélation prophétique s'il n'y était porté remède ; tel serait le cas de celui qui serait totalement dépourvu de sens naturel. De même qu'on peut être empêché de prophétiser par une passion violente, comme la colère, la convoitise charnelle dans l'acte conjugal, ou toute autre passion. Mais la puissance divine, qui est la cause de la prophétie, remédie à ces mauvaises dispositions naturelles.
Article 4 ‒ La prophétie requiert-elle de bonnes moeurs ?
Objections :
1. Il y a des raisons de le croire. Il est écrit (Sg 7, 27) : "La sagesse de Dieu se répand à travers les nations dans l'âme des saints ; elle en fait des amis de Dieu et des prophètes." Or la sainteté ne peut exister sans les bonnes moeurs et la grâce sanctifiante. Il en est donc de même de la prophétie.
2. Les secrets ne sont révélés qu'aux amis (Jn 15, 15) : "je vous appelle mes amis, car tout ce que j'ai appris de mon Père, je vous l'ai fait connaître." Or Dieu "révèle ses secrets aux prophètes", comme on le dit dans Amos (3, 7). Les prophètes sont donc les amis de Dieu, ce qui ne peut être sans la charité, et celle-ci suppose la grâce sanctifiante.
3. Le Seigneur dit en saint Matthieu (7, 15) : "Défiez-vous des faux prophètes qui viennent à vous revêtus de peaux de brebis et qui, à l'intérieur, sont des loups voraces." Mais ceux qui n'ont pas la grâce intérieure semblent être des loups voraces. Ils sont donc tous de faux prophètes. Nul par suite n'est donc un vrai prophète, s'il n'est rendu bon par la grâce.
4. Le Philosophe écrit : "Si la divination des songes vient de Dieu, il est inadmissible qu'elle soit accordée à n'importe qui, et non pas aux meilleurs." Or il est certain que la prophétie vient de Dieu. Le don de prophétie ne peut donc être attribué qu'aux hommes les meilleurs.
Cependant :
Selon saint Matthieu (6, 22), à ceux qui disent : "Seigneur, n'est-ce pas en ton nom que nous avons prophétisé ?", il est répondu : "je ne vous ai jamais connus." Or "le Seigneur connaît ceux qui sont les siens", affirme l'Apôtre (2 Tm 2, 19). La prophétie peut donc exister chez ceux qui n'appartiennent pas à Dieu par la grâce.
Conclusion :
Les bonnes moeurs peuvent s'entendre de deux manières - 1° Dans leur racine intérieure : la grâce sanctifiante. - 2° Par rapport aux passions intérieures de l'âme et aux actes extérieurs.
- La grâce sanctifiante est surtout donnée pour que l'âme de l'homme soit unie à Dieu par la charité ; aussi saint Augustin écrit-il : "Celui à qui l'Esprit Saint n'est pas accordé pour aimer Dieu et le prochain, celui-là ne passera pas de la gauche à la droite (du juge)." Tout ce qui peut exister sans la charité peut donc se trouver sans la grâce sanctifiante et par conséquent sans de bonnes moeurs. Or c'est le cas de la prophétie ; celle-ci peut, en effet se rencontrer sans la charité. En voici deux raisons : 1° D'abord à cause de leurs actes respectifs ; la prophétie relève, en effet, de l'intelligence, tandis que la charité perfectionne la volonté ; or l'acte de l'intelligence précède celui de la volonté. Aussi l'Apôtre (1 Co 13, 1) énumère-t-il la prophétie parmi les dons qui se rapportent à l'intelligence et qui peuvent exister sans la charité. 2° La seconde raison est tirée de leurs fins : la prophétie est donnée en effet, comme les autres charismes, en vue de l'utilité de l'Église, selon ces paroles de l'Apôtre (1 Co 12, 7) : "La manifestation de l'Esprit est donnée à chacun en vue de l'utilité." Elle n'a donc pas directement comme but d'unir à Dieu la volonté du prophète, ce qui est la fin de la charité. Voilà pourquoi la prophétie peut exister sans de bonnes moeurs, si l'on envisage la racine.
- Si au contraire nous considérons les bonnes moeurs par rapport aux passions de l'âme et aux actions extérieures, la malice morale, sous cet aspect, peut être un obstacle à la prophétie. La prophétie exige en effet une très grande élévation de l'esprit, pour contempler les réalités spirituelles : or à cela s'oppose la véhémence des passions ou la préoccupation désordonnée des réalités extérieures. Aussi lit-on (2 R 4, 38), au sujet des fils des prophètes, qu'"ils habitaient avec Elisée" ; menant ainsi une vie solitaire, ils n'étaient pas détournés du don de prophétie par les occupations de ce monde.
Solutions :
1. Le don de prophétie est quelquefois accordé à certains hommes pour éclairer leur propre esprit, en même temps que pour le bien des autres. Ce sont ceux chez lesquels la sagesse divine descend par la grâce sanctifiante et qu'elle rend amis de Dieu et prophètes. Au contraire, il y en a qui ne reçoivent le don de prophétie que pour le bien d'autrui ; ils sont alors comme les instruments de l'action divine. Saint Jérôme écrit : "Prophétiser, faire des miracles, chasser les démons, sont parfois autant d'actes charismatiques qui ne sont pas dus au mérite de ceux qui les produisent ; mais, ou bien ils relèvent du Christ dont on a invoqué le nom, ou bien ils sont accordés pour la condamnation de ceux qui invoquent ce nom, ou pour l'utilité de ceux qui les voient et les entendent."
2. Commentant la parole citée de saint Jean, saint Grégoire écrit : "En aimant les secrets célestes qui nous sont révélés, nous connaissons déjà ces secrets aimés ; car l'amour lui-même est une connaissance. Jésus a donc fait connaître toutes choses à ses disciples, parce que, délivrés des désirs terrestres, ils brûlaient des feux du suprême amour." En ce sens, les secrets divins ne sont pas toujours révélés aux prophètes.
3. Tous les méchants ne sont pas des loups voraces, mais seulement ceux qui cherchent à nuire au prochain." Les docteurs catholiques, dit en effet saint Jean Chrysostome, même s'ils ont perdu la grâce, sont appelés des serviteurs de la chair, mais ne sont pas pour autant des loups voraces, car ils n'ont pas le dessein de perdre les chrétiens." Et parce que la prophétie est destinée au bien d'autrui, il est manifeste que les faux prophètes ont ce mauvais dessein et méritent d'être appelés loups voraces ; car ce n'est pas pour cela qu'ils ont reçu mission de Dieu.
4. Les dons divins ne sont pas toujours donnés aux meilleurs dans le sens absolu du mot ; mais parfois seulement à ceux qui sont les plus aptes à les recevoir. C'est ainsi que Dieu confère la prophétie à ceux auxquels il juge meilleur de l'accorder.
Article 5 ‒ Y a-t-il une prophétie d'origine démoniaque ?
Objections :
1. Cela ne semble pas possible. Car, Cassiodore dit : "La prophétie est une révélation divine." Or ce qui se fait par le démon n'est pas divin.
2. On l'a dit une illumination spirituelle est nécessaire pour parvenir à la connaissance prophétique. Or, les démons ne peuvent pas éclairer l'intellect humain, comme on l'a vu dans la première Partie. Aucune prophétie ne peut donc venir des démons.
3. Un signe n'a aucune valeur s'il sert à prouver des choses contraires. Or la prophétie vise à confirmer la foi. Aussi, à propos de ces paroles de l'Apôtre (Rm 12, 6) : "Nous avons la prophétie selon la mesure de notre foi", la Glose fait ce commentaire : "Remarquez-le, la prophétie est en tête de l'énumération des grâces faite par saint Paul ; elle est la première preuve que notre foi est vraie, car les croyants qui avaient reçu l'Esprit prophétisaient." La prophétie ne peut donc venir des démons.
Cependant :
On lit (1 R 18, 19) : "Rassemble tout Israël auprès de moi, à la montagne du Carmel, ainsi que les trois cent cinquante prophètes de Baal et les quatre cents prophètes d'Astarté, qui mangent à la table de Jézabel." Or ces cultes étaient ceux des démons ; il semble donc qu'une certaine prophétie puisse venir aussi des démons.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, la prophétie implique la connaissance de réalités qui sont éloignées de la connaissance humaine. Or il est évident qu'une intelligence d'un ordre supérieur peut connaître ce qui est caché à la connaissance d'une intelligence inférieure. Au-dessus de l'intelligence humaine se trouve non seulement l'intelligence divine, mais aussi, selon l'ordre de la nature, celle des bons et des mauvais anges. Aussi les démons connaissent-ils, même par leur faculté naturelle, certaines choses qui sont cachées à la connaissance des hommes, et ils peuvent les leur révéler. Mais ce qui est absolument et souverainement au-dessus de nous, Dieu seul le connaît. C'est pour cette raison que la prophétie proprement dite ne saurait venir que de la révélation divine. Toutefois la révélation faite par les démons peut, sous un certain rapport, être appelée prophétie. Aussi ceux à qui les démons font une révélation ne reçoivent-ils pas le nom de prophètes tout court, mais on leur adjoint un qualificatif ; on dit, par exemple, "faux prophètes" ou "prophètes des idoles". "Lorsque l'esprit du mal, dit saint Augustin ravit l'homme jusqu'à des visions, il en fait des démoniaques, des possédés ou de faux prophètes."
