Summa Theologiae (page 91)
IIIa, Question 20 — LA SOUMISSION DU CHRIST À SON PÈRE
Question 20 : LA SOUMISSION DU CHRIST À SON PÈRE
1. Le Christ a-t-il été soumis à son Père ? - 2. A-t-il été soumis à lui-même ?
Article 1 ‒ Le Christ a-t-il été soumis à son Père ?
Objections :
1. Tout ce qui est soumis à Dieu le Père est créature, ainsi qu'il est dit dans le livre des Croyances ecclésiastiques : "Dans la Trinité, personne ne sert ni n'est soumis." Or, on ne peut dire purement et simplement que le Christ soit une créature, nous l'avons montré plus haut. On ne peut donc pas dire non plus à proprement parler que le Christ a été soumis à Dieu le Père.
2. La soumission à Dieu suppose la servitude à l'égard de sa domination suprême. Mais on ne peut attribuer à la nature humaine du Christ la servitude, car, selon saint Jean Damascène : "Nous ne pouvons pas dire qu'elle (la nature humaine du Christ) est servante. La servitude et la domination ne sont pas des propriétés révélant la nature, mais de simples relations, comme la paternité et la filiation." Le Christ, selon sa nature humaine, n'est donc pas soumis à Dieu le Père.
3. Saint Paul nous dit (1 Co 15, 28) : "Quand tout lui aura été soumis, alors le Fils lui-même sera soumis à celui qui lui a tout soumis." Mais selon l'épître aux Hébreux (2, 8) : "Pour le moment, nous ne voyons pas encore que tout lui soit soumis." C'est donc que le Christ n'était pas encore soumis au Père qui lui a soumis toutes choses.
Cependant :
Le Seigneur déclare en saint Jean (14, 28) : "Le Père est plus grand que moi." Et saint Augustin commente ainsi cette parole : "C'est à bon droit que l'Écriture affirme les deux choses : d'une part que le Fils est égal au Père, et d'autre part que le Père est plus grand que le Fils. Il faut entendre la première de la forme de Dieu ; la seconde de la forme de serviteur, mais sans les confondre." Or le plus petit est soumis au plus grand. Le Christ, considéré sous sa forme de serviteur, est donc soumis au Père.
Conclusion :
Les propriétés d'une nature conviennent au sujet qui possède cette nature. Or la nature humaine, par sa condition même, est soumise à Dieu de trois manières.
- 1° Sous le rapport de la bonté, en tant que la nature divine est la bonté par essence, comme le montre saint Denys le pseudo-aréopagite, la nature humaine ne possède qu'une certaine participation de la bonté divine, et se trouve soumise pour ainsi dire au rayonnement de cette bonté.
- 2° La nature humaine est soumise à Dieu en raison de la puissance de Dieu parce que, comme toute créature, elle obéit à l'activité réglée par lui.
- 3° Sous le rapport de son acte propre, en tant que la nature humaine doit une obéissance volontaire aux préceptes divins.
Cette triple soumission, le Christ la confesse à l'égard de son Père.
- 1° En ce qui concerne la première, nous lisons (Mt 19, 17) : "Pourquoi m'interroges-tu sur ce qui est bon ? Dieu seul est bon." saint Jérôme explique : "Parce que le jeune homme l'avait appelé bon Maître, et ne l'avait pas proclamé Dieu ou Fils de Dieu, Jésus répond que, malgré sa sainteté humaine, et en comparaison avec Dieu, il n'est pas bon." Il nous faisait comprendre ainsi que, sous le rapport de la nature humaine, il n'atteignait pas au degré de la bonté divine. Et puisque, selon saint Augustin : "En ces matières qui ne relèvent pas de la quantité matérielle, plus grand est synonyme de meilleur", pour cette raison on dit que le Père est plus grand que le Christ selon sa nature humaine.
- 2° La deuxième soumission est encore attribuée au Christ en tant que tous les faits se rapportant à son humanité ont été l'objet d'une disposition providentielle de Dieu. C'est pourquoi saint Denys le pseudo-aréopagite affirme que "le Christ est soumis aux ordres de son Père". Et c'est la soumission de servitude selon laquelle toute créature sert Dieu, en se soumettant à son ordonnance, selon cette parole (Sg 16, 24) : "La création est à ton service, à toi son Créateur." C'est en ce sens encore qu'il est écrit aux Philippiens (2, 7) : Le Fils de Dieu "a pris la forme de serviteur".
- 3° Enfin, la troisième soumission, le Christ se l'attribue à lui-même quand il dit (Jn 8, 29) : "Tout ce qui lui plaît, je le fais toujours." C'est la soumission d'obéissance. De là cette parole aux Philippiens (2, 8) : "Il s'est fait obéissant au Père jusqu'à la mort."
Solutions :
1. Comme nous l'avons expliqué, quand on dit que le Christ est une créature, il ne faut pas l'entendre de façon absolue, mais selon sa nature humaine, que cette précision soit explicite ou non. De même dans le cas présent, il ne faut pas croire que le Christ a été soumis à son Père de façon absolue, mais seulement selon la nature humaine, même si l'on n'apporte pas explicitement cette précision. Il est préférable néanmoins de le faire, afin d'éviter l'erreur d'Arius qui prétendait que le Fils est inférieur au Père.
2. La relation de serviteur à maître se fonde sur l'action et la passion, car il appartient au maître de mouvoir son serviteur par le commandement. Or, l'agir ne s'attribue pas à la nature comme sujet de l'action, mais à la personne : "Les actes appartiennent aux suppôts et aux individus", dit Aristote. L'action est attribuée à la nature comme au principe selon lequel la personne ou hypostase agit. Dès lors, bien qu'on ne puisse dire qu'une nature est maîtresse ou servante, on peut le dire néanmoins d'une personne ou hypostase selon telle ou telle nature. Et à ce titre rien n'empêche de dire que le Christ est soumis au Père, ou qu'il est son serviteur, sous le rapport de la nature humaine.
3. Comme le remarque saint Augustin : "Le Christ remettra le royaume à Dieu son Père, quand il aura conduit à la vision directe les justes sur lesquels il règne maintenant par la foi", si bien qu'ils verront l'Essence divine elle-même, commune au Père et au Fils. Alors il sera soumis totalement au Père non seulement en lui-même, mais dans ses membres, par une participation plénière de la bonté divine. Alors aussi toutes choses lui seront pleinement soumises par l'accomplissement dernier de sa volonté en elles. Et pourtant, dès à présent toutes choses sont soumises à sa puissance, selon sa parole en saint Matthieu (28, 18) : "Toute puissance m'a été donnée au ciel et sur la terre."
