Summa Theologiae (page 88)
IIIa, Question 7 — LA GRÂCE DU CHRIST EN TANT QU'HOMME INDIVIDUEL (suite)
Article 4 ‒ Le Christ avait-il l'espérance ?
Objections :
1. On lit dans le Psaume (30, 2), qui fait parler le Christ, d'après la Glose : "Seigneur, j'ai espéré en toi." Mais c'est par la vertu d'espérance que l'homme espère en Dieu. Le Christ possédait donc cette vertu.
2. L'espérance est l'attente de la béatitude future, on l'a dit dans la deuxième Partie. Or, le Christ était dans l'attente d'une certaine béatitude, à savoir la gloire corporelle. Il avait donc l'espérance.
3. Est objet d'espérance ce qui a rapport à notre perfection dans l'avenir. Mais certains éléments de la perfection du Christ ne devaient se réaliser que dans l'avenir, puisqu'il est écrit (Ep 4, 12) : "En vue du perfectionnement des saints, pour l'oeuvre du ministère, pour l'édification du corps du Christ." Il semble donc que le Christ pouvait posséder l'espérance.
Cependant :
Il est écrit (Rm 8, 24) "Voir ce qu'on espère, ce n'est plus espérer." Il apparaît donc que l'espérance, comme la foi, a pour objet ce qu'on ne voit pas. Or le Christ, n'ayant pas eu la foi, ne devait pas avoir non plus l'espérance.
Conclusion :
De même qu'il appartient à la notion même de foi de donner son assentiment à ce qu'on ne voit pas, de même il appartient en propre à la notion d'espérance d'attendre ce qu'on n'a pas encore. Et comme la foi, vertu théologale, n'a pas pour objet n'importe quelle réalité non vue, mais seulement Dieu lui-même ; ainsi l'espérance, vertu théologale, a pour objet la jouissance même de Dieu, que l'on attend avant tout par la vertu d'espérance. Par voie de conséquence, la vertu d'espérance se porte sur les secours divins par lesquels il nous est possible de parvenir jusqu'à Dieu ; il en va de même pour la foi qui, sur la parole de Dieu, adhère non pas seulement aux réalités divines, mais encore à toutes les autres réalités divinement révélées.
Le Christ, dès le premier instant de sa conception, a joui pleinement de la possession de Dieu, comme nous le dirons plus loin. Il ne pouvait donc avoir la vertu d'espérance. Cependant, il pouvait avoir l'espérance de certaines réalités qu'il ne possédait pas encore, bien qu'il n'ait pas eu la foi à l'égard de quoi que ce fût. Car, bien qu'il connût parfaitement toutes choses, ce qui excluait de lui toute foi, il ne se trouvait pas encore en possession de tout ce qui convenait à sa perfection, comme l'immortalité et la gloire corporelle il pouvait donc les espérer.
Solutions :
1. La parole du Psaume ne s'applique pas à l'espérance, vertu théologale, mais à l'espérance que le Christ pouvait avoir de certaines choses non encore possédées, comme on vient de le dire.
2. La gloire du corps n'est pas l'objet principal de la béatitude, étant un rejaillissement de la gloire de l'âme, comme on l'a dit dans la deuxième Partie. C'est pourquoi l'espérance, vertu théologale, n'a pas pour objet la béatitude du corps, mais bien celle de l'âme, qui consiste dans la jouissance de Dieu.
3. L'édification de l'Église par la conversion des fidèles ne contribue pas à la perfection personnelle du Christ ; ce sont au contraire les fidèles qu'il fait participer de sa propre perfection. Et puisque l'espérance se dit formellement par rapport à ce que l'on espère pour soi, on ne peut, pour attribuer cette vertu au Christ, alléguer un tel motif.
Article 5 ‒ Le Christ a-t-il possédé les dons du Saint-Esprit ?
Objections :
1. On admet communément que le rôle des dons est de venir en aide aux vertus. Mais ce qui est parfait en soi n'a nul besoin de secours extérieur. Et puisque les vertus du Christ étaient parfaites, il ne paraît pas qu'il ait possédé les dons.
2. Il n'appartient pas au même individu de donner et de recevoir ; car celui-là donne qui possède, et celui-là reçoit qui ne possède pas. Mais il revient au Christ de communiquer les dons du Saint-Esprit, selon cette parole du Psaume (68, 19) : "Il a accordé ses dons aux hommes." Il n'a donc pas à les recevoir.
3. Parmi les dons, quatre appartiennent à la vie contemplative d'ici-bas : ce sont la sagesse, la science, l'intelligence et le conseil, qui se rattache à la prudence ; aussi le Philosophe (Aristote) les range-t-il parmi les vertus intellectuelles. Mais le Christ a possédé la contemplation du Ciel ; il n'avait donc pas les dons en question.
Cependant :
Il est écrit dans Isaïe (4, 1) : "sept femmes saisiront un homme", et la Glose applique ce texte aux sept dons du Saint-Esprit possédés par le Christ.
Conclusion :
D'après ce qui a été dit dans la deuxième Partie les dons sont des perfections apportées aux puissances de l'âme, pour les rendre aptes à être mues par le Saint-Esprit. Or il est manifeste que l'âme du Christ était mue de la manière la plus parfaite par le Saint-Esprit, car il est écrit en saint Luc (4, 1) : "Jésus, rempli de l'Esprit Saint, revint du Jourdain, et il fut poussé par l'Esprit dans le désert." Il est donc évident que les dons se trouvaient dans le Christ sous un mode très excellent.
Solutions :
1. Ce qui est parfait dans les limites de sa propre nature a besoin d'être aidé par ce qui est d'une nature plus élevée ; c'est ainsi que l'homme, si parfait qu'il soit, a besoin cependant du secours de Dieu. En ce sens nous disons que les vertus doivent être aidées par les dons qui viennent parfaire les puissances de l'âme et leur permettre d'être mues par le Saint-Esprit.
2. Ce n'est pas sous le même rapport que le Christ reçoit et communique les dons du Saint-Esprit : il les donne comme Dieu, il les reçoit comme homme. Et c'est pourquoi saint Grégoire le Grand écrit : "L'Esprit Saint, qui procède de la divinité du Christ, n'a jamais abandonné son humanité."
3. Il n'y eut pas seulement dans le Christ la connaissance propre à la vie du Ciel, mais aussi la connaissance propre à la vie terrestre, comme on le dira plus loin. Pourtant, même dans la patrie, les dons du Saint-Esprit demeurent de quelque manière, ainsi que nous l'avons noté dans la deuxième Partie.
Article 6 ‒ Le Christ a-t-il eu le don de crainte ?
Objections :
1. L'espérance est plus importante que la crainte, car elle a pour objet le bien, tandis que la crainte a pour objet le mal. Mais le Christ ne possédait pas la vertu d'espérance ; à plus forte raison ne devait-il pas avoir le don de crainte.
2. Par le don de crainte, on redoute soit la séparation d'avec Dieu : c'est alors la crainte "chaste" ; soit les châtiments qu'il inflige : et c'est la crainte "servile", pour employer les expressions de saint Augustin. Mais le Christ n'avait pas à redouter d'être séparé de Dieu par le péché, ni d'être puni par lui pour ses fautes, puisqu'il lui était impossible de pécher, comme on le dira plus loin ; on ne craint pas en effet un mal impossible. Le Christ n'avait donc pas le don de crainte.
3. Saint Jean a écrit (1 Jn 4, 8) : "L'amour parfait bannit la crainte." Or, la charité du Christ était très parfaite, puisque l'apôtre (Ep 3, 19) parle de "l'amour du Christ qui surpasse toute connaissance". Le don de crainte ne pouvait donc se trouver dans le Christ.
Cependant :
Nous lisons dans Isaïe (11, 3) : "L'Esprit de la crainte du Seigneur le comblera de sa plénitude."
Conclusion :
Comme nous l'avons noté dans la deuxième Partie, la crainte a un double objet : elle porte soit sur un mal redoutable, soit sur celui qui a le pouvoir de l'infliger ; c'est ainsi que l'on craint le roi, parce qu'il a le pouvoir de mettre à mort. Cependant l'on ne craint l'auteur possible d'un mal que s'il possède un pouvoir auquel il est difficile de résister : car, ce que nous pouvons facilement écarter, nous ne le craignons pas. On ne craint donc quelqu'un que pour sa supériorité.
Ceci posé, il faut reconnaître que le Christ n'avait à redouter ni d'être séparé de Dieu par le péché, ni d'être puni par lui pour une faute. Sa crainte de Dieu se référait seulement à la supériorité divine, car c'est par un mouvement d'affectueuse révérence que l'Esprit Saint portait son âme vers Dieu. Aussi lisons-nous dans l'épître aux Hébreux (5, 7) qu'il fut exaucé en tout à cause de sa piété révérentielle. Cette affectueuse révérence envers Dieu, le Christ, comme homme, l'a possédée plus pleinement que tous les autres. Et c'est pourquoi l'Écriture lui attribue la plénitude du don de crainte.
Solutions :
1. Les habitus des vertus et des dons visent le bien proprement et essentiellement, et le mal seulement par voie de conséquence. Car il est essentiel à la vertu de rendre l'oeuvre bonne, dit Aristote. C'est pourquoi l'objet essentiel du don de crainte n'est pas le mal envisagé par la passion de crainte, mais la supériorité du bien divin, dont la puissance peut infliger du mal. Or, l'espérance en tant que vertu, envisage non seulement celui qui produit le bien, mais encore ce bien lui-même en tant qu'il n'est pas possédé. Et c'est pourquoi, parce que le Christ avait déjà le bien parfait de la béatitude, on ne lui attribue pas la vertu d'espérance, mais le don de crainte.
2. Cet argument procède de la crainte, selon qu'elle envisage le mal comme son objet.
3. La charité parfaite bannit la crainte servile, qui envisage principalement le châtiment. Mais cette crainte-là n'existait pas chez le Christ.
Article 7 ‒ Le Christ a-t-il eu les charismes ?
Objections :
1. Il ne convient pas à celui qui possède un bien en plénitude de le posséder par participation. Or le Christ a eu la plénitude de la grâce, étant "plein de grâce et de vérité" (Jn 1, 14). Or les charismes semblent être des participations divines accordées différemment et partiellement à des bénéficiaires divers, car "il y a diversité de dons" (1 Co 7, 11). Il semble donc que le Christ n'a pas eu de charismes.
2. Ce que l'on doit à quelqu'un ne peut lui être donné gratuitement. Or le Christ avait le droit de posséder en abondance une parole de sagesse et une parole de science ; il avait aussi, par droit, le pouvoir de faire des miracles, et tous ces autres pouvoirs que les charismes confèrent gratuitement, car il est "la puissance et la sagesse de Dieu" (1 Co 1, 24). Il ne lui convenait donc pas de posséder ces dons gratuits que sont les charismes.
3. Les charismes sont ordonnés au bien des fidèles, selon cette parole de l'Apôtre (1 Co 7, 7) : "A chacun la manifestation de l'Esprit est départie selon que le demande l'utilité commune." Or, tout habitus ou disposition dont l'homme ne se sert pas semble parfaitement inutile, car "à quoi servent une sagesse cachée et un trésor invisible ?" (Si 20, 30). Mais on ne voit pas que le Christ ait usé de tous les charismes, et particulièrement du don des langues. Il ne possédait donc pas tous les charismes.
Cependant :
Saint Augustin écrit que, comme dans la tête se trouvent les cinq sens, de même dans le Christ, qui est tête de l’Église, se trouvent toutes les grâces.
Conclusion :
Comme on l'a vu les charismes sont ordonnés à la manifestation de la foi et de l'enseignement spirituel. Il faut en effet que celui qui enseigne ait les moyens de manifester la vérité de son enseignement, autrement celui-ci serait inutile. Or, le Christ est le premier et le principal Maître de l'enseignement spirituel et de la foi, selon l'épître aux Hébreux (2, 3) : "Le message du salut, publié en premier lieu par le Seigneur, nous a été attesté par ceux qui l'avaient entendu, Dieu confirmant leur témoignage par des signes, des prodiges, etc." Il est donc manifeste que le Christ a dû, comme premier et principal Docteur de la foi, posséder excellemment tous les charismes.
Solutions :
1. Tandis que la grâce sanctifiante est ordonnée aux actes méritoires intérieurs ou extérieurs, le charisme est ordonné à certains actes extérieurs qui manifestent la vérité de la foi, comme les miracles ou autres choses semblables. Or, dans ces deux domaines, le Christ a eu la plénitude de la grâce ; son âme, en effet, unie à la divinité, se trouvait parfaitement apte à accomplir tous les actes de ces deux domaines. Au contraire, les autres saints qui ne sont pas, entre les mains de Dieu, des instruments conjoints, mais des instruments séparés, ne reçoivent que partiellement le pouvoir de produire de tels actes. Et c'est pourquoi, à la différence du Christ, ils ne possèdent pas tous les charismes.
2. C'est en tant que Fils éternel de Dieu, que le Christ est appelé "puissance et sagesse de Dieu". Sous ce rapport il ne lui appartient pas de posséder la grâce, mais plutôt de la communiquer. Il lui revient au contraire de la posséder selon sa nature humaine.
3. Le don des langues a été accordé aux Apôtres parce qu'ils étaient envoyés pour enseigner toutes les nations. Mais le Christ n'a voulu prêcher personnellement qu'au seul peuple juif. Il disait (Mt 15, 24) : "Je n'ai été envoyé qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël" et l'Apôtre écrivait (Rm 15, 8) : "J'affirme que le Christ Jésus a été ministre des circoncis." Aussi le Christ n'a-t-il pas eu à employer diverses langues. Pourtant la connaissance de ces langues ne lui a pas fait défaut, car les pensées secrètes des coeurs, dont les mots ne sont que les signes, ne lui étaient pas cachées. Cette connaissance ne fut pourtant pas inutile : pas plus que n'est inutile un habitus dont on ne se sert pas quand cela n'est pas nécessaire.
Article 8 ‒ Le Christ a-t-il eu le charisme de prophétie ?
Objections :
1. La prophétie comporte une certaine connaissance confuse et imparfaite, selon ce texte (Nb 12, 6) : "S'il y a un prophète parmi vous, c'est dans un songe et en vision que je lui parlerai." Mais le Christ a eu une connaissance parfaite, bien supérieure même à celle de Moïse dont il est dit ensuite (v. 8) : "Il vit Dieu à découvert et non par énigme." Le Christ ne fut donc pas prophète.
2. De même que la foi concerne ce que l'on ne voit pas, et l'espérance ce que l'on ne possède pas, ainsi la prophétie concerne ce qui n'est pas présent, mais éloigné, car prophète vient de proculfans (parlant de loin). Or on n'attribue au Christ ni foi ni espérance, on ne doit pas non plus lui attribuer la prophétie.
