Summa Theologiae (page 87)
IIIa, Question 3 — LE MODE D'UNION DU VERBE INCARNÉ QUANT A LA PERSONNE QUI ASSUME (suite)
Article 2 ‒ Assumer convient-il à la nature divine ?
Objections :
1. On l'a vu, assumer signifie prendre pour soi. Mais la nature divine n'a pas pris pour elle la nature humaine, parce que l'union ne s'est pas faite dans la nature mais dans la personne, on l'a vu aussi. Ce n'est donc pas à la nature divine d'assumer la nature humaine.
2. La nature divine est commune aux trois personnes. Donc, s'il convient à la nature d'assumer, il s'ensuivra que cela conviendra aux trois personnes. Et ainsi le Père a assumé la nature humaine, comme le Fils. Ce qui est faux.
3. Assumer, c'est agir. Or, agir convient à la personne, non à la nature, qui désigne plutôt le principe par lequel l'agent agit. Assumer ne convient donc pas à la nature.
Cependant :
Saint Augustin dit : "Cette nature qui demeure toujours engendrée par le Père", c'est-à-dire qui est reçue du Père par la génération éternelle, "a pris notre nature sans le péché".
Conclusion :
Nous l'avons déjà dit, le mot "assomption" implique deux éléments : le principe de l'acte et son terme. Or être principe d'assomption convient à la nature divine en elle-même, car c'est par sa puissance que l'assomption s'est réalisée. Au contraire, être terme de l'assomption ne convient pas à la nature divine en elle-même, mais seulement en raison de la personne en qui on la considère. Aussi, premièrement et en toute rigueur de terme, est-ce la personne qui assume ; mais on peut dire secondairement que la nature aussi assume pour sa propre personne une autre nature.
Et c'est en ce sens que l'on parle de nature incarnée, non qu'elle se soit changée en chair, mais parce qu'elle a assumé une nature charnelle. De là cette parole du Damascène : "Nous confessons, avec les bienheureux Athanase et Cyrille d'Alexandrie, que la nature divine s'est incarnée."
Solutions :
1. Dans l'expression "prendre pour soi", le mot "soi" est réfléchi et se rapporte au sujet lui-même ou suppôt. Or, la nature divine est identique à ce suppôt qu'est la personne du Verbe. C'est pourquoi quand la nature divine unit la nature humaine à la personne du Verbe, on peut dire qu'elle prend pour soi cette nature. Mais s'il est vrai que le Père unit la nature humaine à la personne du Verbe, cependant, de ce fait, il ne la prend pas pour soi ; car le Père et le Fils sont deux suppôts différents. Aussi, à proprement parler, ne peut-on pas dire que le Père assume la nature humaine.
2. Ce qui convient à la nature divine, en raison de ce qu'elle est, convient aux trois personnes, comme la bonté, la sagesse, etc. Mais l'assomption ne lui convient qu'en raison de la personne du Verbe, et c'est pourquoi elle appartient seulement à cette personne.
3. De même qu'en Dieu il y a identité entre "ce qui est" et "ce par quoi il est", de même y a-t-il en lui identité entre "ce qui agit" et "ce par quoi il agit", parce que tout ce qui agit le fait en tant qu'il est de l'être. La nature divine est donc à la fois ce par quoi Dieu agit, et Dieu lui-même agissant.
Article 3 ‒ La nature peut-elle assumer, abstraction faite de la personnalité ?
Objections :
1. On vient de le dire : s'il convient à la nature d'assumer, c'est en raison de la personne. Mais ce qui convient à une réalité en raison d'une autre ne peut lui convenir encore, lorsque cette réalité est supprimée ; ainsi le corps, visible en raison de la couleur, ne l'est plus sans elle. Donc, si l'intelligence fait abstraction de la personnalité, la nature ne peut l'assumer.
2. L'assomption, on l'a dit, implique le terme de l'union. Or l'union ne peut se faire dans la nature, mais seulement dans la personne. Abstraction faite de la personne, la nature divine ne peut donc pas assumer.
3. On a dit dans la première Partie que, dans la divinité, si l'on abstrait la personnalité, il ne reste rien. Mais celui qui assume est quelque chose de réel. C'est donc que, sans la personnalité, la nature divine ne peut assumer.
Cependant :
La personnalité, en Dieu, représente une triple propriété personnelle, à savoir la paternité, la filiation et la procession, comme on l'a vu dans la première Partie. Or, si l'on abstrait par l'intelligence ces trois propriétés, il reste encore la toute-puissance de Dieu, par laquelle s'est faite l'Incarnation, selon cette parole de l'Ange (Lc 1, 37) : "Il n'est rien d'impossible à Dieu." Il semble donc que, même si l'on enlève la personnalité, la nature divine peut assumer.
Conclusion :
L'intellect a un double rapport avec le divin. Premièrement, pour connaître Dieu tel qu'il est. Et de cette manière, il est impossible de délimiter quelque chose chez Dieu en l'isolant d'autre chose, car tout ce qui est en Dieu est un, sauf la distinction des personnes ; cependant, si l'une d'elles est enlevée, l'autre l'est également, car elles ne se distinguent que par leurs relations, qui sont forcément simultanées.
Mais l'intellect a un autre rapport avec le divin, connaissant Dieu non pas tel qu'il est, mais à notre manière à nous, c'est-à-dire en considérant de façon multiple et divisée ce qui en Dieu est un. De cette manière, notre intellect peut saisir la bonté, la sagesse divine et les autres attributs essentiels, comme la paternité ou la filiation. A cet égard, en faisant abstraction de la personnalité par notre intellect, nous pouvons comprendre que la nature assume.
Solutions :
1. En Dieu il y a identité entre "ce par quoi il est" et "ce qu'il est". Donc, tout ce que l'on attribue à Dieu par abstraction, et que l'on considère séparément du reste, est nécessairement quelque chose de subsistant. Par conséquent, c'est une personne, puisqu'un tel attribut appartient à une nature intellectuelle. Dès lors, de même qu'en posant en Dieu les propriétés personnelles, nous pouvons parler de trois personnes, de même, en abstrayant par l'intelligence ces mêmes propriétés, il nous reste encore à considérer la nature divine comme subsistante et personnelle. De cette manière, on comprend qu'elle puisse assumer la nature humaine en raison de sa subsistance ou de sa personnalité.
2. Même si l'intellect isole les personnalités des trois personnes, il reste encore dans l'intellect un Dieu personnel unique, ainsi que les Juifs le comprennent. A cette personne l'assomption peut se terminer, tout aussi bien qu'à la personne du Verbe.
3. Lorsque, par l'intellect, on fait abstraction de la personnalité, on dit que rien ne reste en Dieu lorsque cette abstraction est faite par mode de séparation, comme s'il y avait une diversité entre le sujet de la relation et la relation elle-même ; or tout ce que l'on considère en Dieu, on le considère comme un suppôt subsistant. Cependant on peut considérer certains attributs de Dieu sans les autres, non par mode de séparation, mais de la façon présentée dans la Conclusion.
Article 4 ‒ Une personne divine peut-elle assumer sans une autre ?
Objections :
1. Il semble impossible qu'une personne assume la nature créée sans qu'une autre personne l'assume. En effet, "les oeuvres de la Trinité sont indivises" selon saint Augustin. De même en effet qu'il n'y a pour les trois personnes qu'une seule essence, de même aussi n'y a-t-il pour elles qu'une seule opération. Mais assumer est une opération. Elle ne peut donc convenir à une personne divine sans convenir à une autre.
2. Nous disons que la personne du Fils est incarnée, et nous le disons aussi bien de sa nature car, selon saint Jean Damascène, "toute la nature divine s'est incarnée en l'une de ses hypostases".
Mais la nature est commune aux trois personnes ; donc aussi l'assomption.
3. De même que la nature humaine dans le Christ est assumée par Dieu, de même les hommes sont assumés par lui en vertu de la grâce. C'est ainsi que saint Paul dit d'un homme (Rm 14, 3) : "Dieu l'a assumé." Mais cette assomption est l'oeuvre commune des trois personnes. Donc aussi celle du Christ.
Cependant :
Saint Denys le pseudo-aréopagite enseigne que le mystère de l'Incarnation appartient à cette théologie selon laquelle on fait une distinction entre ce qui se dit de chacune des personnes divines.
Conclusion :
Nous l'avons déjà dit l'assomption comporte deux éléments : l'acte de celui qui assume, et le terme de l'assomption. Or, l'acte de celui qui assume procède de la puissance divine, qui est commune aux trois personnes ; mais le terme de l'assomption est la personne, nous l'avons dit. C'est pourquoi ce qui, dans l'assomption, relève de l'agir est commun aux trois personnes ; ce qui au contraire a raison de terme convient à une seule personne et non aux autres. En effet, les trois personnes ont fait que la nature humaine soit unie à la seule personne du Fils.
Solutions :
1. Cet argument est valable du côté de l'opération, indépendamment de son terme, qui est la personne.
2. On dit que la nature est incarnée, comme on dit qu'elle assume, en raison de la personne à laquelle se termine l'union, nous l'avons dit, et non pas en ce sens que l'union est commune aux trois personnes. On dit encore que "toute la nature divine est incarnée", non parce que toutes les personnes se seraient incarnées, mais parce que rien ne manque à la personne incarnée de ce qui fait la perfection de la nature divine.
3. L'assomption qui se fait par la grâce d'adoption a pour terme une certaine participation de la nature divine par assimilation à sa bonté, selon la parole de saint Pierre (2 P 1, 4) : "Pour que vous deveniez participants de la nature divine..." Et c'est pourquoi une telle assomption est commune aux trois personnes tant du côté de son principe que du côté de son terme. Mais l'assomption qui s'accomplit par la grâce de l'union ne leur est commune que du côté du principe, non du côté du terme, ainsi qu'on l'a dit dans la Conclusion.
Article 5 ‒ N'importe quelle personne divine peut-elle assumer ?
Objections :
1. Il semble qu'aucune personne divine, autre que celle du Fils, n'ait pu assumer la nature humaine. Car une telle assomption devait aboutir à ce que Dieu soit fils de l'homme. Mais il serait incohérent pour le Père ou l'Esprit Saint d'être fils, car cela aboutirait à la confusion des personnes divines. Donc le Père ou l'Esprit Saint ne pouvait s'incarner.
2. Par l'incarnation divine, les hommes ont reçu la filiation adoptive selon saint Paul (Rm 8, 15) : "Vous n'avez pas reçu un esprit d'esclavage pour retomber dans la crainte, mais un esprit de fils adoptifs." Mais la filiation adoptive est une ressemblance participée de la filiation naturelle, qui ne convient ni au Père ni à l'Esprit Saint, selon cette parole (Rm 8, 29) : "Ceux qu'il a discernés d'avance, il les a aussi prédestinés à reproduire l'image de son Fils." Il semble donc qu'aucune personne autre que le Fils ne pouvait s'incarner.
3. On dit du Fils qu'il est envoyé et engendré par une naissance temporelle, en tant qu'il s'est incarné ; mais il ne convient pas au Père d'être envoyé, de même qu'il ne peut naître, nous l'avons dit dans la première Partie. Donc, au moins la personne du Père ne pouvait s'incarner.
Cependant :
Tout ce que peut le Fils, le Père peut le faire également. Autrement les trois personnes ne posséderaient pas la même puissance. Or le Fils a pu s'incarner. Donc pareillement le Père et le Saint-Esprit.
Conclusion :
Nous l'avons dit, on distingue dans l'assomption l'acte d'assumer et le terme de l'assomption. Le principe de l'acte est, la vertu divine ; le terme est la personne. La vertu divine est commune et se rapporte indifféremment à toutes les personnes, bien que les propriétés personnelles soient différentes. Or, quand une vertu active se porte indifféremment sur plusieurs objets, son action peut se terminer à l'un aussi bien qu'à l'autre ; c'est ce que l'on voit dans les puissances rationnelles qui sont indifférentes à l'égard de deux opposés et dont l'action peut se terminer à l'un ou à l'autre. Ainsi la vertu divine pouvait unir la nature humaine soit à la personne du Père, soit à la personne de l'Esprit Saint, aussi bien qu'à celle du Fils. Et c'est pourquoi le Père et le Saint-Esprit auraient pu s'incarner, comme le Fils.
Solutions :
1. La filiation temporelle, selon laquelle le Christ est dit fils de l'homme, ne constitue pas sa personne, comme la filiation éternelle. Mais elle est une conséquence de sa naissance temporelle. C'est pourquoi, si de cette manière le nom de fils était appliqué au Père ou à l'Esprit Saint, il ne s'ensuivait aucune confusion entre les personnes divines.
2. La filiation adoptive est une ressemblance participée de la filiation naturelle. Par appropriation, nous disons qu'elle est produite en nous par le Père, qui est le principe de la filiation naturelle ; et par le don du Saint-Esprit, qui est l'amour du Père et du Fils selon l'Apôtre (Ga 4, 6) : "Dieu a envoyé dans vos coeurs l'Esprit de son Fils, qui crie : Abba, Père" C'est pourquoi le Fils s'étant incarné, nous recevons la filiation adoptive à l'image de sa filiation naturelle ; et de même, si le Père s'était incarné, nous recevrions de lui la filiation adoptive comme du principe de la filiation naturelle ; et si le Saint-Esprit s'était incarné, nous la recevrions de lui, comme de celui qui est le lien d'amour entre le Père et le Fils.
3. Il convient au Père, selon sa génération éternelle, de ne pouvoir naître ; mais cela n'exclut pas la possibilité d'une naissance temporelle. D'autre part, on dit du Fils qu'il est "envoyé" dans son incarnation, parce qu'il procède d'une autre personne. L'Incarnation à elle seule ne suffirait pas à la notion de mission divine.
Article 6 ‒ Plusieurs personnes divines peuvent-elles assumer une seule nature ?
Objections :
1. Il semble que deux personnes divines ne puissent pas assumer une seule et même nature individuelle. Car alors, ou il y aurait un seul homme, ou il y en aurait plusieurs. Or il ne peut pas y en avoir plusieurs ; de même qu'une seule nature divine en plusieurs personnes ne saurait constituer plusieurs dieux, de même une seule nature humaine en plusieurs personnes ne saurait constituer plusieurs hommes. Pareillement, il ne peut y avoir un seul homme, car un seul homme, c'est "tel" homme, c'est-à-dire une personne unique ; cela détruirait la distinction des trois personnes divines. Deux ou trois personnes ne peuvent donc assumer une seule nature humaine.