Article 2 ‒ Le Christ a-t-il été soumis à lui-même ?
Objections :
1. Saint Cyrille d'Alexandrie écrit dans une lettre approuvée par le Concile d'Éphèse : "Le Christ n'a été, par rapport à lui-même, ni serviteur ni maître. Il est fou et impie de parler et de penser ainsi." Et saint Jean Damascène affirme aussi : "Le Christ, puisqu'il est un être unique, ne peut être serviteur ni maître par rapport à lui-même." Or, nous disons que le Christ est serviteur du Père en tant qu'il lui est soumis. Le Christ n'est donc pas soumis à lui-même.
2. "Serviteur" est relatif à "maître". Or on n'est pas en relation avec soi-même car, dit saint Hilaire : "rien n'est semblable ou égal à soi". Donc le Christ ne peut être dit serviteur de lui-même, ni par suite soumis à lui-même.
3. Selon saint Athanase : "De même que l'âme et la chair constituent un homme unique, ainsi Dieu et l’Homme constituent un seul Christ". Mais on ne dit pas que l'homme est soumis à lui-même, ni qu'il est serviteur de lui-même, ni qu'il est plus grand que lui-même, du seul fait que son corps est soumis à son âme. Donc on ne dit pas non plus que le Christ est soumis à lui-même parce que son humanité est soumise à sa divinité.
Cependant :
4. Saint Augustin écrit : "A ce point de vue (c'est-à-dire en tant que le Père est plus grand que le Christ selon la nature humaine), le Fils est inférieur à lui-même.".
5. Comme le prouve saint Augustin, au même endroit : "Le Fils de Dieu a pris la forme de serviteur sans perdre la forme de Dieu." Mais selon la forme divine, qui est commune au Père et au Fils, le Père est plus grand que le Fils selon la nature humaine. Le Fils est donc plus grand que lui-même selon la nature humaine.
6. Le Christ, selon la nature humaine, est serviteur de Dieu le Père selon sa parole en saint Jean (20, 17) : "Je monte vers mon Père et votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu." Mais quiconque est serviteur du Père l'est aussi du Fils ; autrement, tout ce qui appartient au Père n'appartiendrait pas au Fils. Donc le Christ est serviteur de lui-même, et soumis à lui-même.
Conclusion :
Comme nous venons de le dire, être seigneur et serviteur est attribuable à l'hypostase ou personne selon une nature donnée. Quand on dit que le Christ est Seigneur ou serviteur de lui-même, ou que le Verbe de Dieu est Seigneur du Christ homme, on peut donc l'entendre d'une double manière.
- 1° D'abord en ce sens que ce serait affirmé en raison de personnes différentes : la personne du Verbe de Dieu exerçant sa domination sur une autre personne, celle de l'homme, soumise à cette domination ; c'est l'hérésie de Nestorius. Aussi lisons-nous dans sa condamnation par le Concile d'Éphèse : "Si quelqu'un ose dire que le Verbe est le maître du Christ, plutôt que de confesser que le Christ est à la fois Dieu et homme, puisque "Verbe fait chair" selon les Écritures, qu'il soit anathème." On trouve la même négation chez saint Cyrille d'Alexandrie et chez saint Jean Damascène. Et dans le même sens on doit nier que le Christ soit inférieur ou soumis à lui-même.
- 2° Dans un autre sens, on peut l'entendre selon la diversité des natures dans une même personne ou hypostase. Ainsi nous pouvons dire que, selon la nature qui lui est commune avec nous, le Christ est sujet et serviteur. Et c'est en ce sens que saint Augustin peut dire que le Christ est inférieur à lui-même.
Cependant, il faut savoir que le nom de Christ est un nom personnel, comme celui de Fils. Aussi, tout ce qui convient au Christ en raison de sa personne, qui est éternelle, peut lui être attribué essentiellement et absolument, surtout ces relations dont nous parlons, qui semblent appartenir plus proprement à la personne ou hypostase. Mais ce qui convient au Christ selon la nature humaine doit plutôt lui être attribué avec des précisions. On dira donc de manière absolue que le Christ est le Très-Haut, le Seigneur et le Maître ; mais quand on dira qu'il est sujet, serviteur ou inférieur, il conviendra de préciser : selon la nature humaine.
Solutions :
1. Saint Cyrille d'Alexandrie et saint Jean Damascène nient que le Christ soit Seigneur par rapport à lui-même au sens où cela impliquerait une pluralité de suppôts, et si l'on dit de façon absolue que quelqu'un est le maître d'un autre..
2. A parler de façon absolue, il faut que maître et serviteur désignent des êtres différents. On peut cependant sauvegarder les notions de maîtrise et de service quand on dit que le même être est maître et serviteur de soi-même selon des points de vue différents.
3. En raison des diverses parties de l'homme, dont l'une est supérieure et l'autre inférieure, Aristote reconnaît qu'il y a une justice que l'homme se doit à lui-même, en tant que l'irascible et le concupiscible obéissent à la raison. Sous ce rapport, un même homme peut être dit sujet et serviteur de lui-même, selon les diverses parties de son être.
4. 5. 6. Quant aux arguments Cependant, la réponse est claire. Saint Augustin affirme en effet que le Christ est inférieur ou soumis à lui-même selon sa nature humaine, et non selon la diversité des suppôts.
IIIa, Question 21 — LA PRIÈRE DU CHRIST
Question 21 : LA PRIÈRE DU CHRIST
1. Convient-il au Christ de prier ? - 2. Cela convient-il selon sa sensualité ? - 3. Lui convient-il de prier pour lui-même, ou seulement pour les autres ? - 4. Toute prière du Christ est-elle exaucée ?
Article 1 ‒ Convient-il au Christ de prier ?
Objections :
1. Selon saint Jean Damascène : "La prière est une demande à Dieu de ce qui est opportun". Mais le Christ pouvait tout faire ; il n'avait donc rien à demander à personne.
2. On ne demande pas ce que l'on sait devoir arriver certainement ; ainsi nous ne prions pas pour que le soleil se lève demain. Il ne convient pas davantage de demander ce dont on sait que cela ne se réalisera en aucune façon. Or le Christ avait une science certaine de l'avenir ; il n'avait donc rien à demander par la prière.
3. Saint Jean Damascène écrit : "La Prière est une élévation de l'intelligence vers Dieu." Mais l'intelligence du Christ n'avait nul besoin de monter vers Dieu, puisqu'elle lui était unie non seulement par l'union hypostatique, mais encore par la vision bienheureuse.