3. Le prophète est d'un rang inférieur à l'ange ; aussi avons-nous dit de Moïse dans la deuxième Partie, qu'il fut le prophète suprême, et il est écrit dans les Actes (7, 38) : "Il conversait avec l'ange au désert." Mais le Christ n'est pas inférieur aux anges en connaissance intellectuelle, il l'est seulement "sous le rapport de la possibilité corporelle" (He 2, 9). Il apparaît donc que le Christ ne fut pas prophète.
Cependant :
Il y a la prédiction du Deutéronome (18, 15) : "Dieu vous suscitera un prophète parmi vos frères", et ce que le Christ disait en parlant de lui-même (Mt 13, 57 ; Jn 4, 44) : "Un prophète n'est sans honneur que dans sa patrie."
Conclusion :
On appelle prophète celui qui annonce ou qui voit ce qui est éloigné, en ce sens qu'il connaît et dit des choses qui dépassent la portée de la connaissance humaine, selon saint Augustin. Mais, pour être prophète, il ne suffit pas de connaître et d'annoncer ce qu'ils ignorent à des gens dont on est éloigné. Et cela est évident, tant pour le lieu que pour le temps. Par exemple, si un habitant de la France annonçait à ses compatriotes résidant en France ce qui se passe en Syrie, il serait prophète : c'est ainsi qu'Elisée annonça à Giesi qu'un homme descendait de son char et venait à sa rencontre (2 R 5, 26). Il n'y aurait rien de prophétique au contraire, pour un individu résidant en Syrie, à annoncer ce qui se passe dans ce pays. De même en ce qui concerne le temps, Isaïe (44, 28) était prophète lorsqu'il prédisait que Cyrus, roi des Perses, réédifierait le temple de Dieu ; tandis que Esdras (Ch 1 et 3) ne l'était pas lorsqu'il narrait le fait, qui se passait de son temps.
Donc, quand Dieu, les anges ou les bienheureux connaissent et annoncent des choses qui échappent à notre connaissance, cela ne relève pas de la prophétie, car ils ne partagent d'aucune manière notre état de vie. Le Christ, au contraire, avant sa passion, se trouvait dans le même état que nous, puisqu'il était non seulement compréhenseur, mais encore voyageur. Il pouvait donc, à la manière d'un prophète, connaître et annoncer les choses qui n'étaient pas à la portée des autres voyageurs. Sous ce rapport on peut dire qu'il possédait le don de prophétie.
Solutions :
1. Le texte cité ne signifie pas que la connaissance énigmatique par songe et vision fait partie de la raison de prophétie ; mais il tend à comparer les autres prophètes, qui connurent les réalités divines en songe et par vision, avec Moïse qui vit Dieu à découvert et sans énigme, ce qui ne l'empêche pas d'être appelé prophète, selon cette parole : "Il ne s'est plus levé en Israël de prophète semblable à Moïse" (Dt 34, 10).
On peut dire néanmoins que le Christ, tout en ayant une pleine et parfaite connaissance intellectuelle, eut encore dans son imagination des images où il pouvait contempler un reflet du divin, précisément parce qu'il n'était pas seulement compréhenseur, mais aussi voyageur.
2. La foi a pour objet ce qui n'est pas vu par celui qui croit ; de même, l'espérance a pour objet ce qui n'est pas possédé par celui qui espère. Mais la prophétie vise des réalités qui ne sont pas à la portée de la connaissance commune des hommes, et que le prophète possède et communique, tout en demeurant dans l'état de voyage. C'est pourquoi, dans le Christ, la foi et l’espérance s’opposent à la perfection de son état bienheureux, mais non à la prophétie.
3. L'ange, puisqu'il est compréhenseur, est au-dessus du prophète, qui n'est pas simple voyageur terrestre ; mais il n'est pas au-dessus du Christ qui fut à la fois voyageur et compréhenseur.
Article 9 ‒ Le Christ a-t-il eu la plénitude de la grâce ?
Objections :
1. Comme on l'a vu dans la deuxième Partie, les vertus dérivent de la grâce. Mais le Christ n'a pas possédé toutes les vertus, puisqu'il n'avait, nous l'avons vu, ni la foi ni l'espérance. La grâce ne se trouvait donc pas chez lui en plénitude.
2. Nous savons en outre que la grâce se divise en opérante et coopérante. Mais la grâce opérante est celle qui justifie l'impie ; or le Christ n'a pas à être justifié, puisqu'il n'a jamais connu le péché. Il n'a donc pas eu la plénitude de la grâce.
3. On lit dans l'épître de saint Jacques (1, 17) : "Tout don excellent, toute grâce parfaite vient d'en-haut et descend du Père des lumières." Mais ce qui descend par dérivation n'est reçu que partiellement, et non en plénitude. Aucune créature par conséquent, pas même l'âme du Christ, ne peut posséder la plénitude des dons de la grâce.
Cependant :
Il est écrit en saint Jean (1, 14) : "Nous l'avons vu plein de grâce et de vérité."
Conclusion :
Posséder quelque chose en plénitude, c'est en avoir la possession totale et parfaite. Cependant cette totalité et cette perfection peuvent être envisagées de deux points de vue. Ou bien par rapport à l'intensité quantitative selon laquelle une chose est possédée : c'est ainsi que l'on dit de quelqu'un qu'il possède la blancheur en plénitude lorsqu'il la détient au plus haut degré. Ou bien selon un point de vue dynamique : ainsi l'on possède pleinement la vie, quand on bénéficie de tous ses effets et de toutes ses opérations ; sous ce rapport l'homme est pleinement vivant, à la différence de l'animal ou de la plante.
A l'un ou l'autre point de vue, le Christ a eu la plénitude de la grâce.
- 1° Il l'a eue tout d'abord au plus haut degré où il soit possible de la posséder. Et cela tient premièrement à ce que l'âme du Christ était proche de la cause de la grâce. Comme nous l'avons déjà dit en effet, plus un être, soumis à l'action d'une cause, est à proximité de celle-ci, plus il reçoit de son influence. Et puisque l'âme du Christ est plus intimement unie à Dieu que toutes les créatures rationnelles, elle se trouve de la manière la plus parfaite sous l'influence de sa grâce.
- 2° En second lieu, cela se rapporte à l'effet que l'âme du Christ avait mission de produire, car il lui fallait recevoir la grâce de manière à pouvoir de quelque façon la diffuser sur les autres. Pour cela, l'âme du Christ devait avoir la grâce à son plus haut degré ; comme le feu qui, étant cause de la chaleur des autres corps, possède celle-ci au maximum.
- 3° D'autre part, sous le rapport de sa puissance de rayonnement, le Christ a encore possédé la grâce en plénitude, car il la possédait selon tous ses effets et toutes ses opérations. La grâce lui était donnée comme à un principe universel commandant toute la catégorie des êtres qui ont la grâce. Or, la puissance du premier principe dans un genre donné s'étend universellement à tous les effets inclus dans ce genre : ainsi le soleil qui, selon saint Denys le pseudo-aréopagite est cause universelle de la génération, déploie sa puissance sur tout ce qui a trait à la génération. De même, la grâce du Christ comportait cette plénitude qui la faisait s'épanouir selon toutes ses virtualités vertus, dons et autres effets du même genre.
Solutions :
1. La foi et l'espérance sont des effets de la grâce qui impliquent une certaine déficience chez leur sujet : car la foi a pour objet ce que l'on ne voit pas, et l'espérance ce que l'on ne possède pas. Il ne fallait donc pas que le Christ, qui est l'auteur de la grâce, connût les déficiences inhérentes à la foi et à l'espérance. Mais tout ce qu'il y a de perfection dans ces deux vertus se trouvait d'une manière plus parfaite encore chez lui. Ainsi le feu ne possède pas tous les modes imparfaits de chaleur qui tiennent à la défectuosité de leur sujet, mais seulement tout ce qui se rattache à la perfection de la chaleur.
2. Il appartient à la grâce opérante de produire la justification ; mais qu'elle justifie un impie, cela lui est accidentel, et provient de ce que le sujet justifié se trouvait en état de péché. L'âme du Christ a donc été justifiée par la grâce opérante, en ce sens que celle-ci l'a rendue juste et sainte dès le premier instant de la conception, non pas en ce sens qu'elle aurait été pécheresse, ou encore sans justice.
3. La plénitude de la grâce accordée à l'âme du Christ doit se juger d'après la capacité de la créature, et non d'après l'infinie richesse de la bonté divine.
Article 10 ‒ La plénitude de la grâce est-elle propre au Christ ?
Objections :
1. Ce qui appartient en propre à quelqu'un ne convient qu'à lui seul. Mais la plénitude de la grâce est attribuée à d'autres qu'au Christ. C'est ainsi que l'Ange salue la Vierge en ces termes : "Je te salue, pleine de grâce" ; et nous lisons dans les Actes (6, 8) : "Étienne était plein de grâce et de force."
2. Ce que le Christ peut communiquer à d'autres ne semble pas lui appartenir en propre. Mais comme l'écrit saint Paul (Ep 2, 19) : "Vous serez comblés jusqu'à entrer dans la plénitude de Dieu."
3. L'état du voyage doit correspondre proportionnellement à l'état de la patrie. Mais dans cet état nous goûterons une certaine plénitude, car, selon saint Grégoire le Grand : "Dans la patrie céleste, où se trouve la plénitude de tout bien, quoique certains dons soient accordés d'une manière excellente, il n'y en a pas qui soient possédés par un élu d'une manière exclusive." Par suite, dans l'état de voyageur aussi tous doivent posséder la plénitude de la grâce ; celle-ci n'appartient donc pas en propre au Christ.
Cependant :
On attribue au Christ la plénitude de la grâce en tant qu'il est le Fils unique du Père. Il est écrit en effet dans saint Jean (1, 14) : "Nous l'avons vu comme Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité." Mais une telle filiation est propre au Christ ; la plénitude de grâce et de vérité doit donc aussi lui appartenir en propre.
Conclusion :
La plénitude de la grâce peut être envisagée d'une double manière :
- 1° Soit du côté de la grâce elle-même, soit du côté du sujet qui la possède. Du côté de la grâce elle-même, la plénitude consiste à la recevoir à son plus haut degré, quant à son essence ou quant à son dynamisme : on possède alors la grâce à la fois de la manière la plus excellente dont il est possible de la posséder, et selon toute sa puissance effective de rayonnement. Une telle plénitude de grâce est propre au Christ.
- 2° Du côté du sujet, la plénitude consiste en ce qu'il reçoit la grâce dans toute la mesure réclamée par sa condition ; soit qu'il s'agisse du degré d'intensité fixé par Dieu, selon cette parole de l'Apôtre (Ep 4, 7) : "A chacun de nous la grâce a été donnée selon la mesure du don du Christ" ; soit qu'il s'agisse du degré d'extension virtuelle, par lequel le sujet se trouve capable d'accomplir tous les devoirs de sa charge ou de son état, selon cette autre parole de l'Apôtre (Ep 3, 8) : "C'est à moi, le moindre de tous les saints, qu'a été accordée cette grâce d'éclairer les hommes", etc. Une telle plénitude de grâce n'est pas propre au Christ, mais est communiquée par lui aux autres hommes.
Solutions :
1. La Bienheureuse Vierge est appelée pleine de grâce, non en raison de la grâce elle-même, qu'elle n'a pas eue à son plus haut degré et dont elle n'a pas mis en oeuvre tous les effets ; mais parce qu'elle a reçu la grâce qui devait suffire à cet état de mère de Dieu pour lequel Dieu l'avait choisie. De même on dit que saint Étienne était "plein de grâce", parce qu'il avait reçu la grâce appropriée à la fonction pour laquelle il avait été choisi, de ministre et de témoin de Dieu. Même chose pour les autres saints. Néanmoins, parmi toutes ces plénitudes, il y a des degrés qui tiennent à ce qu'un saint a été prédestiné par Dieu à un état plus ou moins éminent.
2. L'Apôtre parle de la plénitude de la grâce considérée du côté du sujet, et par rapport à sa prédestination divine. Cette prédestination peut être commune et s'appliquer à tous les saints ; ou bien elle est plus spéciale et se rapporte à l'excellence de quelques-uns d'entre eux. Au premier sens, on peut parler d'une plénitude de grâce, commune à tous, qui leur permet de mériter la vie éternelle, c'est-à-dire la pleine jouissance de Dieu. C'est précisément cette plénitude que l'Apôtre souhaite aux fidèles d'Éphèse.
3. Les dons qui sont communs dans la patrie céleste, comme la vision, la possession et la jouissance, ont des dons qui leur correspondent dans l'état de voyage, et qui sont aussi communs à tous les états. Mais il y a, au Ciel et sur la terre, certaines prérogatives qui sont particulières à quelques-uns, et que tous ne possèdent pas.
Article 11 ‒ La grâce du Christ est-elle infinie ?
Objections :
1. Tout ce qui est sans mesure est infini ; mais la grâce du Christ est sans mesure, puisqu'il est dit en saint Jean (3, 34) : "Dieu ne lui donne pas l'Esprit avec mesure." La grâce du Christ est donc infinie.
2. Un effet infini manifeste une puissance infinie ; celle-ci à son tour ne peut se fonder que sur une essence infinie. Mais la grâce du Christ produit un effet infini, puisqu'elle a pour résultat le salut de tout le genre humain, selon cette parole de saint Jean (1 Jn 2, 2) : "Il est lui-même victime de propitiation pour les péchés du monde entier." La grâce du Christ est donc infinie.
3. Toute quantité finie peut parvenir par addition à égaler tout autre quantité, si grande soit-elle. Donc, si la grâce du Christ est finie, il n'est pas de grâce, conférée à un autre homme, qui ne puisse croître jusqu'à l'égaler. Or, d'après saint Grégoire le Grand, c'est contre une telle conception qu'il est écrit dans Job (28, 17) : "Ni l'or ni le verre n'atteignent sa valeur." La grâce du Christ est donc infinie.
Cependant :
La grâce est quelque chose de créé dans l'âme. Mais tout ce qui est créé est fini, selon cette parole de la Sagesse (11, 21) : "Tu as tout disposé avec nombre, poids et mesure." La grâce du Christ n'est donc pas infinie.
Conclusion :
D'après ce qui a été dit précédemment, il y a lieu de distinguer dans le Christ une double grâce : l'une est la grâce d'union, et qui consiste dans l'union personnelle au Fils de Dieu, accordée gratuitement à la nature humaine. Il est évident que cette grâce est infinie, comme la personne du Verbe elle-même.