2. L'assomption, a-t-on dit, se termine à l'unité de la personne. Mais le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne forment pas une personne unique. Trois personnes ne peuvent donc assumer une seule nature humaine.
3. Selon saint Jean Damascène et saint Augustin, une des conséquences de l'Incarnation est que tout ce qui se dit du Fils de Dieu se dit aussi du fils de l'homme, et réciproquement. Donc, si les trois personnes assumaient une seule nature humaine, tout ce qui se dit de chacune des trois personnes se dirait également de cet homme-là ; et réciproquement, ce qui serait attribué à cet homme-là pourrait l'être aussi à chacune des trois personnes. Ainsi on pourrait attribuer à cet homme ce qui est propre au Père, à savoir d'engendrer le Fils de toute éternité, et par suite on pourrait l'attribuer également au Fils de Dieu. Cela est inadmissible. Il n'est donc pas possible que les trois personnes divines assument une seule nature humaine.
Cependant :
La personne incarnée subsiste en deux natures, la divine et l'humaine. Mais les trois personnes subsistent en une seule nature divine. Elles peuvent donc aussi subsister en une seule nature humaine, de telle sorte qu'une seule nature soit assumée par les trois personnes.
Conclusion :
Nous l'avons déjà dit, l'union de l'âme et du corps dans le Christ ne forme pas une nouvelle personne ou une seule hypostase, mais une nature assumée en la personne ou hypostase divine. Et cela se fait non par la puissance de la nature humaine, mais par la puissance de la personne divine. Or, telle est la condition des personnes divines que l'une n'exclut pas l'autre de la communion d'une même nature, mais seulement de la communion à une même personnalité. Donc, puisque, selon saint Augustin, il ne faut pas chercher d'autre raison à ce qui s'est fait en ce mystère que la puissance de celui qui l'a produit, il faut plutôt en juger d'après la condition de la personne qui assume que d'après la condition de la nature humaine assumée. C'est pourquoi il n'est pas impossible que deux ou trois personnes divines assument une seule nature humaine.
Cependant, il serait impossible qu'elles assument une seule hypostase ou personne humaine ; comme dit saint Anselme : "Plusieurs personnes ne peuvent assumer un seul et même homme."
Solutions :
1. Supposons que les personnes assument une seule nature humaine. Il serait vrai de dire que les trois personnes seraient un seul homme à cause de l'unité de la nature humaine. De même qu'il est vrai de dire qu'elles ne sont qu'un seul Dieu à cause de l'unité de la nature divine." Un seul" n'impliquerait pas l'unité de personne, mais l'unité de la nature humaine. De ce que les trois personnes font un seul homme, on ne pourrait conclure à l'unité pure et simple, car rien n'empêche de dire que des hommes qui sont plusieurs, absolument parlant, ne font qu'un sous un certain rapport, par exemple quand ils forment un seul peuple. Comme dit saint Augustin : "L'esprit de l'homme et l'esprit de Dieu sont divers, mais leur union en fait un seul esprit, selon saint Paul (1 Co 6, 17) : "Celui qui s'unit à Dieu ne fait avec lui qu'un seul esprit.""
2. Dans l'hypothèse envisagée, la nature humaine serait assumée non dans l'unité d'une seule personne, mais dans l'unité de chacune d'elles ; et de même que la nature divine possède une unité naturelle en chacune des trois personnes, ainsi la nature humaine, par l'assomption, ne ferait qu'un avec chacune d'elles.
3. Dans le mystère de l'Incarnation, il y a communication des propriétés appartenant à la nature ; car tout ce qui convient à la nature peut être attribué à la personne subsistant en cette nature, quelle que soit la nature désignée par tel ou tel nom. Dès lors, dans l'hypothèse où l'on se place, les propriétés de la nature humaine et celles de la nature divine pourront être attribuées à la personne du Père ; de même à la personne du Fils et à la personne du Saint-Esprit. Mais ce qui convient à la personne du Père, à raison même de sa personne propre, ne saurait convenir à la personne du Fils ou à celle du Saint-Esprit, à cause de la distinction des personnes, qui demeurerait. On pourrait donc dire : de même que le Père est inengendré, de même cet homme est inengendré, au sens où les mots "cet homme" représenteraient la personne du Père. Mais si l'on continuait à raisonner ainsi : cet homme est inengendré, or le Fils est homme, dont le Fils est inengendré, on commettrait un sophisme de mots ou un sophisme d'accident. C'est ainsi que nous disons que Dieu est inengendré, et cependant nous ne pouvons conclure que le Fils est inengendré, bien qu'il soit Dieu.
Article 7 ‒ Une seule personne divine peut-elle assumer deux natures ?
Objections :
1. Il ne semble pas. La nature assumée dans le mystère de l'Incarnation n'a pas d'autre suppôt que le suppôt de la personne divine comme on l'a montré précédemment. Par conséquent, dans l'hypothèse où une seule personne divine assumerait deux natures humaines, il y aurait un seul suppôt pour les deux natures de même espèce. Cela semble impliquer contradiction ; car les natures d'une même espèce ne se multiplient que par la distinction des suppôts.
2. Dans cette même hypothèse, on ne pourrait pas dire que la personne divine incarnée serait un homme unique, puisqu'elle n'aurait pas une nature humaine unique. Pareillement, on ne pourrait parler davantage de plusieurs hommes, puisque plusieurs hommes sont autant de suppôts distincts et qu'il n'y aurait ici qu'un seul suppôt. Une telle hypothèse est donc totalement impossible.
3. Dans le mystère de l'Incarnation, toute la nature divine est unie à la nature assumée, et donc à chacune de ses parties. Le Christ est en effet, selon saint Jean Damascène, "Dieu parfait et homme parfait, Dieu total et homme total". Mais deux natures humaines ne peuvent être totalement unies l'une à l'autre ; il faudrait en effet que l'âme de l'une soit unie au corps de l'autre, et que les deux corps soient ensemble, ce qui amènerait la confusion des natures. Il n'est donc pas possible qu'une seule personne divine assume deux natures humaines.
Cependant :
Tout ce que le Père peut faire, le Fils le peut aussi. Mais le Père, après l'incarnation du Fils, peut assumer une nature humaine autre numériquement que celle assumée par le Fils ; par l'incarnation du Fils, la puissance du Père ou du Fils n'a été diminuée en rien. Il semble donc qu'après l'incarnation, le Fils puisse assumer une nature humaine en dehors de celle qu'il a déjà prise.
Conclusion :
Pouvoir faire une chose déterminée et pas davantage, c'est posséder une puissance limitée. Or, la puissance d'une personne divine est infinie et ne peut se limiter à quelque chose de créé. On ne doit donc pas dire qu'en assumant une nature humaine, la personne divine se rend incapable d'en assumer une autre. Ce serait en effet admettre que la personnalité de la nature divine est limitée à ce point par une nature humaine qu'une autre ne puisse être encore assumée par elle. Et cela est impossible, car l'incréé ne peut être renfermé dans le créé. Donc, soit que nous la considérions dans sa puissance qui est principe de l'union, soit que nous la considérions dans sa personnalité qui est terme de l'union, il faut dire que la personne divine, en plus de la nature humaine qu'elle s'est unie, pourrait encore en assumer une autre.
Solutions :
1. Une nature créée est accomplie dans son espèce par la forme ; et elle se multiplie par la division de la matière. C'est pourquoi, si la composition de matière et de forme constitue un nouveau suppôt, il s'ensuit que la nature se multiplie selon la multiplication des suppôts. Mais dans le mystère de l'Incarnation, l'union de la forme et de la matière, c'est-à-dire de l'âme et du corps, ne constitue pas un nouveau suppôt, on l'a dit plus haut. La nature peut donc être multiple numériquement, par division de la matière, sans qu'il y ait distinction de suppôts.
2. Dans l'hypothèse envisagée, il semble au premier abord qu'il y aurait deux hommes, puisqu'il y aurait deux natures, sans pourtant qu'il y ait deux suppôts ; de même qu'à l'inverse trois personnes seraient considérées comme un seul homme, s'il n'y avait qu'une seule nature humaine assumée. Mais cela ne paraît pas vrai. En effet, on doit se servir des mots d'après leur signification, et cette signification se trouve déterminée par l'usage commun. Or jamais un nom concret désignant le sujet d'une forme quelconque ne se met au pluriel, si ce n'est en raison de la pluralité des suppôts. C’est ainsi qu'à propos d'un homme qui porte deux vêtements, on ne parle pas de deux sujets vêtus mais d'un seul, vêtu de deux habits ; de même celui qui possède deux qualités est qualifié au singulier selon l'une et l'autre. Précisément, la nature assumée joue, sous un certain rapport, le rôle d'un vêtement, bien que l'analogie ne soit pas parfaite, on l'a vue. C'est pourquoi, si une personne divine assumait deux natures humaines, on devrait parler, du fait qu'il y a un seul suppôt, d'un seul homme ayant deux natures humaines. Il arrive qu'un grand nombre d'hommes soient dits former un seul peuple, parce qu'ils sont unis sous un certain rapport, mais non quant à l'unité de suppôt. Pareillement, si deux personnes divines assumaient une seule nature humaine, elles formeraient, comme on l'a dit, un seul homme, non pas à cause de l'unité de suppôt, mais en tant qu'elles se rejoignent dans une certaine unité.
3. La nature divine et la nature humaine ne se rapportent pas dans le même ordre à une personne divine". En premier lieu et par soi, il appartient à la nature divine d'être rapportée à la personne avec laquelle elle ne fait qu'un de toute éternité. Tandis que la nature humaine se rapporte à la personne divine postérieurement, du fait de son assomption dans le temps par cette personne, et le résultat de cette assomption n’est pas que la nature s'identifie à la personne, mais bien que la personne subsiste en la nature. En effet, le Fils de Dieu est sa propre déité, mais il n'est pas son humanité. Dès lors, pour que la nature humaine soit assumée par la personne divine, il faut que la nature divine soit unie personnellement à toute la nature assumée, c'est-à-dire à toutes ses parties. Mais s'il y avait deux natures assumées, la relation de l'une et de l'autre à la personne divine serait uniforme, et l'une n'assumerait pas l'autre. Par suite, il ne faudrait pas que l'une d'elles soit unie à l'autre, c'est-à-dire que toutes les parties de l'une soient unies à toutes les parties de l'autre.
Article 8 ‒ Convenait-il à la personne du Fils, plutôt qu'à une autre personne divine, d'assumer la nature humaine ?
Objections :
1. Par le mystère de l'Incarnation, les hommes sont conduits à la véritable connaissance de Dieu selon cette parole (Jn 18, 37) : "Je suis né et je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité." Mais, pour beaucoup, l'incarnation de la personne du Fils de Dieu a été un obstacle à la connaissance véritable de Dieu, parce qu'ils attribuaient les propriétés de la nature humaine à la personne même du Fils. Ainsi Arius a-t-il prétendu que les personnes étaient inégales, pour cette raison que Jésus dit en saint Jean (14, 28) : "Le Père est plus grand que moi." Or, cette erreur ne se serait pas produite si la personne du Père s'était incarnée : personne en effet n'aurait pensé à juger le Père inférieur au Fils. Il était donc préférable, semble-t-il, que la personne du Père s'incarne, plutôt que la personne du Fils.
2. L'Incarnation semble devoir aboutir à une nouvelle création de la nature humaine selon l'épître aux Galates (6, 15 Vg) : "Dans le Christ Jésus la circoncision n'est rien, ni l'incirconcision ; il s'agit d'être une créature nouvelle." Mais le pouvoir de créer appartient par appropriation au Père. Il aurait donc été plus indiqué que le Père s'incarne, de préférence au Fils.
3. L'Incarnation est ordonnée à la rémission des péchés selon la parole (Mt 1, 21) : "Tu lui donneras le nom de Jésus, car il sauvera son peuple de leurs péchés." Or la rémission des péchés est attribuée au Saint-Esprit, selon cette parole (Jn 20, 22) : "Recevez le Saint-Esprit : ceux à qui vous remettrez leurs péchés, ils leur seront remis." S'incarner convenait donc à la personne du Saint-Esprit, plutôt qu'à celle du Fils.
Cependant :
Saint Jean Damascène écrit : "Dans le mystère de l'Incarnation ont été manifestées la sagesse et la puissance de Dieu ; sa sagesse, car il a su donner la solution la meilleure à la situation la plus difficile ; sa puissance, car d'un vaincu il a fait un vainqueur." Mais la puissance et la sagesse appartiennent par appropriation au Christ, puisque saint Paul écrit (1 Co 1, 24) : "Le Christ puissance de Dieu et sagesse de Dieu." Il était donc convenable que la personne du Fils s'incarnât.
Conclusion :
Il convenait parfaitement à la personne du Fils de s'incarner.
- 1° Du point de vue de l'union. Il convient que celle-ci se réalise entre semblables. Or la personne du Fils, qui est le Verbe de Dieu, possède une relation commune avec toute créature. Le verbe ou la conception de l'artiste, en effet, est l'image exemplaire de ses oeuvres. Aussi le Verbe de Dieu, qui est son concept éternel, est aussi l'image exemplaire de toute la création. Puisque, en participant de cette image, les créatures sont constituées dans leurs espèces propres, tout en étant changeantes et corruptibles, il était normal que, par l'union personnelle au Verbe, et non plus seulement par simple participation, la créature déchue soit restaurée dans sa relation à la perfection éternelle et immuable. En effet, c'est par le moyen de la forme idéale qui lui a fait réaliser son oeuvre que l'artisan restaure celle-ci, si elle s'est effondrée.
D'autre part, le Verbe de Dieu a un point de contact spécial avec la nature humaine, du fait qu'il est le concept de la Sagesse éternelle, de laquelle dérive toute sagesse humaine. C'est pourquoi le perfectionnement de l'homme dans la sagesse, en quoi se réalise sa perfection d'être raisonnable, se mesure à ce qu'il participe du Verbe de Dieu. C'est ainsi que le disciple s'instruit dans la mesure où il reçoit la parole du maître, expression de son verbe intérieur. De là cette parole de l'Ecclésiastique (1, 5 Vg) : "La source de la sagesse, c'est le Verbe de Dieu, au plus haut des cieux." Il convenait donc, pour consommer la perfection de l'homme, que le Verbe de Dieu fût uni personnellement à la nature humaine.