Solutions :
1. Cassiodore définit ici la prophétie dans son sens propre et absolu.
2. Les démons manifestent aux hommes ce qu'ils connaissent, non en éclairant leur intelligence, mais en leur donnant une vision imaginative, ou même en leur parlant d'une manière sensible. Et sur ce point leur prophétie est inférieure à la vraie.
3. Certains signes, même extérieurs, permettent de discerner la prophétie des démons de celle de Dieu. "Il en est, dit saint Jean Chrysostome, qui prophétisent par l'esprit du diable, comme les devins. Nous les reconnaissons à ceci : le diable, dit parfois des choses fausses ; l'Esprit Saint, jamais." On lit, en effet, dans le Deutéronome (18, 21) : "Peut-être vas-tu dire dans ton coeur : "Comment saurons-nous que cette parole, le Seigneur ne l'a pas dite ?" Tu auras ce signe - si ce prophète a parlé au nom du Seigneur, et que sa parole reste sans effet, alors le Seigneur n'a pas dit cette parole-là."
Article 6 ‒ Les prophètes des démons annoncent-ils quelquefois la vérité ?
Objections :
1. On ne saurait l'admettre. Saint Ambroise écrit en effet : "Toute vérité, dite par qui que ce soit, vient de l'Esprit Saint." Or les prophètes des démons ne parlent pas par l'Esprit Saint, car "il n'y a pas d'alliance entre le Christ et Bélial", dit saint Paul (2 Co 6, 15). Ces prophètes ne peuvent donc jamais prédire la vérité.
2. En outre, si les vrais prophètes sont inspirés par un esprit de vérité, les prophètes des démons le sont par un esprit de mensonge : on lit à leur sujet (1 R 22, 22) : "je sortirai et je serai un esprit menteur dans la bouche de tous ces prophètes." Or, on le sait, les prophètes inspirés par l'Esprit Saint n'enseignent jamais l'erreur. Les prophètes des démons n'annoncent donc jamais la vérité.
3. Il est dit du diable (Jn 8, 44) : "Lorsqu'il profère le mensonge, il parle de son propre fonds, parce qu'il est menteur et le père du mensonge." Or, en inspirant ces prophètes, le diable ne parle que de son propre fonds, il n'est pas en effet établi ministre de Dieu pour annoncer la vérité, puisque dit saint Paul (2 Co 6, 14) : "Il n'y a pas d'accord entre la lumière et les ténèbres." Les prophètes des démons ne prédisent donc jamais la vérité.
Cependant :
Une Glose sur le livre des Nombres (22, 20) remarque : "Balaam était devin, par le ministère des démons et l'art de la magie il connaissait parfois les réalités futures." Or a prédit beaucoup de choses vraies, comme ce qu’est rapporté dans les Nombres (24, 17) : "Une étoile sortira de Jacob, un sceptre s'élèvera d'Israël." Les prophètes des démons peuvent donc aussi annoncer à l'avance des vérités.
Conclusion :
Le bien a le même rapport avec les réalités que le vrai avec la connaissance. Or, parmi les réalités, il est impossible d'en rencontrer une qui soit complètement privée de bien. Ainsi, pour la connaissance, il est impossible d'en trouver une qui soit absolument fausse, sans aucun mélange de vérité. C'est pourquoi saint Bède écrit : "Il n'y a pas de fausse doctrine qui n'entremêle parfois certaines vérités avec l'erreur." C'est le cas des démons ; la doctrine dont ils instruisent leurs prophètes contient certaines vérités qui la rendent recevable ; ainsi l'intelligence est amenée à l'erreur par l'apparence de la vérité, comme la volonté est amenée au mal par l'apparence du bien. Aussi saint Jean Chrysostome dit-il : "Il est quelquefois permis au diable de dire vrai, afin que son mensonge se recommande de cette rare vérité."
Solutions :
1. Les prophètes des démons ne parlent pas toujours par une révélation des démons, mais quelquefois par une inspiration divine ; ainsi en est-il clairement pour Balaam dont il est dit, dans les Nombres (22, 8), que le Seigneur lui avait parlé, bien qu'il fût prophète des démons ; car Dieu se sert même des méchants pour l'utilité des bons. De là vient qu'il utilise même les prophètes des démons et leur fait annoncer certaines choses vraies ; soit pour donner plus de crédit à la vérité, puisqu'elle reçoit un témoignage même de ses adversaires ; soit aussi pour y amener plus facilement les hommes, lorsqu'ils croient de tels oracles. C'est ainsi que même les Sibylles ont fait beaucoup de prédictions vraies sur le Christ.
Et même quand les prophètes des démons reçoivent leur révélation des démons eux-mêmes, ils prédisent parfois certaines vérités, que ces mauvais esprits ont pu connaître, soit en vertu de leur propre nature dont l'auteur est l'Esprit Saint ; soit encore par une révélation des bons esprits, dit saint Augustin. Ainsi, même cette vérité qu'annoncent les démons vient aussi de l'Esprit Saint.
2. Le vrai prophète est toujours inspiré par l'esprit de vérité, en qui on ne trouve aucune fausseté ; et voilà pourquoi il n'enseigne jamais l'erreur. Au contraire, le faux prophète n'est pas toujours instruit par l'esprit de mensonge, mais quelquefois aussi par l'esprit de vérité. En outre, cet esprit de mensonge révèle lui-même tantôt la vérité, tantôt l'erreur, comme on vient de le voir.
3. Ce qui est propre aux démons, c'est ce qu'ils possèdent par eux-mêmes : le mensonge et le péché. Mais ce qui se rapporte à leur nature, ils ne le possèdent pas par eux-mêmes, ils le tiennent de Dieu. Or c'est par la vertu de leur propre nature qu'ils annoncent parfois la vérité. Enfin, Dieu se sert aussi des démons pour proclamer par eux la vérité en leur révélant les mystères divins par l'intermédiaire des anges, nous l'avons dit.
IIa-IIae, Question 173 — LE MODE DE LA CONNAISSANCE PROPHÉTIQUE
Question 173 : LE MODE DE LA CONNAISSANCE PROPHÉTIQUE
- 1. Les prophètes voient-ils l'essence même de Dieu ? - 2. La révélation prophétique se fait-elle par infusion de certaines représentations, ou seulement par infusion d'une lumière ? - 3. Comporte-t-elle toujours l'abstraction des sens ? - 4. La prophétie comporte-t-elle toujours la connaissance de ce qui est prophétisé ?
Article 1 ‒ Les prophètes voient-ils l'essence même de Dieu ?
Objections :
1. La réponse semble affirmative. Au sujet de ce passage d'Isaïe (38, 1) : "Prépare ta demeure, etc.", la Glose remarque : "Les prophètes peuvent lire dans le livre même de la prescience de Dieu, où tout est écrit." Or la prescience de Dieu, c'est son essence. Les prophètes voient donc l'essence même de Dieu.
2. Saint Augustin a écrit : "C'est dans cette éternelle vérité, de laquelle toutes les réalités temporelles ont été faites, que nous voyons, avec le regard de l'âme, la forme de notre être et de notre action." Or, parmi tous les hommes, ce sont les prophètes qui ont la plus haute connaissance des réalités divines. Ce sont donc eux surtout qui voient l'essence divine.
3. Les événements futurs contingents sont connus à l'avance par les prophètes selon l'immuable vérité. Or ils ne sont tels qu'en Dieu lui-même. Les prophètes voient donc Dieu lui-même.
Cependant :
La vision de l'essence divine ne cessera pas dans la patrie. Or "la prophétie disparaîtra" (1 Co 13, 8). La prophétie ne se produit donc pas par la vision de l'essence divine.
Conclusion :
La prophétie comporte une connaissance divine qui est comme éloignée de nous. Aussi lit-on dans l'épître aux Hébreux (11, 13) à propos des prophètes : "C'est de loin qu'ils regardaient." Or ceux qui sont au ciel, dans la béatitude, ne voient pas comme de loin mais, pour ainsi dire, de tout près, selon ce mot du Psaume (140, 14) : "Les justes demeureront devant ta face." Il est donc évident que la connaissance prophétique est autre que la connaissance parfaite du ciel. Elle s'en distingue comme l'imparfait du parfait ; et elle s'évanouira lorsque l'autre surviendra, comme le montre l'Apôtre (1 Co 13, 8).
Certains, voulant distinguer la connaissance des prophètes de celle des bienheureux, ont prétendu que les prophètes voyaient l'essence divine, qu'ils appellent "miroir éternel", non pas pourtant en tant qu'elle est l'objet de béatitude, mais en tant qu'elle contient les raisons des événements futurs. Or cela est absolument impossible. En effet, Dieu est objet de béatitude selon son essence même. Saint Augustin le remarque : "Bienheureux celui qui te connaît, même s'il ignore les créatures." Mais il n'est pas possible de voir les raisons des créatures dans l'essence divine même, si l'on ne connaît pas cette essence. D'une part, en effet, l'essence divine est la raison de tout ce qui se fait ; or la raison idéale n'ajoute à l'essence divine qu'un rapport aux créatures. D'autre part, on connaît d'abord une réalité en soi avant de la connaître par comparaison avec autre chose, ce qui revient ici à connaître Dieu comme objet de béatitude, avant de le connaître selon les raisons des choses qui existent en lui. C'est pourquoi les prophètes ne peuvent voir Dieu selon les raisons des créatures, sans qu'ils le connaissent comme objet de béatitude.