L'autre grâce est la grâce habituelle. On peut l'envisager sous un double point de vue :
- 1° Premièrement en tant qu'elle consiste en un certain être. A cet égard, elle est nécessairement un être fini ; car elle se trouve dans l'âme du Christ comme dans son sujet ; or l'âme du Christ étant une créature, a une capacité finie. Et puisque l'être de la grâce ne peut dépasser celui de son sujet, il ne peut pas non plus être infini.
- 2° En second lieu, on peut considérer la grâce habituelle du Christ sous sa raison propre de grâce. A ce point de vue elle peut être dite infinie, parce qu'illimitée ; elle possède en effet tout ce qui appartient à l'essence de la grâce, sans aucune restriction ; et cela tient à ce que, selon le plan de Dieu, auquel il appartient de mesurer la grâce, celle-ci est conférée au Christ comme à un principe universel, qui donne la grâce à la nature humaine, selon cette parole de saint Paul (Ep 1, 6) : "Il nous a dotés de sa grâce dans son Fils bien-aimé." Ainsi pouvons-nous dire que la lumière du soleil est infinie, non pas certes dans son être, mais comme lumière, en ce sens qu'elle possède tout ce qui appartient à l'essence de la lumière.
Solutions :
1. Quand on dit que "le Père ne lui donne pas l'Esprit avec mesure" on peut l'entendre du don que Dieu le Père fait éternellement au Fils, en lui communiquant la nature divine qui est un don infini. Et c'est en ce sens qu'une Glose ajoute : "En sorte que le Fils est aussi grand que le Père."
Mais on peut l'entendre aussi du don qui est fait à la nature humaine par son union à une personne divine, don qui est infini lui aussi. Et c'est pourquoi la Glose explique ainsi le texte en question : "De même que le Père a engendré un Verbe accompli et parfait, de même ce Verbe, dans sa plénitude et sa perfection, a été uni à la nature humaine."
Enfin, on peut l'entendre encore de la grâce habituelle, en tant que la grâce du Christ s'étend à tout ce qui relève de la grâce. D'où ce commentaire de saint Augustin : "La mesure est une division des dons : à l'un, en effet, est accordée, par le moyen de l'Esprit une parole de sagesse ; à l'autre, une parole de science. Mais le Christ qui donne ne reçoit pas avec mesure."
2. La grâce du Christ possède un effet infini, en raison de son infinité, expliquée comme nous venons de le dire, et aussi en raison de l'unité de la personne divine, à laquelle l'âme du Christ se trouve jointe.
3. Le moins peut parvenir par addition à égaler le plus, lorsqu'il s'agit de quantités de même nature. Mais la grâce d'un autre homme est envers la grâce du Christ comme une puissance particulière envers une puissance universelle. Aussi, de même que la puissance du feu, si grand que soit son accroissement, ne parviendra jamais à égaler la puissance du soleil, ainsi la grâce d'un autre homme, quel que soit son accroissement, n'égalera jamais la grâce du Christ.
Article 12 ‒ La grâce du Christ a-t-elle pu s'accroître ?
Objections :
1. A tout être fini on peut ajouter. Or, on vient de voir que la grâce du Christ était finie. Donc elle a pu s'accroître.
2. L'augmentation de la grâce se fait par la puissance divine, selon l'Apôtre (2 Co 9, 8) : "Dieu a le pouvoir de faire abonder en vous toute grâce." Et puisque la puissance divine est infinie, elle ne saurait être enfermée en des limites. Il semble donc que la grâce du Christ aurait pu être plus grande.
3. On lit en saint Luc (2, 52) : "L'enfant Jésus progressait en âge, en sagesse et en grâce devant Dieu et devant les hommes." C'est donc que la grâce du Christ a pu s'accroître.
Cependant :
Il est dit en saint Jean (1, 14) : "Nous l'avons vu comme le Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité." Mais on ne peut rien concevoir de plus grand que d'être le Fils unique du Père. C'est donc qu'il ne peut pas exister, et qu'on ne peut pas concevoir, une grâce plus grande que celle dont le Christ fut rempli.
Conclusion :
L'accroissement d'une forme peut être impossible pour un double motif : soit en raison du sujet de cette forme, soit en raison de la forme elle-même.
- En raison du sujet, quand celui-ci a atteint la limite de participation qui revient à sa nature ; ainsi disons-nous que la chaleur de l'air ne peut pas augmenter, quand elle est parvenue à l'ultime degré au-delà duquel la nature de l'air est détruite, ce qui n'empêche pas qu'un degré de chaleur supérieur puisse exister dans la nature, avec le feu par exemple.
- En raison de la forme, la possibilité d'augmentation se trouve exclue quand un sujet réalise cette forme en la perfection la plus haute avec laquelle elle puisse être possédée : ainsi la chaleur du feu ne peut s'accroître parce qu'il n'est pas de degré de chaleur plus parfait que celui du feu.
Or, de même qu'aux autres formes la sagesse divine a fixé une limite qui leur est propre, ainsi en est-il pour la grâce, selon cette parole du livre de la Sagesse (11, 21) : "Tu as disposé toutes choses avec nombre, poids et mesure." Cette limite propre à chaque forme est déterminée par sa fin ; ainsi il n'est pas, pour la pesanteur, d'attraction plus forte que celle de la terre, parce qu'il n'est pas de lieu inférieur à celui de la terre. Or, la fin de la grâce, c'est l'union de la nature rationnelle à Dieu ; et il n'est pas possible de réaliser, ni même de concevoir union plus intime que celle qui se fait dans la personne. C'est pourquoi la grâce atteint son degré suprême dans le Christ, et il est manifeste que, en tant que grâce, elle n'a pu augmenter.
Même impossibilité si l'on considère le sujet de cette grâce. Le Christ, comme homme, fut, dès le premier instant de sa conception, vraiment et pleinement compréhenseur. Il ne peut donc y avoir eu en lui augmentation de la grâce, pas plus qu'il ne peut y avoir augmentation chez les autres bienheureux qui, du fait qu'ils sont parvenus au terme, ne peuvent croître en grâce. Au contraire, chez les hommes qui sont uniquement voyageurs, la grâce peut grandir, tant du côté de sa forme qui n'atteint pas en eux son degré suprême, que du côté de son sujet qui n'est pas encore parvenu au terme.
Solutions :
1. Lorsqu'il s'agit de quantités mathématiques, on peut ajouter à toute quantité finie ; car, dans la quantité finie, il n'y a rien qui s'oppose à une addition. Mais s'il s'agit d'une quantité naturelle, il peut y avoir opposition du côté de la forme qui, comme tout accident déterminé, exige une quantité définie. Aussi le Philosophe (Aristote) écrit-il que, pour toutes les réalités stables, la nature est le terme et la raison de leur grandeur et de leur croissance. C'est pour ce motif qu'à la quantité de tout le ciel on ne peut rien ajouter. A plus forte raison, dans les formes elles-mêmes, faut-il reconnaître un terme au-delà duquel il leur est impossible de progresser. Aussi, bien que la grâce du Christ soit finie en son essence, est-il impossible d'y faire une addition quelconque.
2. La puissance divine pourrait sans doute faire quelque chose de plus grand et de meilleur que la grâce habituelle du Christ ; mais elle ne pourrait pas faire que cela soit ordonné à quelque chose de plus grand que l'union personnelle au Fils unique du Père. A cette union répond d'une manière très suffisante telle mesure de grâce définie par la sagesse divine.
3. On peut croître en sagesse et en grâce d'une double manière ; en ce sens tout d'abord que les habitus eux-mêmes de sagesse et de grâce augmentent : sous ce rapport le Christ n'a pas progressé ; en ce sens encore que l'on réalise des effets plus considérables de sagesse et de vertu : sous ce rapport le Christ a progressé en sagesse et en grâce aussi bien qu'en âge, car à mesure qu'il avançait en âge, il produisait des oeuvres plus parfaites : il montrait ainsi qu'il était homme véritable, aussi bien à l'égard de Dieu qu'à l'égard des hommes.
Article 13 ‒ Quel rapport la grâce habituelle du Christ a-t-elle avec l'union hypostatique ?
Objections :
1. Une réalité ne peut être à elle-même sa propre conséquence. Mais cette grâce habituelle parait être identique à la grâce d'union, puisque saint Augustin écrit : "Cette grâce par laquelle, dès le principe de sa foi, un homme quelconque devient chrétien, est celle-là même par laquelle dès le premier instant cet homme-ci a été fait Christ." De ces deux grâces, la première appartient à la grâce habituelle, la seconde à la grâce d'union. C'est donc que la grâce habituelle n'est pas une conséquence de la grâce d'union.
2. La disposition précède l'achèvement, soit dans l'ordre du temps, soit au moins dans l'ordre des concepts. Mais la grâce habituelle apparaît comme une certaine disposition préparant la nature humaine à l'union personnelle. C'est donc que, loin de suivre l'union, elle la précède plutôt.
3. Ce qui est commun est antérieur à ce qui est propre. Mais la grâce habituelle est commune au Christ et aux saints hommes ; la grâce d'union, elle, est propre au Christ. Logiquement, la grâce habituelle est donc antérieure à la grâce d'union, elle ne la suit pas.
Cependant :
Il est écrit dans Isaïe (42, 1) : "Voici mon serviteur, je le soutiendrai" ; et ensuite : "Je lui ai donné mon Esprit", parole qui se réfère à la grâce habituelle. Il apparaît donc que chez le Christ l'assomption de la nature humaine dans l'unité de personne précède la grâce habituelle.
Conclusion :
L'union de la nature humaine à la personne divine, que nous avons appelée grâce d'union précède la grâce habituelle dans le Christ, non selon l'ordre chronologique, mais selon l'ordre de la nature et de l'intellect. Et cela pour un triple motif :
- 1° Selon l'ordre des principes de ces deux grâces. En effet, le principe de l'union est la personne du Fils qui assume la nature humaine, et qui, pour cette raison, est dite "envoyée en ce monde" (Jn 3, 17). Le principe de la grâce habituelle, laquelle est donnée avec la charité, est le Saint-Esprit, et celui-ci est dit envoyé, parce qu'il habite dans l'âme par la charité. Or, la mission du Fils est, selon l'ordre de nature, antérieure à la mission du Saint-Esprit ; de même que, dans cet ordre, l'Esprit Saint procède du Fils, et l'amour procède de la sagesse. Par conséquent l'union personnelle, considérée comme découlant de la mission du Fils, est antérieure à la grâce habituelle, considérée comme découlant de la mission du Saint-Esprit.
- 2°Le motif de ce tord retient au rapport de la grâce avec sa cause. La grâce, en effet, est causée dans l'homme par la présence de la divinité, de même que la lumière est produite dans l'air par la présence du soleil. C'est pourquoi il est dit dans Ézéchiel (43, 2) : "La gloire du Dieu d'Israël venait du côté de l'orient... et la terre resplendissait de sa gloire." Mais la présence de Dieu dans le Christ s'entend de l'union de la nature humaine avec la personne divine. On comprend donc que, a grâce habituelle du Christ résulte de cette union, comme l'éclat de la lumière résulte de la présence du soleil.
- 3° La raison de cet ordre peut se prendre de la fin de la grâce. Celle-ci est ordonnée à nous permettre de bien agir ; mais les actions appartiennent aux suppôts et aux individus. Aussi l'action, et donc la grâce qui ordonne à l'action, présupposent-elles l'hypostase ou le suppôt. Mais, ainsi que nous l'avons montré, l'hypostase, dans la nature humaine du Christ, n'est pas présupposée à l'union. La grâce d'union précède donc logiquement la grâce habituelle.
Solutions :
1. Par grâce, saint Augustin entend ici la volonté libérale de Dieu qui dispense ses bienfaits gratuitement. Et en ce sens il dit que la même grâce qui rend chrétien un homme quelconque fait aussi qu'un homme est devenu Christ, car ces deux effets proviennent, sans aucun mérite, de la bonté toute gratuite de Dieu.
2. Pour les choses qui se réalisent progressivement, la disposition précède, dans l'ordre de la génération, l'achèvement auquel elle prépare ; au contraire, elle suit naturellement l'achèvement quand celui-ci est déjà acquis. Ainsi la chaleur, qui est la disposition à la forme de feu, est aussi l'effet qui résulte de cette forme, lorsque celle-ci préexiste. Or, la nature humaine du Christ est unie à la personne du Verbe dès le principe et sans étapes progressives. Par suite, la grâce habituelle ne peut pas être envisagée comme précédant l'union, mais comme en résultant, à la manière d'une propriété naturelle ; et c'est en ce sens que saint Augustin écrit : "La grâce est en quelque sorte naturelle au Christ homme."
3. Ce qui est commun est antérieur à ce qui est propre, s'il s'agit de réalités du même genre ; mais dans les réalités de genres différents, rien n'empêche que ce qui est propre précède ce qui est commun. Or, la grâce d'union n'est pas dans le genre de la grâce habituelle ; elle est au-dessus de tout genre, comme la personne divine elle-même. Aussi rien n'empêche que cette réalité propre au Christ soit antérieure à la réalité commune ; car elle ne vient pas s'ajouter à l'élément commun, mais elle en est plutôt le principe et l'origine.
IIIa, Question 8 — LA GRÂCE DU CHRIST COMME TÊTE DE L'ÉGLISE
Question 8 : LA GRÂCE DU CHRIST COMME TÊTE DE L'ÉGLISE
1. Le Christ est-il la tête de l'Église ? - 2. Est-il la tête des hommes pour leurs corps, ou seulement pour leurs âmes ? - 3. Est-il la tête de tous les hommes ? - 4. Est-il la tête des anges ? - 5. Sa grâce comme tête de l'Église est-elle identique à sa grâce habituelle d'homme individuel ? - 6. Lui appartient-il en propre d'être la tête de l’Église ? - 7. Le diable est-il la tête de tous les méchants ? - 8. L'Antéchrist peut-il être appelé la tête de tous les méchants ?
Article 1 ‒ Le Christ est-il la tête de l’Église ?
Objections :
1. La tête communique le sens et le mouvement aux membres ; or le sens et le mouvement spirituels, qui supposent la grâce, ne nous sont pas communiqués par le Christ homme, car, dit saint Augustin, ce n'est pas comme homme, mais comme Dieu que le Christ donne le Saint-Esprit. Le Christ en tant qu'homme, n'est donc pas la tête de l'Église.
2. Celui qui possède déjà une tête ne peut soi-même être tête. Mais le Christ, comme homme, a Dieu pour tête, selon cette parole de l'Apôtre (1 Co 11, 3) : "Le chef du Christ, c'est Dieu." Le Christ n'est donc pas tête.
3. Chez l'homme, la tête est un membre particulier sur lequel le coeur exerce son influence. Mais le Christ est pour toute l'Église un principe universel : il ne peut donc être tête de l'Église.
Cependant :
Il est écrit (Ep 1, 22) : "(Dieu) l'a donné pour tête de toute l’Église."