Cependant :
On lit dans saint Luc (6, 12) : "En ces jours-là, il sortit dans la montagne pour prier, et il passait la nuit à prier Dieu."
Conclusion :
Nous l'avons dit dans la deuxième Partie, la prière est un exposé fait à Dieu de notre vouloir propre, pour qu'il l'exauce. Donc, s'il n'y avait dans le Christ qu'une seule volonté, la volonté divine, il ne lui conviendrait aucunement de prier, car la volonté divine est par elle-même réalisatrice de ses propres vouloirs, selon le Psaume (135, 6) : "Tout ce que le Seigneur a voulu, il l'a fait." Mais chez le Christ il y a une volonté divine et une volonté humaine ; et la volonté humaine n'est capable de réaliser ce qu'elle veut que grâce à la puissance divine. C'est pourquoi il convient au Christ de prier, en tant qu'homme possédant une volonté humaine.
Solutions :
1. Le Christ pouvait faire tout ce qu'il voulait en tant que Dieu, mais non en tant qu'homme ; car en tant que tel il n'avait pas la toute-puissance, nous l'avons dit. Et bien qu'il fût à la fois Dieu et homme, il voulut néanmoins présenter la prière à son Père, non pas par impuissance, mais afin de nous instruire. D'abord pour nous montrer qu'il vient du Père. C'est pourquoi il dit lui-même (Jn 11, 42) : "J'ai prié à cause du peuple qui m'entoure, afin qu'ils croient que tu m'as envoyé." Aussi, saint Hilaire écrit-il : "Il n'avait pas besoin de prière, mais il pria à cause de nous, pour que nous n'ignorions pas qu'il est le Fils."
Ensuite il a prié pour nous donner l'exemple, dit saint Ambroise de Milan : "Ne l'écoutez pas avec malveillance, vous figurant que le Christ demande par faiblesse pour obtenir ce qu'il ne peut accomplir. Auteur du pouvoir, maître d'obéissance, il nous façonne par son exemple aux préceptes de la vertu." Et saint Augustin : "Le Seigneur, en sa forme d'esclave, pouvait, s'il en était besoin, prier silencieusement. Mais il voulait se faire voir en train de prier son Père, pour rappeler qu'il est chargé de nous instruire."
2. Parmi les choses que le Christ savait devoir arriver, il savait que certaines se réaliseraient à sa prière ; il convenait donc qu'il les demande à Dieu.
3. L'ascension n'est pas autre chose qu'un mouvement vers le haut. Or on peut parler de mouvement de deux manières, selon Aristote. D'une manière, il peut s'agir d'un mouvement proprement dit, qui comporte un passage de la puissance à l'acte, et qui est l'acte d'un être imparfait. En ce sens, monter se dit de celui qui est en puissance, mais non en acte, à être en haut. Sous ce rapport, saint Jean Damascène écrit : "Le Christ n'a pas besoin de monter vers Dieu, car il est toujours uni à Dieu par son être personnel et par sa contemplation bienheureuse." D'une autre manière, le mouvement peut signifier l'acte d'un être parfait, qui est déjà en acte ; en ce sens comprendre et sentir sont appelés des mouvements. Et c'est de cette manière que l'intelligence du Christ monte toujours vers Dieu, parce qu'elle le contemple toujours comme étant au-dessus d'elle-même.
Article 2 ‒ Convient-il au Christ de prier selon sa sensualité ?
Objections :
1. C'est vraisemblable puisqu'il est dit dans un Psaume (84, 3) mis sur les lèvres du Christ : "Mon coeur et ma chair ont tressailli vers le Dieu vivant." Donc la sensualité du Christ a pu monter vers le Dieu vivant en tressaillant, et donc aussi en le priant.
2. Prier est le fait de celui qui désire ce qu'il demande. Or le Christ a demandé ce que désirait sa sensualité lorsqu'il a dit : "Que cette coupe s'éloigne de moi" (Mt 21, 39). Donc la sensualité du Christ a prié.
3. Il est mieux d'être uni à Dieu dans la personne que de monter vers lui par la prière. Mais la sensualité fut assumée par Dieu dans l'unité de la personne, comme toutes les composantes de la nature humaine. A plus forte raison a-t-elle pu monter vers Dieu par la prière.
Cependant :
Il est écrit (Ph 2, 7) que le Fils de Dieu par la nature qu'il a assumée "a été fait semblable aux hommes". Mais les autres hommes ne prient pas selon leur sensualité. Le Christ n'a donc pas, lui non plus, prié de cette manière.
Conclusion :
Prier selon la sensualité peut s'entendre en deux sens. En ce sens, tout d'abord, que la prière serait un acte de la sensualité ; en ce sens le Christ n'a pas prié selon la sensualité. Car la sienne était de même nature que la nôtre ; or, en nous, la sensualité ne peut prier pour une double raison. :
- D'abord parce que le mouvement de la sensualité ne peut dépasser le domaine du sensible, et donc monter vers Dieu, ce qui est requis pour la prière. Ensuite, parce que la prière suppose un certain ordre, en tant que l'on désire un bien comme devant être réalisé par Dieu ; et cela, la raison seule peut le faire. C'est pourquoi, nous l'avons dit dans la deuxième Partie la prière est un acte de la raison.
- Dans un autre sens, on peut dire que quelqu'un prie selon sa sensualité en ce sens que la raison, dans la prière, expose à Dieu le désir de son appétit sensible. Sous ce rapport, le Christ a prié selon sa sensualité en tant que sa prière se faisait l'avocat de sa sensualité. Et le Christ a agi ainsi pour nous instruire en nous montrant trois choses :
- 1° qu'il a assumé une véritable nature humaine avec toute son affectivité naturelle ;
- 2° qu'il est permis à l'homme de vouloir d'une affection naturelle ce que Dieu ne veut pas ;
- 3° que l'homme doit soumettre sa propre affectivité à la volonté divine. De là ces paroles de saint Augustin : "Le Christ, se comportant en homme, montre la volonté particulière de l'homme, quand il dit : Que cette coupe s'éloigne de moi. Il y avait là en effet une volonté humaine ayant un objet propre et comme privé. Mais parce qu'il veut être un homme droit et aller à Dieu, il ajoute : Cependant, non pas comme je veux, mais comme tu veux. Comme s'il disait à chacun de nous : Regarde-toi en moi ; car tu peux vouloir personnellement quelque chose, bien que Dieu veuille autrement."
Solutions :
1. La chair tressaille vers le Dieu vivant, non par un acte de la chair montant vers Dieu, mais par rejaillissement du coeur sur la chair, en tant que l'appétit sensible suit le mouvement de l'appétit rationnel.