Il faut donc soutenir que la vision prophétique n'est pas la vision de l'essence divine elle-même ; et ce n'est pas non plus dans cette essence divine que les prophètes contemplent ce qu'ils voient, mais dans certaines similitudes qu'éclaire la lumière divine. Aussi lit-on chez Denys, au sujet des visions prophétiques : "Le sage théologien appelle divine la vision produite par la similitude des réalités qui manquent de forme corporelle, parce que les voyants remontent du plan de la similitude à celui des choses divines." Ce sont ces similitudes, éclairées par la lumière divine, qui méritent le nom de miroir, bien plutôt que l'essence divine. Car dans un miroir se reflètent les images des autres réalités, ce qu'on ne peut dire de Dieu ; tandis que cette illumination de l'esprit par mode prophétique peut être appelée miroir, en tant qu'il s'y reflète une image de la vérité, de la prescience divine. C'est pourquoi on la nomme "miroir éternel", parce qu'elle représente la prescience de Dieu qui, dans son éternité, voit toutes choses d'une manière présente, comme on l'a établi plus haut.
Solutions :
1. Les prophètes lisent dans le livre de la prescience de Dieu pour autant que, de cette prescience même de Dieu, la vérité se reflète dans l'esprit du prophète.
2. On dit de l'homme qu'il voit dans la vérité première la propre forme de son être, en tant que la ressemblance de cette vérité première se reflète dans l'esprit humain. Et c'est ainsi que l'âme a le pouvoir de se connaître elle-même.
3. Les futurs contingents sont en Dieu selon une immuable vérité. Dieu peut donc imprimer dans l'esprit des prophètes une connaissance semblable, sans que pour cela les prophètes voient Dieu par essence.
Article 2 ‒ La révélation prophétique se fait-elle par infusion de certaines représentations, ou seulement par infusion d'une lumière ?
Objections :
1. Il semble que Dieu imprime seulement une nouvelle lumière. D'après saint Jérôme en effet, les prophètes utilisent les images du milieu dans lequel ils ont vécu. Mais, si la vision prophétique se faisait par l'impression de représentations nouvelles, leur vie antérieure ne leur servirait de rien. Des représentations ne sont donc pas imprimées à nouveau dans l'esprit du prophète, mais seulement une lumière prophétique.
2. Selon saint Augustin ce n'est pas la vision imaginative qui fait un prophète, mais seulement la vision intellectuelle. Voilà pourquoi on lit aussi dans Daniel (10, 1) ; "La vision a besoin d'intelligence." Or la vision intellectuelle, remarque encore saint Augustin ne se produit pas par certaines similitudes, mais par la vérité même des réalités. La révélation prophétique ne semble donc pas se faire par l'impression de représentations.
3. Par le don de prophétie, l'Esprit Saint montre aux hommes ce qui dépasse leur faculté naturelle. Or l'homme peut, par sa faculté naturelle, se former des représentations de toutes les réalités. Ce ne sont donc pas des images ou des idées qui sont données dans la vision prophétique, mais seulement la lumière intelligible.
Cependant :
Le Seigneur dit dans Osée (12, 11) : "je leur ai multiplié les visions et, grâce aux prophètes, on a connu ma ressemblance." Or la multiplication des visions ne se fait pas selon la lumière intelligible, qui est commune à toutes les visions prophétiques, mais, seulement par la diversité des représentations, selon lesquelles se fait aussi la ressemblance. Il semble donc que, dans la vision prophétique, sont imprimées de nouvelles représentations des réalités, et non pas seulement une lumière intelligible.
Conclusion :
D'après saint Augustin : "la connaissance prophétique a surtout pour siège l'esprit". Or, au sujet de la connaissance de l'esprit humain, il y a deux choses à considérer : le mode de réception ou de représentation des réalités, et le jugement sur les réalités représentées. Les réalités sont représentées à l'esprit humain par des idées (ou species) ; normalement, il est nécessaire que ces représentations passent par les sens, puis par l'imagination, et aboutissent à l'intellect possible ; celui-ci est modifié par les représentations d'images qu'éclaire l'intellect agent. Or l'imagination ne fait pas que recevoir les formes des choses sensibles telles qu'elles viennent des sens, elle subit aussi diverses transformations ; soit par suite de modifications corporelles, comme il arrive dans le sommeil ou la folie, soit par suite d'une intervention de la raison, qui dispose les images en vue de ce qu'il faut comprendre. En effet, quand on change l'ordre des lettres dans un mot, le sens diffère ; de même aussi, si l'on dispose de diverses manières les images, il en résulte dans l'intelligence des idées intelligibles différentes. Quant au jugement de l'esprit humain sur ces représentations, il dépend de la force de la lumière intellectuelle qui les éclaire.
Or, par le don de prophétie, l'esprit humain est surélevé au-dessus de ses facultés naturelles quant aux deux éléments qu'on vient de dire ; d'abord quant au jugement, par l'influx d'une lumière intellectuelle ; ensuite quant à la représentation des réalités, qui se fait par les images ou les idées. Sous ce second rapport seulement, on peut comparer l'enseignement humain à la révélation prophétique ; en effet, le maître présente à son disciple les réalités au moyen du langage, mais il ne peut l'illuminer intérieurement, comme Dieu le fait. Or, dans la prophétie, c'est la surélévation du jugement qui est la plus importante, car c'est dans un jugement que s'achève la connaissance. C'est pourquoi, si quelqu'un est gratifié par Dieu de la vision de certaines réalités à l'aide de similitudes imaginatives, comme le furent Pharaon et Nabuchodonosor, ou encore à l'aide de similitudes corporelles, comme Balthazar, il ne faut pas le considérer comme un prophète, à moins que son esprit n'ait reçu une lumière qui le rende capable de porter un jugement ; cette vision sans jugement est une espèce imparfaite dans l'ordre de la prophétie ; aussi certains l'appellent-ils "une prophétie fortuite, involontaire", comme l'est la divination des songes. Mais il sera prophète, celui dont l'intelligence seule aura été éclairée pour juger même ce que d'autres ont vu dans leur imagination : ainsi joseph qui expliqua le songe de Pharaon. Toutefois, remarque saint Augustin : "Celui-là surtout mérite le nom de prophète, qui excelle en l'un et l'autre genre : voir en esprit les similitudes désignant les réalités corporelles, et en même temps, les comprendre par la vivacité de son esprit."
Voici de quelles manières les réalités sont manifestées par Dieu à l'esprit du prophète. Tantôt c'est par l'intermédiaire des sens extérieurs, au moyen de formes sensibles ; par exemple Daniel vit des inscriptions sur la muraille. Tantôt c'est au moyen de formes imprimées dans l'imagination, soit que Dieu les imprime directement, sans qu'elles soient reçues par les sens ; tel serait le cas d'un aveugle-né dans l'imagination duquel s'imprimeraient les images des couleurs ; soit aussi que Dieu arrange de façon spéciale les formes reçues par les sens : tel le cas de Jérémie (1, 13), qui vit "bouillir une chaudière venant du nord". Tantôt enfin, c'est au moyen d'idées imprimées dans l'esprit du prophète ; c'est le cas de ceux qui reçoivent la science ou la sagesse infuses, comme Salomon et les Apôtres.
Quant à la lumière intelligible, elle est donnée par Dieu à l'esprit humain, soit pour juger ce qui a été vu par d'autres : on l'a remarqué pour Joseph, et il en est de même des Apôtres auxquels "le Seigneur ouvrit l'esprit afin qu'ils comprennent les Écritures" (Le 24, 45) ; c'est là l'objet de "l'interprétation des discours", soit pour juger selon la vérité divine ce que l'homme saisit avec ses facultés naturelles ; soit aussi pour juger d'une manière vraie et efficace ce qui est à faire, selon cette parole d'Isaïe (63, 14) : "L'esprit du Seigneur a été son guide."
Il ressort donc de cet exposé que la révélation prophétique se fait quelquefois seulement par influx de lumière ; d'autres fois par l'impression de représentations nouvelles ou organisées différemment.
Solutions :
1. On l'a vu, lorsque dans la révélation prophétique Dieu ordonne les images précédemment reçues par les sens, afin de les rendre aptes à révéler une vérité, la vie menée antérieurement apporte quelque chose à ces analogies ; il n'en est pas de même lorsqu'elles sont entièrement imprimées de l'extérieur.
2. La vision intellectuelle ne se produit pas à l'aide de similitudes corporelles et individuelles, pourtant elle requiert une certaine similitude intellectuelle. Aussi saint Augustin dit-il que l'âme possède quelque ressemblance avec la forme qu'elle connaît". Et cette similitude intellectuelle, dans la vision prophétique, est parfois immédiatement imprimée par Dieu ; d'autres fois, elle résulte, avec l'aide de la lumière prophétique, des formes imprimées dans l'imagination ; car, sous ces formes, l'esprit découvre une vérité plus profonde, à la clarté d'une lumière plus vive.