Conclusion :
De même que l'on donne à toute l’Église le nom de corps mystique par analogie avec le corps naturel de l'homme, dont les divers membres ont des actes divers, ainsi que l'enseigne l'Apôtre (Rm 12, 4 ; 1 Co 12, 12), de même on appelle le Christ tête de l'Église par analogie avec la tête humaine. Celle-ci en effet peut être considérée à trois points de vue différents : au point de vue de l'ordre, de la puissance et de la perfection.
- Sous le rapport de l'ordre, la tête est l'élément premier de l'homme, en commençant par le haut ; de là vient que l'on a coutume d'appeler tête tout ce qui est un principe, selon cette expression d'Ézéchiel (16, 24) : "A la tête des rues, tu as élevé le signe de la prostitution."
- Sous le rapport de la perfection, c'est dans la tête que se trouvent tous les sens intérieurs et extérieurs, alors que dans les autres membres, il n'y a que le sens du toucher ; de là vient qu’il est dit dans Isaïe (9, 15) : "L'ancien et le dignitaire, c'est la tête."
- Sous le rapport de la puissance, c'est encore la tête qui, par sa vertu sensible et motrice, donne aux autres membres force et mouvement, et les gouverne dans leurs actes. Voilà pourquoi l'on donne au chef du peuple le titre de tête, selon cette parole (1 S 16, 17) : "Lorsque tu étais petit à tes propres yeux, n'es-tu pas devenu la tête des tribus d'Israël ?"
Or ces trois fonctions de la tête appartiennent spirituellement au Christ. En raison de sa proximité avec Dieu, sa grâce est en effet la plus élevée et la première, sinon chronologiquement, du moins en ce sens que tous ont reçu la grâce en relation avec la sienne, selon cette parole (Rm 8, 29) : "Ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l'image de son Fils, afin qu'il soit le premier-né parmi un grand nombre de frères."
- De même, sous le rapport de la perfection, le Christ possède la plénitude de toutes les grâces, selon cette parole (Jn 1, 14) : "Nous l'avons vu plein de grâce et de vérité." - Enfin pour ce qui est de la puissance, le Christ peut communiquer la grâce à tous les membres de l'Église, ainsi qu'il est dit encore (Jn 1, 16) "De sa plénitude nous avons tous reçu." apparaît donc avec évidence que l'on peut à bon droit donner au Christ le titre de tête de l'Église.
Solutions :
1. En tant que Dieu, il convient au Christ de donner la grâce ou le Saint-Esprit par autorité. En tant qu'homme, cela lui convient encore comme instrument, parce que son humanité était l'instrument de sa divinité. Et ainsi ses actions, par la puissance de sa divinité, nous donnaient le salut en causant en nous la grâce, à la fois par mérite et par une certaine efficience. Saint Augustin nie que le Christ, comme homme, puisse nous communiquer d'autorité le Saint-Esprit ; mais par mode instrumental ou ministériel, même d'autres saints peuvent communiquer le Saint-Esprit, selon cette parole (Ga 3, 5) : "Celui qui vous confère l'Esprit", etc.
2. Dans le langage métaphorique, l'analogie ne s'applique pas sous tous les rapports ; autrement ce ne serait plus une analogie, mais l'expression exacte de la réalité. Sans doute, dans la nature, la tête ne peut dépendre d'une autre tête, car le corps humain ne fait pas partie d'un autre corps. Mais le corps, que l'on appelle ainsi par analogie, et qui représente une multitude ordonnée, peut faire partie d'une autre multitude ; ainsi la société domestique fait partie de la société civile. Et c'est pourquoi le père de famille, qui est la tête de la société domestique, a au-dessus de lui une autre tête qui est le gouvernement de la cité. En ce sens rien n'empêche que Dieu soit la tête du Christ, alors que le Christ est la tête de l'Église.
3. La tête a une supériorité manifeste sur les autres membres extérieurs ; le coeur, lui, exerce une influence cachée. C'est pourquoi l'on compare au coeur le Saint-Esprit, qui vivifie et unifie invisiblement l'Église ; et l'on compare à la tête le Christ, dans sa nature visible, parce que, comme homme, il l'emporte sur les autres hommes.
Article 2 ‒ Le Christ est-il la tête des hommes pour leurs corps, ou seulement pour leurs âmes ?
Objections :
1. Le Christ est appelé tête de l'Église en tant qu'il lui communique le sens spirituel et le mouvement de la grâce. Mais le corps n'est susceptible ni de l'un ni de l'autre. Donc le Christ n'est pas la tête des hommes pour leurs corps.
2. Le corps est ce que nous avons de commun avec les animaux. Si le Christ était la tête des hommes sous le rapport du corps, il le serait aussi des animaux, ce qui est inadmissible.
3. Le Christ a reçu son corps des autres hommes, comme il est manifeste d'après les généalogies de Matthieu et de Luc. Or la tête est première parmi tous les autres membres, on vient de le dire. Le Christ ne peut donc pas être tête de l'Église du point de vue corporel.
Cependant :
Nous lisons dans l'épître aux Philippiens (3, 11) : "Il transformera notre corps misérable, en le rendant semblable à son corps de gloire."
Conclusion :
Le corps humain est ordonné par nature à l'âme raisonnable, qui est sa forme propre et son moteur. En tant qu'elle est sa forme, l'âme lui communique la vie et les autres propriétés qui appartiennent spécifiquement au corps humain ; en tant qu'elle est son moteur, l'âme se sert du corps instrumentalement.
Ainsi doit-on dire que l'humanité du Christ possède un pouvoir d'influence, parce qu'elle est conjointe au Verbe de Dieu, auquel le corps est uni par l'intermédiaire de l'âme, comme nous l'avons dit plus hauts. De ce fait l'humanité du Christ, aussi bien son âme que son corps, exerce une influence sur les hommes, sur leurs âmes comme sur leurs corps ; premièrement sur leurs âmes, il est vrai ; et sur leurs corps secondairement. En ce sens d'abord que, selon l'Apôtre (Rm 6, 13) : "Les membres du corps sont offerts pour être des armes de la justice" qui, grâce au Christ, se trouve dans l'âme ; en ce sens encore que la vie de gloire dérive de l'âme jusqu'au corps, comme il est écrit (Rm 8, 11) : "Celui qui a ressuscité le Christ d'entre les morts, rendra aussi la vie à vos corps mortels, à cause de son Esprit qui habite en vous."
Solutions :
1. Le sens spirituel de la grâce ne parvient pas au corps premièrement et principalement, mais d'une manière secondaire et instrumentale, on vient de le dire.
2. Le corps de l'animal n'a pas, comme le corps humain, de rapport à l'âme rationnelle ; et par conséquent le cas n'est pas semblable.
3. Bien que le Christ ait reçu d'autres hommes la matière de ; ; son corps, cependant tous les hommes reçoivent de lui la vie immortelle du corps, selon cette parole (1 Co 15, 22) : "Comme tous meurent, en Adam, de même aussi c'est dans le Christ que tous revivront."
Article 3 ‒ Le Christ est-il la tête de tous les hommes ?
Objections :
1. La tête n'a de rapport qu'aux membres de son corps. Mais les infidèles ne sont d'aucune manière membres de l'Église "qui est le corps du Christ" (Ep 1, 23). Le Christ n'est donc pas la tête de tous les hommes.
2. L'Apôtre écrit (Ep 5, 25-27) : "Le Christ s'est livré pour l'Église ; il voulait se la présenter glorieuse, sans tache ni ride ni rien de semblable." Mais il y en a beaucoup, même parmi les fidèles, en qui se trouve la tache ou la ride du péché. Le Christ n'est donc pas la tête de tous les fidèles.
3. Les sacrements de l'ancienne loi se rattachent au Christ, comme l'ombre au corps, dit l'épître aux Colossiens (2, 17). Mais les Pères de l'Ancien Testament, en leur temps, servaient Dieu par ces sacrements (He 8, 5) : "Ils célèbrent un culte qui n'est qu'une image et une ombre des choses célestes." Ils n'appartenaient donc pas au corps du Christ, et par suite le Christ n'est pas la tête de tous les hommes.
Cependant :
Saint Paul affirme (1 Tm 4, 10) : "Il est le sauveur de tous les hommes, et spécialement des fidèles" ; et la 1ère épître de saint Jean (2, 2) : "Il est lui-même victime de propitiation pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais pour ceux du monde entier." Or, sauver les hommes, être victime de propitiation pour leurs péchés, revient au Christ précisément parce qu'il est tête. Le Christ est donc la tête de tous les hommes.
Conclusion :
Il y a cette différence entre le corps naturel de l'homme et le corps mystique de l’Église, que les membres du corps naturel existent tous en même temps, mais non les membres du corps mystique ; ni quant à leur être de nature, car le corps de l'Église est constitué par les hommes qui vécurent depuis le commencement du monde jusqu'à sa fin ; ni quant à leur être de grâce, car, parmi les membres de l'Église qui vivent à la même époque, certains sont privés de la grâce et l'auront plus tard, tandis que d'autres la possèdent déjà. Il faut donc regarder comme membres du corps mystique non seulement ceux qui le sont en acte, mais aussi ceux qui le sont en puissance. Parmi ces derniers, les uns le sont en puissance sans jamais le devenir en acte ; les autres le deviennent en acte à un moment donné selon trois degrés : par la foi, par la charité en cette vie, et enfin par la béatitude de la patrie céleste.
Donc, si nous considérons en général toutes les époques du monde, le Christ est la tête de tous les hommes, mais à divers degrés :
- 1° d'abord et avant tout, il est la tête de ceux qui lui sont unis en acte par la gloire ;
- 2° il est la tête de ceux qui lui sont unis en acte par la charité ;
- 3° de ceux qui lui sont unis en acte par la foi ;
- 4° de ceux qui lui sont unis en puissance mais qui, dans les desseins de la prédestination divine, le seront un jour en acte ;
- 5° il est la tête de ceux qui lui sont unis en puissance et ne le seront jamais en acte, comme les hommes qui vivent en ce monde et ne sont pas prédestinés. Ceux-ci, quand ils quittent cette vie, cessent entièrement d'être membres du Christ, car ils ne sont plus en puissance à lui être unis.
Solutions :
1. Les infidèles, bien qu'ils ne soient pas en acte membres de l'Église, lui appartiennent cependant en puissance. Cette puissance a deux fondements : d'abord, et comme principe, la vertu du Christ qui suffit au salut de tout le genre humain ensuite le libre arbitre.
2. L’Église "glorieuse, sans tache ni ride", est la fin ultime à laquelle nous sommes conduits par la passion du Christ. Elle ne se réalisera donc que dans la patrie céleste, et non en cette vie où "nous nous trompons nous-mêmes si nous prétendons être sans péché" (1 Jn 1, 8). Il y a cependant certains péchés, les péchés mortels, dont sont indemnes les membres du Christ qui lui sont unis en acte par la charité. Quant à ceux qui sont esclaves de tels péchés, ils ne sont pas membres du Christ en acte, mais en puissance, sauf peut-être d'une manière imparfaite par la foi informe. Car celle-ci unit au Christ de façon relative, et non de cette façon absolue qui permet à l'homme d'obtenir par le Christ la vie de la grâce, selon saint Jacques (2, 20) : "La foi sans les oeuvres est morte." De tels membres reçoivent du Christ l'acte vital de croire, et ils sont semblables à un membre mort que l'homme parvient à remuer quelque peu.
3. Les saints Pères ne s'arrêtaient pas aux sacrements de l'ancienne loi comme à des réalités, mais comme à des images et à des ombres de ce qui devait venir. Or, c'est par le même sacrement que l'on se porte et sur l'image en tant que telle, et sur la réalité qu'elle représente, comme le montre Aristote. C'est pourquoi les anciens Pères, en 'observant les sacrements de l'ancienne loi, étaient portés vers le Christ par la même foi et le même amour qui nous portent nous-mêmes vers lui. Ils appartenaient donc bien, comme nous, au corps de l'Église.
Article 4 ‒ Le Christ est-il la tête des anges ?
Objections :
1. La tête et les membres sont de même nature ; mais le Christ, en tant qu'homme, n'est pas de même nature que les anges, car il est écrit : "Ce n'est pas à des anges qu'il vient en aide, mais à la postérité d'Abraham" (He 2, 16). Le Christ, en tant qu'homme, n'est donc pas la tête des anges.
2. Le Christ est la tête de ceux qui appartiennent à l'Église, "qui est son corps", selon l'épître aux Éphésiens (1, 23). Mais les anges n'appartiennent pas à l'Église : celle-ci est en effet l'assemblée des fidèles ; or les anges n'ont pas la foi, ils marchent non dans la foi, mais dans la vision ; autrement, ils seraient "en exil, loin du Seigneur", comme le remarque l'Apôtre (2 Co 5, 6). Le Christ, en tant qu'homme, n'est donc pas la tête des anges.
3. Saint Augustin écrit : De même que le Verbe "qui dès le principe était auprès du Père" vivifie les âmes, de même "le Verbe fait chair" vivifie les corps. Mais les anges n'ont pas de corps ; et le Verbe fait chair, c'est le Christ homme. Donc le Christ, en tant qu'homme, n'exerce pas d'influence vitale sur les anges, et n'est pas leur tête.
Cependant :
L'Apôtre écrit aux Colossiens (2, 10) : "Il est la tête de toute Principauté et de toute Puissance." Or ceci vaut aussi bien pour tous les anges. Le Christ est donc la tête des anges.
Conclusion :
Là où il y a un seul corps, il faut nécessairement placer une seule tête : or, par analogie, nous appelons corps une multitude ordonnée dans l'unité, selon des activités et des fonctions distinctes ; et il est manifeste que les hommes et les anges sont ordonnés à une seule fin qui est la gloire de la béatitude divine. Le corps mystique de l'Église ne se compose donc pas seulement des hommes, mais aussi des anges.
De toute cette multitude, le Christ est la tête ; il est plus près de Dieu en effet et reçoit ses dons avec une plus entière plénitude que les homme et même que les anges ; en outre, les anges, aussi bien que les hommes, reçoivent son influence : il est écrit en effet aux Éphésiens (1, 20) : "(Dieu le Père) l'a fait asseoir à sa droite dans les Cieux, au-dessus de toute Principauté, Vertu, Seigneurie, et de tout autre Puissance, nom qui peut se nommer, non seulement dans le siècle présent, mais encore dans le siècle à venir : et il a tout mis sous ses pieds." Le Christ n'est donc pas seulement la tête des hommes, mais aussi des anges. Aussi est-il écrit (Mt 4, 11) : "Les anges s'approchèrent et ils le servaient."