2. Bien que la sensualité ait voulu ce que la raison demandait, le demander dans la prière n'appartient pas à la sensualité, mais à la raison, nous l'avons dit dans la Conclusion.
3. L'union hypostatique se fait selon l'être personnel, qui se rattache à toutes les composantes de la nature humaine. Mais l'ascension de la prière se fait par un acte qui ne convient qu'à la raison. Donc la comparaison ne vaut pas.
Article 3 ‒ Convenait-il au Christ de prier pour lui-même, ou seulement pour les autres ?
Objections :
1. Saint Hilaire écrit : "Les paroles de sa prière ne lui profitaient pas, mais il parlait au profit de notre foi." Il apparaît donc ainsi que le Christ n'a pas prié pour lui-même, mais pour nous.
2. Nul ne prie que pour obtenir ce qu'il désire, car, nous l'avons noté, la prière est un exposé fait à Dieu de notre vouloir, pour qu'il l'exauce. Mais le Christ voulait subir sa passion ; saint Augustin écrit : "L'homme, la plupart du temps, s'attriste sans le vouloir ; il dort sans le vouloir, sans le vouloir il a faim et soif. Le Christ au contraire a subi tout cela parce qu'il l'a voulu." Il ne lui convenait donc pas de prier pour lui-même.
3. Saint Cyprien de Carthage écrit : "Le maître de la paix et de l'unité n'a pas voulu prier en particulier et privément, pour éviter qu'on prie seulement pour soi." Mais le Christ a accompli ce qu'il enseignait : "Jésus commença à agir et à enseigner." Donc le Christ n'a jamais prié pour lui seul.
Cependant :
Le Seigneur lui-même a dit dans sa prière : "Glorifie ton Fils" (Jn 17, 1).
Conclusion :
Le Christ a prié pour lui-même d'une double manière :
- D'abord en exprimant le sentiment de sa sensualité, comme nous l'avons dit plus haut, ou de sa volonté considérée comme nature, ainsi lorsqu'il pria pour que s'éloigne la coupe de sa passion.
- D'une autre manière en exprimant le sentiment de sa volonté délibérée, considérée comme raison, ainsi lorsqu'il demanda la gloire de la résurrection.
Et cela était logique. Car, nous l'avons dit le Christ a voulu prier son Père pour nous donner l'exemple de la prière ; et aussi pour montrer que le Père est l'auteur duquel il procède éternellement selon la nature divine, et de qui, selon la nature humaine, il possède tout ce qu'il a de bon. Or, dans sa nature humaine, de même qu'il possédait déjà certains biens venus du Père, de même il en attendait d'autres qu'il lui restait à obtenir. Et c'est pourquoi, pour les biens déjà reçus par sa nature humaine, il rendait grâce au Père qu'il reconnaissait en être l'auteur, comme on le voit clairement dans l'évangile (Mt 26, 17 ; Jn 11, 41). Et c'est encore pour reconnaître le Père comme l'auteur de tout bien qu'il lui demandait par la prière ce qui lui manquait selon sa nature humaine, comme la gloire du corps. En cela aussi le Christ nous donnait l'exemple, afin que nous rendions grâce pour les dons reçus, et que nous demandions par la prière les bienfaits que nous ne possédons pas encore.
Solutions :
1. Saint Hilaire parle de la prière vocale, qui n'était pas nécessaire au Christ pour lui-même, mais seulement pour nous. Aussi dit-il expressément : "Les paroles de sa prière ne lui profitaient pas." En effet si, selon le Psaume (10, 17) : "Le Seigneur exauce le désir des pauvres", à bien plus forte raison la volonté du Christ à elle seule a-t-elle force de prière auprès du Père. Si bien que le Christ affirmait lui-même (Jn 11, 42) : "Je savais que tu m'exauces toujours, mais j'ai parlé à cause du peuple qui m'entoure, pour qu'ils croient que tu m'as envoyé."
2. Certes, le Christ voulait subir toutes les souffrances de sa passion au moment de celle-ci, mais il voulait, après celle-ci, obtenir la gloire temporelle qu'il ne possédait pas encore. Et cette gloire, il l'attendait du Père comme de son auteur. Et c'est pourquoi il convenait qu'il la demande.
3. La gloire qu'il demandait dans sa prière se rattachait aussi au salut des autres hommes, selon saint Paul (Rm 4, 25) : "Il est ressuscité pour notre justification." La prière qu'il faisait pour lui-même était d'une certaine façon pour les autres. Ainsi tout homme qui demande à Dieu un bien pour l'employer au profit des autres ne prie pas pour lui seul, mais aussi pour les autres.
Article 4 ‒ Toute prière du Christ est-elle exaucée ?
Objections :
1. Il semble que non, car le Christ a demandé l'éloignement de la coupe (Mt 26, 39), qui ne s'est pas fait.
2. Il a prié pour le pardon de ceux qui le crucifiaient (Lc 23, 34). Cependant tous n'ont pas eu le pardon de leur péché, car les Juifs furent punis pour ce péché.
3. Il a prié pour ceux qui croiraient en lui par la parole des Apôtres, pour que tous soient un et parviennent à être avec lui. Mais tous n'y parviennent pas.
4. Il est dit dans un Psaume (22, 3) mis sur les lèvres du Christ : "Je crierai tout le jour, et tu ne m'exauceras pas."
Cependant :
Il est écrit (He 5, 7) : "Ayant présenté, avec un grand cri et des larmes, des prières et des supplications, il a été exaucé pour sa piété."
Conclusion :
Nous l'avons dit, la prière est comme l'expression de la volonté humaine. On peut donc dire que la prière de quelqu'un est exaucée quand sa volonté est accomplie. Or, la volonté de l'homme comme tel est une volonté rationnelle, car nous voulons absolument ce que nous voulons par délibération de la raison. Au contraire, ce que nous voulons par un mouvement de sensualité, ou même par un mouvement de notre volonté considérée comme émanant de la nature, nous ne le voulons pas absolument, mais seulement sous cette condition : si la délibération de la raison n'y met aucun obstacle. Il y a là une velléité plutôt qu'une volonté absolue, parce qu'on le voudrait si autre chose ne s'y opposait pas.
Selon sa volonté rationnelle, le Christ n'a rien voulu d'autre que ce qu'il savait être voulu par Dieu. C'est pourquoi toute volonté absolue du Christ, même humaine, fut accomplie, parce que conforme à la volonté de Dieu, et par conséquent toutes ses prières furent exaucées. Car c'est ainsi que les prières des autres hommes sont exaucées selon saint Paul (Rm 8, 27) : "Celui qui sonde les coeurs connaît", c'est-à-dire approuve, "ce que l'Esprit désire", c'est-à-dire ce qu'il fait désirer aux saints, "car selon Dieu", c'est-à-dire conformément à la volonté divine, "il intercède pour les saints".