- 2° On peut trouver un nouveau motif à cette convenance dans la fin de l'union hypostatique : cette fin, c'est l'accomplissement de la prédestination pour ceux qui ont été ordonnés d'avance à l'héritage céleste, dû seulement aux fils, selon saint Paul (Rm 8, 17) : "Si nous sommes fils, nous sommes aussi héritiers." Il revenait donc à celui qui est le Fils naturel de Dieu de communiquer aux hommes une image de cette filiation par l'adoption divine, ainsi que l'Apôtre l'écrit au même chapitre (v. 29) : "Ceux qu'il a discernés d'avance, il les a aussi prédestinés à reproduire l'image de son Fils."
- 3° On peut encore tirer une raison de convenance du péché de notre premier père, auquel vient remédier l'Incarnation. Le premier, homme avait péché en désirant la science, comme il ressort des paroles mêmes du serpent lui promettant la science du bien et du mal. Il convenait donc qu'après s'être éloigné de Dieu par un désir déréglé de science, l'homme soit ramené à Dieu par le Verbe de la vraie sagesse.
Solutions :
1. Il n'est rien dont la malice humaine ne puisse abuser, même de la bonté de Dieu, dit saint Paul (Rm 2, 4) : "Méprises-tu les richesses de sa bonté ?" Si la personne du Père s'était incarnée, l'homme aurait pu tomber dans quelque autre erreur, et s'imaginer par exemple que le Fils ne pouvait à lui seul restaurer la nature humaine.
2. La première création des choses vient de la puissance de Dieu le Père, par son Verbe. Cette nouvelle création doit venir, elle aussi, par le Verbe, de la puissance de Dieu le Père. Ainsi la seconde création répond à la première, selon saint Paul (2 Co 5, 9) : "C'était Dieu qui, dans le Christ, se réconciliait le monde."
3. Le propre de l'Esprit Saint, c'est d'être le don du Père et du Fils. Or, la rémission des péchés se fait par l'Esprit Saint en ce sens que, l'Esprit Saint nous étant donné par Dieu, nous sommes purifiés de nos fautes. Il est donc plus approprié, pour la justification de l'homme, que l'incarnation soit celle du Christ, qui nous donne l'Esprit Saint.
Il faut maintenant étudier l'union du côté de ce qui est assumé. À ce sujet, il faut étudier : 1° Les réalités assumées par le Verbe. 2° Les réalités assumées par voie de conséquence, qui sont les perfections et les déficiences (Q. 7).
Mais le Fils de Dieu a assumé la nature humaine et ses parties. D'où, sur le premier point, une triple étude se présente :
- I. Quant à la nature humaine elle-même (Q. 4).
- II. Quant à ses parties (Q. 5).
- III. Quant à l'ordre de leur assomption (Q. 6).
IIIa, Question 4 — LE MODE DE L'UNION, DU CÔTÉ DE LA NATURE HUMAINE ASSUMÉE
Question 4 : LE MODE DE L'UNION, DU CÔTÉ DE LA NATURE HUMAINE ASSUMÉE
1. La nature humaine était-elle plus apte que toute autre nature à être assumée par le Fils de Dieu ? - 2. Le Fils de Dieu a-t-il assumé une personne ? - 3. A-t-il assumé un homme ? - 4. Aurait-il été convenable qu'il assume la nature humaine abstraite de tous ses individus ? - 5. Aurait-il été convenable qu'il assume la nature humaine dans tous ses individus ? - 6. A-t-il été convenable qu'il assume la nature humaine dans un homme de la descendance d'Adam ?
Article 1 ‒ La nature humaine était-elle plus apte que toute autre nature à être assumée par le Fils de Dieu ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car saint Augustin a écrit : "Dans les événements miraculeux, ce qui se produit n'a d'autre explication que la puissance de celui qui opère." Mais la puissance de Dieu opérant l'Incarnation, l'oeuvre la plus miraculeuse qui soit, ne se limite pas à une nature déterminée, puisque cette puissance est infinie. La nature humaine n'est donc pas plus apte à être assumée par Dieu que toute autre créature.
2. On a vu que la ressemblance est une raison de convenance pour l'incarnation d'une personne divine. Mais si, dans la nature raisonnable, se trouve la ressemblance propre à l'image, dans la nature irrationnelle il y a la ressemblance propre au vestige. La créature irrationnelle est donc, comme la nature humaine, apte à être assumée.
3. En introduisant le texte d'Ézéchiel (28, 12) : "Tu étais le sceau de la ressemblance", saint Grégoire affirme qu'il y a dans la nature angélique une ressemblance avec Dieu plus frappante que dans la nature humaine. En outre, on trouve le péché chez l'ange comme chez l'homme, selon Job (4, 18) : "Chez ses anges il a trouvé du mal." Donc la nature angélique était aussi apte que la nature de l'homme à être assumée.
4. Puisque la souveraine perfection appartient à Dieu, plus un être est semblable à Dieu, plus il est parfait. Mais tout l'univers est plus parfait que ses parties, parmi lesquelles il y a la nature humaine. L'univers tout entier était donc plus digne d'assomption que la nature humaine.
Cependant :
Le livre des Proverbes (8, 31) fait parler ainsi la Sagesse engendrée : "Je trouve mes délices parmi les enfants des hommes." Il semble donc qu'il y ait quelque convenance à ce que le Fils de Dieu s'unisse la nature humaine.
Conclusion :
On dit d'un être qu'il est assumable pour désigner son aptitude à être assumé par une personne divine. Cette aptitude ne peut s'entendre d'une puissance passive naturelle, car celle-ci ne s'étend pas à ce qui transcende l'ordre de la nature, lequel se trouve dépassé par l'union personnelle de la créature à Dieu. Il reste donc que l'on entende cette aptitude au sens d'une convenance à l'union en question. Or, une telle convenance peut se prendre, à propos de la nature humaine, à deux points de vue : selon la dignité et selon la nécessité. Selon la dignité, la nature humaine, parce qu'elle est rationnelle et intellectuelle, est capable d'atteindre de quelque manière le Verbe lui-même par son opération, en le connaissant et en l'aimant. Selon la nécessité, la nature humaine étant soumise au péché originel avait besoin d'être restaurée. Ces deux raisons de convenance sont valables pour la seule nature humaine : à la créature irrationnelle en effet manque le motif de dignité ; à la nature angélique, le motif de nécessité. Il s'ensuit par conséquent que seule la nature humaine est assumable.
Solutions :
1. Les créatures sont qualifiées d'après les caractères qu'elles tiennent de leurs causes propres, et non d'après les caractères qu'elles tiennent des causes premières et universelles. C'est ainsi que l'on parle d'une maladie incurable, non parce qu'elle ne peut être guérie par Dieu, mais parce qu'elle ne peut pas l'être par les principes propres du sujet. Donc, si l'on dit qu'une créature n'est pas apte à être assumée, ce n'est pas pour soustraire quelque chose à la puissance divine, mais pour montrer la condition d'une créature qui ne possède pas cette aptitude.
2. La ressemblance par image est considérée dans la nature humaine en ce qu'elle est capable de Dieu, c'est-à-dire capable de l'atteindre par son opération propre de connaissance et d'amour. La ressemblance par vestige consiste seulement en une certaine représentation que la marque divine laisse dans la créature ; et c'est la seule ressemblance qui se trouve dans la créature irrationnelle, incapable d'atteindre Dieu par son opération. Or ce qui n'est pas apte à moins ne l'est pas davantage à plus ; ainsi le corps, qui n'est pas adapté à recevoir son achèvement d'une âme sensible, est encore bien moins adapté à être achevé par une âme intellectuelle. Mais l'union à Dieu dans l'être personnel est beaucoup plus haute et plus parfaite que l'union dans l'opération. Par conséquent la créature irrationnelle, qui ne peut être unie à Dieu dans l'opération, ne se trouve pas adaptée à l'union dans l'être personnel.
3. Certains prétendent que l'ange n'est pas apte à être assumé, parce que, dès le principe de sa création, il fut constitué dans sa personnalité, et que d'autre part il n'est susceptible ni de génération, ni de corruption. Il n'aurait donc pu être élevé à l'unité de la personne divine qu'à la condition que sa propre personnalité fût détruite, ce qui ne convient ni à l'incorruptibilité de sa nature, ni à la bonté de celui qui assume ; cette bonté s'oppose en effet à ce qu'aucune perfection soit détruite dans la créature assumée.
- Mais ces raisons ne semblent pas exclure entièrement toute convenance d'assomption dans la nature angélique. En effet, Dieu peut produire une nouvelle créature angélique et se l'unir personnellement ; et ainsi aucune perfection préexistante ne serait détruite dans cette nature. Mais, comme nous venons de le dire, ce qui fait défaut ici, c'est un motif de convenance du point de vue de la nécessité. Car, bien que la nature angélique, en certains de ses représentants, soit coupable de péché, cependant ce péché est sans remède, comme on l'a établi dans la première Partie.
4. La perfection de l'univers n'est pas la perfection d'une personne ou d'un suppôt unique ; c'est une perfection d'ordre et d'harmonie ; et la plupart des êtres qui composent cet ordre ne sont pas dignes d'assomption, nous venons de le dire. Il reste donc que seule la nature humaine est apte à être assumée.
Article 2 ‒ Le Fils de Dieu a-t-il assumé une personne humaine ?
Objections :
Saint Jean Damascène écrit : "Le Fils de Dieu a assumé la nature humaine dans un être concret", c'est-à-dire dans un individu. Mais un individu de nature rationnelle est une personne, comme le montre Boèce. Le Fils de Dieu a donc assumé une personne.
2. Saint Jean Damascène écrit que le Fils de Dieu a assumé "les éléments qu'il a établis dans notre nature". Mais parmi ces éléments se trouve la personnalité. Le Fils de Dieu a donc assumé une personne.
3. Rien n'est consumé que ce qui est. Mais le pape Innocent III écrit dans une décrétale que "la personne de Dieu a consumé la personne de l'homme". Il semble donc que la personne de l'homme a dû d'abord être assumée.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "Dieu a assumé la nature de l'homme et non la personne."
Conclusion :
Être assumé, c'est être pris pour être uni à quelque chose. Ce qui est assumé doit donc être présupposé à l'assomption ; de même le mobile est présupposé au mouvement local lui-même. Or, d'après ce que nous avons déjà dit, dans la nature humaine assumée la personne n'est pas présupposée à l'assomption ; elle doit plutôt être envisagée comme le terme de l'assomption. Si elle était présupposée, en effet, ou bien elle se trouverait dissoute et par suite serait assumée inutilement ; ou bien elle demeurerait après l'union, et alors il y aurait deux personnes, l'une assumant et l'autre assumée ; ce qui est erroné, nous l'avons montré plus haut. Il reste donc que d'aucune manière le Fils de Dieu n'a assumé une personne humaine.
Solutions :
1. Le Fils de Dieu a assumé la nature humaine dans un être concret, c'est-à-dire dans un individu qui n'était autre que ce suppôt incréé qui est la personne même du Fils de Dieu. On ne peut donc pas dire qu'il a assumé une personne.
2. La personnalité propre ne fait pas défaut à la nature assumée par suite de la privation d'une perfection propre à la nature humaine, mais en raison de l'addition d'un élément nouveau qui dépasse cette nature, et qui est l'union à la personne divine.
3. Consumer ne signifie pas ici détruire ce qui existait déjà, mais faire obstacle à ce qui aurait pu être autrement. En effet, si la nature humaine n'avait pas été assumée par la personne divine, elle aurait eu sa personnalité propre. Et pour autant on dit que la personne a consumé la personne, bien qu'en un sens impropre, parce que la personne divine, par son union, a empêché la nature humaine d'avoir sa propre personnalité.
Article 3 ‒ Le Fils de Dieu a-t-il assumé un homme ?
Objections :
1. Il semble que la personne divine ait assumé un homme. Il est écrit en effet (Ps 65, 5) : "Bienheureux celui que tu as choisi et que tu as assumé" ; parole que la Glose applique au Christ. D'autre part, saint Augustin écrit : "Le Fils de Dieu a assumé l'homme, et en lui il a souffert la misère humaine."
2. Ce mot "homme" signifie la nature humaine. Mais puisque le Fils de Dieu a assumé la nature humaine, il a donc assumé l'homme.
3. Le Fils de Dieu est homme ; mais il n'est pas l'homme qu'il n'a pas assumé ; car alors il serait tout aussi bien Pierre ou un homme quelconque. Il est donc bien l'homme qu'il a assumé.
Cependant :
Voici l'enseignement de saint Félix pape et martyr, reproduit par le concile d’Ephèse : "Nous croyons en Notre Seigneur Jésus Christ, né de la Vierge Marie, parce qu'il est Fils éternel et Verbe de Dieu, non pas homme assumé par Dieu pour être autre que lui, car le Fils de Dieu en effet n'a pas assumé un homme qui serait autre que lui-même."
Conclusion :
Nous l'avons dit, ce qui est assumé n'est pas le terme de l'assomption, mais se trouve présupposé à elle. Et nous savons aussi que l'individu en lequel la nature humaine a été assumée n'est autre que la personne divine, terme de l'assomption. Et ce mot "homme" signifie la nature humaine en tant qu'elle est destinée à exister dans un suppôt. En effet, selon saint Jean Damascène, "de même que le mot "Dieu" signifie celui qui possède la nature divine, de même le mot "homme" signifie celui qui possède la nature humaine". Et c'est pourquoi on ne dit pas à proprement parler que le Fils de Dieu a assumé un homme, si l'on sous-entend par là, ce qui est vrai, que dans le Christ il y a un seul suppôt et une seule hypostase. Mais, selon ceux qui mettent dans le Christ deux hypostases ou deux suppôts, on pourrait dire à juste titre et en propriété de termes que le Fils de Dieu a assumé un homme. C'est pourquoi la première opinion rapportée par le Maître des Sentences concède qu'un homme a été assumé. Mais cette opinion est erronée, nous l'avons dit plus haut.
Solutions :
1. Il ne faut pas trop pousser ces expressions, comme si elles étaient exactes. Mais il faut les expliquer avec délicatesse quand on les rencontre chez les saints Pères. On parle ici d'homme assumé parce que sa nature a été assumée, et parce que l'assomption a eu pour terme que le Fils de Dieu soit un homme.