Solutions :
1. L'influence du Christ sur les hommes s'exerce en premier lieu quant à leurs âmes ; selon celles-ci, les hommes sont de même nature que les anges, bien qu'ils diffèrent d'eux spécifiquement. En raison de cette conformité, le Christ peut être dit la tête des anges, bien que cette conformité n'existe pas quant aux corps.
2. L'Église, dans son état de voyage, c'est l'ensemble des croyants ; mais, dans l'état de la patrie, c'est l'assemblée des élus qui voient Dieu. Or le Christ ne fut pas seulement voyageur ; il fut aussi compréhenseur. A ce titre, et parce qu'il possède en plénitude la grâce et la gloire, il est la tête non seulement des croyants, mais aussi de ceux qui voient Dieu.
3. Saint Augustin parle ici en assimilant la cause à l'effet, en tant que la réalité corporelle agit sur les corps, et la réalité spirituelle sur les réalités du même genre. Cependant l'humanité du Christ, en vertu de sa nature spirituelle, c'est-à-dire divine, peut agir non seulement sur les esprits des hommes, mais encore sur les esprits des anges, à cause de son union intime avec Dieu, qui est une union personnelle.
Article 5 ‒ La grâce du Christ comme tête de l'Église est-elle identique à sa grâce habituelle d'homme individuel ?
Objections :
1. Saint Paul affirme (Rm 6, 15) : "Si par la faute d'un seul tous les hommes sont morts, combien plus la grâce de Dieu et le don conféré par la grâce d'un seul homme, Jésus Christ, se sont-ils répandus à profusion sur la multitude." Mais le péché actuel d'Adam n'est pas le même que le péché originel qu'il transmet à sa postérité. Par conséquent, autre est la grâce personnelle, propre au Christ, et autre celle qu'il possède comme tête de l'Église et qui découle de lui sur les autres.
2. Les habitus se distinguent par leurs actes. Mais la grâce personnelle du Christ est ordonnée à un acte qui est la sanctification de son âme ; sa grâce capitale est ordonnée à un autre acte qui est la sanctification des hommes. Donc la grâce personnelle du Christ est distincte de sa grâce en tant que tête de l'Église.
3. Comme on l'a dit, dans le Christ on distingue une triple grâce : la grâce d'union, la grâce capitale et la grâce individuelle. Mais la grâce individuelle du Christ est différente de sa grâce d'union ; elle doit donc l'être également de sa grâce capitale.
Cependant :
Il est écrit en saint Jean (1, 16) : "De sa plénitude nous avons tous reçu." Or, c'est parce que nous recevons de lui que le Christ est notre tête ; il est donc aussi notre tête parce qu'il a possédé la plénitude de la grâce. Mais si le Christ a possédé la plénitude de la grâce, c'est que la grâce qui lui était donnée à titre personnel, était parfaite en lui, ainsi que nous l'avons déjà noté. Donc, c'est par sa grâce personnelle que le Christ est notre tête, et par conséquent sa grâce capitale ne diffère pas de sa grâce personnelle.
Conclusion :
Tout être agit autant qu'il est en acte ; d'où il suit que le même acte est à la fois pour un être raison de son actualité et de son agir. Ainsi c'est la même chaleur qui fait que le feu est chaud et qu'il chauffe. Pourtant, l'acte qui donne à un être son actualité n'est pas toujours principe suffisant d'actualité au-dehors. Étant donné que l'agent doit être supérieur au patient, ainsi que le remarquent saint Augustin et Aristote il en résulte que celui qui exerce une activité sur les autres doit être en acte d'une manière éminente. Or nous avons vu que l'âme du Christ possède une grâce suréminente. Donc, en raison de cette supériorité de sa grâce, il lui revient de la faire dériver vers les autres. C'est précisément en quoi consiste la grâce de chef. Par conséquent la grâce personnelle, qui justifie l'âme du Christ, est essentiellement la même que celle qui lui permet d'être tête de l'Église et de justifier les autres : il n'y a entre elles qu'une distinction de raison.
Solutions :
1. En Adam le péché originel, qui est un péché de nature, vient de son péché actuel qui est un péché personnel. Chez lui, en effet, la personne a corrompu la nature, et, par cette corruption, le péché du premier homme est passé à ses descendants, chez lesquels la nature corrompue corrompt à son tour la personne. Mais la grâce ne se transmet pas du Christ à nous par la nature humaine ; elle nous est communiquée par la seule action personnelle du Christ. C'est pourquoi il ne faut pas distinguer dans le Christ une double grâce, dont l'une répondrait à la nature et l'autre à la personne, de la même manière que nous distinguons en Adam le péché de nature et le péché de personne.
2. Des actes divers, dont l'un est la raison et la cause de l'autre, se diversifient par l'habitus. Or, l'acte de la grâce personnelle qui rend son sujet formellement saint est aussi cause de justification pour les autres, justification qui relève de la grâce de chef. La diversité que nous rencontrons ici ne suffit donc pas à diversifier l'habitus.
3. La grâce personnelle et la grâce de chef ont rapport à une certaine activité, tandis que la grâce d'union se réfère à l'être personnel. C'est pourquoi la grâce personnelle et la grâce de chef appartiennent essentiellement au même habitus, et non la grâce d'union. Pourtant, d'une certaine manière, la grâce personnelle peut être appelée grâce d'union, en ce sens qu'elle crée une certaine convenance à l'union. De ce point de vue, grâce d'union, grâce personnelle et grâce de chef sont essentiellement une seule et même grâce, avec une distinction de pure raison.
Article 6 ‒ Appartient-il en propre au Christ d'être la tête de l’Église ?
Objections :
1. Il est écrit (1 S 15, 17) : "Lorsque tu étais petit à tes propres yeux, tu es devenu la tête des tribus d'Israël." Or, il n'y a qu'une seule Église sous l'ancienne et la nouvelle alliance. Il semble donc, par le fait même, que quelqu'un d'autre que le Christ a pu être la tête de l'Église.
2. C'est parce que le Christ communique la grâce aux membres de l'Église que nous l'appelons tête de l'Église. Mais il appartient à d'autres que lui de communiquer la grâce, selon cette parole (Ep 4, 29) : "Qu'il ne sorte de votre bouche aucune parole mauvaise, mais quelque bon discours propre à édifier, selon le besoin, afin de donner la grâce à ceux qui l'entendent." Il apparaît donc que d'autres que le Christ peuvent être tête de l'Église.
3. Du fait de sa primauté sur l'Église, le Christ n'est pas seulement appelé tête, mais aussi pasteur et fondement de l'Église. Or, le Christ ne s'est pas réservé le titre de pasteur, puisqu'il est écrit (1 P 5, 4) : "Quand le Prince des pasteurs paraîtra, vous recevrez la couronne de gloire." Il ne s'est pas davantage réservé le titre de fondement, puisque nous lisons dans l'Apocalypse (21, 14) : "La muraille de la ville a douze fondements." On ne voit donc pas pourquoi le Christ se serait réservé le titre de tête.
Cependant :
On lit dans l'épître aux Colossiens (2, 19) : "Il est la tête de l'Église, par l'influence de laquelle tout le corps qui se nourrit et tient ensemble grâce aux jointures et ligaments, réalise sa croissance divine." Or cela convient seulement au Christ. Le Christ seul est donc la tête de l'Église.
Conclusion :
La tête exerce son influence sur les membres d'une double manière. Tout d'abord par influx intérieur, en transmettant par sa vertu le mouvement et la sensibilité aux autres membres. Puis par gouvernement extérieur, dans la mesure où l'homme se dirige dans son activité extérieure par la vue et les autres sens siégeant dans la tête.
Or, l'influx intérieur de la grâce nous vient du Christ seul, dont l'humanité, par son union à la divinité, possède la vertu de justifier. Mais l'influence exercée sur les membres de l'Église par mode de gouvernement extérieur peut appartenir à d'autres qu'au Christ, et c'est en ce sens que certains sont appelés têtes de l'Église, selon cette parole d'Amos (6, 1) : "Les princes sont les têtes des peuples." Il faut cependant noter des différences avec le Christ. En premier lieu, le Christ est la tête de tous ceux qui appartiennent à l'Église, en quelque lieu, temps ou situation qu'ils se trouvent ; les autres hommes ne sont têtes que par rapport à certains lieux déterminés, comme les évêques pour leurs Églises ; ou par rapport à un temps déterminé, comme le pape qui est tête de toute l'Église durant le temps de son pontificat ; et par rapport enfin à une situation déterminée, à savoir l'état de voyageur sur terre. En second lieu, le Christ est la tête de l'Église par sa propre puissance et sa propre autorité, tandis que les autres ne sont têtes que parce qu'ils tiennent la place du Christ, selon cette parole (2 Co 2, 10) : "Si j'ai donné quelque chose, c'est pour vous et en la personne du Christ" ; et encore (2 Co 5, 20) : "C'est pour le Christ que nous faisons fonction d'ambassadeur, Dieu lui-même exhortant par nous."
Solutions :
1. Cette parole doit s'entendre au sens où la tête signifie le gouvernement extérieur, et où nous disons que le roi est la tête de son royaume.
2. L'homme ne donne pas la grâce par influx intérieur, mais par une persuasion extérieure concernant les moyens de la grâce.
3. Saint Augustin écrit : "Si les chefs de l'Église sont Pasteurs, comment y a-t-il un seul pasteur, sinon parce que tous sont membres du pasteur unique ?" Ainsi donnons-nous à d'autres que le Christ le titre de fondement et de tête, parce qu'ils sont membres d'une tête et d'un fondement unique. Et cependant, comme l'écrit encore saint Augustin : "S'il a donné à ses membres d'être pasteurs, il s'est réservé à lui seul d'être la porte" ; car la porte signifie l'autorité principale, puisque c'est par elle que tous entrent dans la maison ; et c'est par le Christ seul que "nous avons accès à cette grâce en laquelle nous demeurons" (Rm 5, 2). Au contraire, les autres noms peuvent se rapporter non seulement à une autorité principale, mais aussi à une autorité secondaire.
Article 7 ‒ Le diable est-il la tête de tous les méchants ?
Objections :
1. Il est essentiel à la tête de communiquer aux membres la sensibilité et le mouvement, comme dit la Glose sur le texte de l'épître aux Éphésiens (1, 22) : "Il en a fait la tête..." etc. Mais le diable n'a pas le pouvoir de communiquer la malice du péché, qui provient de la volonté du pécheur. Le diable ne peut donc être appelé la tête des méchants.
2. Tout péché rend l'homme mauvais ; mais tous les péchés ne viennent pas du diable. Cela est manifeste s'il s'agit des péchés des démons, car ceux-ci n'ont pas péché sous l'influence d'un autre. Mais cela est encore vrai de certains péchés des hommes : on lit en effet dans le livre des Croyances ecclésiastiques : "Toutes nos pensées mauvaises ne sont pas inspirées par le diable ; quelquefois elles surgissent par un mouvement de notre libre arbitre." Le diable n'est donc pas la tête de tous les méchants.
3. Une seule tête préside à un corps unique. Mais toute la multitude des méchants ne semble pas avoir un principe d'unité, car il arrive que les maux se contrarient lorsqu'ils proviennent de défauts divers, remarque saint Denys le pseudo-aréopagite. Le diable ne peut donc être appelé la tête de tous les méchants.
Cependant :
Au sujet de cette parole de Job (8, 17) : "Que sa mémoire disparaisse de la terre", nous lisons dans la Glose : "Ce voeu s'applique à tout méchant, pour qu'il fasse retour à son chef, c'est-à-dire au diable."
Conclusion :
Comme il a été dit précédemment non seulement la tête exerce une influence intérieure sur les membres, mais encore elle les gouverne extérieurement en dirigeant leur activité vers une fin. On peut donc donner à quelqu'un le nom de tête par rapport à une multitude, ou bien dans les deux sens d'influx intérieur et de gouvernement extérieur, et c'est ce qui arrive pour le Christ quand nous disons qu'il est tête de l’Église. Ou bien seulement au sens de gouvernement extérieur : en ce dernier sens tout prince ou prélat est tête de la multitude qui lui est soumise. C'est également de cette manière que le diable est la tête de tous les méchants, car ainsi qu'il est dit dans Job (41, 26) : "Il est le roi de tous les fils d'orgueil."
Or il appartient à celui qui gouverne de conduire ses sujets à sa propre fin. La fin du diable, c'est que la créature rationnelle se détourne de Dieu ; c'est pourquoi, dès le commencement, il chercha à détourner l'homme de l'obéissance au précepte divin. Et l'aversion loin de Dieu a raison de fin quand elle est désirée par le libre arbitre, selon Jérémie (2, 20) : "Depuis longtemps tu as brisé le joug, tu as rompu tes liens, et tu as dit : je ne servirai pas." Donc, lorsque des hommes, en commettant le péché, sont conduits à cette fin, ils tombent sous le régime et le gouvernement du diable, et celui-ci peut être appelé leur tête.
Solutions :
1. Le diable n'exerce pas une influence intérieure sur l'âme rationnelle, mais, par ses suggestions, il induit au mal.
2. Celui qui gouverne ne pousse pas chacun de ses sujets à obéir à sa volonté, mais à tous il notifie sa volonté par un signe ; les uns se trouvent excités à la suivre, les autres le font spontanément. Ainsi arrive-t-il que les soldats suivent l'étendard de leur chef, sans qu'il soit nécessaire de les y pousser. Le diable a péché le premier, car il est écrit (1 Jn 3, 8) : "Il pèche dès le commencement", et son péché fut proposé à tous les autres comme un exemple à suivre certains l'imitèrent parce qu'ils y furent poussés par lui, d'autres le firent de leur propre mouvement et sans aucune suggestion de sa part. En ce sens le diable est tête de tous les méchants, parce qu'ils suivent son exemple, selon cette parole de la Sagesse (2, 24) : "C'est par l'envie du diable que la mort est venue dans le monde. Ceux-là l'imitent qui lui appartiennent."
3. Tous les péchés se ressemblent quant à l'aversion loin de Dieu ; ils diffèrent selon la conversion à des biens changeants et divers.
Article 8 ‒ L'Antéchrist peut-il être appelé la tête de tous les méchants ?
Objections :
1. Un corps unique ne peut avoir plusieurs têtes ; mais nous venons de dire que le diable est la tête de la multitude des méchants ; l'Antéchrist ne peut donc être aussi leur tête.
2. L'Antéchrist est membre du diable ; mais la tête se distingue des membres ; l'Antéchrist n'est donc pas la tête des méchants.
3. La tête exerce une influence sur les membres ; mais l'Antéchrist ne peut agir d'aucune manière sur les méchants qui l'ont précédé. Il ne peut donc être leur tête.
Cependant :
Au sujet de cette parole de Job (21, 29) : "Interrogez l'un des voyageurs" la Glose écrit : "Tandis que l'auteur parlait du corps de tous les méchants, subitement il tourne son discours vers leur tête, l'Antéchrist."