Solutions :
1. La demande du Christ : que la coupe passe loin de lui, a été diversement présentée par les Pères. Car saint Hilaire dit : "Il demande que la coupe passe non pour que lui-même l'évite, mais pour qu'elle aboutisse à un autre. Il prie pour ceux qui devront souffrir après lui ; c'est comme s'il disait : De même que cette coupe de la Passion est bue par moi, qu'elle soit bue par eux, sans perdre l'espérance, sans ressentir la douleur, sans craindre la mort."
Ou bien, selon saint Jérôme : "C'est expressément qu'il dit : Cette coupe, c'est-à-dire celle du peuple des Juifs qui ne peuvent avoir l'excuse de l'ignorance, s'ils me mettent à mort, car ils ont la Loi et les Prophètes qui me prophétisent chaque jour."
Ou bien, selon saint Denys le pseudo-aréopagite d'Alexandrie : "Le Christ dit : "Éloigne de moi cette coupe". Cela ne signifie pas : qu'elle ne s'approche pas de moi, car si elle ne s'est pas approchée, elle ne peut pas être éloignée. Mais, de même que ce qui passe seulement ne touche pas et ne demeure pas, ainsi le Sauveur demande que l'épreuve qui l'assaille légèrement soit repoussée."
Mais saint Ambroise de Milan Origène et saint Jean Chrysostome disent qu'il fit cette demande comme un homme qui repousse la mort par sa volonté de nature.
Ainsi donc, si l'on comprend avec saint Hilaire qu'il demanda ainsi que les autres martyrs deviennent les imitateurs de sa passion ; ou qu'il demanda de ne pas être bouleversé par la crainte de boire la coupe ; ou de ne pas être retenu par la mort, on peut dire que sa prière fut entièrement exaucée.
Mais si l'on comprend qu'il a demandé de ne pas boire la coupe de la mort et de la Passion, ou de ne pas la recevoir des Juifs, ce qu'il demandait ne s'est pas réalisé parce que la raison qui présentait cette demande ne voulait pas son accomplissement. Mais il voulait, pour nous instruire, nous faire connaître sa volonté de nature et le mouvement de sensualité qu'il avait comme homme.
2. Le Seigneur n'a pas prié pour tous ceux qui le crucifiaient, ni pour tous ceux qui croiraient en lui, mais seulement pour ceux qui étaient prédestinés à obtenir par lui la vie éternelle.
3. Cela répond également à la troisième objection.
4. Lorsqu'il dit : "Je crierai et tu n'exauceras pas", il faut le comprendre du désir de sa sensualité, qui fuyait la mort. Il est cependant exaucé quant au désir de sa raison.
IIIa, Question 22 — LE SACERDOCE DU CHRIST
Question 22 : LE SACERDOCE DU CHRIST
1. Convient-il au Christ d'être prêtre ? - 2. La victime de ce sacerdoce. - 3. L'effet de ce sacerdoce. - 4. Cet effet le concerne-t-il, ou seulement les autres hommes ? - 5. L'éternité de ce sacerdoce - 6. Le Christ doit-il être appelé prêtre à la manière de Melchisédech ?
Article 1 ‒ Convient-il au Christ d'être prêtre ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car le prêtre est inférieur à l'ange, selon Zacharie (3, 1) : "Dieu m'a montré un grand prêtre se tenant devant l'ange du Seigneur." Or le Christ est supérieur aux anges selon l'épître aux Hébreux (1, 4) : "Il est d'autant supérieur aux anges qu'il possède par héritage un nom bien plus grand que les leurs." Il ne convient donc pas au Christ d'être prêtre.
2. Les événements de l'Ancien Testament préfigurent le Christ, selon saint Paul (Col 2, 17) : "Tout cela n'est que l'ombre des choses à venir..." Mais le Christ n'a pas tiré son origine humaine des prêtres de l'ancienne loi, car l'Apôtre écrit (He 7, 14) : "Il est manifeste que notre Seigneur est issu de Juda, tribu dont Moïse ne dit rien quand il parle des prêtres."
3. Dans l'ancienne loi, qui préfigure le Christ, le même homme ne fut pas législateur et prêtre. C'est pourquoi le Seigneur dit à Moïse (Ex 28, 1) : "Prends Aaron, ton frère, pour qu'il soit prêtre à mon service." Or le Christ est le législateur de la loi nouvelle selon Jérémie (31, 3) : "Je mettrai une loi dans leur coeur." Donc il ne convenait pas au Christ d'être prêtre.
Cependant :
Il y a l'affirmation de l'épître aux Hébreux : "Nous avons un grand prêtre qui a pénétré dans les Cieux : Jésus, le Fils de Dieu."
Conclusion :
L'office propre du prêtre est d'être médiateur entre Dieu et le peuple en tant qu'il transmet au peuple les biens divins, d'où son nom de sacer-dos, c'est-à-dire sacra dans : "Qui donne les choses saintes" ; selon Malachie (2, 7) : "C'est de sa bouche qu'on attend l'enseignement." De plus, le prêtre est médiateur en tant qu'il offre à Dieu les prières du peuple et satisfait à Dieu en quelque manière pour les péchés ; de là cette parole (He 5, 1) : "Tout grand prêtre, pris d'entre les hommes, est établi en faveur des hommes dans ce qui a rapport à Dieu, afin d'offrir des oblations et des sacrifices pour les péchés." Or cela convient parfaitement au Christ. Par lui en effet, les dons de Dieu sont transmis aux hommes, selon saint Pierre (2 P 1, 4) : "Par lui nous avons été mis en possession de grandes et précieuses promesses, afin de devenir ainsi participants de la nature divine." De même le Christ a réconcilié avec Dieu le genre humain, comme il est écrit aux Colossiens (1, 19) : "Il a plu à Dieu de faire habiter en lui toute la Plénitude, et par lui de tout se réconcilier." Il convient donc souverainement au Christ d'être prêtre.