2. Le mot "homme" signifie la nature humaine au concret, en tant qu'elle se trouve dans un suppôt. De même qu'il est impossible de dire que le suppôt a été assumé, de même ne peut-on soutenir que l'homme a été assumé.
3. Le Fils de Dieu n'est pas l'homme qu'il a assumé, mais il est celui dont il a assumé la nature.
Article 4 ‒ Aurait-il été convenable que le Fils de Dieu assume la nature humaine abstraite de tous ses individus ?
Objections :
1. L'assomption de la nature humaine s'est faite en vue du salut général de tous les hommes, et c'est pourquoi l'Apôtre déclare (1 Tm 4, 10) que le Christ est "le Sauveur de tous les hommes, surtout des croyants". Mais la nature, en tant qu'elle existe dans les individus, perd son universalité. Le Fils de Dieu devait donc assumer la nature humaine en tant qu'elle est abstraite de tous les individus.
2. Il faut toujours attribuer à Dieu ce qu'il y a de plus noble. Or, dans n'importe quel genre, le plus important est ce qui est par soi. Le Fils de Dieu a donc dû assumer l'homme en tant que tel et par soi ; mais, d'après les platoniciens, cet homme n'est pas autre chose que la nature humaine abstraite des individus. C'est donc bien cette nature que le Fils de Dieu a dû assumer.
3. D'après ce que nous avons dit à l'Article précédent, on ne peut pas soutenir que le Fils de Dieu a pris une nature humaine telle que l'on puisse la signifier au concret par le mot "homme". Or, la nature ne possède une telle signification que dans les singuliers. C'est donc que le Fils de Dieu a pris la nature humaine en tant qu'elle est abstraite des individus.
Cependant :
Saint Jean Damascène écrit : "La nature que le Verbe incarné a assumée n'est pas celle que nous contemplons dans un acte de pure intellection. Ce ne serait pas là l'incarnation, mais une illusion et un mensonge." Or la nature humaine, en tant qu'elle est séparée ou abstraite des individus, est objet de pensée et d'intellection pure, car, dit encore saint Jean Damascène au même endroit, elle ne subsiste pas par elle-même. Donc le Fils de Dieu n'a pas assumé la nature humaine en tant qu'elle est séparée des singuliers.
Conclusion :
La nature de l'homme, ou de toute autre réalité sensible, en dehors de l'être qu'elle possède dans les singuliers, peut être envisagée d'une double manière. On peut la considérer comme ayant l'être par elle-même, en dehors de la matière, comme le prétendaient les platoniciens ; ou bien on peut encore la considérer comme existant dans l'intelligence, soit divine, soit humaine.
À vrai dire, une telle nature ne peut subsister par elle-même, ainsi que le prouve le Philosophe, car la matière sensible appartient à la nature spécifique des réalités sensibles, et entre dans leur définition ; par exemple, les chairs et les os font partie de la définition de l'homme. Il n'est donc pas possible que la nature humaine existe en dehors de la nature sensible.
Si pourtant la nature humaine existait de cette manière, il ne conviendrait pas qu'elle soit assumée par le Verbe de Dieu.
- 1° Parce que l'assomption se termine à la personne ; or il est contraire à la nature d'une forme universelle d'exister dans une personne ; personnifiée en effet, elle serait individuée.
- 2° Parce que, à une nature commune, on ne peut attribuer que des opérations communes et universelles, qui ne peuvent pas être principes de mérite ou de démérite ; et cependant, c'est afin de mériter pour nous que le Fils de Dieu a assumé la nature humaine.
- 3° Parce qu'une telle nature n'est pas objet de connaissance sensible, mais intelligible. Or, le Fils de Dieu a pris la nature humaine pour se rendre visible aux hommes, selon Baruch (3, 38) : "Puis il est apparu sur la terre, et il a vécu avec les hommes."
De même encore, la nature humaine, en tant qu'elle se trouve dans l'intelligence divine, n'a pu être assumée par le Fils de Dieu. Car sous ce rapport elle ne diffère pas de la nature divine ; et par suite c'est de toute éternité que la nature humaine aurait été unie au Fils de Dieu.
Pareillement, il ne convient pas de dire que le Fils de Dieu a assumé la nature humaine en tant qu'elle se trouve dans l'intelligence humaine. Cela signifierait simplement que l'assomption de la nature humaine est objet de connaissance intellectuelle. Et si la nature n'était pas réellement assumée, une telle connaissance serait fausse. L'assomption de la nature humaine ne serait pas autre chose, comme dit saint Jean Damascène, qu'une incarnation fictive.
Solutions :
1. Le Fils de Dieu incarné est le Sauveur universel, non pas en ce sens qu'il possède cette universalité de genre ou d'espèce que l'on attribue à une nature abstraite des singuliers, mais en ce sens qu'il est la cause universelle du salut du genre humain.
2. L'homme par soi ne se trouve pas dans la réalité en dehors des individus, comme ont prétendu les platoniciens. Certains disent, il est vrai, que Platon n'aurait admis l'existence de l'homme séparé que dans l'intelligence divine. Mais même en ce sens l'assomption serait impossible, puisque de toute éternité la nature humaine est présente à l'intelligence du Verbe divin.
3. La nature humaine n'a pas été assumée au concret en ce sens que le suppôt aurait été préalable à l'assomption ; mais elle a été assumée dans un individu parce qu'elle a été assumée pour exister individuellement.
Article 5 ‒ Aurait-il été convenable que le Fils de Dieu assume la nature humaine dans tous ses individus ?
Objections :
1. Ce qui est assumé premièrement et par soi, c'est la nature humaine. Or, ce qui convient par soi à une nature convient à tous les individus qui possèdent cette nature. Il convenait donc que la nature humaine soit assumée dans tous ses individus par le Verbe de Dieu.
2. L'Incarnation procède de la charité divine ; de là cette parole de saint Jean (3, 16) : "Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique." Mais l'amour fait que l'on se donne à ses amis dans toute la mesure du possible. Or, nous l'avons vu, il était possible au Fils de Dieu d'assumer plusieurs natures humaines, et toutes au même titre. Il convenait donc que le Fils de Dieu assume la nature humaine dans tous ses individus.
3. Un bon ouvrier mène son oeuvre à la perfection par le plus court chemin possible. Or le chemin aurait été plus court si tous les hommes avaient été assumés pour réaliser une filiation naturelle, au lieu qu'un seul Fils naturel "en conduise un grand nombre à la filiation adoptive" selon l'épître aux Galates (4, 5). Donc la nature humaine aurait dû être assumée dans tous ses individus par le Fils de Dieu.
Cependant :
Saint Jean Damascène écrit : "Le Fils de Dieu n'a pas pris la nature humaine dans son universalité spécifique ; il ne l'a pas davantage assumée dans tous ses suppôts."
Conclusion :
Il ne convient pas que la nature humaine soit assumée par le Verbe dans tous ses suppôts.
- 1° Cela aurait enlevé à la nature humaine la pluralité de suppôts qui lui est naturelle. En effet, il n'y a pas dans la nature assumée d'autre suppôt que la personne qui assume ; donc, si la nature humaine entière était assumée, il n'y aurait plus qu'un seul suppôt en elle, à savoir la personne qui assume.
- 2° Cela dérogerait à la dignité du Fils de Dieu incarné qui, selon la nature humaine, est "le premier-né parmi beaucoup de frères", comme il est, selon la nature divine" le premier-né de toute créature". Tous les hommes en effet posséderaient la même dignité.
- 3° Il convient que, si une seule personne divine s'incarne, une seule nature humaine aussi soit assumée, afin que l'unité se trouve des deux côtés.
Solutions :
1. Il revient en propre à la nature humaine d'être assumée, en ce sens que cela ne lui appartient pas en raison de la personne, comme il arrive pour la nature divine à laquelle il convient d'assumer précisément en raison de la personne. Mais l'assomption ne relève pas des principes essentiels de la nature humaine, ni ne constitue une de ses propriétés naturelles, qu'il faudrait attribuer à tous les suppôts de cette nature.
2. L'amour de Dieu envers les hommes ne se manifeste pas seulement par l'assomption de la nature humaine, mais surtout par les souffrances qu'il a endurées dans sa nature humaine pour les autres hommes, selon saint Paul (Rom 5, 8) : "La preuve que Dieu nous aime, c'est que le Christ est mort pour nous, alors que nous étions des ennemis." Or cela n'aurait pas eu lieu si le Fils de Dieu avait assumé la nature humaine dans tous les hommes.
3. La méthode brève, qu'observe un opérateur avisé, demande qu'on n'emploie pas de multiples moyens là où un seul suffit. C'est pourquoi il était excellent que par un seul homme tous les autres soient sauvés.
Article 6 ‒ A-t-il été convenable que le Fils de Dieu assume la nature humaine dans un homme de la descendance d'Adam ?
Objections :
1. Il semble que non. L'Apôtre écrit en effet (He 7, 26) : "Il convenait que notre grand prêtre fût séparé des pécheurs." Mais il l'aurait été davantage s'il n'avait pas pris une nature humaine de la race d'Adam pécheur.
2. Dans toute catégorie de l'être, le principe est plus noble que ses dérivés. Donc, si le Fils de Dieu voulait prendre la nature humaine, il aurait dû plutôt l'assumer chez Adam lui-même.
3. Les païens furent de plus grands pécheurs que les Juifs, si l'on en croit la Glose interprétant l'épître aux Galates (2, 5) : "Nous sommes Juifs de naissance, et non pécheurs comme les païens." Donc, si le Fils de Dieu voulait assumer une nature humaine tirée d'une race de pécheurs, il aurait dû la prendre chez les païens, plutôt que dans la race d'Abraham le juste.
Cependant :
Dans l'évangile de saint Luc (3, 23) la généalogie du Seigneur remonte jusqu'à à Adam.
Conclusion :
Comme dit saint Augustin : "Dieu pouvait prendre un homme ailleurs que dans la race d'Adam qui avait enchaîné le genre humain à son péché. Mais il jugea qu'il valait mieux prendre, dans une race de vaincus, un homme qui deviendrait vainqueur de l'ennemi du genre humain." Et cela pour trois raisons.
- 1° Il semble appartenir à la justice que celui qui a péché satisfasse ; il convenait donc que ce fût de la nature corrompue par le péché que fût tiré ce qui servirait à satisfaire pour toute la nature.
- 2° Il est plus honorable pour l'homme que le vainqueur du diable sorte de la race vaincue par le diable.
- 3° La puissance de Dieu se trouve par là davantage manifestée puisqu'il assume, dans une nature corrompue et faible, ce qui est élevé à une telle puissance et à une si haute dignité.
Solutions :
1. Le Christ devait être séparé des pécheurs sous le rapport de la faute qu'il venait détruire, non sous le rapport de la nature qu'il venait sauver, selon laquelle "il devait être en tout semblable à ses frères", comme dit la même épître aux Hébreux (2, 17). En outre, en assumant cette nature prise dans la masse humaine esclave du péché, il a montré une innocence et une pureté d'autant plus admirables.
2. Comme nous venons de le dire, il fallait que le Christ soit séparé des pécheurs quant à la faute ; or Adam était coupable, et le Christ "l'a délivré de son péché" (Sg 10, 2). Celui qui venait purifier les autres ne devait pas avoir besoin d'être purifié lui-même ; car dans tout système de mouvement le premier moteur est immobile par rapport à ce mouvement même et le premier agent d'une altération est lui-même inaltérable. Il ne convenait donc pas d'assumer la nature humaine chez Adam lui-même.
3. Puisque le Christ devait absolument être séparé des pécheurs quant à la faute et atteindre le degré le plus élevé de pureté, il convenait qu'à partir du premier homme pécheur on parvienne au Christ en passant par quelques justes en qui brilleraient les marques de la sainteté future. C'est pourquoi, dans le peuple dont le Christ devait naître, Dieu institua certains signes de sainteté, à commencer par Abraham qui le premier reçut la promesse du Christ à venir et fut circoncis en témoignage d'une alliance durable, comme il est écrit dans la Genèse (17, 11).
IIIa, Question 5 — LES MODES DE L'UNION DU CÔTÉ DES PARTIES DE LA NATURE HUMAINE ASSUMÉE
Question 5 : LES MODES DE L'UNION DU CÔTÉ DES PARTIES DE LA NATURE HUMAINE ASSUMÉE
1. Le Fils de Dieu devait-il assumer un corps véritable ? - 2. Devait-il assumer un corps terrestre, c'est-à-dire fait de chair et de sang ? - 3. A-t-il assumé l'âme ? - 4. Devait-il assumer l'intelligence ?
Article 1 ‒ Le Fils de Dieu devait-il assumer un corps véritable ?
Objections :
1. Saint Paul écrit "Il est devenu semblable aux hommes" (Ph 2, 7). Mais on n'appelle pas "semblable" ce qui est réel. Ce n'est donc pas un véritable corps que le Fils de Dieu a assumé.
2. L'assomption d'un corps n'a dérogé en rien à la dignité divine. Le pape Léon écrit en effet : "Le resplendissement de la gloire divine n'a pas absorbé la nature inférieure, et l'assomption n'a pas amoindri la nature supérieure." Mais il revient à la dignité de Dieu d'être totalement incorporel. Il semble donc que, par l'assomption, Dieu ne s'est pas uni à un corps.
3. Le signe doit répondre à la chose signifiée. Mais les apparitions de l'Ancien Testament qui préfiguraient la manifestation du Christ, ne se firent pas avec un corps réel, mais dans une vision de l'imagination, comme on le voit chez Isaïe (6, 1) : "J'ai vu le Seigneur assis, etc." Il semble donc que la venue du Fils de Dieu ne s'est pas faite avec un corps véritable, mais pour l'imagination.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "Si le corps du Christ n'a été qu'un fantôme, le Christ nous a trompés. Et s'il nous a trompés, il n'est pas la vérité. Or le Christ est la vérité. Donc son corps ne fut pas un fantôme." Il est donc évident que le Christ a assumé un corps véritable.
Conclusion :
On lit dans le livre des Croyances ecclésiastiques : "Ce n'est pas d'une manière fictive que le Fils de Dieu est né, comme s'il avait eu un corps imaginaire, mais il est né avec un corps véritable." On peut assigner à cette conduite de Dieu un triple motif :
- 1° Le premier se tire du concept de la nature humaine à laquelle il appartient d'avoir un véritable corps. Si l'on suppose, d'après ce qui précède qu'il convient au Fils de Dieu d'assumer la nature humaine, il s'ensuit qu'il a dû prendre un corps véritable.