3. L'homme a la faculté naturelle de produire toutes les formes situées dans l'imagination, si on les considère d'une manière absolue ; mais non pas celle de les combiner de telle sorte qu'elles puissent représenter des vérités intelligibles qui dépassent son intelligence ; aussi lui faut-il pour cela le secours d'une lumière surnaturelle.
Article 3 ‒ La vision prophétique est-elle toujours accompagnée de l'aliénation des sens ?
Objections :
1. Il semble bien. On lit en effet dans les Nombres (12, 6) : "S'il y a parmi vous un prophète, je lui apparaîtrai dans une vision ou je lui parlerai dans un songe." Et la Glose dit sur le début du Psautier : "L'apparition qui se fait dans les songes et dans les visions n'est qu'une apparence." Or, s'il n'y a qu'apparence là où il devrait y avoir réalité, c'est qu'il s'est produit une aliénation des sens. La prophétie requiert donc toujours cette aliénation des sens.
2. Lorsqu'une puissance s'applique avec intensité à son opération, les autres puissances suspendent leur exercice ; par exemple, ceux qui apportent une grande attention à écouter quelque chose sont incapables de voir ce qui se passe devant eux. Or, dans la vision prophétique, l'intelligence, par suite de l'élévation de ses pensées, s'applique avec une suprême intensité à son acte. Voilà pourquoi il semble qu'il y ait toujours abstraction des sens.
3. Il est impossible de se tourner à la fois de deux côtés opposés. Or, dans la vision prophétique, l'esprit est orienté vers la réalité supérieure qui l'inspire ; il ne peut donc en même temps se tourner vers les réalités sensibles. Il semble donc nécessaire que la révélation prophétique se fasse toujours avec abstraction des sens.
Cependant :
4. Saint Paul écrit (1 Co 14, 32) : "L'esprit des prophètes est soumis aux prophètes." Or cela serait impossible si le prophète n'était pas maître de lui-même, étant devenu étranger à ses sens. La vision prophétique ne s'accompagne donc pas de l'aliénation des sens.
Conclusion :
La révélation prophétique, on l'a vu à l’article précédent, se fait de quatre manières : par l'influx d'une lumière intelligible ; par octroi d'idées nouvelles ; par impression ou nouvelles combinaisons de formes dans l'imagination ; par la représentation de formes sensibles. Or il est évident qu'il n'y a pas abstraction des sens lorsqu'une réalité est présentée à l'esprit du prophète par des formes sensibles, soit que Dieu les forme spécialement à cette fin, tels le buisson montré à Moïse ou l'inscription montrée à Daniel ; soit même que d'autres causes les produisent, mais avec un dessein voulu par la providence divine ; ainsi l'arche de Noé symbolisant l'Église.
Il n'est pas davantage nécessaire qu'il y ait aliénation des sens extérieurs lorsque le prophète est éclairé par une lumière intellectuelle ou doté d'idées nouvelles ; car en nous le jugement de l'intelligence exige pour sa perfection un retour vers les réalités sensibles, qui sont à l'origine de notre connaissance comme nous l'avons établi dans la première Partie.
Au contraire, lorsque la révélation prophétique se fait à l'aide de formes de l'imagination, l'abstraction des sens est nécessaire pour que cette apparition des images ne soit pas confondue avec les réalités perçues par les sens extérieurs. En ce cas, l'abstraction des sens peut être parfaite ou imparfaite : elle est parfaite lorsque l'on n'a plus aucune perception sensible ; elle est imparfaite lorsque l'on continue de percevoir par les sens, sans toutefois discerner complètement les objets extérieurs de ce que l'on voit par l'imagination. Aussi saint Augustin écrit-il : "On voit les images des corps qui sont produites dans l'âme comme on perçoit les corps en réalité, de sorte que l'on ne fait pas de différence entre un homme présent et un homme absent que l'on considère en imagination comme avec les yeux." Toutefois, cette aliénation des sens n'est pas, chez les prophètes, l'effet d'un désordre de nature, comme chez les possédés et les fous, mais le résultat d'une cause ordonnée, soit naturelle comme le sommeil, soit spirituelle comme l'intensité de la contemplation ; ainsi dans le cas de Pierre qui en priant dans la chambre haute (Ac 10, 9) : "fut ravi hors de ses sens", soit divine, selon cette parole du livre d'Ézéchiel (1, 3) : "La main du Seigneur s'est posée sur lui."
Solutions :
1. Ces textes parlent des prophètes qui reçoivent de nouvelles formes dans l'imagination ou un nouvel arrangement de formes antérieurement acquises, soit pendant le sommeil, d'où le terme de "songe", soit pendant la veille, d'où le terme de "vision".
2. Lorsque l'esprit applique son attention à saisir des réalités absentes, qui sont cachées aux sens, l'intensité de cette application produit une aliénation des sens. Mais quand l'esprit s'applique à combiner ou à juger les réalités sensibles, il ne faut pas qu'il soit abstrait des sens.
3. Chez le prophète, le mouvement de l'esprit ne dépend pas de sa puissance propre, mais de celle d'une lumière supérieure. C'est pourquoi, lorsque par une lumière supérieure l'esprit du prophète est conduit à juger ou à combiner ce qui se rapporte aux réalités sensibles, il n'y a pas aliénation des sens ; celle-ci ne se produit que quand l'esprit est surélevé pour contempler de plus hautes vérités.
4. S'il est dit que l'esprit des prophètes leur est soumis, cela vise le discours prophétique dont parle ici l'Apôtre ; car, lorsque les prophètes annoncent ce qu'ils ont vu, c'est de leur propre gré, et non avec un esprit troublé comme les possédés, ainsi que le prétendaient Priscille et Montan. Mais, dans la révélation prophétique elle-même, les prophètes sont bien plutôt soumis à l'esprit de prophétie, c'est-à-dire au charisme prophétique.
Article 4 ‒ La prophétie comporte-t-elle toujours la connaissance de ce qui est prophétisé ?
Objections :
1. Il semble que oui. Saint Augustin écrit : "Pour ceux à qui des signes étaient montrés en imagination par des ressemblances de réalités corporelles, il n'y avait pas encore de prophétie, tant que l'esprit n'était pas intervenu pour comprendre ces signes." Or ce qui est compris ne peut rester inconnu. Le prophète n'ignore donc pas ce qu'il prophétise.
2. La lumière prophétique est plus parfaite que celle de la raison naturelle. Or celui qui possède la science par la lumière naturelle n'ignore pas ce qu'il sait. Celui qui énonce quelque vérité par la lumière prophétique ne peut donc pas l'ignorer non plus.
3. Enfin, la prophétie a pour but d'éclairer l'homme (2 P 1, 19) : "Vous avez les oracles prophétiques, auxquels vous faites bien de prêter attention, comme à une lampe qui brille dans un lieu obscur." Or, qui pourrait éclairer les autres, s'il n'était pas éclairé lui-même ? Il semble donc que le prophète soit d'abord éclairé lui-même pour connaître ce qu'il annonce aux autres.
Cependant :
On lit en saint Jean (11, 51) : "Caïphe ne dit pas cela de lui-même, mais, étant grand prêtre cette année-là, il prophétisa que Jésus devait mourir pour le peuple, etc." Or Caïphe ne comprit pas ce qu'il disait. Tous ceux qui prophétisent ne connaissent donc pas ce qu'ils annoncent.
Conclusion :
Dans la révélation prophétique l'esprit du prophète est mû par l'Esprit Saint comme un instrument déficient par rapport à l'agent principal. Or le Saint-Esprit pousse l'esprit du prophète, soit à comprendre, soit à annoncer, soit à faire quelque chose ; tantôt à ces trois actes ensemble, tantôt à deux d'entre eux, tantôt à un seul. Et il peut se produire, dans chacun de ces cas, qu'il y ait chez le prophète un défaut de connaissance.
Car, puisque l'esprit du prophète est mû pour juger ou pour saisir une vérité, il arrive parfois qu'il saisisse cette vérité, mais sans se rendre compte qu'elle lui a été révélée par Dieu ; d'autres fois au contraire il s'en rend compte. De même, dans le cas d'annonce prophétique, l'esprit du prophète, tantôt comprend ce que l'Esprit Saint affirme par sa bouche, comme David qui disait (2 S 23, 2) : "L'esprit du Seigneur a parlé par moi", - tantôt ne saisit pas ce que l'Esprit Saint a voulu signifier par les paroles qu'il prononce, comme Caïphe. Enfin il en va de même dans le cas d'action prophétique ; parfois les prophètes comprennent la signification de leur acte, tel Jérémie qui cache sa ceinture dans l'Euphrate (3, 59) ; parfois ils n'en ont aucune conscience : par exemple les soldats qui se sont partagé les vêtements du Christ ne comprirent pas ce que cela figurait.
Donc, lorsque quelqu'un a conscience qu'il est conduit par l'Esprit Saint soit à juger une vérité, soit à l'exprimer par la parole ou par l'action, cela relève en propre de la prophétie. Tandis que, lorsqu'il est mû par l'Esprit Saint, mais sans le savoir, il n'y a pas prophétie parfaite, mais impulsion prophétique. Cependant, il faut reconnaître que l'esprit du prophète étant un instrument déficient, nous l'avons dit, même les vrais prophètes ne connaissent pas tout ce que l'Esprit Saint veut obtenir, soit par leurs visions, soit par leurs paroles, soit même par leurs actions.