Solutions :
1. La puissance hiérarchique convient aux anges, en tant qu'ils sont eux-mêmes intermédiaires entre Dieu et l'homme, comme l'enseigne saint Denys le pseudo-aréopagite ; c'est pourquoi le prêtre, parce qu'il est lui aussi intermédiaire entre Dieu et le peuple, reçoit le nom d'ange selon Malachie : "Il est l'ange du Seigneur de l'univers." Or le Christ fut supérieur aux anges, non seulement sous le rapport de sa divinité, mais même sous le rapport de son humanité, car il possède la plénitude de grâce et de gloire. Il avait donc de façon beaucoup plus excellente que les anges la puissance hiérarchique ou sacerdotale ; à tel point que les anges eux-mêmes furent les ministres de son sacerdoce, comme dit saint Matthieu (4, 11) : "Des anges s'approchèrent et le servaient." Pourtant, sous le rapport de la possibilité, il fut abaissé un moment au-dessous des anges (He 2, 9). Et en cela il fut semblable aux hommes voyageurs constitués dans le sacerdoce.
2. Selon saint Jean Damascène "la similitude absolue constitue une identité, non une exemplarité". Et puisque le sacerdoce de l'ancienne loi n'était que la figure de celui du Christ, le Christ n'a pas voulu naître de la race des prêtres préfiguratifs, afin de montrer que son sacerdoce n'était pas identique à l'ancien, mais en différait comme la vérité de sa préfiguration.
3. Comme nous l'avons déjà dit les autres hommes possèdent certaines grâces particulières, mais le Christ, tête de tous les hommes, a reçu en perfection toutes les grâces. C'est pourquoi, en ce qui regarde les autres hommes, l'un est législateur, l'autre prêtre, l'autre roi ; chez le Christ au contraire, tout cela se rejoint, comme chez celui qui est la source de toutes les grâces. Aussi lisons-nous dans Isaïe (33, 22) : "Le Seigneur est notre juge, le Seigneur est notre législateur, notre roi ; il viendra et nous sauvera."
Article 2 ‒ Le Christ a-t-il été lui-même et à la fois, le prêtre et la victime ?
Objections :
1. Il appartient au prêtre de tuer la victime. Mais le Christ ne s'est pas tué. Donc il n'a pas été à la fois prêtre et victime.
2. Le sacerdoce du Christ ressemble davantage à celui des juifs, qui fut constitué par Dieu, qu'à celui des païens qui rendaient un culte aux démons. Or, dans la loi ancienne on n'offrait jamais un homme en sacrifice ; c'est ce que l'Écriture reproche le plus aux païens (Ps 106, 38) : "Ils ont répandu le sang innocent, le sang de leurs fils et de leurs filles, en les immolant aux idoles de Canaan." Donc, dans le sacerdoce du Christ, le Christ homme ne devait pas être victime.
3. Toute victime, du fait qu'on l'offre à Dieu, lui est consacrée. Mais l'humanité du Christ fut consacrée et unie à Dieu dès le principe. On ne peut donc pas dire que le Christ, en tant qu'homme, fut victime.
Cependant :
Il y a cette parole de l'Apôtre (Ep 5, 2) : "Le Christ nous a aimés et s'est livré pour nous en oblation et en victime d'agréable odeur."
Conclusion :
Saint Augustin écrit : "Tout sacrifice visible est le sacrement ou signe sacré d'un sacrifice invisible." Or le sacrifice invisible consiste pour l'homme à offrir son esprit à Dieu, selon le Psaume (51, 19) : "Le sacrifice à Dieu, c'est un esprit broyé." C'est pourquoi tout ce qui est offert à Dieu en vue de porter l'esprit de l'homme vers Dieu, peut être appelé sacrifice.
L'homme a donc besoin du sacrifice pour trois motifs :
- 1° Pour la rémission du péché qui le détourne de Dieu ; c'est pourquoi l'Apôtre dit (He 5, 1) qu'il appartient au prêtre "d'offrir des dons et des sacrifices pour les péchés".
- 2° Pour que l'homme se maintienne dans l'état de grâce et d'union à Dieu en qui se trouvent sa paix et son salut. De là, dans l'ancienne loi, l'immolation de la victime pacifique pour le salut de ceux qui l'offraient, prescrit par le Lévitique (chap. 3).
- 3° Pour que l'esprit de l'homme soit parfaitement uni à Dieu, ce qui se réalisera dans la gloire. C'est pourquoi, dans l'ancienne loi, on offrait l'holocauste où tout était brûlé, comme dit encore le Lévitique (chap. 1).
Or tous ces bienfaits nous sont venus à travers l'humanité du Christ. Par elle, en effet, nos péchés ont été effacés, selon l'épître aux Romains (4, 25) : "Il s'est livré pour nos péchés." Par le Christ encore nous recevons la grâce qui nous sauve, comme dit l'épître aux Hébreux (5, 9) : "Il est devenu pour tous ceux qui lui obéissent principe de salut éternel." Par lui enfin nous obtenons la perfection de la gloire, car, dit l'épître aux Hébreux (10, 19) : "Voici que nous possédons, par le sang de Jésus, l'accès assuré dans le sanctuaire", c'est-à-dire dans la gloire céleste. Le Christ, en tant qu'homme, fut donc non seulement prêtre, mais victime parfaite, étant à la fois victime pour le péché, victime pacifique, et holocauste.
Solutions :
1. Le Christ ne s'est pas tué lui-même, mais il s'est livré volontairement à la mort, selon Isaïe (53, 7) : "Il s'est offert parce qu'il l'a voulu." Il s'est donc offert lui-même.
2. La mort du Christ homme peut se référer à une double volonté. La volonté de ceux qui l'ont tué, et sous ce rapport le Christ n'a pas eu raison de victime ; ses bourreaux n'ont pas offert une victime à Dieu, mais ont péché gravement. En ce sens, ils étaient semblables aux païens qui, dans leurs sacrifices, immolaient des hommes aux idoles. La mort du Christ peut aussi être considérée par référence à la volonté du patient qui volontairement s'est offert à la souffrance. A ce point de vue, le Christ a raison de victime, et son sacrifice n'a aucun rapport avec celui des païens.
3. La sanctification, dès le commencement, de l'humanité du Christ, n'empêche pas que sa nature humaine elle-même, lorsqu'elle fut offerte à Dieu dans la Passion, ait été sanctifiée d'une manière nouvelle, comme une victime effectivement présentée à Dieu. Elle acquit alors une sanctification effective de victime, à partir de la charité antécédente et de la grâce d'union qui le sanctifiait de façon absolue.
Article 3 ‒ Le sacerdoce du Christ a-t-il pour effet l'expiation des péchés ?
Objections :
1. Il appartient à Dieu seul d'effacer les péchés, selon Isaïe (43, 25) : "C'est moi seul qui efface les iniquités pour l'amour de moi." Or ce n'est pas en tant qu'il est Dieu, que le Christ est prêtre, mais en tant qu'il est homme. Son sacerdoce ne produit donc pas l'expiation des péchés.