- 2° Le deuxième motif se prend des actes accomplis dans le mystère de l'Incarnation. Si le Christ n'a eu qu'un corps imaginaire, alors sa mort n'a pas été véritable ; et tout ce que les évangélistes nous racontent à son sujet ne s'est pas produit réellement, mais seulement en apparence. Il faudrait donc conclure que le salut de l'homme n'a pas été obtenu en réalité, car l'effet est analogue à la cause.
- 3° Le troisième motif peut être pris de la dignité de la personne qui assume : elle est la vérité, et il ne convient pas que dans son oeuvre il y ait du mensonge. D'ailleurs le Seigneur a pris soin de dissiper lui-même cette erreur, lorsqu'il se présenta à ses disciples troublés et terrifiés, qui croyaient voir un esprit et non un corps véritable ; et qu'il leur dit (Lc 24, 37) : "Touchez et constatez qu'un esprit n'a ni chair ni os, comme vous voyez que j'en ai."
Solutions :
1. La ressemblance dont il s'agit exprime la vérité de la nature humaine dans le Christ, parce qu'elle est prise au sens où l'on dit que tous ceux qui possèdent la nature humaine sont semblables spécifiquement. Il ne s'agit donc pas d'une ressemblance seulement apparente ; et c'est pourquoi l'Apôtre ajoute : "Il s'est rendu obéissant jusqu'à la mort, et la mort de la croix", ce qui ne pourrait se faire s'il s'agissait seulement d'une ressemblance apparente.
2. Le fait pour le Fils de Dieu d'avoir pris un véritable corps n'a diminué en rien sa dignité. Et c'est pourquoi saint Augustin déclare : "Il s'est anéanti lui-même en prenant la forme d'esclave, afin de devenir esclave ; mais il n'a pas perdu la plénitude de la forme de Dieu." En effet, le Fils de Dieu n'a pas assumé un véritable corps en vue de devenir forme de ce corps ; cela est contraire à la simplicité et à la pureté divines ; car ce serait assumer un corps dans l'unité de la nature, ce qui est impossible, nous l'avons vu Mais la distinction des natures étant sauve, le Fils de Dieu a assumé un corps dans l'unité de la personne.
3. La figure doit correspondre à la réalité sous le rapport de la ressemblance, non sous le rapport de la réalité elle-même. Si la ressemblance était totale en effet, ce ne serait plus un signe, mais la chose signifiée elle-même, dit saint Jean Damascène. Il convenait donc que les apparitions de l'Ancien Testament, qui étaient des figures, se produisent selon l'apparence ; tandis que la manifestation du Fils de Dieu dans le monde devait se faire avec un corps réel, celui-ci étant la réalité représentée par ces figures. Aussi saint Paul écrit-il (Col 2, 17) : "Ce n'est là que l'ombre de ce qui devait venir ensuite ; la réalité appartient au Christ."
Article 2 ‒ Le Fils de Dieu devait-il assumer un corps terrestre, c'est-à-dire fait de chair et de sang ?
Objections :
1. L'Apôtre écrit (1 Co 15, 47) : "Le premier homme était terrestre, venant de la terre ; le second homme est céleste, venant du Ciel ;" Mais le corps du premier homme, Adam, fut formé de la terre, comme le montre la Genèse ; donc le corps du second homme, le Christ est du Ciel.
2. Saint Paul écrit aux Corinthiens (1 Co 15, 50) : "La chair et le sang ne posséderont pas le royaume de Dieu." Mais le royaume de Dieu se trouve principalement dans le Christ ; c'est donc qu'en lui il n'y a ni chair ni sang, mais plutôt un corps céleste.
3. On doit attribuer à Dieu tout ce qui est le meilleur ; mais parmi tous les corps, le plus noble est le corps céleste, c'est donc un tel corps que le Christ a assumé.
Cependant :
Le Seigneur dit en Luc (24, 39) : "Un esprit n'a pas de chair ni d'os, comme vous voyez que j'en ai." Or la chair et les os ne viennent pas de la matière d'un corps céleste, mais des éléments inférieurs. Donc le corps du Christ n'était pas un corps céleste, mais un corps charnel et terrestre.
Conclusion :
Les raisons qui montrent que le corps du Christ ne pouvait être imaginaire valent également pour montrer qu'il ne devait pas être un corps céleste.
- 1° De même que la réalité de la nature humaine du Christ ne serait pas sauvegardée s'il avait un corps imaginaire, comme le voulaient les manichéens ; de même elle ne le serait pas davantage si, comme le prétendait Valentin, le Christ possédait un corps céleste. Puisque la forme de l'homme est une réalité naturelle, elle requiert une matière déterminée, avec de la chair et des os qu'il faut faire entrer dans la définition de l'homme, comme le montre le Philosophe (Aristote).
- 2° Une telle conception s'oppose à la vérité des actes accomplis par le Christ avec son corps. Puisque le corps céleste est impassible et incorruptible, comme le démontre Aristote. Si le Fils de Dieu avait assumé un corps céleste, il n'aurait pas eu vraiment faim ni vraiment soif ; il n'aurait pu ni souffrir ni mourir.
- 3° Cette conception attenterait à la vérité divine. Puisque le Fils de Dieu s'est montré aux hommes comme ayant un corps charnel et terrestre, une telle manifestation serait fausse, s'il avait eu un corps céleste. Et c'est pourquoi il est écrit au livre des Croyances ecclésiastiques : "Le Fils de Dieu est né en prenant sa chair du corps de la Vierge, et non en l'apportant avec lui du Ciel."
Solutions :
1. On dit que le Christ est descendu du Ciel en deux sens différents. Premièrement en raison de sa nature divine ; non pas que la nature divine ait cessé d'être au Ciel, mais parce qu'elle a commencé d'être ici-bas d'une nouvelle manière, à savoir dans une nature assumée, selon saint Jean (3, 13) : "Personne n'est monté au Ciel, si ce n'est celui qui est descendu du Ciel, le Fils de l'homme qui est dans les Cieux."
Deuxièmement, le Christ est descendu du Ciel en raison de son corps, non pas que ce corps, dans sa substance, soit descendu du Ciel ; mais parce qu'il a été formé par la puissance céleste du Saint-Esprit. C'est pourquoi saint Augustin explique ainsi la parole alléguée : "Je dis que le Christ est céleste, parce qu'il n'a pas été conçu d'une semence humaine." Et c'est de la même manière que parle saint Hilaire.
2. "La chair et le sang" ne sont pas pris ici pour la réalité substantielle, chair et sang ; mais pour la corruption de la chair et du sang. Cette corruption ne se trouvait pas dans le Christ comme étant une faute, mais comme étant une peine temporaire, pour lui faire accomplir l'oeuvre de notre rédemption.
3. Le fait même, pour un corps infirme et terrestre, d'être élevé à une telle sublimité contribue à la plus grande gloire de Dieu. Et c'est ce qu'enseigne le concile d'Éphèse, rapportant la parole de saint Théophile : "Les bons artisans ne sont pas seulement dignes d'admiration lorsqu'ils travaillent sur des matières précieuses ; ils le sont bien plus encore lorsque, avec de la boue grossière et de la terre détrempée, ils manifestent la vigueur de leur talent. C'est ainsi que l'Artisan suprême, le Verbe de Dieu, est venu à nous sans prendre la matière précieuse d'un corps céleste, mais a montré avec la boue d'un corps terrestre la magnificence de son art."
Article 3 ‒ Le Fils de Dieu a-t-il assumé l'âme ?
Objections :
1. Saint Jean, écrit au sujet du mystère de l'Incarnation : "Le Verbe s'est fait chair", sans faire aucune mention de l'âme. Or, quand on dit que le Verbe s'est fait chair, cela ne veut pas dire qu'il s'est changé en la chair, mais qu'il l'a assumée. Il ne semble donc pas qu'il ait assumé l'âme.
2. L'âme est nécessaire au corps. Mais le corps du Christ n'avait pas besoin d'âme pour cela, puisqu'il est dit dans un Psaume (36, 10), au sujet du Verbe de Dieu : "Seigneur, la source de la vie est en toi." L'âme n'avait donc pas de raison d'être, là où le Verbe se trouvait présent. Et comme "Dieu et la nature ne font rien d'inutile", selon le Philosophe, il semble que le Fils de Dieu n'a pas dû assumer l'âme.
3. L'union de l'âme et du corps constitue une nature commune qui est l'espèce humaine. "Mais dans le Seigneur Jésus Christ, dit saint Jean Damascène, il ne peut y avoir une espèce commune." Le Fils de Dieu n'a donc pas assumé l'âme.
Cependant :
Saint Augustin déclare : "N'écoutons pas ceux qui prétendent que le Verbe de Dieu n'a pris qu'un corps humain, et qui entendent cette parole : (Le Verbe s'est fait chair) en ce sens que, se faisant homme, il n'aurait assumé ni l'âme, ni rien d'humain, que la chair seule."
Conclusion :
Comme l'écrit saint Augustin ce fut d'abord l'opinion d'Arius, puis d'Apollinaire, que le Fils de Dieu avait assumé une chair sans âme, et que le Verbe lui tenait lieu d'âme. Il s'ensuivrait que dans le Christ, il n'y avait pas deux natures, mais une seule, car c'est l'union de l'âme et du corps qui constitue la nature humaine.
Or une telle opinion ne peut se soutenir pour trois raisons :
- 1° Elle est contraire à l'enseignement de l'Écriture, où nous voyons le Seigneur lui-même faire mention de son âme (Mt 26, 38) : "Mon âme est triste jusqu'à la mort", et (Jn 10, 18) : "J'ai le pouvoir de déposer mon âme." Apollinaire répondait que, dans ces textes, l'âme est prise métaphoriquement ; c'est en ce sens, par exemple, que dans l'Ancien Testament, on parle de l'âme de Dieu (Is 1, 14) : "Mon âme a en horreur vos fêtes et vos solennités." Mais, ainsi que le note saint Augustin les évangélistes racontent que Jésus a admiré, qu'il s'est mis en colère, qu'il s'est attristé, qu'il a eu faim. De tels faits démontrent qu'il a eu vraiment une âme, comme le fait de manger, de dormir, d'être fatigué prouve qu'il avait un véritable corps humain. Autrement, si l'on voit dans toutes ces expressions des métaphores, sous prétexte que des choses semblables se lisent au sujet de Dieu dans l'Ancien Testament, notre foi au récit évangélique disparaîtra. Autre chose est l'annonce prophétique faite en langage symbolique, autre chose le récit historique des évangélistes portant sur la réalité même des faits.
- 2° Cette erreur détruit l'utilité de l'Incarnation, en empêchant la rédemption de l'homme. Voici en effet comment argumente saint Augustin, : "Si le Fils de Dieu a assumé la chair en omettant l'âme, ou bien, la considérant comme innocente, il n'a pas cru qu'elle eût besoin de remède ; ou bien, estimant qu'elle lui était étrangère, il ne lui a pas accordé le bienfait de la rédemption ; ou bien encore, la jugeant absolument incurable, il n'a pu la guérir ; ou bien enfin, la jugeant trop vile et impropre à tout usage, il l'a rejetée. Or, deux de ces hypothèses constituent un blasphème contre Dieu. Comment serait-il le Tout-Puissant, s'il n'a pu guérir un cas désespéré ? Ou comment serait-il le Dieu de tous les êtres, si ce n'est pas lui qui a créé notre âme ? Quant aux deux autres hypothèses, l'une ignore le cas spécial de l'âme, l'autre ne tient pas compte de sa valeur. Est-ce comprendre le cas de l'âme que de s'efforcer de la rendre innocente de tout péché de transgression volontaire, alors que la raison naturelle la rendait apte à connaître et à accepter la loi ? Est-ce apprécier sa valeur que la dire méprisée et vile ? Si l'on regarde son origine, la substance de l'âme est plus précieuse que la chair ; si l'on considère le péché, par lequel elle transgresse la loi, l'âme, à cause de son intelligence, est pire que la chair. Mais moi, je dis et je sais que le Christ est la parfaite sagesse, et ne mets pas en doute sa très grande miséricorde ; en raison de sa sagesse, il n'a pas méprisé l'excellence de l'âme et son aptitude à la vertu ; à cause de sa miséricorde, il l'a prise et assumée, parce qu'elle était blessée davantage."
- 3° L'opinion d'Arius et d'Apollinaire va contre la vérité même de l'Incarnation. En effet, la chair et les autres parties de l'homme n'acquièrent leur nature spécifique que par l'âme ; s'il n'y a pas d'âme, les os, la chair ne sont tels que dans un sens équivoque, comme le prouve Aristote.
Solutions :
1. Quand on dit : "Le Verbe s'est fait chair", la chair est prise ici pour l'homme tout entier ; c'est comme si l'on disait : "Le Verbe s'est fait homme." Ainsi est-il dit dans Isaïe (40, 5) : "Toute chair verra le salut de Dieu." Cette manière de parler est motivée par ce fait que, dans la chair, le Fils de Dieu nous a été rendu visible ; et c'est pourquoi le texte de Jean ajoute : "Et nous avons vu sa gloire." On peut encore donner cette autre raison avec saint Augustin : "Dans toute cette assomption très une, le Verbe est l'élément principal, la chair l'élément inférieur et dernier. Aussi l'évangéliste, voulant nous faire aimer l'humilité de Dieu, a nommé le Verbe et la chair, et a passé sous silence l'âme qui est inférieure au Verbe et supérieure à la chair." Il convenait en effet de nommer la chair qui est plus éloignée du Verbe et paraît le moins susceptible d'être assumée.
2. Le Verbe est source de la vie, comme sa première cause efficiente. Mais l'âme est principe de la vie corporelle, en tant que forme du corps. Or, la forme est un effet de la cause efficiente. Aussi, de la présence du Verbe, on peut conclure davantage que ce corps a une âme ; comme de la présence du feu, on peut conclure que le corps, avec lequel il est en contact, est chaud.
3. Rien n'empêche, et il est même nécessaire de dire que, dans le Christ, il y a une nature, constituée par l'âme unie au corps. Ce que nie saint Jean Damascène, c'est qu'il y ait dans le Christ une espèce commune, sorte de composé résultant de l'union de la divinité et de l'humanité.
Article 4 ‒ Le Fils de Dieu devait-il assumer l'intelligence ?