Solutions :
1, 2 et 3. Cela donne clairement la réponse aux objections car ces arguments d'introduction parlent des vrais prophètes, dont l'esprit est parfaitement éclairé par Dieu.
IIa-IIae, Question 174 — LES DIFFÉRENTES ESPÈCES DE LA PROPHÉTIE
Question 174 : LES DIFFÉRENTES ESPÈCES DE LA PROPHÉTIE
- 1. Quelles sont les espèces de la prophétie ? - 2. La prophétie la plus haute est-elle celle qui se produit sans vision de l'imagination ? - 3. Les divers degrés de la prophétie. - 4. Moïse fut-il le plus grand des prophètes ? - 5. Un compréhenseur peut-il être un prophète ? - 6. La prophétie a-t-elle progressé dans la suite des temps ?
Article 1 ‒ Quelles sont les espèces de la prophétie ?
Objections :
1. La division donnée par la Glose à l'occasion du texte de saint Matthieu (1, 23) : "Voici qu'une vierge concevra", ne semble pas convenir. Cette division est la suivante : "Il y a une prophétie qui vient de la prédestination de Dieu : cette prophétie se réalise nécessairement de toutes manières, indépendamment de notre libre arbitre ; c'est de cette prophétie qu'il est question dans le texte de saint Matthieu. Il y en a une autre qui relève de la prescience divine ; notre libre arbitre y a sa part. Enfin une troisième prophétie est la prophétie de menace, qui est un signe de colère divine." Ce qui est commun à toute prophétie ne doit pas en former une espèce. Or toute prophétie relève de la prescience divine, car, dit une Glose sur Isaïe (38, 1) : "Les prophètes lisent dans le livre de la prescience." Il ne faut donc pas donner la prophétie de prescience comme une des espèces de la prophétie.
2. Si une prophétie peut contenir une menace, elle peut aussi porter sur une promesse ; ces deux sortes de prophétie s'entremêlent. Dans Jérémie (18, 7) Dieu dit en effet : "Tantôt je parle, touchant une nation et touchant un royaume, d'arracher, de détruire, de disperser. Mais cette nation revient-elle de sa méchanceté ? Alors je me repens du mal que j'avais résolu de lui faire." Voilà la prophétie de menace. Et voici la prophétie de promesse : "Tantôt je parle, touchant une nation et touchant un royaume, de bâtir et de planter. Mais cette nation fait-elle ce qui est mal à mes yeux ? Alors je me repens du bien que j'avais parlé de lui faire." De même qu'il y a une prophétie de menace, ainsi faut-il admettre une prophétie de promesse.
3. En outre, saint Isidore a écrit : "Il y a sept formes de prophétie. La première est l'extase ou ravissement de l'esprit : ainsi saint Pierre, quand il vit comme une nappe envoyée du ciel et remplie d'animaux divers. La deuxième est la vision : tel est le cas d'Isaïe disant : "J'ai vu le Seigneur assis, etc." La troisième est le songe : par exemple Jacob qui vit une échelle pendant son sommeil. La quatrième est la nuée : c'est ainsi que Dieu parlait à Moïse. La cinquième est une voix qui vient du ciel, comme celle qui dit à Abraham : "Ne touche pas à l'enfant." La sixième est la parabole : tel fut le cas pour Balaam. Enfin la septième est la plénitude de l'Esprit Saint : c'est le don qui existe chez presque tous les prophètes. Saint Isidore distingue aussi trois genres de visions - "Le premier selon les yeux du corps ; le deuxième selon l'imagination ; le troisième par le regard de l'esprit." Or toutes ces formes de prophéties ne sont pas exprimées dans la division de la Glose que nous avons citée. Celle-ci est donc insuffisante.
Cependant :
Il y a l'autorité de saint Jérôme à qui est attribuée cette Glose.
Conclusion :
Les espèces des habitus et des actes, en morale, se distinguent d'après les objets. Or la prophétie a pour objet ce qui, dans la connaissance divine, dépasse la faculté humaine. C'est pourquoi l'on répartit la prophétie, d'après la différence de ces objets, en diverses espèces, selon la division donnée ci-dessus. D'autre part, on a dit plus haut que Dieu connaissait l'avenir de deux manières ;
- 1° Tel qu'il est dans sa cause ; ainsi faut-il entendre la prophétie de menace ; celle-ci ne s'accomplit pas toujours, mais elle marque à l'avance l'ordre d'une cause à ses effets, ordre qui est parfois entravé par certains événements qui viennent à la traverse.
- 2° Dieu connaît certaines réalités futures en elles-mêmes. Ou bien ces réalités doivent être produites par lui : la prophétie qui les concerne est la prophétie de prédestination ; car, d'après saint Jean Damascène : "Dieu a prédestiné ce qui n'est pas en nous". Ou bien elles sont soumises au libre arbitre de l'homme : c'est la prophétie de prescience. Cette prophétie peut se rapporter aux bons et aux mauvais ; la prophétie de prédestination au contraire ne concerne que les bons.
La prédestination étant comprise sous la prescience, une Glose, sur le début du Psautier, ne donne que deux espèces de prophéties : la prophétie de "prescience" et la prophétie de "menace."
Solutions :
1. Au sens propre, la prescience est la connaissance par avance des événements futurs selon qu'ils existent en eux-mêmes ; c'est en ce sens qu'elle forme une espèce de la prophétie. Mais si l'on entend la prescience à l'égard des événements futurs, soit selon qu'ils existent en eux-mêmes, soit selon qu'ils existent dans leurs causes, elle joue le rôle d'un genre par rapport à toutes les espèces de prophétie.
2. La prophétie de "promesse" rentre dans la prophétie de "menace", car elles comportent toutes deux la même raison de vérité. Toutefois, c'est la menace qui lui a donné son nom, parce que Dieu est plus porté à remettre une peine qu'à retirer les bienfaits qu'il a promis.
3. Saint Isidore divise la prophétie d'après les divers modes de révélation. On peut les distingue selon les puissances cognitives de l'homme : les, sens, l'imagination, l'intellect. C'est pourquoi saint Isidore admet, avec Saint Augustin, trois espèces de visions. La distinction peut encore se prendre de la différence dans l'influx prophétique. Quant à l'illumination de l'intelligence, la prophétie se caractérise par la plénitude de l'Esprit Saint (septième espèce de la classification de saint Isidore). Quant à l'impression des formes dans l'imagination, saint Isidore signale trois sortes de prophétie : le songe (troisième espèce) ; la vision qui se produit pendant la veille et concerne une vérité quelconque (deuxième espèce) ; enfin l'extase qui élève l'esprit jusqu'à la contemplation de certaine, vérités plus hautes (première espèce). Quant aux signes sensibles, il admet trois cas : le signe sensible est, ou bien une réalité corporelle apparaissant extérieurement à la vue, comme la Nuée (quatrième espèce), ou bien une Voix venant de l'extérieur à l'oreille de l'homme (cinquième espèce), ou enfin des mots formés par l'homme pour indiquer une comparaison, c'est la Parabole (sixième espèce).
Article 2 ‒ La prophétie la plus haute est-elle celle qui se produit sans vision de l'imagination ?
Objections :
1. Apparemment non. Sur ce texte (1 Co 14, 2) : "L'Esprit révèle des mystères", la Glose cite cette opinion de saint Augustin : "Il est moins prophète, celui qui voit seulement en esprit les images des réalités signifiées ; il l'est davantage, celui qui en a seulement l'intelligence ; mais il l'est au plus haut degré, celui qui excelle dans ces deux genres." Or, dans ce dernier cas, il s'agit du prophète qui jouit à la fois de la vision intellectuelle et de la vision par l'imagination. Cette forme de la prophétie est donc la plus élevée.
2. Plus la puissance d'un être est forte, plus elle s'étend à des objets éloignés. Or, on le sait la lumière prophétique intéresse principalement l'esprit. La prophétie qui descend jusqu'à l'imagination semble donc plus parfaite que celle qui reste dans l'intelligence.
3. Saint Jérôme distingue les prophètes des hagiographes. Or tous ceux qu'il nomme prophètes - Isaïe, Jérémie, etc., ont eu en même temps qu'une vision intellectuelle, une vision dans l'imagination. Mais il n'en est pas de même de ceux qu'il désigne sous le nom d'hagiographes (saints écrivains), parce qu'ils écrivaient sous l'inspiration de l'Esprit Saint, tels Job, David, Salomon, etc. Il vaut donc mieux appeler prophètes, au sens propre, ceux qui ont une vision à la fois dans l'imagination et dans l'intellect, plutôt que ceux qui n'ont qu'une vision intellectuelle.
4. D'après Denys : "il est impossible qu'un rayon divin nous éclaire s'il n'est pas enveloppé de voiles sacrés". Or la révélation prophétique se fait par l'émission d'un rayon divin. Il semble donc que cela soit impossible sans le voile des images.
Cependant :
La Glose dit sur le début du Psautier : "Le mode de prophétie le plus digne est celui qui se fait par la seule inspiration de l'Esprit Saint, sans le secours extérieur d'action, de parole, de vision ou de songe."