2. L'Apôtre écrit (He 10, 1) que les sacrifices de l'ancienne loi "ne purent rendre parfaits ceux qui y prenaient part ; autrement on aurait cessé de les offrir parce que, purifiés une bonne fois, ceux qui rendaient ce culte n'auraient plus eu aucune conscience de leurs péchés, alors qu'au contraire on renouvelait chaque année, par ces sacrifices, le souvenir des péchés." Or, de même, sous le sacerdoce du Christ, on rappelle le souvenir des péchés, quand on dit : "Pardonnez-nous nos offenses." On offre aussi continuellement dans l'Église le sacrifice ; de là cette prière : "Donnez-nous aujourd'hui notre pain quotidien." Donc, par le sacerdoce du Christ, nos péchés ne sont pas expiés.
3. Dans l'ancienne loi, on immolait un bouc pour le péché du prince, une chèvre pour le péché d'un membre du peuple, un jeune taureau pour le péché d'un prêtre (Lv 4, 3. 23. 28). Or, le Christ n'est comparé à aucun de ces animaux, mais à l'agneau, selon Jérémie (11, 19) : "Je suis comme un agneau confiant qu'on mène à l'abattoir." Il semble donc que le sacerdoce du Christ ne soit pas capable d'expier les péchés.
Cependant :
L'Apôtre écrit (He 9, 14) : "Le sang du Christ qui, par l'Esprit Saint s'est offert lui-même sans tache à Dieu, purifiera nos consciences des oeuvres mortes pour servir le Dieu vivant." Or les oeuvres mortes sont les péchés. C'est donc que le sacerdoce du Christ a la puissance de purifier les péchés.
Conclusion :
Deux choses sont nécessaires à la purification parfaite des péchés, en tant qu'il y a deux éléments à considérer dans le péché : la tache de la faute et l'obligation à la peine. La tache de la faute est enlevée par la grâce qui tourne le coeur du pécheur vers Dieu ; l'obligation à la peine disparaît du fait que l'homme satisfait à Dieu. Or ces deux effets sont réalisés par le sacerdoce du Christ. Par la vertu de ce sacerdoce la grâce nous est donnée et nos coeurs sont tournés vers Dieu, selon l'épître aux Romains (3, 24) : "Tous sont justifiés gratuitement par sa grâce, en vertu de la rédemption qui est dans le Christ Jésus, que Dieu a établi d'avance comme moyen de propitiation par la foi en son sang." De plus, le Christ a pleinement satisfait pour nous, car "il s'est chargé de nos infirmités et il a porté nos douleurs" (Is 53, 4). Il est donc bien évident que le sacerdoce du Christ a pleine puissance pour expier les péchés.
Solutions :
1. Bien que le Christ ne soit pas prêtre en tant que Dieu, mais en tant qu'homme, c'est la même et unique personne qui est à la fois prêtre et Dieu. C'est pourquoi nous lisons dans les actes du concile d'Éphèse : "Si quelqu'un dit que notre Pontife et Apôtre n'est pas le Verbe de Dieu quand il s'est fait chair, et homme comme nous, mais un autre distinct de lui et fils de la femme... qu'il soit anathème." Aussi, en tant que son humanité agissait en vertu de sa divinité, son sacrifice était parfaitement efficace pour effacer les péchés. De là cette parole de saint Augustin : "Quatre choses sont à considérer dans le sacrifice : à qui il est offert, par qui il est offert, ce qui est offert et ceux pour qui il est offert. Or l'unique et véritable médiateur, en nous réconciliant avec Dieu par un sacrifice de paix, demeurait un avec celui à qui il offrait, unifiait en lui ceux pour lesquels il offrait, réalisait enfin l'unité entre l'offrant et la victime offerte."
2. Si dans la loi nouvelle nous rappelons le souvenir des péchés, ce n'est pas à cause de l'inefficacité du sacerdoce du Christ, ou de son insuffisance à expier les péchés ; mais c'est à cause de ceux qui ne veulent pas participer à son sacrifice, tels les infidèles pour lesquels nous prions afin qu'ils se convertissent de leurs péchés ; c'est encore à cause de ceux qui, après avoir participé au sacrifice du Christ, s'en écartent en tombant dans le péché.
Quant au sacrifice quotidien qui est offert dans l'Église, il n'est pas un sacrifice différent de celui du Christ, mais il en est la communication. C'est pourquoi saint Augustin écrit : "Le Christ est le prêtre qui offre, et il est lui-même l'oblation ; et de cette offrande et de cette oblation, il a voulu que le sacrifice de l'Église soit le sacrement quotidien."
3. Ainsi que le remarque Origène, bien que dans l'ancienne loi divers animaux fussent offerts en sacrifice, cependant le sacrifice quotidien, offert matin et soir, consistait en un agneau, comme disent les Nombres (28, 8). Par là était signifié que l'oblation du véritable agneau, c'est-à-dire du Christ, devait consommer tous les autres sacrifices, selon cette parole en saint Jean (1, 29) : "Voici l'Agneau de Dieu, qui enlève les péchés du monde."
Article 4 ‒ Cet effet concerne-t-il le Christ, ou seulement les autres hommes ?
Objections :
1. Il appartient à l'office du prêtre de prier pour le peuple, car il est écrit (2 M 1, 23) : "Les prêtres faisaient la prière pendant que se consumait le sacrifice." Or Christ n'a pas seulement prié pour les autres, mais aussi pour lui-même, comme nous l'avons déjà dit et comme il est dit expressément dans l'épître aux Hébreux (5, 7) : "Durant sa vie mortelle, avec de grands cris et des larmes, il adressa des prières et des supplications à celui qui pouvait le sauver de la mort." C'est donc que son sacerdoce a eu effet non seulement pour les autres, mais aussi pour lui.
2. Le Christ s'est offert lui-même en sacrifice dans sa passion. Mais, par sa passion, il n'a pas seulement mérité pour les autres, mais aussi pour lui-même, comme nous l'avons remarqué. Son sacerdoce a donc produit son effet non seulement pour les autres, mais aussi pour lui-même.
3. Le sacerdoce de l'ancienne loi fut la figure du sacerdoce du Christ. Or le prêtre de l'ancienne loi n'offrait pas seulement le sacrifice pour les autres, mais aussi pour lui. Nous lisons en effet dans le Lévitique (16, 17) : "Le grand prêtre était dans le sanctuaire afin de prier pour lui, pour sa maison et pour toute l'assemblée des fils d’Israël." Le sacerdoce du Christ ne profite donc pas seulement aux autres, mais au Christ
Cependant :
Nous lisons dans les actes du concile d'Éphèse : "Si quelqu'un dit que le Christ a offert son oblation pour lui, et non pas seulement pour nous (car celui qui n'a pas péché n'a pas besoin de sacrifice), qu'il soit anathème."