Conclusion :
Comme nous l'avons déjà dit il y a trois choses à considérer au sujet de la tête naturelle : l'ordre, la perfection et le pouvoir d'influence. Dans l'ordre du temps, l'Antéchrist n'est pas la tête des méchants, car son péché ne les a pas précédés, comme cela s'est produit pour le péché du diable. Il ne l'est pas davantage au point de vue du pouvoir d'influence, bien qu'il doive en effet, par suggestion extérieure, entraîner au mal ceux qui vivront de son temps ; cependant ceux qui ont vécu avant lui n'ont pu être entraînés par lui, ni même imiter sa malice. En ce sens, il ne pourrait être la tête que de quelques méchants. Mais il reste qu'il est appelé la tête de tous les méchants, en raison de la perfection de sa malice. Aussi, à propos de cette parole (2 Th 2, 4) : "Il se présente comme s'il était Dieu", la Glose écrit-elle : "De même que dans le Christ habite la plénitude de la divinité, ainsi dans l'Antéchrist se trouve la plénitude de toute malice." Certes, l'humanité de l'Antéchrist ne doit pas être assumée par le diable dans l'unité de personne, comme l'a été l'humanité du Christ par le Fils de Dieu ; mais le diable lui communiquera par suggestion sa malice plus qu'à tous les autres. Et c'est pourquoi tous les autres méchants qui l'ont précédé sont comme une image de l'Antéchrist, selon cette parole de l'Apôtre (2 Th 2, 7) : "Dès maintenant le mystère de l'impiété est à l'oeuvre."
Solutions :
1. Le diable et l'Antéchrist ne constituent pas deux têtes, mais une seule ; car l'Antéchrist est appelé tête parce qu'en lui la malice du diable se trouve reproduite en plénitude. C'est pourquoi au sujet de cette parole (2 Th 2, 4) : "Il se présente comme s'il était Dieu", la Glose écrit encore : "En lui se trouve la tête de tous les méchants c'est-à-dire le diable qui est le roi de tous les fils d'orgueil." Mais il ne s'y trouve pas par union personnelle ou par habitation intime, car il appartient à la Trinité seule de pénétrer l'intime de l'âme. Il ne s'y trouve que par l'effet de sa malice, selon le livre des Croyances ecclésiastiques.
2. Comme nous l'avons déjà dit, bien que Dieu soit la tête du Christ, le Christ n'en est pas moins la tête de l'Église ; ainsi tout en étant membre du diable, l'Antéchrist est la tête des méchants.
3. Quand nous disons que l'Antéchrist est appelé la tête de tous les méchants, nous faisons porter l'analogie non sur son influence, mais sur sa perfection. En lui en effet le diable porte sa malice au degré suprême, tout comme nous disons que quelqu'un mène son dessein au sommet de la perfection, lorsqu'il l'a pleinement réalisé.
Il faut maintenant étudier la science du Christ :
- I. Son étude globale (Q. 9).
- II. L'étude de chacune de ses sciences (Q. 10-12).
IIIa, Question 9 — LA SCIENCE DU CHRIST
Question 9 : LA SCIENCE DU CHRIST
1. Le Christ a-t-il possédé une autre science que la science divine ? - 2. A-t-il possédé la science des bienheureux ou compréhenseurs ? - 3. A-t-il possédé la science infuse ? - 4. A-t-il possédé une science acquise ?
Article 1 ‒ Le Christ a-t-il possédé une science autre que la science divine ?
Objections :
1. La science est nécessaire pour connaître certaines choses. Mais par sa science divine le Christ connaissait tout. En lui une autre science aurait donc été superflue.
2. Une lumière moindre disparaît dans une lumière plus vive. Mais toute science créée comparée à la science de Dieu incréée, est une lumière moindre. Donc le Christ n'a pas eu la lumière d'une science autre que la science divine.
3. L'union de la nature humaine à la nature divine s'est réalisée dans la personne, on l'a montré précédemment. Or certains mettent dans le Christ une science d'union par laquelle il connaît beaucoup plus parfaitement qu'un autre ce qui concerne le mystère de l'Incarnation. Puisque l'union personnelle englobe deux natures, il semble donc qu'il ne puisse y avoir dans le Christ deux sciences, mais une seule appartenant aux deux natures.
Cependant :
Saint Ambroise de Milan écrit : "Dieu a assumé dans la chair la perfection de la nature humaine ; il a pris le sens de l'homme, mais non le sens orgueilleux de la chair." Mais la science créée appartient au sens de l'homme ; il y eut donc dans le Christ une science créée.
Conclusion :
Comme nous l'avons déjà montré, le Fils de Dieu a pris une nature humaine complète, non seulement un corps, mais aussi une âme ; non seulement une âme sensible, mais aussi une âme rationnelle. Il devait donc posséder une science créée pour trois motifs :
- 1° Pour la perfection de son âme. L'âme, en effet, considérée en elle-même, est en puissance à connaître tous les intelligibles ; elle est comme un tableau sur lequel rien ne se trouve écrit, mais où l'on peut écrire, car, par l'intellect possible, elle peut "devenir toutes choses", selon Aristote. Or, ce qui est en puissance est imparfait tant qu'il n'est pas amené à l'acte. D'autre part, il ne convenait pas que le Fils de Dieu assume une nature humaine imparfaite, puisque, par son intermédiaire, il devait conduire tout le genre humain à la perfection. Il fallait donc que l'âme du Christ fût dotée d'une science qui constituât sa perfection propre, et par suite d'une science distincte de la science proprement divine. Autrement l'âme du Christ serait plus imparfaite que les âmes des autres hommes.
- 2° Étant donné que toute chose existe en vue de son opération, dit Aristote, c'est en vain que le Christ aurait une âme intellectuelle, s'il ne pouvait faire acte d'intelligence. Ce qui relève d'une science créée.
- 3° Il y a une science créée qui est naturelle à l'âme humaine ; c'est celle par laquelle nous connaissons les premiers principes ; nous prenons en effet ici le mot science au sens large, pour toute connaissance de l'intellect humain. Mais rien de ce qui est naturel ne pouvait manquer au Christ, puisqu'il a assumé toute la nature humaine, nous l'avons dit C'est pourquoi le sixième Concile oecuménique a condamné la doctrine de ceux qui nient que dans le Christ il y ait eu deux sciences ou deux sagesses.
Solutions :
1. Le Christ a connu toutes choses par la science divine dans l'opération incréée qui est l'essence même de Dieu ; l'intellection de Dieu est en effet sa propre substance, comme le démontre le Philosophe (Aristote). Cette intellection n'a donc pu être un acte de l'âme du Christ, puisque cette âme est d'une autre nature. Donc, si dans l'âme du Christ, il n'y avait pas eu d'autre science que la science divine, son âme n'aurait rien connu. Elle aurait donc été assumée en vain, puisque toute chose existe en vue de son opération.
2. Lorsqu'on a deux lumières de même ordre, la plus faible disparaît devant la plus forte ; c'est ainsi que la lumière du soleil efface celle d'un simple flambeau, parce que l'un et l'autre sont des sources de lumière ; mais si l'on a deux lumières dont l'une est source d'illumination, et dont l'autre ne fait que recevoir cette illumination, la première, loin d'affaiblir la seconde, ne fait que l'accroître en proportion de son éclat ; ainsi la lumière de l'air est augmentée par la lumière du soleil. De même, dans l'âme du Christ, la lumière de la science n'est pas effacée, mais bien plutôt renforcée par la lumière de la science divine, laquelle est "la véritable lumière illuminant tout homme venant en ce monde" (Jn 1, 9).
3. En se plaçant au point de vue des réalités unies, nous mettons dans le Christ une science se référant et à sa nature divine et à sa nature humaine. Ainsi, à cause de l'union de l'homme et de Dieu en une même hypostase, nous attribuons à l'homme ce qui est de Dieu, et à Dieu ce qui est de l'homme, nous l'avons déjà dit. Mais si l'on se place au point de vue de l'union elle-même, on ne saurait poser dans le Christ une science quelconque, car l'union se rapporte à l'être personnel, et la science ne convient à la personne qu'en raison d'une nature donnée.
Article 2 ‒ Le Christ a-t-il possédé la science des bienheureux ou compréhenseurs ?
Objections :
1. La science des bienheureux est une participation de la lumière divine, selon le Psaume (35, 10) : "Dans ta lumière, nous verrons la lumière." Mais le Christ n'a pas eu la lumière divine en participation, puisque la divinité demeurait en lui substantiellement. Nous lisons en effet dans l'épître aux Colossiens (2, 9) : "Toute la plénitude de la divinité habite corporellement en lui." Le Christ n'a donc pas eu la science des bienheureux.
2. La science des bienheureux fait leur béatitude, selon ce qui est écrit en saint Jean (17, 3) : "La vie éternelle est qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus Christ." Mais le Christ homme fut bienheureux par le fait même de son union personnelle à Dieu, selon cette parole du Psaume (65, 5) : "Bienheureux celui que tu as choisi et que tu as assumé." Il n'y a donc pas lieu de placer dans le Christ la science des bienheureux.
3. Une double science convient à l'homme l'une conforme à sa nature, l'autre qui la dépasse. Mais la science des bienheureux, qui consiste dans la vision de Dieu, est au-dessus de la nature humaine. Or dans le Christ il y avait une science surnaturelle beaucoup plus élevée, à savoir la science divine elle-même. Le Christ n'a donc pas eu la science des bienheureux.
Cependant :
La science des bienheureux consiste dans la connaissance de Dieu ; or le Christ, même en tant qu'homme, a connu Dieu pleinement, selon cette parole en saint Jean (6, 55) : "Je le connais et je garde sa parole." Le Christ possédait donc la science des bienheureux.
Conclusion :
Ce qui est en puissance est amené à l'acte par ce qui est déjà en acte ; ainsi faut-il qu'un corps soit chaud pour chauffer d'autres corps. Or, l'homme est en puissance à la science des bienheureux qui consiste dans la vision de Dieu, et il se trouve ordonné à elle comme à sa fin ; créature raisonnable, en effet, il est capable de cette connaissance bienheureuse, parce qu'il est à l'image de Dieu. Et les hommes sont conduits à cette fin de la béatitude par l'humanité du Christ selon l'épître aux Hébreux (2, 10) : "Il convenait que, voulant conduire à la gloire un grand nombre de fils, celui pour qui et par qui sont toutes choses, rendît parfait par des souffrances le chef qui devait les guider vers leur salut." Et c'est pourquoi il fallait que sa connaissance bienheureuse qui consiste en la vision de Dieu, convienne souverainement au Christ homme, parce que la cause doit toujours être plus parfaite que son effet.
Solutions :
1. La divinité est unie à l'humanité du Christ selon la personne et non selon la nature, mais l'unité personnelle ne supprime pas la distinction des natures. Et c'est pourquoi l'âme du Christ, qui fait partie de sa nature humaine, a été, par une lumière participée de la nature divine, élevée à la science bienheureuse par laquelle Dieu est vu dans son essence.
2. Par l'union, cet homme qu'est le Christ est bienheureux de la béatitude incréée, tout aussi bien que, par l'union, il est Dieu. Mais en dehors de la béatitude incréée, il faut que la nature humaine du Christ possède une béatitude créée qui lui permette d'atteindre sa fin ultime.
3. La vision ou science bienheureuse est d'une certaine manière au-dessus de la nature de l'âme rationnelle, car celle-ci ne peut y parvenir par sa propre vertu. En un autre sens pourtant elle est conforme à sa nature, car, par nature, l'âme est capable de Dieu, étant créée à son image, comme on vient de le dire. Mais la science incréée dépasse de toutes manières la nature de l'âme humaine.
Article 3 ‒ Le Christ a-t-il possédé la science infuse ?
Objections :
1. Comparée à la science bienheureuse, toute autre science est imparfaite. Or la présence d'une connaissance parfaite exclut toute connaissance imparfaite ; c'est ainsi que la claire vision face à face exclut la vision obscure de la foi. Puisque le Christ possédait la science bienheureuse, comme on vient de le voir, il ne semble donc pas qu'il ait pu exister en lui une autre science, qui aurait été infuse.
2. Un mode moins parfait de connaissance dispose au mode plus parfait ; ainsi l'opinion fondée sur le syllogisme dialectique dispose à la science, laquelle se fonde sur le syllogisme démonstratif. Mais lorsqu'on est parvenu à la perfection, la disposition devient inutile ; quand on a atteint le but, le mouvement n'est plus nécessaire. Puisque toute autre connaissance créée, comparée à la connaissance bienheureuse, est imparfaite, et qu'elle est comme la disposition qui prépare au terme, et puisque le Christ a possédé la connaissance bienheureuse, il ne semble pas nécessaire de mettre en lui une autre connaissance.
3. De même que la matière corporelle est en puissance à la forme sensible, de même l'intellect possible est en puissance à la forme intelligible. Mais la matière corporelle ne peut recevoir à la fois deux formes sensibles, l'une plus parfaite et l'autre moins parfaite. Par conséquent l'âme non plus ne peut recevoir une double science, l'une plus parfaite et l'autre moins parfaite. Il faut donc conclure comme précédemment.
Cependant :
Saint Paul nous dit (Col 2, 3) : "Dans le Christ se trouvent, cachés, tous les trésors de la sagesse et de la science."
Conclusion :
Nous l'avons déjà remarqué, il convenait que la nature humaine assumée par le Verbe de Dieu ne soit pas imparfaite. Or, tout ce qui est en puissance est imparfait, s'il n'est amené à l'acte par les espèces intelligibles qui sont comme des formes qui l'achèvent, d'après Aristote. C’est pourquoi il faut placer dans le Christ une science infuse : par le Verbe de Dieu qui lui est uni personnellement, l'âme du Christ reçoit les espèces intelligibles de tout ce envers quoi l'intellect possible est en puissance ; de la même manière, par le Verbe de Dieu, au moment de la création du monde, furent imprimées des espèces intelligibles dans l'intelligence angélique, selon la doctrine de saint Augustin. De même, au dire encore de saint Augustin, il faut placer dans les anges une double connaissance : l'une, celle "du matin", qui leur fait connaître les réalités dans le Verbe ; l'autre, celle "du soir", qui leur fait connaître les réalités en elles-mêmes, par le moyen d'espèces infuses. De même, en dehors de la science divine et incréée, il faut attribuer au Christ une science bienheureuse qui lui fait voir le Verbe et les réalités dans le Verbe, et une science infuse qui lui permet de connaître les choses dans leur nature propre par des espèces intelligibles proportionnées à l'esprit humain.