Conclusion :
La dignité des moyens est envisagée surtout en considération de la fin. Or la fin de la prophétie est la manifestation d'une vérité qui est au-dessus de l'homme. C'est pourquoi, dans la mesure où cette manifestation est plus haute, la prophétie est aussi plus digne. Mais il est évident que la manifestation de la vérité divine qui se fait par la pure contemplation de cette vérité l'emporte sur celle qui utilise le symbolisme des réalités corporelles : elle se rapproche davantage, en effet, de la vision du ciel, où la vérité est contemplée dans l'essence de Dieu. Il s'ensuit que la prophétie où la vérité surnaturelle est vue dans sa nudité par une vision intellectuelle, est supérieure à celle qui utilise le symbole des réalités corporelles, dans une vision de l'imagination. Elle montre en même temps que l'esprit du prophète est plus élevé ; dans l'enseignement humain, l'élève qui peut recevoir la vérité intelligible présentée dans sa nudité par le maître est considéré comme plus intelligent que celui qui réclame le secours d'exemples sensibles. Voilà pourquoi David a dit à la louange de la prophétie (2 S 23, 3) : "Le Fort d'Israël m'a parlé", en ajoutant aussitôt : "C'est comme la lumière de l'aurore, dans le soleil levant, par un matin sans nuages."
Solutions :
1. Lorsqu'une vérité surnaturelle doit être révélée sous des symboles corporels, le prophète qui a tout ensemble la lumière intellectuelle et la vision de l'imagination est plus grand que celui qui a seulement l'une ou l'autre ; sa prophétie est en effet plus parfaite. C'est ce qu'a voulu exprimer saint Augustin. Mais la prophétie dans laquelle la vérité intelligible est révélée à découvert l'emporte sur toute autre.
2. Il faut juger différemment ce qui est recherché pour soi et ce qui est recherché en vue d'un autre but. En effet, dans ce qui est recherché pour soi, plus la puissance de l'agent s'étend à des réalités nombreuses et difficiles, plus elle est forte ; ainsi un médecin est d'autant plus réputé qu'il peut guérir plus de personnes et ramener à la santé ceux qui en manquaient le plus. Mais, dans ce qui n'est recherché qu'en vue d'un autre but, moins sont nombreux et plus sont abordables les moyens dont un agent se sert pour arriver à ses fins, plus sa puissance est grande ; c'est ainsi qu'on estime davantage le médecin qui, pour guérir un malade emploie les remèdes les moins nombreux et les plus doux. Or, dans la connaissance prophétique, la vision de l'imagination n'est pas recherchée pour elle-même, mais seulement afin de manifester la vérité intelligible. Par suite, la prophétie est d'autant plus haute qu'elle a moins besoin de cette vision sensible.
3. Rien n'empêche une réalité d'être meilleure dans un sens absolu, alors qu'elle reçoit une qualification dans un sens moins propre ; ainsi la connaissance de la patrie est plus noble que celle de notre voyage terrestre ; et cependant celle-ci reçoit plus proprement le nom de "foi", parce que ce nom comporte une imperfection de la connaissance. Il en est de même de la prophétie, qui suppose une certaine obscurité et un éloignement de la vérité intelligible. C'est pourquoi on appelle plus proprement prophètes ceux qui ont des visions de l'imagination, bien que la prophétie qui se fait par la vision intellectuelle soit plus noble, à condition toutefois qu'il s'agisse d'une même vérité révélée dans les deux cas. Car si la lumière intellectuelle est donnée à quelqu'un, non pour connaître certaines réalités surnaturelles, mais pour juger avec une certitude divine ce qu'il est possible de connaître avec la raison humaine, alors cette prophétie intellectuelle est inférieure à celle qui s'accompagne d'une vision de l'imagination conduisant à une vérité surnaturelle, prophétie dont ont joui tous ceux que l'on compte dans l'ordre des prophètes. En outre ceux-ci ont été appelés prophètes, particulièrement parce qu'ils ont rempli un office prophétique ; aussi parlaient-ils à la place de Dieu en disant au peuple : "Voilà ce que dit le Seigneur." Ce que ne faisaient pas les hagiographes : la plupart d'entre eux ont parlé le plus souvent, non au nom de Dieu, mais en leur propre nom, des vérités que la raison humaine peut connaître, mais avec le secours de la lumière divine.
4. Les rayons divins ne nous éclairent pas dans la vie présente sans être voilés de quelques images, parce qu'il est naturel à l'homme dans l'état de la vie présente, de ne rien comprendre sans images. Parfois cependant, il suffit des images qui sont abstraites des sens suivant le mode ordinaire, et il n'est pas nécessaire qu'intervienne une vision de l'imagination fournie par Dieu. C'est ainsi que la révélation prophétique peut se faire sans vision de l'imagination.
Article 3 ‒ Les divers degrés de la prophétie
Objections :
1. Il semble que les degrés de la prophétie ne puissent pas se distinguer selon la vision de l'imagination. En effet, le degré d'une réalité ne se juge pas selon l'accidentel, qui est pour autre chose, mais selon l'essentiel, qui est pour soi. Or, dans la prophétie, la vision intellectuelle est cherchée pour elle-même, tandis que la vision de l'imagination est ordonnée à autre chose, on l'a vu. Il semble donc que le degré de la prophétie ne puisse pas s'établir d'après la vision de l'imagination, mais seulement d'après la vision intellectuelle.
2. Un même prophète jouit d'un seul degré de prophétie. Cependant, à ce même prophète la révélation est faite selon différentes visions de l'imagination. La diversité de ces visions de l'imagination ne diversifie donc pas le degré de prophétie.
3. D'après une glose au début du Psautier, la prophétie consiste "en paroles et en actions, en songes et en visions". Il ne faut donc pas distinguer davantage le degré de la prophétie d'après la vision de l'imagination à laquelle se rapportent la vision et le songe, que d'après les paroles et les actions.
Cependant :
À tel moyen de connaissance correspond tel degré de connaissance : ainsi la science de l'essence (propter quid) l'emporte sur la science de l'existence (quia) ou même sur l'opinion, parce que le moyen de connaissance en est plus noble. Or, dans la prophétie, la vision de l'imagination est comme un moyen de connaissance. On doit donc distinguer les degrés de la prophétie d'après la vision de l'imagination.
Conclusion :
La prophétie dans laquelle une vérité surnaturelle est révélée par la lumière intelligible, au moyen d'une vision de l'imagination, tient, comme on vient de le voir, le milieu entre la prophétie où la vérité surnaturelle est révélée sans vision de l'imagination, et celle où, par la lumière intelligible, sans vision sensible, l'homme arrive à savoir ou à faire ce qui est du ressort de la conduite humaine.
Or, plus que l'action, la connaissance est l'objet propre de la prophétie. Il en résulte donc que le degré le plus bas de la prophétie est celui dans lequel l'homme est amené par une impulsion intérieure à faire des actes extérieurs ; ainsi est-il dit de Samson, au livre des Juges (15, 14) : "L'Esprit du Seigneur fondit sur lui ; et, comme les fils de lin se consument à l'ardeur du feu, de même les liens qui l'enchaînaient tombèrent et le dégagèrent."
Le deuxième degré de la prophétie est celui où l'homme est éclairé par une lumière intérieure pour connaître des vérités qui ne dépassent cependant pas les limites de la connaissance naturelle ; c'est ainsi qu'on lit au sujet de Salomon (1 R 4, 13) : "Il parlait en paraboles, dissertant sur les arbres, depuis le cèdre qui pousse dans le Liban jusqu'à l'hysope qui sort des murailles, ainsi que sur les bêtes de somme, les oiseaux, les reptiles et les poissons." Et tout cela venait d'une inspiration divine, car il est dit un peu auparavant (4, 9) : "Dieu donna à Salomon la sagesse et une très grande prudence." Toutefois ces deux degrés sont inférieurs à la prophétie proprement dite, car ils n'atteignent pas à la vérité surnaturelle.
Quant à la prophétie dans laquelle se manifeste une vérité surnaturelle au moyen d'une vision de l'imagination, voici comment on peut en distinguer les degrés.
- 1° Par la différence entre le "songe" qui a lieu pendant le sommeil, et la "vision" qui se produit pendant la veille. Celle-ci constitue un plus haut degré de prophétie : il semble en effet que la lumière prophétique doit avoir de la force pour détacher l'âme occupée pendant la veille à des réalités sensibles et la tourner vers les vérités surnaturelles, plus que pour l'instruire lorsqu'elle est déjà détachée des objets sensibles par le sommeil.
- 2° Par la diversité des symboles imagés sous lesquels s'exprime la vérité intelligible. Or, parce que les symboles qui expriment le mieux la vérité intelligible sont les paroles, il semble que la prophétie où l'on entend, soit pendant la veille, soit durant le sommeil, des paroles exprimant une vérité intelligible l'emporte sur la prophétie ou l'on voit seulement certains symboles de la vérité, comme les "sept beaux épis" qui désignaient "sept années de prospérité" (Gn 41, 5-28). Et ici encore le degré de la prophétie est d'autant plus élevé que les symboles sont plus expressifs : Jérémie (1, 13) rapporte, par exemple qu'il vit l'incendie de la ville sous l'image d'une "marmite qui bouillonne".