Objections :
1. Le Fils de Dieu ne semble pas avoir assumé l'esprit ou l'intelligence humaine. Là, en effet, où se trouve présente la réalité, l'image est inutile. Mais "l'homme, par son esprit, est à l'image de Dieu" enseigne saint Augustin. Par conséquent, dans le Christ où se trouvait présent le Verbe divin, il ne devait pas y avoir d'esprit humain.
2. Une forte lumière fait disparaître une lumière moins vive. Mais le Verbe de Dieu, "lumière qui illumine tout homme venant en ce monde" (Jn 1, 9), est à l'esprit humain ce qu'une puissante lumière est à une autre moins vive ; l'esprit humain est comme une lampe éclairée par la lumière éternelle, selon cette parole (Pr 20, 27) : "L'âme de l'homme est une lampe du Seigneur." Dans le Christ, qui est le Verbe de Dieu, il n'y avait donc pas besoin d'esprit humain.
3. L'assomption de la nature humaine par le Verbe de Dieu est appelée son incarnation. Mais l'intelligence n'est ni chair, ni l'acte d'une chair, car, comme le prouve Aristote, elle n'est l'acte d'aucun corps. Il semble donc que le Fils de Dieu n'a pas assumé l'intelligence humaine.
Cependant :
Saint Augustin déclare : "Tiens fermement et sans hésitation que le Christ, Fils de Dieu, a une véritable chair, comme la nôtre, et une âme rationnelle. Il dit en effet au sujet de sa chair (Lc 24, 39) : "Touchez et voyez qu'un esprit n'a ni chair ni os, comme vous voyez que j'en ai" ; il démontre qu'il a une âme lorsqu'il dit (Jn 10, 17) : "Je dépose mon âme, et de nouveau je la reprends" ; il manifeste qu'il a une intelligence, lorsqu'il dit (Mt 11, 29) : "Apprenez de moi que je suis doux et humble de coeur". Et c'est de lui que Dieu dit par le prophète (Is 52, 13) : "Voici que mon serviteur aura l'intelligence.""
Conclusion :
Comme dit saint Augustin : "Les apollinaristes se séparèrent de l’Église catholique au sujet de l'âme du Christ, en soutenant, comme les ariens, que le Christ Dieu n'avait pris qu'une chair sans âme ; puis, vaincus sur ce point par les témoignages évangéliques, ils prétendirent que l'intelligence avait fait défaut à l'âme du Christ, et que le Verbe lui-même en tenait lieu."
Mais cette opinion se réfute par les mêmes raisons que précédemment.
- 1° Elle contredit le récit évangélique qui rapporte que le Christ a admiré (Mt 8, 10) ; or l'admiration n'est pas possible sans la raison, car elle suppose la comparaison de l'effet et de sa cause, et se produit quand, voyant un effet, on ignore et on cherche sa cause, selon Aristote.
- 2° Elle contredit l'utilité de l'Incarnation, qui est de justifier l'homme du péché. L'âme humaine n'est capable de péché et de grâce sanctifiante qu'en raison de l'intelligence ; il fallait donc que l'intelligence humaine surtout fût assumée. Et c'est pourquoi saint Jean Damascène affirme : "Le Verbe de Dieu a pris un corps, et une âme intellectuelle et rationnelle" ; puis il ajoute : "Le tout est uni au tout, afin qu'à tout moi-même le salut soit accordé ; car ce qui n'est pas assumé ne peut être guéri."
- 3° Cette opinion contredit la vérité de l'Incarnation. Puisque le corps est proportionné à l'âme comme la matière à sa forme propre, une chair qui ne possède pas une âme humaine rationnelle n'est pas une véritable chair humaine. C'est pourquoi, si le Christ avait eu une âme sans intelligence, il n'aurait pas eu une chair véritablement humaine, mais une chair animale ; car c'est par la seule intelligence que notre âme diffère de l'âme des bêtes. Et c'est pourquoi saint Augustin affirme qu'en suivant cette erreur, il faudrait conclure que le Fils de Dieu "aurait assumé un animal à figure humaine" ce qui s'oppose à la vérité divine laquelle ne supporte pas de faux semblant.
Solutions :
1. Là où la réalité elle-même est présente, l'image n'est pas nécessaire pour tenir sa place ; c'est ainsi que lorsque l'empereur était présent, les soldats ne vénéraient pas son image. Mais l'image est requise avec la réalité, quand la présence de celle-ci doit la parfaire ; c'est ainsi que l'image dans la cire n'est produite que par l'impression du sceau ; de même l'image d'un homme ne se reflète dans le miroir que si cet homme est présent. Aussi était-il nécessaire que le Verbe de Dieu unît à lui-même l'intelligence humaine pour le parfaire.
2. Une lumière puissante fait disparaître la lumière moins vive d'un autre corps éclairant, mais elle n'efface pas l'éclat d'un corps éclairé, elle le renforce. C'est ainsi qu'en présence du soleil, la lumière de l'air s'accroît. Or l'intelligence humaine est comme une lumière éclairée par celle du Verbe divin, c'est pourquoi la personne du Verbe ne fait pas disparaître, mais plutôt perfectionne l'intelligence humaine.
3. Sans doute la faculté intellectuelle n'est pas l'acte d'un corps. Mais l'essence de l'âme humaine qui est forme du corps exige, pour être la plus noble, d'avoir la faculté de l'intelligence ; et c'est pourquoi il lui faut un corps mieux disposé.
IIIa, Question 6 — LE MODE DE L'UNION QUANT À L'ORDRE DANS LEQUEL S'EST RÉALISÉE L'ASSOMPTION DES PARTIES DE LA NATURE HUMAINE
Question 6 : LE MODE DE L'UNION QUANT À L'ORDRE DANS LEQUEL S'EST RÉALISÉE L'ASSOMPTION DES PARTIES DE LA NATURE HUMAINE
1. Le Fils de Dieu a-t-il assumé la chair par l'intermédiaire de l'âme ? - 2. A-t-il assumé l'âme par l'intermédiaire de l'esprit ou de l'intelligence ? - 3. L'âme a-t-elle été assumée avant la chair ? - 4. La chair du Christ a-t-elle été assumée par le Verbe avant d'être unie à l'âme ? - 5. La nature humaine tout entière a-t-elle été assumée par l'intermédiaire de ses parties ? - 6. A-t-elle été assumée par l'intermédiaire de la grâce ?
Article 1 ‒ Le Fils de Dieu a-t-il assumé la chair par l'intermédiaire de l'âme ?
Objections :
1. Le mode d'union du Fils de Dieu à la nature humaine est plus parfait que celui par lequel il existe dans toutes les créatures. Or il y existe de façon immédiate par son essence, sa puissance et sa présence. A plus forte raison par conséquent se trouve-t-il uni immédiatement à la chair, sans intermédiaire de l'âme.
2. L'âme et la chair sont unies au Verbe de Dieu dans l'unité de l'hypostase ou personne ; mais le corps appartient immédiatement à l'hypostase ou personne de l'homme. Bien plus, il semble que le corps de l'homme, qui constitue la matière, soit plus près de l'hypostase que l'âme, qui constitue la forme de l'être humain ; car le principe d'individuation impliqué dans le terme "hypostase" semble être la matière. Ce n'est donc pas par l'intermédiaire de l'âme que le Fils de Dieu a assumé la chair.
3. Quand on supprime un intermédiaire, les extrêmes dont il est le lien se trouvent séparés ; ainsi supprimez la surface, et la couleur qui se trouve dans le corps par son intermédiaire est séparée du corps. Or, l'âme ayant été séparée du corps par la mort, l'union du Verbe à la chair est demeurée, comme on le montrera plus tard. Le Verbe n'est donc pas uni à la chair par l'intermédiaire de l'âme.
Cependant :
Saint Augustin affirme : "La grandeur de la puissance divine s'est uni une âme rationnelle, et par elle un corps humain ; elle s'est ajusté l'homme tout entier afin de le rendre meilleur."
Conclusion :
L'intermédiaire est ainsi appelé à l'égard du principe et de la fin. Aussi, de même que le principe et la fin impliquent un ordre, de même l'intermédiaire. Or il y a deux sortes d'ordre : l'ordre de temps et l'ordre de nature. Selon l'ordre temporel, on ne peut parler d'intermédiaire dans le mystère de l'Incarnation, parce que le Verbe de Dieu s'est uni à la fois toute la nature humaine, comme on le montrera dans la suite. Quant à l'ordre de nature, il peut s'entendre de deux manières : ou bien il s'agit d'un ordre de dignité ; c'est ainsi que nous disons que les anges sont intermédiaires entre les hommes et Dieu ; ou bien il s'agit d'un ordre de causalité ; c'est ainsi que l'on parle d'une cause intermédiaire entre la cause première et l'effet ultime. Ce second ordre est de quelque façon une conséquence du premier, car, dit saint Denys le pseudo-aréopagite : "Dieu, par les substances qui sont les plus proches de lui, agit sur les plus éloignées." Donc, si nous considérons le degré de dignité, l'âme apparaît comme un intermédiaire entre Dieu et la chair ; et en ce sens on peut dire que le Fils de Dieu s'est uni la chair par l'intermédiaire de l'âme. Mais si nous considérons l'ordre de causalité, l'âme est de quelque manière cause de l'union de la chair au Fils de Dieu. Car celle-ci n'est susceptible d'être assumée que par le rapport qu'elle soutient avec l'âme rationnelle, qui en fait une chair humaine. Comme nous l'avons dit la nature humaine est plus que toute autre nature susceptible d'être assumée.
Solutions :
1. On peut envisager un double rapport entre la créature et Dieu. Le premier tient à ce que les créatures sont causées par Dieu et dépendent de lui comme du principe de leur existence. De ce point de vue, en vertu de l'infinité de sa puissance, Dieu atteint immédiatement toutes choses, en les causant et en les conservant. C'est à cela qu'il faut rattacher son existence en toutes choses par son essence, sa présence et sa puissance.
Le second rapport vient de ce que les choses se ramènent à Dieu comme à leur fin. De ce point de vue, on trouve des intermédiaires entre la créature et Dieu ; car "les créatures inférieures se ramènent à Dieu par les supérieures", enseigne saint Denys le pseudo-aréopagite. C'est à ce rapport qu'appartient l'assomption de la nature humaine par le Verbe de Dieu, qui est le terme de l'assomption. Et c'est pourquoi il est uni à la chair par l'âme.
2. Si l'hypostase du Verbe de Dieu était constituée simplement par la nature humaine, le corps serait plus près de cette hypostase, puisqu'il est la matière, laquelle est principe d'individuation ; comme l'âme, qui est la forme spécifique, est en relation plus prochaine avec la nature humaine. Mais parce que l'hypostase du Verbe est première et plus haute, ce seront les parties supérieures de la nature humaine qui seront les plus proches de cette hypostase. Et c'est pourquoi l'âme est plus proche du Verbe de Dieu que le corps.
3. Ce qui est cause sous le rapport de l'aptitude, ou de la convenance, peut disparaître sans que l'effet soit supprimé ; car un être qui dépend d'un autre dans son devenir, n'en dépend plus une fois réalisé. Ainsi l'amitié est produite parfois par une circonstance, qui disparaît ensuite sans que l'amitié cesse ; ainsi encore, dans le mariage, la beauté de la femme concourt à l'union conjugale, laquelle n'en demeure pas moins, une fois la beauté disparue. C'est de la même manière qu'une fois l'âme séparée du corps, l'union du Verbe à la chair demeure.
Article 2 ‒ Le Fils de Dieu a-t-il assumé l'âme par l'intermédiaire de l'esprit ou de l'intelligence ?
Objections :
1. Une même réalité ne peut être intermédiaire entre elle-même et autre chose. Or l'esprit ou intelligence n'est pas autre chose essentiellement que l'âme elle-même, comme on l'a établi dans la première Partie. Le Fils de Dieu n'a donc pas assumé l'âme par l'intermédiaire de l'esprit ou intelligence.
2. Ce qui est moyen d'assomption semble devoir être lui-même plus susceptible d'être assumé. Mais l'esprit ou intelligence ne l'est pas plus que l'âme ; et la preuve en est que les esprits angéliques ne le sont pas, nous l'avons dit. Le Fils de Dieu n'a donc pas assumé l'âme par le moyen de l'esprit.
3. Le moyen d'assomption doit être antérieur à ce qui est assumé ; mais par l'âme nous entendons l'essence elle-même qui est logiquement antérieure à sa puissance, à savoir l'intelligence. Il ne semble donc pas que le Fils de Dieu ait assumé l'âme par l'intermédiaire de l'esprit ou de l'intelligence.
Cependant :
Saint Augustin affirme : "La vérité invisible et immuable a assumé l'âme par le moyen de l'esprit, et le corps par le moyen de l'âme."
Conclusion :
Nous avons montré que, soit au point de vue de l'ordre de dignité, soit au point de vue de la possibilité d'être assumé, on peut dire que le Fils de Dieu a assumé la chair par le moyen de l'âme. Ces deux points de vue se retrouvent si nous comparons l'intelligence que l'on appelle aussi l'esprit, aux autres parties de l’âme. En effet, l'âme est susceptible d'être assumée sous le rapport de la convenance uniquement parce qu'elle est capable de Dieu et faite à son image ; et cela selon l'intelligence ou esprit, d'après saint Paul (Ep 4, 23) : "Renouvelez-vous dans l'esprit de votre intelligence." Pareillement, l'intelligence est de toutes les parties de l'âme la plus haute, la plus digne, la plus semblable à Dieu. On peut donc dire avec saint Jean Damascène : "Le Verbe de Dieu s'est uni à la chair par l'intermédiaire de l'intelligence ; l'intelligence est en effet la partie la plus pure de l'âme ; or Dieu est intelligence."
Solutions :
1. L'intelligence ne se distingue pas essentiellement de l'âme ; mais comme puissance, elle se distingue des autres parties de l'âme ; et en ce sens il lui revient d'être intermédiaire.
2. Ce n'est pas par défaut de dignité que l'esprit angélique est inapte à l'assomption, mais parce que sa faute est irréparable ; or on ne peut en dire autant de l'esprit humain, d'après ce que nous avons montré dans la première Partie.
3. Par l'âme, qui a l'intelligence pour intermédiaire entre elle et le Verbe de Dieu, nous n'entendons pas l'essence de l'âme, commune à toutes les puissances, mais les puissances inférieures, communes à toute âme.