Solutions :
1. La vision imparfaite de la foi inclut par sa nature même l'opposé de la claire vision ; car il est essentiel à la foi d'avoir pour objet ce qu'on ne voit pas, comme nous l'avons dit dans la deuxième Partie. Mais la connaissance par espèces infuses ne comporte en soi rien qui s'oppose à la connaissance bienheureuse. Le cas n'est donc pas le même.
2. La disposition possède un double rapport à la perfection : en premier lieu elle est comme la voie qui y conduit ; en second lieu elle est comme l'effet qui en procède. Ainsi par la chaleur la matière est disposée à recevoir la forme de feu ; et, celle-ci étant acquise, la chaleur ne cesse pas pour autant, mais elle demeure comme un effet de cette forme. De même, l'opinion produite par le syllogisme dialectique est la voie qui mène à la science, laquelle s'acquiert par démonstration ; une fois la science obtenue, la connaissance par syllogisme dialectique peut demeurer comme une conséquence de la science démonstrative qui établit la cause des faits ; car celui qui connaît la cause peut à plus forte raison connaître les signes de probabilité sur lesquels s'appuie le syllogisme dialectique. De même, dans le Christ, la science infuse peut coexister avec la science bienheureuse, non pas comme conduisant à la béatitude, mais comme affermie et confirmée par elle.
3. La connaissance bienheureuse n'emploie pas d'espèce intelligible qui serait l'image de l'Essence divine et des réalités connues en elle, ainsi que nous l'avons montré dans la première Partie. Elle est une connaissance immédiate de l'Essence divine, car celle-ci se trouve unie à l'esprit bienheureux comme l'intelligible l'est à l'intellect. Mais parce que l'Essence divine est pour la créature une forme qui la dépasse, rien n'empêche l'âme rationnelle de recevoir en même temps des espèces intelligibles proportionnées à sa nature.
Article 4 ‒ Le Christ a-t-il possédé une science acquise ?
Objections :
1. Tout ce qui convient au Christ, celui-ci l'a possédé de la manière la plus excellente. Mais le Christ n'a pas possédé à un tel degré la science acquise, il ne s'est pas appliqué à l'étude des lettres, qui lui eût permis de l'acquérir, puisqu'il est dit en saint Jean (7, 15) : "Les Juifs s'étonnaient et disaient : Comment, sans avoir appris, connaît-il les Écritures ?" Il n'y a donc pas eu dans le Christ de science acquise.
2. A ce qui est comble on ne peut rien ajouter ; mais la puissance de l'âme du Christ fut comblée par les espèces intelligibles divinement infuses, comme on vient de le dire. Des espèces acquises ne pouvaient donc s'ajouter à son âme.
3. Celui qui possède déjà l'habitus de la science n'acquiert pas un nouvel habitus quand il reçoit des sens de nouvelles connaissances ; autrement il faudrait admettre qu'il peut y avoir dans un même sujet deux formes de même espèce. Mais l'habitus qui existait déjà se trouve confirmé et accru par ces connaissances nouvelles. Il ne semble donc pas, puisque le Christ possédait déjà l'habitus de science infuse, qu'il ait pu, par les connaissances qu'il a reçues des sens, acquérir une nouvelle science.
Cependant :
Il est écrit (He 5, 8) : "Tout Fils de Dieu qu'il était, il apprit par ses propres souffrances, à obéir", ce que la Glose entend d'une connaissance expérimentale. Il y a donc eu dans le Christ une science expérimentale ou science acquise.
Conclusion :
Nous l'avons montré plus haut, rien de ce que Dieu a mis dans notre nature n'a fait défaut à la nature humaine assumée par le Verbe de Dieu. Or, il est manifeste que, dans la nature humaine, Dieu a mis non seulement un intellect possible, mais aussi un intellect agent. Il faut donc admettre que, dans l'âme du Christ, il y a eu, en plus de l'intellect possible, un intellect agent. Mais s'il est vrai, comme l'enseigne Aristote, que, dans les autres êtres, Dieu et la nature ne font rien en vain, à plus forte raison en devra-t-il être ainsi pour l'âme du Christ. D'autre part, toute réalité qui n'a pas d'opération propre est vaine et inutile, car toute chose n'existe qu'en vue de son opération, dit encore Aristote. L'opération propre de l'intellect agent, c'est de rendre les espèces intelligibles en acte, en les abstrayant des images ; aussi lisons-nous encore chez Aristote qu'il appartient à l'intellect agent "de faire (intelligibles) toutes choses". Ainsi est-il nécessaire de dire que chez le Christ, il y eut des espèces intelligibles reçues dans son intellect possible par l'action de l'intellect agent. C'est donc qu'il y eut en lui une science acquise, que certains appellent expérimentale.
C'est pourquoi, bien que j'aie soutenu dans un écrit antérieur une opinion différente (mmm), on doit dire que le Christ a possédé une science acquise. Cette science en effet est proprement à la mesure humaine, non seulement du côté du sujet qui la reçoit, mais aussi du côté de la cause qui la produit ; on l'attribuera donc au Christ en raison de la lumière de l'intellect agent qui est connaturel à l'âme humaine. Au contraire, la science infuse n'est attribuée à l'âme humaine qu'en raison d'une lumière donnée d'en haut, mode de connaissance qui est propre à la nature angélique. Quant à la science bienheureuse, qui nous fait voir l'Essence divine elle-même, elle est propre et connaturelle à Dieu seul, comme nous l'avons dit dans la première Partie.
Solutions :
1. Il y a une double manière d'acquérir la science : par découverte personnelle ou par enseignement reçu. La première manière est supérieure, l'autre n'est que secondaire. Aussi le Philosophe (Aristote) dit-il : "Celui-là est parfait qui comprend tout par lui-même ; celui-là est bon qui se montre docile envers un bon maître." Il revenait donc au Christ d'acquérir la science par découverte personnelle plutôt que par enseignement reçu étant donné surtout que le Christ était établi par Dieu docteur de tous les hommes, selon Joël (2, 23) : "Réjouissez-vous dans le Seigneur votre Dieu, parce qu'il vous a donné un docteur de justice."
2. L'esprit humain possède un double rapport l'un aux réalités supérieures, et c'est pourquoi l'âme du Christ fut remplie de science infuse ; l'autre aux réalités inférieures, c'est-à-dire aux images qui sont aptes à mouvoir l'esprit par la vertu de l'intellect agent. A ce point de vue encore il fallait que le Christ fût rempli de science, non pas que la première plénitude ne puisse suffire par elle-même à l'esprit humain, mais celui-ci devait atteindre sa perfection en ce qui concerne son rapport aux images.
3. Autre est la nature de l'habitus de science acquise, et autre la nature de l'habitus infus. Le premier s'acquiert en effet par le recours de l'esprit humain aux images, et sous ce rapport on ne peut acquérir deux habitus de même espèce. Le second est tout différent, car il descend d'en haut dans l'âme, sans aucun recours aux images. On ne peut donc le comparer au premier.
Il faut maintenant étudier chacune des sciences dont nous venons de parler. Mais, parce que l'on a traité de la science divine dans la première Partie (Q. 14), il reste maintenant à parler des trois autres sciences :
- I. La science bienheureuse (Q. 10).
- II. La science infuse (Q. 11).
- III. La science acquise (Q. 12).
Mais parce que, de la science bienheureuse, qui consiste dans la vision de Dieu, nous avons longuement parlé aussi dans la première Partie (Q. 12) nous nous contenterons d'étudier ce qui concerne proprement l'âme du Christ.
IIIa, Question 10 — LA SCIENCE BIENHEUREUSE DE L'ÂME DU CHRIST
Question 10 : LA SCIENCE BIENHEUREUSE DE L'ÂME DU CHRIST
1. L'âme du Christ a-t-elle eu la compréhension du Verbe, c'est-à-dire de l'Essence divine ? - 2. Dans le Verbe a-t-elle connu toutes choses ? - 3. Dans le Verbe a-t-elle connu une infinité de choses ? - 4. Voit-elle le Verbe, ou l'Essence divine, plus clairement qu'aucune autre créature ?
Article 1 ‒ L'âme du Christ a-t-elle eu la compréhension du Verbe ou de l'Essence divine ?
Objections :
1. Saint Isidore de Séville a dit que la Trinité est connue d'elle seule et de l'homme assumé. Donc cette connaissance d'elle-même, qui est propre à la sainte Trinité, se trouve communiquée à l'homme assumé. Or cette connaissance est compréhensive. L'âme du Christ comprend donc l'Essence divine.
2. Il est plus parfait d'être uni à Dieu selon l'existence personnelle que selon la vision. Mais ainsi que l'enseigne saint Jean Damascène : "Toute la divinité en l'une de ses personnes est unie dans le Christ à la nature humaine". A plus forte raison toute la nature divine est-elle vue par l'âme du Christ ; cette âme a donc eu la compréhension de l'Essence divine.
3. "Ce qui convient au Fils de Dieu par nature, convient au Fils de l'homme par grâce", remarque saint Augustin. Mais comprendre l'Essence divine est naturel au Fils de Dieu ; cette compréhension appartient donc par grâce au Fils de l'homme. Dès lors, il semble que l'âme du Christ a eu, par grâce, la compréhension du Verbe.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "On enferme dans ses propres limites ce que l'on comprend." Mais l'Essence divine dépasse infiniment l'âme du Christ, et ne saurait être limitée par elle. L'âme du Christ n'a donc pas la compréhension du Verbe.
Conclusion :
Comme nous l'avons déjà montré, l'union des natures s'est faite en la personne du Christ, sans que leurs propriétés se soient confondues, en sorte que "l'incréé est demeuré l'incréé, et le créé est resté dans les limites de la créature", dit saint Jean Damascène. Or, il est impossible à une créature de comprendre l'Essence divine, ainsi que nous l'avons démontré dans la première Partie, car l'infini ne peut être compris par le fini. Il faut donc admettre que d'aucune manière l'âme du Christ n'a eu la compréhension de l'Essence divine.
Solutions :
1. L'homme assumé est comparé, dans le texte cité, à la Trinité divine, non parce que sa connaissance serait compréhensive, mais parce qu'elle surpasse celle de toutes les créatures.
2. Il n'est pas vrai que, même dans son union personnelle, la nature humaine comprend le Verbe de Dieu ou la nature divine, car, bien que toute la nature divine soit, en la personne du Fils, unie à la nature humaine, la puissance de la divinité ne se trouve pas pour autant circonscrite par elle. Aussi saint Augustin écrit-il : "Je veux que tu le saches, l'enseignement chrétien n'admet pas que Dieu, en s'unissant à la chair, ait abandonné ou perdu le gouvernement du monde, ou qu'il ait rétréci sa puissance aux limites d'un pauvre corps." Pareillement, l'âme du Christ voit toute l'essence de Dieu ; mais elle n'en a pas la compréhension, car elle ne la voit pas d'une manière totale, c'est-à-dire aussi parfaitement qu'elle est visible, comme on l'a exposé dans la première Partie.
3. Cette parole de saint Augustin doit s'entendre de la grâce d'union, selon laquelle tout ce que l'on dit du Fils de Dieu considéré en sa nature divine, peut être dit également du Fils de l'homme, à cause de l'identité de suppôt. En ce sens on peut dire que le Fils de l'homme a la compréhension de l'Essence divine non par son âme, mais par sa nature divine. C'est aussi de cette façon que l'on peut dire que le Fils de l'homme est créateur.
Article 2 ‒ Dans le Verbe, l'âme du Christ a-t-elle connu toutes choses ?
Objections :
1. On lit en saint Marc (13, 32) : "Personne, ni les anges dans le Ciel, ni le Fils ne connaît ce jour, si ce n'est le Père." L'âme du Christ ne connaît donc pas toutes choses dans le Verbe.
2. On connaît d'autant plus de choses dans un principe que l'on connaît celui-ci plus parfaitement. Mais Dieu voit son essence d'une manière plus parfaite que l'âme du Christ ne la voit. Dieu connaît donc plus de choses dans le Verbe, et par suite l'âme du Christ ne les connaît pas toutes.
3. La richesse d'une science se mesure à la quantité de réalités connaissables. Donc, si l'âme du Christ connaissait dans le Verbe tout ce que le Verbe lui-même connaît, sa science égalerait sa science divine, le créé égalerait l'incréé, ce qui est impossible.
Cependant :
Quand l'Apocalypse (5, 12) dit : "L'Agneau immolé est digne de recevoir divinité et sagesse", la Glose interprète ce dernier mot comme signifiant la connaissance de toutes choses.
Conclusion :
Quand on se demande si le Christ a connu toutes choses dans le Verbe, on peut l'entendre au sens propre de tout ce qui est, a été ou sera fait, dit ou pensé par qui que ce soit, en n'importe quel temps. En ce sens, l'âme du Christ connaît toutes choses dans le Verbe. L'intelligence créée, en effet, si elle ne connaît pas absolument tout dans le Verbe, saisit cependant d'autant plus de choses qu'elle connaît le Verbe plus parfaitement. Et chaque intelligence bienheureuse connaît dans le Verbe tout ce qui a rapport à elle-même. Or, toutes choses ont rapport d'une certaine manière au Christ et à sa dignité, car toutes choses lui sont soumises. Il est "le juge universel constitué par Dieu, parce qu'il est Fils de l'homme", dit saint Jean (5, 27). C'est pourquoi l'âme du Christ connaît dans le Verbe toutes les réalités, à quelque moment qu'elles existent, et même les pensées des hommes, dont il est le juge. Aussi cette parole de saint Jean (2, 25) : "Il savait ce qu'il y avait dans l'homme", peut s'entendre non seulement de sa science divine, mais aussi de cette science que son âme possédait dans la vision du Verbe.
Par ailleurs, on peut prendre "toutes choses" en un sens plus large, englobant non seulement tout ce qui existe en acte, à n'importe quelle époque, mais même tout ce qui est en puissance et ne sera jamais amené à l'acte. De telles choses n'ont d'existence que dans la puissance divine. En ce sens, l'âme du Christ ne connaît pas toutes choses dans le Verbe. Il lui faudrait en effet comprendre tout ce que Dieu peut faire, en d'autres termes comprendre la puissance divine et par suite l'Essence divine elle-même. La puissance d'un être se détermine en effet par la connaissance de tout ce qu'il peut faire.
Pourtant s'il s'agit de tout ce qui est non pas seulement dans la puissance divine, mais aussi dans la puissance de la créature, l'âme du Christ connaît toutes choses dans le Verbe. Car elle comprend en lui l'essence de toute créature, et par conséquent la puissance, la vertu et tout ce qui est au pouvoir de la créature.
Solutions :
1. Arius et Eunomius ont appliqué ce texte non pas à la science de l'âme du Christ, dont ils n'admettaient pas l'exigence mais à la connaissance divine du Fils, prétendant qu'il était sous ce rapport inférieur au Père. Cette doctrine est inadmissible, car "par le Verbe toutes choses ont été faites", dit saint Jean (1, 3), et parmi elles également tous les temps. Or, rien n'a été fait par le Verbe qui fût ignoré de lui.