- 3° Nous avons affaire à un degré plus élevé de prophétie lorsque le prophète, non seulement perçoit des paroles ou des actions symboliques ; mais encore voit, pendant la veille ou le sommeil, quelqu'un qui s'entretient avec lui ou qui lui montre quelque chose ; cela prouve en effet que l'esprit du prophète s'approche davantage de la cause qui produit la révélation.
- 4° D'après la condition de celui que voit le prophète. Si celui qui parle ou qui montre, pendant la veille ou le sommeil, a l'apparence d'un ange, c'est mieux que s'il avait celle d'un homme. Et le degré de prophétie sera encore plus élevé si, dans la veille comme dans le sommeil, on entrevoit la forme de Dieu, ainsi que le dit Isaïe (6, 1) : "J'ai vu Dieu sur son trône."
Toutefois au-dessus de tous ces degrés, se place le troisième genre de prophétie, dans lequel la vérité intelligible et surnaturelle est révélée sans vision de l'imagination. Mais ce genre dépasse, on l'a vu, la notion de prophétie au sens propre. Il en résulte que les degrés de la prophétie proprement dite se distinguent d'après la vision de l'imagination.
Solutions :
1. On ne peut connaître la nature exacte de la lumière intelligible que si on la discerne par des symboles imaginés et sensibles. C'est donc d'après ces visions de l'imagination que l'on mesure la diversité de la lumière intellectuelle.
2. La prophétie n'est pas donnée sous forme d'habitus immanent, mais par mode de passion transitoire. Il n'est donc pas impossible qu'un seul et même prophète reçoive à des reprises différentes la révélation prophétique selon des degrés divers.
3. Les paroles et les actions dont il est fait mention ne se rapportent pas à la révélation de la prophétie, mais à son annonce ; celle-ci se proportionne à ceux qui reçoivent les révélations du prophète, lequel se sert tantôt de paroles, tantôt d'actions. Mais cette annonce et l'accomplissement des miracles ne sont que des aspects secondaires de la prophétie, on l'a vu précédemment.
Article 4 ‒ Moïse fut-il le plus grand des prophètes ?
Objections :
1. Il ne semble pas, puisque la Glose dit sur le commencement du Psautier que David est le prophète par excellence.
2. Josué qui arrêta le soleil et la lune (11, 12), et Isaïe qui fit reculer le soleil (38, 8) ont accompli de plus grands miracles que Moïse qui divisa les eaux de la mer Rouge. De même aussi Élie, dont l'Ecclésiastique dit (48, 4) : "Qui pourra se vanter d'être semblable à toi, qui as arraché un mort aux enfers ?" Moïse n'est donc pas le plus grand des prophètes.
3. Il est dit en saint Matthieu (11, 11) : "Entre les enfants des femmes, il ne s'en est pas levé de plus grand que Jean Baptiste." Moïse ne fut donc pas plus grand que tous les prophètes.
Cependant :
"Il ne s'est plus levé, en Israël, de prophète semblable à Moïse" (Dt 34, 10).
Conclusion :
Sous certains rapports, tel ou tel des prophètes a été plus grand que Moïse ; mais, absolument parlant, il les surpasse tous. On a vu ce qu'il faut considérer dans la prophétie : la connaissance, tant selon la vision intellectuelle que selon la vision de l'imagination ; l'annonce ; et la confirmation par le miracle. Or Moïse a été le plus grand de tous.
1° Quant à la vision intellectuelle, il a contemplé l'essence même de Dieu, comme saint Paul dans son ravissement. Saint Augustin en fait la remarque. Aussi lit-on dans les Nombres (12, 8) que Moïse "a vu Dieu directement et non sous des figures".
2° Quant à la vision de l'imagination, il l'avait pour ainsi dire à sa disposition ; non seulement il entendait des paroles, mais il voyait celui qui lui parlait, même sous la forme de Dieu, et cela non seulement pendant le sommeil, mais aussi durant la veille. L'Exode dit en effet (39, 11) : "Le Seigneur lui parlait face à face, comme un homme parle à son ami."
3° Quant à l'annonce prophétique, il s'adressait à tout le peuple fidèle à la place de Dieu, en lui proposant comme une nouvelle loi ; les autres prophètes, au contraire, parlaient au peuple au nom de Dieu, et l'amenaient à l'observance de la loi de Moïse, selon cette parole du Seigneur en Malachie (3, 22) : "Souvenez-vous de la loi de Moïse, mon serviteur."
4° Quant aux miracles, il les accomplit devant tout un peuple d'infidèles. Aussi lit-on au Deutéronome (34, 10) : "Il ne s'est plus levé en Israël de prophète semblable à Moïse, lui que le Seigneur connaissait face à face. Que de signes et de prodiges Dieu l'envoya faire dans le pays d’Égypte, sur Pharaon, sur tous ses serviteurs, et sur tout son pays."
Solutions :
1. La prophétie de David se rapproche de celle de Moïse par la vision intellectuelle ; car ils ont reçu l'un et l'autre la révélation de la vérité intelligible et surnaturelle, sans vision de l'imagination. Toutefois la vision de Moïse l'a emporté en ce qui concerne la connaissance de Dieu ; en revanche David a connu et exprimé plus complètement le mystère de l'incarnation du Christ.
2. Les miracles de certains autres prophètes ont été plus grands quant à la substance du fait ; mais ceux de Moïse les ont surpassés par la manière de les produire, car c'est devant tout un peuple qu'ils ont été accomplis.
3. Saint Jean Baptiste appartient au Nouveau Testament, dont les ministres passent avant Moïse lui-même, puisque, dit saint Paul (2 Co 3, 18) : "Le visage découvert, nous réfléchissons la gloire du Seigneur comme dans un miroir."
Article 5 ‒ Un compréhenseur peut-il être prophète ?
Objections :
1. Il semble bien. On a dit que Moïse a vu l'essence divine et pourtant on l'appelle prophète. Donc, au même titre, les bienheureux peuvent être appelés prophètes.
2. La prophétie est une révélation divine. Or des révélations divines se font aussi aux anges bienheureux. Ceux-ci peuvent donc être appelés prophètes.
3. Le Christ fut compréhenseur dès sa conception ; cependant il se nomme lui-même prophète, lorsqu'il dit en saint Matthieu (13, 57) : "Un prophète n'est sans honneurs que dans sa patrie." Les compréhenseurs ou bienheureux peuvent donc aussi être appelés prophètes.
4. Il est dit de Samuel dans l'Ecclésiastique (46, 20) : "Du sein de la terre, il éleva la voix en prophétisant, afin d'effacer l'iniquité du peuple." Pour la même raison, d'autres saints peuvent, après leur mort, être appelés prophètes.
Cependant :
Saint Pierre (2 P 1, 19) compare "le discours prophétique à une lumière brillant dans un lieu obscur". Or chez les bienheureux il n'y a pas d'obscurité. Ils ne peuvent donc être appelés prophètes.
Conclusion :
La prophétie implique la vision d'une vérité surnaturelle existant au loin. Cet éloignement peut provenir de deux causes :
- 1° De la connaissance elle-même, lorsque la vérité surnaturelle n'est pas connue en elle-même, mais dans quelques-uns de ses effets. De plus, l'éloignement sera plus grand encore si cette connaissance se fait par les symboles de réalités corporelles plutôt que par des effets intellectuels. Et tel est bien le cas spécial de la vision prophétique, qui utilise des symboles corporels.
- 2° De la personne du voyant, qui n'est pas arrivé totalement à la perfection dernière, comme le rappelle l'Apôtre (2 Co 5, 6) : "Tant que nous sommes dans le corps, nous voyageons loin du Seigneur." Or les bienheureux ne connaissent d'éloignement en aucune de ces deux façons. On ne peut donc pas les appeler prophètes.
Solutions :
1. La vision de l'essence divine par Moïse a eu lieu dans un ravissement, par mode de passion subie, et non d'une manière permanente, par mode de béatitude. Aussi contemplait-il encore de loin. Voilà pourquoi cette vision ne perd pas totalement la raison de prophétie.
2. Aux anges, la révélation divine ne se fait pas comme à des êtres éloignés, mais comme à des êtres qui sont totalement unis à Dieu. Cette révélation n'a donc pas raison de prophétie.
3. Le Christ était en même temps compréhenseur et voyageur. En tant qu'il était compréhenseur, la raison de prophétie ne lui convenait pas, mais seulement en tant qu'il était voyageur.
4. Samuel n'était pas encore parvenu à l'état de béatitude. Il s'ensuit que, si l'âme même de Samuel a annoncé à Saül par la volonté divine, le résultat de la guerre que Dieu lui avait révélé, cela rejoint la raison de prophétie. Mais il n'en est pas de même pour les saints qui sont actuellement dans la patrie. Il n'y a pas non plus d'inconvénient à dire que cela s'est fait par l'art des démons ; ceux-ci ne peuvent pas, à vrai dire, évoquer l'âme d'un saint ni la contraindre à agir ; mais cela peut se faire par une force divine, alors, tandis qu'on consulte le démon, c'est Dieu lui-même qui énonce la vérité par son messager. C'est ainsi que Dieu fit connaître par Élie la vérité aux messagers du roi qui étaient envoyés pour consulter le dieu d'Accaron (2 R 1, 3). Enfin on peut encore dire que ce ne fut pas l'âme de Samuel qui apparut, mais le démon parlant en son nom ; le Sage de l'Ecclésiastique le nomme Samuel, et traite son annonce de prophétie, d'après l'opinion de Saül et des assistants qui avaient ce sentiment.