Article 3 ‒ L'âme a-t-elle été assumée avant la chair ?
Objections :
1. Le Fils de Dieu, on l'a dit, a assumé la chair par l'intermédiaire de l'âme. Mais on parvient à l'intermédiaire avant de parvenir au terme. Le Fils de Dieu a donc assumé l'âme avant le corps.
2. L'âme du Christ est plus noble que les anges, selon cette parole du Psaume (97, 7) : "Vous tous, ses anges, adorez-le." Mais les anges ont été créés dès le principe, selon notre première Partie. Donc aussi l'âme du Christ. Or cette âme n'a pas été créée avant d'être assumée, car, comme dit saint Jean Damascène : "Jamais l'âme ni le corps du Christ n'ont eu d'hypostase propre." Il semble donc que l'âme fut assumée avant la chair, laquelle fut conçue dans le sein de la Vierge.
3. On lit dans saint Jean (1, 14) : "Nous l'avons vu plein de grâce et de vérité", et l'évangéliste ajoute que "nous recevons tous de sa plénitude". Tous, c'est-à-dire, explique saint Jean Chrysostome, tous les fidèles à quelque époque que ce soit. Mais cela ne serait pas si l'âme du Christ n'avait pas eu la plénitude de la grâce et de la vérité avant tous les saints qui existèrent depuis l'origine du monde, car la cause ne peut être postérieure à son effet. Donc, la plénitude de grâce et de vérité était dans l'âme du Christ à cause de son union au Verbe, selon cette parole : "Nous avons vu sa gloire, comme celle du Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité." Il semble en découler que dès le commencement du monde l'âme du Christ fut assumée par le Verbe de Dieu.
Cependant :
Saint Jean Damascène écrit : "L'intelligence n'a pas été unie au Dieu Verbe, comme certains le prétendent mensongèrement, avant l'Incarnation, qui s'est faite de la Vierge, et à partir de laquelle le Fils de Dieu s'est appelé le Christ."
Conclusion :
Origène a prétendu que toutes les âmes avaient été créées dès le principe, et parmi elles l'âme du Christ. Mais c'est déraisonnable, car si l'on admet qu'elle fut créée à ce moment, sans être aussitôt unie au Verbe, il s'ensuivrait qu'à un moment donné cette âme a eu une substance propre en dehors du Verbe. Et quand elle a été assumée par le Verbe, ou bien l'union ne se serait pas faite sous le rapport de la subsistance, ou bien la première subsistance de l'âme aurait été détruite.
On aboutit à un inconvénient semblable, si l'on admet que dès le principe l'âme a été unie au Verbe, et qu'ensuite elle a été incarnée dans le sein de la Vierge. Car alors l'âme du Christ ne semblerait pas être de même nature que les nôtres, qui sont créées en même temps qu'elles sont unies à leurs corps. De là cette parole du pape saint Léon : "Sa chair n'était pas d'une nature différente de la nôtre, son âme n'est pas vivifiée par un principe différent de celui des autres hommes."
Solutions :
1. Comme on l'a déjà vu quand nous disons que l'âme du Christ est intermédiaire dans l'union de la chair au Verbe, il s'agit d'un ordre de nature et non d'un ordre temporel.
2. Comme l'écrit le pape saint Léon : "L'âme du Christ surpasse les nôtres non par un genre différent, mais par l'élévation de sa puissance." En effet, elle est du même genre que les nôtres, mais elle dépasse même les anges en plénitude de grâce et de vérité. Or le mode de création pour l'âme correspond à sa nature ; parce qu'elle est forme du corps, elle doit être unie au corps en même temps que créée ; ce qui ne convient pas aux anges, dont les substances sont totalement indépendantes d'un corps.
3. Tous les hommes reçoivent de la plénitude du Christ selon la foi qu'ils ont en lui, car saint Paul affirme (Rm 3, 22) : "La justice de Dieu par la foi en Jésus Christ est octroyée à tous ceux qui croient en lui." Or, de même que nous croyons en lui comme déjà né, ainsi les anciens ont cru en lui comme devant naître : "Possédant le même esprit de foi, nous aussi nous croyons" (2 Co 4, 13). Or la foi au Christ a la vertu de justifier, selon le dessein de la grâce de Dieu, d'après saint Paul (Rm 4, 5) : "L'homme qui n'a pas d'oeuvres, mais qui croit en celui qui justifie l'impie, sa foi lui est imputée à justice selon le dessein de la grâce de Dieu." Et puisque ce dessein est éternel, rien n'empêche que par la foi au Christ Jésus certains soient justifiés même avant que son âme ait été pleine de grâce et de vérité.
Article 4 ‒ La chair du Christ a-t-elle été assumée par le Verbe avant d'être unie à l'âme ?
Objections :
1. Saint Augustin affirme : "Tiens fermement et sans aucune hésitation que la chair du Christ n'a pas été conçue dans le sein de la Vierge avant d'être assumée par le Verbe." Or il semble que la chair du Christ a été conçue avant d'être unie à l'âme rationnelle ; en effet, la matière ou la disposition est antérieure, dans l’ordre de génération, à la forme perfective. La chair du Christ a donc été assumée avant d'être unie à l'âme.
2. L'âme est une partie de la nature humaine ; de même le corps. Mais l'âme humaine, chez le Christ, n'a pas un autre principe d'existence que chez les autres hommes, comme le montre l'enseignement de saint Léon rapporté plus haut. Il semble donc que le corps du Christ, lui non plus, ne doit pas avoir un principe d'existence différent du nôtre. Mais chez nous la chair est conçue avant que l'âme rationnelle lui soit unie ; donc aussi chez le Christ. Et ainsi la chair a été assumée par le Verbe avant d'être unie à l'âme.
3. On lit dans le livre Des Causes : "La cause première influe davantage sur l'effet que la cause seconde et lui est unie avant celle-ci." Or, l'âme du Christ par rapport au Verbe est comme la cause seconde par rapport à la cause première. Le Verbe est donc uni à la chair, avant de l'être à l'âme.
Cependant :
Saint Jean Damascène écrit : "C'est en même temps que la chair est devenue la chair du Verbe de Dieu et la chair animée d'une âme rationnelle et intellectuelle." L'union du Verbe à la chair n'a donc pas précédé son union à l'âme.
Conclusion :
La chair humaine peut être assumée par le Verbe selon le rapport qu'elle soutient avec l'âme rationnelle, qui est sa forme propre. Mais elle ne possède pas ce rapport avant d'être unie à l'âme rationnelle, car une matière ne devient matière propre d'une forme quelconque que lorsqu'elle reçoit cette forme, et de là vient que l'altération n'est achevée qu'au moment même où la forme substantielle est introduite. C'est pourquoi la chair n'a pas été assumée avant d'être devenue une chair humaine, c'est-à-dire avant d'être unie à l'âme rationnelle. De même donc que l'âme ne pouvait être assumée avant la chair, parce qu'il est contraire à la nature de l'âme d'exister avant d'être unie au corps ; de même la chair ne pouvait être assumée avant l'âme, parce qu'elle n'est pas chair humaine avant de posséder une âme rationnelle.
Solutions :
1. La chair humaine acquiert son être par l'âme. Et c'est pourquoi, avant son union à l'âme, elle n'est pas chair humaine, mais seulement en disposition à devenir telle. Pourtant, dans la conception du Christ, l'Esprit Saint, agent d'une puissance infinie, a disposé la matière et au même instant lui a donné son achèvement.
2. La forme donne la spécification en acte ; la matière, pour autant qu'il est en elle, est en puissance à cette spécification. C'est pourquoi il est contraire à la raison de forme de préexister à la nature spécifiée, car celle-ci n'est constituée que par son union à la forme ; mais rien ne s'oppose à ce que la matière préexiste. La différence qu'il y a entre notre génération et celle du Christ, c'est que notre chair est conçue avant d'être animée, tandis qu'il n'en est pas ainsi du Christ. De même, nous sommes conçus à partir d'une semence virile, mais non pas le Christ. Nous ne pouvons en dire autant au sujet de la production de l'âme : ce serait admettre entre celle du Christ et la nôtre une diversité de nature.
3. Nous admettons que le Verbe de Dieu est uni à la chair avant de l'être à l'âme, s'il s'agit de cette union commune qui le fait se trouver dans les créatures par essence, puissance et présence ; cependant je parle d'une priorité de nature et non d'une priorité temporelle. Il faut en effet reconnaître que la chair est un être, et que le Verbe la constitue telle, avant qu'elle soit animée par l'âme. Mais s'il s'agit de l'union personnelle, il faut concevoir que la chair est unie à l'âme avant de l'être au Verbe, car c'est son union à l'âme qui la rend apte à être unie à la personne du Verbe, étant donné surtout qu'il n'y a de personne que dans une nature rationnelle.
Article 5 ‒ La nature humaine tout entière a-t-elle été assumée par l'intermédiaire de ses parties ?
Objections :
1. Saint Augustin écrit : "La Vérité invisible et immuable a assumé l'âme par le moyen de l'esprit, le corps par le moyen de l'âme, et de cette manière l'homme dans sa totalité." Mais l'esprit, l'âme et le corps sont les parties du tout humain. Ce tout a donc été assumé par l'intermédiaire des parties.
2. Le Fils de Dieu a assumé la chair par l'intermédiaire de l'âme, parce que l'âme est plus semblable à Dieu que le corps. Mais les parties de la nature humaine étant plus simples que le tout, il semble qu'elles sont plus semblables à Dieu qui est absolument simple. Le Fils de Dieu a donc assumé le tout par l'intermédiaire des parties.
3. Le tout résulte de l'union des parties ; mais l'union doit être regardée comme le terme de l'assomption, tandis que les parties sont comprises préalablement à l'assomption. L'assomption du tout se fait donc par les parties.
Cependant :
Saint Jean Damascène déclare : "En notre Seigneur Jésus Christ nous n'envisageons pas les parties des parties, mais seulement les composants immédiats, c'est-à-dire la divinité et l'humanité." Or l'humanité est un tout composé de l'âme et du corps qui sont ses parties. Le Fils de Dieu a donc assumé les parties par l'intermédiaire du tout.
Conclusion :
Quand on parle d'intermédiaire dans l'assomption de l'Incarnation, il ne s'agit pas d'un ordre temporel, car l'assomption du tout et de toutes ses parties s'est faite en même temps. Nous avons montré qu'au même instant le corps et l'âme ont été unis pour constituer la nature humaine dans le Verbe. Il s'agit ici seulement d'un ordre de nature, et ce qui est postérieur en nature est assumé par l'intermédiaire de ce qui est premier. Mais la priorité de nature est double, selon que l'on se place du côté de l'agent, ou du côté de la matière ; car ces deux causes préexistent à l'effet. Du côté de l'agent, est absolument premier ce qui se trouve dans son intention ; n'est premier que relativement ce qui constitue le point de départ de l'opération, et cela parce que l'intention est antérieure en effet à l'opération. Du côté de la matière est premier ce qui se trouve au début de la transformation de la matière.
Mais, dans l'Incarnation, ce qu'il faut surtout considérer, c'est l'ordre du côté de l'agent, car, comme l'écrit saint Augustin : "En ces sortes de choses, toute l'explication de l'oeuvre se trouve dans la puissance de celui qui opère" Or, il est manifeste que dans l'intention de celui qui opère, l'achevé est antérieur à l'inachevé, et donc le tout précède les parties. Par conséquent, il faut reconnaître que le Verbe de Dieu a assumé les parties de la nature humaine par l'intermédiaire du tout. De même qu'il a assumé le corps à cause du rapport qu'il soutient avec l'âme rationnelle, de même il a assumé le corps et l'âme à cause du rapport qu'ils ont avec la nature humaine.
Solutions :
1. Le texte cité signifie seulement que le Verbe, en assumant les parties de la nature humaine, a assumé toutes les parties de cette nature. Ainsi, pour l'esprit, l'assomption des parties est première dans l'ordre de réalisation, non dans le temps. Dans l'ordre d'intention, au contraire, l'assomption de la nature est première, et cette priorité-là est absolue, comme on vient de le dire.
2. Dieu est si simple qu'il est la perfection absolue. C'est pourquoi le tout, en tant qu'il est plus parfait, est plus semblable à Dieu que les parties.
3. L'union personnelle est le terme de l'assomption ; mais non l'union de nature qui résulte de la conjonction des parties.
Article 6 ‒ La nature humaine a-t-elle été assumée par l'intermédiaire de la grâce ?
Objections :
1. La grâce nous unit à Dieu. Mais dans le Christ la nature humaine fut unie à Dieu au maximum. Donc cette union a été réalisée par la grâce.
2. De même que le corps vit par l'âme qui le perfectionne, de même l'âme vit par la grâce. Mais la nature humaine est rendue apte à l'assomption par l'âme. Donc l'âme est rendue apte à l'assomption par la grâce, et le Fils de Dieu a assumé l'âme par le moyen de la grâce.
3. Saint Augustin dit que le Verbe incarné est comparable à notre verbe intérieur se manifestant par la voix ; mais notre verbe est uni à la parole par l'intermédiaire de l'esprit (ou souffle). Le Verbe de Dieu est donc uni à la chair par l'intermédiaire de l'Esprit Saint, et ainsi par l'intermédiaire de la grâce, que l'Apôtre attribue à l'Esprit Saint (1 Co 12, 4) : "Les grâces sont diverses, mais l'Esprit est unique."
Cependant :
La grâce est un accident de l'âme, comme on l'a vu dans la première Partie. Or l'union du Verbe à la nature humaine s'est faite hypostatiquement et non par accident, on l'a montré plus haut. Donc la nature humaine n'a pas été assumée par l'intermédiaire de la grâce.
Conclusion :
Dans le Christ on discerne la grâce d'union et la grâce habituelle. Donc, que nous parlions de l'une ou de l'autre, on ne peut faire de la grâce un intermédiaire dans l'assomption de la nature humaine. En effet, la grâce d'union, c'est l'être personnel lui-même qui a été donné gratuitement par Dieu à la nature humaine en la personne du Verbe, lequel est le terme de l'assomption. Quant à la grâce habituelle, qui sanctifie cet homme spirituel, elle est un effet de l'union, selon saint Jean (1, 14) : "Nous avons vu sa gloire, comme celle du Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité." Cela signifie que, du fait que cet homme est Fils unique du Père (et il l'est par l'union), il possède la plénitude de la grâce et de la vérité.