On doit donc dire que, dans ce cas, ignorer le jour et l'heure du jugement signifie ne pas le faire connaître. Interrogé en effet à ce sujet par ses Apôtres, le Christ n'a rien voulu leur révéler. C'est ainsi qu'en sens contraire nous lisons dans la Genèse (22, 12) : "Maintenant j'ai connu que tu crains Dieu", ce qui signifie : j'ai fait connaître que tu crains Dieu. On dit que le Père connaît le jour du jugement, parce qu'il communique cette connaissance au Fils. Dès lors cette expression : "si ce n'est le Père", signifie précisément que le Fils connaît le jour du jugement, non seulement selon sa nature divine, mais même selon sa nature humaine. Comme le montre en effet saint Jean Chrysostome, "s'il a été donné au Christ homme de savoir de quelle manière il devait juger, à plus forte raison devait-il connaître l'époque du jugement, qui est une chose moins importante".
Origène il est vrai, entend ce texte du corps du Christ, qui est l’Église et qui ignore cette époque. D'autres enfin disent qu'il faut l'entendre du fils adoptif de Dieu et non de son Fils par nature.
2. Dieu connaît plus parfaitement sa propre essence que ne la connaît l'âme du Christ, parce qu'il en a la compréhension. Aussi connaît-il toutes choses, non seulement les réalités qui existent en acte à n'importe quelle époque, et qui sont l'objet de sa science de vision, mais aussi tout ce qu'il peut faire et qui se rapporte à sa science de simple intelligence, comme on l'a vu dans la première Partie. L'âme du Christ sait donc tout ce que Dieu connaît en lui-même par sa science de vision, mais non ce qu'il connaît par sa science de simple intelligence. Et par suite Dieu sait en lui-même plus de choses que l'âme du Christ.
3. La richesse d'une science ne se mesure pas seulement au nombre de choses sues, mais aussi à la clarté avec laquelle on les connaît. Aussi, bien que la science du Christ dans le Verbe égale la science de vision de Dieu sous le rapport du nombre des choses sues, cependant celle de Dieu la dépasse infiniment sous le rapport de la clarté. Car la lumière incréée de l'intelligence divine surpasse à l'infini toute lumière créée reçue par l'âme du Christ. Ce qui n'empêche pas la science divine, absolument parlant, de dépasser celle du Christ, même sous le rapport du nombre des choses connues, on vient de le dire.
Article 3 ‒ Dans le Verbe, l'âme du Christ a-t-elle connu une infinité de choses ?
Objections :
1. Que l'infini soit objet de connaissance, cela contredit la notion d'infini, car, selon Aristote, "l'infini suppose une grandeur qui dépasse toujours la considération que l'on peut en prendre". Or il est impossible d'enlever à un objet sa définition, ce qui équivaudrait à admettre la coexistence de deux contradictoires. Il est donc impossible que l'âme du Christ connaisse une infinité de choses.
2. La science d'une infinité de choses est elle-même infinie. Or la science de l'âme du Christ ne peut être infinie, puisque, étant créée, elle comporte nécessairement des limites. L'âme du Christ ne peut donc connaître une infinité de choses.
3. Il ne peut y avoir rien de plus grand que l'infini ; mais la science divine embrasse, absolument parlant, beaucoup plus de choses que la science du Christ, on l'a dit. L'âme du Christ ne connaît donc pas une infinité de choses.
Cependant :
L'âme du Christ connaît toute sa puissance, et toutes les possibilités de celle-ci. Or elle peut nous purifier d'une infinité de péchés, selon cette parole (1 Jn 2, 2) : "Il est lui-même victime de propiation pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais pour ceux du monde entier." L'âme du Christ connaît donc une infinité de choses.
Conclusion :
Il n'y a de science que de l'être, car l'être et le vrai sont convertibles. Mais on donne à une chose le nom d'être d'une double manière : d'une manière absolue, s'il s'agit d'un être en acte ; d'une manière relative, s'il s'agit d'un être en puissance. Et comme d'autre part, selon Aristote rien n'est connu sinon autant qu'il est en acte, et non en puissance, il s'ensuit que l'objet premier et principal de la science, c'est l'être en acte ; son objet secondaire, c'est l'être en puissance. Mais celui-ci n'est pas connaissable en lui-même, il ne l'est que par l'être en la puissance duquel il existe.
Donc, en ce qui regarde le premier mode de connaissance, l'âme du Christ ne connaît pas une infinité de choses, car cette infinité ne se trouve jamais réalisée en acte, même si l'on considère tout ce qui existe en acte, en quelque temps que ce soit ; car l'état des choses qui sont soumises à la génération et à la corruption ne dure pas indéfiniment ; aussi y a-t-il un nombre limité non seulement des réalités inengendrées et incorruptibles, mais même des réalités soumises à la génération et à la corruption.
Pour ce qui est du second mode de connaissance, il faut reconnaître que l'âme du Christ connaît dans le Verbe une infinité de choses. Elle connaît, ainsi que nous venons de le dire, tout ce qui se trouve dans la puissance de la créature. Et comme, dans la puissance de la créature, il y a une infinité de choses, elle peut donc sous ce rapport atteindre à l'infini par la science de simple intelligence, et non par la science de vision.
Solutions :
1. L'infini, nous l'avons dit dans la première Partie revêt un double aspect selon qu'on le considère du point de vue de la forme ou du point de vue de la matière. Du point de vue de la forme, on l'appelle infini par négation ; la forme ou l'acte n'est pas limité par la matière ou le sujet qui le reçoit. Un tel infini, de soi, est parfaitement connaissable en raison de la perfection de l'acte, bien qu'il ne soit pas compréhensible par la puissance finie de la créature. C'est de cette manière que nous disons que Dieu est infini : cet infini, l'âme du Christ le connaît, sans pourtant le comprendre totalement.
Ce qui est infini du point de vue de la matière est appelé ainsi par privation, du fait qu'il ne possède pas la forme qu'il est apte à recevoir. C'est le cas de l'infini qui se rapporte à la quantité. Un tel infini est inconnu par définition, selon Aristote", or la connaissance n'est possible que par la forme ou l'acte. Connaître cet infini selon le mode qui lui est propre est donc impossible, car ce mode suppose que l'on considère les parties l'une après l'autre, comme dit encore Aristote. En ce sens, il est vrai que l'infini est une grandeur qui dépasse toujours la considération que l'on peut en prendre, puisqu'on ne peut l'envisager que partie par partie, en allant toujours plus loin. Mais, de même que les réalités matérielles peuvent être appréhendées par l'intellect d'une manière immatérielle, et que le multiple peut être appréhendé par le mode de l'unité de même une infinité de choses peut être saisie par l'intellect non pas sous le mode de l'infinité, mais pour ainsi dire d'une manière finie ; de cette façon des réalités infinies en soi deviennent finies dans l'intellect de celui qui les connaît. Et c'est ainsi que l'âme du Christ connaît une infinité de choses, non pas en les parcourant une par une, mais en les envisageant dans une réalité unique, dans une créature par exemple, en la puissance de laquelle se trouvent une infinité de choses, et d'abord dans le Verbe lui-même.
2. Rien n'empêche qu'une réalité soit infinie sous un certain rapport, et ce sous un autre : ainsi nous pouvons imaginer, dans l'ordre de la quantité, une surface infinie en longueur et finie en largeur. Ainsi encore des hommes qui seraient en nombre infini posséderaient une infinité relative à la multitude, et n'en demeureraient pas moins finis dans leur essence, car l'essence de tous les êtres est limitée par l'unité de leur espèce ; seul Dieu est infini absolument sous le rapport de son essence, nous l'avons dit dans la première Partie. Or "l'objet propre de l'intellect est la quiddité" dit Aristote, et c'est à cette essence propre que s'applique la notion d'espèce.
Ainsi donc l'âme du Christ, ayant une capacité finie, peut bien atteindre en son essence ce qui est infini absolument, mais elle ne peut le comprendre totalement, nous l'avons dit. Au contraire, l'infini qui se trouve en puissance dans la créature peut être objet de compréhension pour l'âme du Christ qui atteint cet infini par le moyen de l'essence, et sous ce rapport la créature n'est pas infinie. Car même notre intellect atteint l'universel, comme la nature du genre ou de l'espèce, universel qui est infini d'une certaine manière, puisqu'il peut être attribué à une infinité d'individus.
3. Ce qui est infini de toutes manières, ne peut être qu'un ; c'est pourquoi le Philosophe (Aristote) observe que, le corps étant soumis à la dimension dans toutes ses parties, il est impossible qu'il y ait plusieurs corps infinis. Mais si une chose est infinie en un sens seulement, rien n'empêcherait qu'il y ait plusieurs choses infinies ; ainsi on peut concevoir plusieurs lignes infinies en longueur, tracées sur une surface finie en largeur. Puisque l'infini dans les choses n'est pas une substance mais un accident, selon les Physiques, en même temps que se multiplie l'infini d'après ses divers sujets, se multiplient aussi les propriétés de l'infini, c'est-à-dire que ses propriétés lui conviennent en chacun des sujets qui le possèdent. Or, c'est une des propriétés de l'infini qu'il n'y ait rien de plus grand que lui. Ainsi donc, si nous considérons une ligne infinie, il n'y a en elle rien de plus grand que l'infini ; de même si nous considérons l'une quelconque des autres lignes infinies, il est manifeste qu'en chacune d'elles les parties sont infinies. Il faut donc que, dans une ligne donnée, il n'y ait rien de plus grand que l'infinité de toutes ses parties ; pourtant, dans une autre ligne, et dans une troisième, il pourra y avoir une infinité plus grande de parties. C'est ce que l'on peut constater encore pour les nombres : les nombres pairs constituent une infinité, et de même les nombres impairs ; et cependant les nombres pairs et impairs forment ensemble une infinité plus grande que les nombres pairs.
Concluons donc que, s'il s'agit d'un infini pur et simple, et en toutes ses parties, il n'y a rien de plus grand que lui. Mais s'il s'agit d'un infini relatif, il n'y a pas plus grand que lui dans cet ordre, bien qu'il puisse y avoir plus grand que lui dans un autre ordre. Sous ce rapport, les choses qui sont en la puissance de la créature constituent une infinité, et cependant il y a plus de choses dans la puissance de Dieu que dans la puissance de la créature. Pareillement, l'âme du Christ connaît une infinité de choses par science de simple intelligence ; et Dieu néanmoins, par ce même mode de science, en connaît davantage.
Article 4 ‒ L'âme du Christ voit-elle le Verbe, ou l'Essence divine, plus clairement qu'aucune autre créature ?
Objections :
1. La perfection de la connaissance se juge d'après le moyen de connaitre : ainsi la connaissance par syllogisme démonstratif est plus parfaite que la connaissance par syllogisme dialectique. Mais tous les bienheureux voient le Verbe immédiatement par l'Essence divine, nous l'avons dit dans la première Partie. L'âme du Christ ne voit donc pas le Verbe plus parfaitement que ne le voit toute autre créature.
2. La perfection de la vision ne dépasse pas la puissance de voir ; mais la puissance rationnelle d'une âme comme celle du Christ est inférieure à la puissance intellectuelle de l'ange, ainsi que le montre saint Denys le pseudo-aréopagite. L'âme du Christ ne voit donc pas le Verbe plus parfaitement que ne le voient les anges.
3. Dieu voit son Verbe d'une façon infiniment plus parfaite que ne le voit l'âme du Christ ; il peut donc y avoir des degrés à l'infini entre la manière dont Dieu voit son Verbe, et celle dont l'âme du Christ le voit. On ne peut donc affirmer que l'âme du Christ voit plus parfaitement que toute autre créature le Verbe ou l'Essence divine.
Cependant :
L'Apôtre écrit (Ep 1, 20) : "Dieu a fait asseoir le Christ à sa droite dans les Cieux au-dessus de toute Principauté, Puissance, Vertu, Domination et de tout nom quel qu'il soit, non seulement dans ce siècle-ci, mais dans le siècle à venir." Or, plus un élu se trouve élevé dans la gloire céleste, plus il voit Dieu parfaitement. L'âme du Christ voit donc Dieu plus parfaitement que ne le voit aucune autre créature.
Conclusion :
La vision de l'Essence divine convient à tous les bienheureux dans la mesure où ils participent de la lumière qui leur est communiquée par le Verbe de Dieu, selon cette parole de l'Ecclésiastique (1, 5 Vg) : "La source de la sagesse, c'est le Verbe de Dieu au plus haut des Cieux." Or l'âme du Christ, unie au Verbe dans sa personne, est plus proche de lui qu'aucune autre créature. Elle reçoit donc plus parfaitement qu'une autre la communication de la lumière en laquelle Dieu est vu par le Verbe. Elle voit donc plus parfaitement que les autres créatures la vérité première, qui est l'essence de Dieu. C'est pourquoi saint Jean écrit (1, 14) : "Nous avons vu sa gloire, comme celle du Fils unique du Père plein" non seulement "de grâce", mais aussi "de vérité".
Solutions :
1. Oui, la perfection de la connaissance, à l'égard de ce qui est connu, se juge d'après le moyen de connaître ; mais à l'égard du sujet connaissant, elle se juge d'après la puissance ou l'habitus. De là vient que, parmi les hommes qui emploient un même moyen de connaître, les uns connaissent une conclusion plus parfaitement que les autres. Ainsi l'âme du Christ, remplie d'une lumière plus abondante, connaît plus parfaitement l'Essence divine que les autres bienheureux, bien que tous voient l'Essence divine par elle-même.
2. La vision de l'Essence divine dépasse la puissance de toute créature. Il faut donc juger son degré de perfection d'après l'ordre de la grâce, où le Christ occupe la place la plus haute, plutôt que d'après l'ordre de la nature, où la nature angélique l'emporte sur la nature humaine.
3. Comme nous l'avons dit plus haut, il ne peut y avoir de grâce plus grande que celle du Christ, parce qu'elle se trouve en rapport avec l'union hypostatique. Ce que nous disons de la grâce, il faut le dire aussi de la perfection de la vision divine, bien qu'absolument parlant on puisse concevoir un degré plus élevé, selon l'infinité de la puissance divine.
IIIa, Question 11 — LA SCIENCE INFUSE DE L'ÂME DU CHRIST
Question 11 : LA SCIENCE INFUSE DE L'ÂME DU CHRIST
1. Par cette science le Christ connaît-il toutes choses ? - 2. A-t-il pu employer cette science sans recourir aux images ? - 3. Cette science était-elle discursive ? - 4. Son rapport avec la science angélique. - 5. Était-elle à l'état d'habitus ? - 6. Y distinguait-on plusieurs habitus ?