Article 6 ‒ La prophétie a-t-elle progressé dans la suite des temps ?
Objections :
1. Il semble que les degrés de la prophétie aient varié dans la suite des temps. En effet comme on l'a dit, la prophétie est ordonnée à la connaissance des vérités divines. Or saint Grégoire dit que "la connaissance de Dieu a augmenté avec la suite des temps". Les degrés de la prophétie doivent donc être distingués selon le progrès du temps.
2. La révélation prophétique se fait par mode de discours adressé par Dieu aux hommes. Et les prophètes annoncent par la parole et les écrits ce qui leur a été révélé. Or il est écrit (1 S 3, 1) qu'avant Samuel "la parole du Seigneur était rare" ; mais ensuite Dieu l'adressa à beaucoup d'autres. De même encore, on ne trouve pas de livre des prophètes qui ait été écrit avant le temps d'Isaïe, à qui il fut dit (8, 1) : "Prends avec toi un grand livre pour y écrire avec un stylet ordinaire." Mais à partir de ce moment, plusieurs prophètes ont rédigé leurs oracles. La prophétie a donc fait des progrès avec le temps.
3. Le Seigneur dit en saint Matthieu (11, 13) : "La loi et les prophètes ont régné jusqu'à Jean." Mais ensuite le don de prophétie a existé chez les disciples du Christ suivant un mode plus parfait que chez les anciens prophètes, selon saint Paul (Ep 3, 5) : le mystère du Christ "n'a pas été manifesté aux hommes dans les âges antérieurs, comme il a été révélé de nos jours par l'Esprit aux saints apôtres et prophètes de Jésus Christ". Il semble donc que le degré de prophétie a progressé avec la suite des temps.
Cependant :
Moïse, on l'a vu, a été le plus grand des prophètes, bien qu'il ait précédé tous les autres. Le degré de prophétie n'a donc pas progressé avec le temps.
Conclusion :
La prophétie, nous l'avons dit, est ordonnée à la connaissance de la vérité divine ; et la contemplation de cette vérité a un double but : éclairer notre foi et diriger notre activité selon le Psaume (43, 3) : "Envoie ta lumière et ta vérité, ce sont elles qui m'ont conduit." Or notre foi comprend surtout deux vérités.
- 1° La vraie connaissance de Dieu, car d'après l'épître aux Hébreux (11, 6) : "Celui qui s'approche de Dieu doit croire qu'il existe."
- 2° Le mystère de l'incarnation du Christ : "Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi", dit le Seigneur en saint Jean (14, 1). Donc, si nous parlons de la prophétie qui est ordonnée à la foi en Dieu, elle a subi des accroissements selon trois périodes de temps : avant la loi, sous la loi et sous la grâce. En effet, avant la loi, Abraham et les autres Pères furent instruits prophétiquement des vérités qui se rapportent à la foi en Dieu ; aussi sont-ils appelés prophètes, d'après le Psaume (105, 15) : "Ne faites pas de mal à mes prophètes", ce qui vise spécialement Abraham et Isaac. Mais sous la loi les vérités concernant Dieu furent l'objet de révélations prophétiques supérieures aux précédentes, car il fallait alors instruire de ces vérités, non seulement quelques personnes ou quelques familles, mais tout un peuple ; aussi le Seigneur dit-il à Moïse (Ex 3, 14) : "je suis le Seigneur, qui suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob comme Dieu tout puissant, mais je ne leur a fait connaître mon nom d'Adonaï." Les patriarches antérieurs avaient en effet appris à connaître sous une forme commune la toute-puissance du Dieu unique ; mais dans la suite, Moïse fut plus pleinement instruit de la simplicité de l'essence divine, lorsqu'il lui fut dit (Ex 3, 14) : "je suis celui qui suis." C'est ce nom que les Juifs ont remplacé par celui d'Adonaï, à cause de la vénération due à ce nom qu'on ne peut prononcer. Enfin, au temps de la grâce, le mystère de la Trinité a été révélé par le Fils de Dieu lui-même (Mt 28, 19) : "Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit."
Toutefois, en chacune de ces périodes, la première en date des révélations fut la plus haute. Avant la loi, la première révélation fut faite à Abraham ; c'est de son temps, en effet, que les hommes commencèrent à s'éloigner de la foi au Dieu unique pour tomber dans l'idolâtrie ; auparavant cette révélation n'était pas nécessaire, puisque tous persévéraient dans le culte du Dieu unique. A Isaac fut octroyée une révélation de moindre importance, qui était comme fondée sur celle d'Abraham ; aussi lui fut-il dit (Gn 26, 24) : "Je suis le Dieu d'Abraham, ton père." Et de même à Jacob (Gn 28, 13) : "Je suis le Dieu d'Abraham, ton père, et le Dieu d'Isaac." Pareillement, durant la période de la loi, la première révélation fut accordée à Moïse, et elle fut la plus parfaite ; sur elle fut fondée la révélation faite à tous les prophètes. Et au temps de la grâce, c'est aussi sur la révélation qui a été faite aux Apôtres, et qui concernait la foi en l'Unité et en la Trinité, que s'appuie toute la foi de l’Église, d’après ces paroles du Seigneur (Mt 16, 18) : "Sur cette pierre", c'est-à-dire ta confession de foi, "je bâtirai mon Église."
Quant à la foi en l'incarnation du Christ, il est évident que plus les fidèles furent proches du Christ, soit avant, soit après, plus aussi, dans l'ensemble, ils reçurent de lumière sur cette vérité. Toutefois, davantage après qu'avant, comme le remarque l'Apôtre (Ep 3, 5).
Par rapport au second but de la révélation prophétique : diriger l'activité humaine, on ne remarque pas de variation dans la suite des temps, mais selon les nécessités des circonstances ; car, comme il est écrit au livre des Proverbes (29, 18) : "Quand il n'y aura plus de vision, le peuple sera sans direction." C'est la raison pour laquelle, en chaque temps, les hommes ont été instruits par Dieu de ce qu'ils devaient faire, selon ce qui était utile au salut des élus.
Solutions :
1. Les paroles de saint Grégoire visent la période qui a précédé l'incarnation du Christ et se rapportent à la connaissance de ce mystère.
2. On lit dans saint Augustin : "De même qu'aux premiers temps de la domination des Assyriens se Abraham, et que lui furent faites les promesses les plus claires ; de même aux débuts de la Babylone d'Occident", c'est-à-dire de Rome, "sous l’empire de laquelle le Christ devait venir pour accomplir en lui ces promesses, il convenait que les oracles des prophètes, orateurs ou écrivains", qui rappelaient les promesses faites à Abraham, "rendent témoignage au si grand événement qui allait se produire. Les prophètes n'avaient, presque jamais manqué au peuple d'Israël, du jour où il avait commencé à avoir des rois, mais ils n'avaient servi qu'à ces rois et n'avaient pas profité aux nations. Mais lorsque s'ouvrit l'ère de l’Écriture, au contenu plus manifestement prophétique, qui devait être utile un jour aux nations, c'est alors que fut fondée cette Rome qui devait commander aux nations". Aussi est-ce surtout au temps des rois que les prophètes apparurent nombreux en Israël, parce qu'alors ce peuple n'était pas opprimé par des étrangers et avait son propre souverain ; il fallait donc qu'il fût instruit par les prophètes de la conduite à tenir, puisqu'il jouissait de la liberté.
3. Les prophètes qui annonçaient la venue du Christ n'ont pu exister que jusqu'à saint Jean qui, lui, a montré du doigt le Christ en personne. Cependant saint Jérôme écrit sur ce même passage : "Il n'est pas dit qu'après saint Jean il n'y ait plus eu de prophètes ; nous lisons, en effet, dans les Actes des Apôtres, qu'Agabus a prophétisé, ainsi que les quatre vierges, filles de Philippe." En outre, l'Apôtre Jean a écrit aussi un livre prophétique sur la fin de l'Église. Et, à chaque période, il n'a pas manqué d'hommes ayant l'esprit de prophétie, non sans doute pour développer une nouvelle doctrine de foi, mais pour diriger l'activité humaine. Saint Augustin rapporte que l'empereur Théodose "envoya une délégation à un moine nommé Jean, qui vivait dans le désert d'Égypte et dont il avait appris la réputation grandissante de prophète, et qu'il reçut de lui l'annonce d'une victoire absolument certaine".
IIa-IIae, Question 175 — LE RAVISSEMENT
Question 175 : LE RAVISSEMENT
- 1. L'âme humaine est-elle ravie en Dieu ? - 2. Le ravissement relève-t-il de la faculté de connaissance, ou d'appétit ? - 3. Dans son ravissement, saint Paul a-t-il vu l'essence de Dieu ? - 4. A-t-il été hors de sens ? - 5. Dans cet état, son âme a-t-elle été complètement séparée de son corps ? - 6. Ce que saint Paul a su et ce qu'il a ignoré, au sujet de son ravissement.