Mais si, par grâce, on entend la volonté de Dieu faisant un don gratuit, il est vrai de dire que l'union s'est faite par grâce : la grâce n'est pas alors moyen, mais cause efficiente de l'union.
Solutions :
1. Notre union à Dieu se fait par notre activité, en tant que nous le connaissons et l'aimons. C'est pourquoi une telle union se fait par la grâce habituelle, en tant que l'opération parfaite procède de l'habitus. Mais l'union de la nature humaine au Verbe de Dieu se fait dans l'être personnel, lequel ne dépend pas d'un habitus, mais immédiatement de la nature elle-même.
2. L'âme parfait le corps substantiellement, la grâce parfait l'âme accidentellement. Et c'est pourquoi la grâce ne peut ordonner l'âme à cette union, qui n'est pas accidentelle, pas plus que celle de l'âme et du corps.
3. Notre verbe est uni à la voix, par l'intermédiaire de l'esprit (ou souffle) ; Celui-ci n'est pas l'intermédiaire formel, mais plutôt l'intermédiaire efficient ; car de notre verbe conçu intérieurement procède l'esprit qui forme la voix parlée. Pareillement, du Verbe éternel procède l'Esprit Saint, qui a formé le corps du Christ, comme nous le verrons plus loin Mais il ne s'ensuit pas que la grâce du Saint-Esprit soit le moyen formel de cette union.
Il faut maintenant étudier les réalités assumées par le Fils de Dieu dans la nature humaine par voie de conséquence. Ce sont : 1° Celles qui ressortissent à sa perfection. - 2° Celles qui ressortissent à ses déficiences (Q. 14).
Au sujet de sa perfection, il faudra étudier :
- I. La grâce du Christ (Q. 7-8).
- II. Sa science (Q. 9-12).
- III. Sa puissance (Q. 13).
Sur la grâce du Christ, l'étude se partagera en deux. Premièrement sa grâce en tant qu'il est un homme individuel (Q. 7). Deuxièmement sa grâce en tant qu'il est la tête, le chef de l'Église (Q. 8).
IIIa, Question 7 — LA GRÂCE DU CHRIST EN TANT QU'HOMME INDIVIDUEL
Question 7 : LA GRÂCE DU CHRIST EN TANT QU'HOMME INDIVIDUEL
1. Y a-t-il dans l'âme du Christ la grâce habituelle ? - 2. Y a-t-il eu chez lui des vertus ? - 3. A-t-il eu la foi ? - 4. A-t-il eu l'espérance ? - 5. A-t-il possédé les dons du Saint-Esprit ? - 6. A-t-il eu le don de crainte ? - 7. A-t-il eu les charismes ? - 8. A-t-il eu le charisme de prophétie ? - 9. A-t-il eu la plénitude de la grâce ? - 10. Une telle plénitude lui est-elle propre ? - 11. La grâce du Christ est-elle infinie ? - 12. A-t-elle pu s'accroître ? - 13. Quel rapport cette grâce a-t-elle avec l'union hypostatique ?
Article 1 ‒ Y a-t-il dans l'âme du Christ la grâce habituelle ?
Objections :
1. La grâce est, chez la créature raisonnable, une certaine participation de la divinité, selon saint Pierre (2 P 1, 4) : "Les précieuses, les plus grandes promesses nous été données pour que nous devenions participants de la nature divine." Or le Christ n'est pas Dieu par participation, il l'est en vérité. Donc il n'y avait pas en lui de grâce habituelle.
2. La grâce est nécessaire à l'homme pour qu'il agisse bien, comme dit saint Paul (2 Co 15, 10) : "J'ai travaillé plus que tous. Quand je dis "moi", j'entends la grâce de Dieu avec moi." Et aussi pour qu'il obtienne la vie éternelle : "La grâce de Dieu, c'est la vie éternelle" (Rm 6, 23). Mais le Christ, du seul fait qu'il était Fils de Dieu par nature, avait droit à l'héritage de la vie éternelle. Du fait également qu'il était le Verbe, par qui tout a été fait, il avait le pouvoir de bien agir en tout. Sa nature humaine n'avait donc aucun besoin d'une autre grâce que celle de l'union au Verbe.
3. L'être qui opère à la manière d'un instrument n'a pas besoin d'un habitus pour accomplir ses activités propres ; mais l'habitus a son fondement dans l'agent principal. Or la nature humaine du Christ était "l'instrument de sa divinité" pour saint Jean Damascène. Donc le Christ n'avait pas besoin de la grâce habituelle.
Cependant :
Il y a l'oracle d'Isaïe (11, 2) : "L'Esprit du Seigneur reposera sur lui." Or cet Esprit existe dans l'homme par la grâce habituelle, on l'a dit dans la première Partie. Le Christ avait donc la grâce habituelle.
Conclusion :
Il est nécessaire d'admettre la grâce habituelle dans le Christ, pour trois motifs.
- 1° A cause de l'union de son âme avec le Verbe de Dieu. En effet, plus l'être qui reçoit est proche de la cause qui l'influence, plus il participe de celle-ci. Or l'influx de la grâce vient de Dieu, selon le Psaume (84, 12) : "Le Seigneur donne la grâce et la gloire." Et c'est pourquoi il convenait souverainement que l'âme du Christ reçoive l'influx de la grâce divine.
- 2° À cause de la noblesse de cette âme : elle exigeait que celle-ci pût atteindre Dieu au plus près par ses activités de connaissance et d'amour, ce qui exige que la nature raisonnable soit surélevée par la grâce.
- 3° À cause de la relation du Christ lui-même avec le genre humain. En effet, le Christ en tant qu'homme est "le médiateur entre Dieu et les hommes" (1 Tm 2, 5). Et c'est pourquoi il lui fallait posséder aussi une grâce rejaillissant sur les autres, selon saint Jean (1, 26) : "Nous avons tous reçu de sa plénitude, et grâce après grâce."
Solutions :
1. Le Christ est vrai Dieu selon la personne et la nature divines. Mais, parce que l'unité de personne laisse subsister la distinction des natures, on l'a dit, il s'ensuit que l'âme du Christ n'est pas divine par essence. C'est pourquoi il faut qu'elle devienne divine par participation, c'est-à-dire selon la grâce.
2. Le Christ, Fils de Dieu par nature, a droit à l'héritage éternel, c'est-à-dire à la béatitude incréée qui se consomme en l'acte incréé de connaissance et d'amour de Dieu, l'acte même par lequel le Père se connaît et s'aime. Or l'âme n'est pas capable d'un tel acte à cause de la différence de nature. Il fallait donc qu'elle puisse atteindre Dieu par un acte créé de béatitude, lequel ne peut exister que par la grâce.
Pareillement, en tant qu'il est le Verbe de Dieu, le Christ a le pouvoir de bien agir en tout par son opération proprement divine. Mais, en dehors de cette opération, il y a aussi en lui une activité humaine : c'est pour la parfaire que la grâce habituelle est requise, comme on le verra.
3. L'humanité du Christ n'est pas pour la divinité un instrument inanimé qui serait mû sans se mouvoir lui-même. C'est un instrument animé par une âme rationnelle, qui se meut en même temps qu'il est mû. Et c'est pourquoi, pour parfaire son action propre, il lui faut la grâce habituelle.
Article 2 ‒ Y a-t-il chez le Christ des vertus ?
Objections :
1. Le Christ possède la grâce en abondance. Or, pour bien agir en toutes choses, il n'est requis que la grâce, selon cette parole (2 Co 12, 9) : "Ma grâce te suffit."
2. Si l'on en croit Aristote, il faut distinguer nettement la vertu et l'héroïsme, qui est un état d'âme en quelque sorte divin et ne s'attribue qu'à des humains. Mais cela convient souverainement au Christ. Le Christ n'a donc pas eu de vertus, étant élevé à un plan d'activité supérieur.
3. On ne peut posséder les vertus que toutes ensemble, nous l'avons dit dans la deuxième Partie. Or la libéralité et la magnificence, qui ont pour objet le bon emploi des richesses, ne sont pas de mise chez le Christ, qui les a méprisées, selon cette parole (Mt 8, 20) : "Le Fils de l'homme n'a pas où reposer sa tête." Et comment le Christ aurait-il pu posséder la tempérance et la continence qui s'exercent à réfréner les mauvais désirs, qui ne se trouvaient pas en lui ? C'est donc que le Christ n'avait pas de vertus.
Cependant :
À propos de cette parole du Psaume (1, 2) : "Il met son plaisir dans la loi du Seigneur", il est écrit dans la Glose : "Ce passage montre qu'il y avait dans le Christ une plénitude de bonté." Mais, une qualité de l'âme ordonnée au bien, c'est la vertu. Il devait donc y avoir dans le Christ une plénitude de vertu.
Conclusion :
Comme on l'a dit dans la deuxième Partie de même que la grâce se rapporte à l'essence de l'âme, ainsi la vertu se rapporte à ses puissances. C'est pourquoi, de même que les puissances de l'âme dérivent de son essence, ainsi les vertus sont comme des dérivations de la grâce. Or, plus un principe a de perfection, plus cette perfection rejaillit sur ses effets. La grâce du Christ étant très parfaite, les vertus qui en procèdent devaient donc parfaire également toutes les puissances de son âme, et leurs actes. D'où il suit que le Christ a possédé toutes les vertus.
Solutions :
1. La grâce suffit à l'homme pour tout ce qui a rapport à la béatitude. Sur certains points cependant, elle le parfait par elle-même immédiatement, par exemple en le rendant agréable à Dieu ; sur d'autres points, elle ne le parfait que par le moyen des vertus, qui procèdent de la grâce.
2. L'héroïsme ne diffère de la vertu commune que par le degré plus élevé de perfection morale auquel il dispose l'homme. Il ne suit donc pas, du fait que le Christ a été héroïque, qu'il n'a pas eu toutes les vertus, mais qu'il les a possédées d'une manière très parfaite et supérieure au commun des hommes. C'est en ce sens que Plotin parle d'un mode sublime des vertus, qu'il appelle les vertus de l'âme purifiée.
3. La libéralité et la magnificence sont louables en ce que l'on n'estime pas les richesses au point de manquer à son devoir pour les retenir. Mais ce n'est avoir aucune estime des richesses, que de les mépriser et les rejeter par amour de la perfection. En manifestant son mépris pour les richesses, le Christ démontrait donc qu'il possédait à leur degré suprême les vertus de libéralité et de magnificence. Ce qui ne l'a pas empêché d'exercer comme il le fallait sa libéralité, en faisant distribuer aux pauvres les dons qui lui étaient faits. Nous en avons une preuve dans cette parole à Judas (Jn 13, 27) : "Ce que tu as à faire, fais-le vite", où les Apôtres crurent voir un ordre de donner aux pauvres quelque aumône.
Quant aux convoitises mauvaises, le Christ ne les a connues d'aucune manière, comme on le verra. Il n'en a pourtant pas moins possédé la vertu de tempérance, qui est d'autant plus parfaite chez un homme que celui-ci n'a pas de convoitises mauvaises. Pour Aristote en effet, le tempérant diffère du continent en ce qu'il n'y a pas en lui de tendances dépravées. Et en ce sens, il est très vrai que le Christ ne connaissait pas la continence, qui ne mérite pas le nom de vertu, étant quelque chose d'inférieur à la vertu.
Article 3 ‒ Le Christ a-t-il eu la foi ?
Objections :
1. La foi est une vertu plus noble que les vertus morales, comme la tempérance et la libéralité. Mais puisque le Christ possédait ces vertus, comme on l'a dit, il a eu bien davantage la foi.
2. Le Christ ne nous a pas appris à pratiquer des vertus qu'il n'avait pas, selon les Actes des Apôtres (1, 1) : "Jésus se mit à agir et à enseigner." Or, selon l'épître aux Hébreux (12, 2), le Christ est "l'auteur et le consommateur de la foi". C'est donc qu'il possédait lui-même cette vertu.
3. Il ne peut y avoir d'imperfection chez les bienheureux. Or les bienheureux ont la foi : la Glose en effet, commentant cette parole de l'Apôtre (Rm 1, 17) : "En lui la justice de Dieu se révèle, qui va de la foi à la foi", explique qu'il faut l'entendre "de la foi aux paroles d'espoir, à la foi aux réalités vues". Le Christ, en qui ne se trouve aucune imperfection, devait donc lui aussi avoir la foi.
Cependant :
Il est écrit (He 11, 1) : "La foi est une assurance de ce qu'on ne voit pas." Or rien n'était caché au Christ, selon cette parole de saint Pierre (Jn 21, 17) : "Seigneur, tu connais toutes choses." Le Christ ne pouvait donc avoir la foi.
Conclusion :
Nous l'avons dit dans la deuxième Partie, la foi a pour objet la réalité divine, en tant qu'elle n'est pas vue. Et l'habitus vertueux, comme tout habitus, est spécifié par son objet. C'est pourquoi, si l'on admet que la réalité divine soit vue, la raison de foi est exclue. Or le Christ, dès le premier instant de sa conception, a vu l'Essence divine, comme on le montrera plus loin ; il n'a donc pas pu avoir la foi.
Solutions :
1. La foi est plus noble que les vertus morales, parce que son objet est plus noble ; cependant, par rapport au même objet, elle comporte une certaine déficience, qui ne se trouvait pas dans le Christ. Et c'est pourquoi il ne pouvait pas avoir la foi, bien qu'il ait eu les vertus morales, dont la raison n'implique pas cette déficience à l'égard de leurs objets.
2. Le mérite de la foi consiste en ce que l'homme, par soumission volontaire à Dieu, donne son assentiment à ce qu'il ne voit pas, selon l'Apôtre (Rm 1, 5) : "Pour amener en son nom à l'obéissance de la foi tous les païens." Or le Christ a manifesté une parfaite obéissance à l'égard de Dieu, ainsi qu'il est écrit aux Philippiens (2, 8) : "Il s'est fait obéissant jusqu'à la mort." Aussi pouvons-nous dire qu'il ne nous a rien enseigné qui se rapporte au mérite sans l'avoir pratiqué lui-même excellemment.
3. Comme dit la Glose : "La foi consiste à croire ce que l'on ne voit pas." C'est en un sens impropre que l'on parle de foi aux réalités vues, parce que cette vision s'accompagne d'une certitude et d'une fermeté d'adhésion qui ressemblent à celles de la foi.