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, le prêtre est constitué intermédiaire entre Dieu et le peuple. Or, celui qui ne peut accéder à Dieu par lui-même a besoin d'un intermédiaire pour aller à Dieu. Ce qui ne s'applique évidemment pas au Christ ; l'Apôtre écrit en effet (He 7, 25) : "Il a accès par lui-même auprès de Dieu, et il est toujours vivant pour intercéder en notre faveur." Il ne convient donc pas au Christ de recevoir l'effet de son sacerdoce, mais plutôt de le communiquer aux autres. Dans un ordre donné, l'agent premier exerce une influence qu'il ne reçoit pas : le soleil éclaire, mais il n'est pas éclairé ; le feu chauffe, mais il n'est pas chauffé. Or le Christ est la source de tout le sacerdoce, car le prêtre de l'ancienne loi était la figure du Christ ; et le prêtre de la loi nouvelle agit en sa personne, selon saint Paul (2 Co 2, 10) : "Ce que j'ai pardonné, si vraiment j'ai pardonné quelque chose, par considération pour vous, je l'ai fait en la personne du Christ." Il ne convient donc pas que le Christ reçoive l'effet de son sacerdoce.
Solutions :
1. La prière, bien qu'elle convienne aux prêtres, n'est cependant pas leur office propre ; il appartient à quiconque de prier pour soi et pour les autres, selon cette parole de saint Jacques (5, 16) : "Priez les uns pour les autres afin d'être sauvés." On pourrait donc dire que la prière du Christ pour lui-même n'était pas un acte de son sacerdoce.
Mais cette réponse semble exclue par l'enseignement de l'Apôtre quand il dit (He 5, 6) : "Tu es prêtre pour l'éternité à la manière de Melchisédech", et il ajoute : "Durant sa vie mortelle, le Christ adressa des prières, "etc. Il semble donc que la prière du Christ appartienne à son sacerdoce. C'est pourquoi il faut dire que les autres prêtres bénéficient de l'effet de leur sacerdoce, non en tant que prêtres, mais en tant que pécheurs, comme nous allons le dire. Le Christ au contraire, absolument parlant, n'eut pas de péché ; il eut seulement "une chair semblable à celle du péché", selon l'épître aux Romains (8, 3). On ne doit donc pas soutenir que le Christ bénéficia, absolument parlant, de l'effet de son sacerdoce, mais seulement sous un certain rapport, à savoir au point de vue de la possibilité de la chair : de là précisément cette parole (He 5, 7) : "Dieu pouvait le sauver de la mort."
2. Dans l'oblation du sacrifice par n'importe quel prêtre, on peut considérer deux éléments : le sacrifice offert, en lui-même ; la dévotion de l'offrant. Or l'effet propre du sacerdoce est ce qui découle du sacrifice en lui-même. Et le Christ a obtenu par sa passion la gloire de sa résurrection, non en vertu du sacrifice, offert par mode de satisfaction, mais en vertu de la dévotion qui lui a fait supporter humblement sa passion par charité.
3. La préfiguration ne peut égaler la vérité. Aussi le prêtre de la loi ancienne préfigurative ne pouvait atteindre à une perfection telle qu'il n'eût pas besoin de sacrifice satisfactoire. Mais le Christ n'en avait pas besoin. Aussi la comparaison est-elle impossible. Et c'est ce que dit l'Apôtre (He 7, 28) : "La loi établit comme grands prêtres des hommes sujets à la faiblesse ; mais la parole du serment -postérieur à la loi- établit le Fils rendu parfait pour l'éternité."
Article 5 ‒ L'éternité du sacerdoce du Christ
Objections :
1. Nous l'avons dit, les pécheurs seuls ont besoin de participer aux effets du sacerdoce, car leurs fautes sont expiées par le sacrifice du prêtre. Mais ce ne sera pas éternel, car les saints ne connaîtront plus de défaillances, selon Isaïe (60, 11) : "Ton peuple ne comprendra que les justes" ; quant à la faiblesse des pécheurs, elle ne pourra pas être pardonnée, car en enfer, il n'y a pas de rédemption. Le sacerdoce du Christ n'est donc pas éternel.
2. Le sacerdoce du Christ s'est surtout manifesté dans sa passion et dans sa mort, lorsque le Christ "par son propre sang pénétra dans le sanctuaire", dit l'épître aux Hébreux (9, 12). Mais la passion et la mort du Christ ne sont pas éternelles, car, selon l'épître aux Romains (6, 9) : "Le Christ ressuscité ne meurt plus". Son sacerdoce n'est donc pas éternel.
3. Le Christ est prêtre, non pas en tant que Dieu, mais en tant qu'homme. Or le Christ n'a pas toujours été homme, par exemple pendant son séjour au tombeau. Son sacerdoce n'est donc pas éternel.
Cependant :
Il est écrit dans le Psaume (110, 4) : "Tu es prêtre pour l'éternité."
Conclusion :
Dans l'office du prêtre on peut considérer deux choses : l'oblation du sacrifice, et la consommation de celui-ci. Elle consiste en ce que ceux pour lesquels le sacrifice est offert obtiennent la fin poursuivie. Or, la fin du sacrifice offert par le Christ, ce ne sont pas les biens temporels, mais les biens éternels qu'il nous a acquis par sa mort ; de là cette parole de l'épître aux Hébreux (9, 11) : "Le Christ est le grand prêtre des biens à venir." Sous ce rapport, son sacerdoce est éternel. Cette consommation du sacrifice du Christ était préfigurée par ce fait que le prêtre de l'ancienne loi entrait une fois par an dans le Saint des saints, selon le Lévitique (16, 11), avec le sang des boucs et des taureaux, lesquels n'étaient pas immolés au sanctuaire, mais en dehors. Pareillement, le Christ est entré dans le sanctuaire, c'est-à-dire le ciel, et il nous a frayé la voie pour que nous entrions par la vertu de son sang, qu'il a répandu sur la terre pour nous.
Solutions :
1. Les saints qui seront dans la patrie n'auront pas besoin d'expiation ultérieure par le sacerdoce du Christ, mais, pardonnés, ils auront besoin d'être portés à la perfection par le Christ, dont leur gloire dépend ce qui a fait écrire dans l'Apocalypse (21, 23) : "La gloire de Dieu l'illumine (la cité des saints) et l'Agneau est son flambeau."
2. Bien que la passion et la mort n'aient pas été renouvelées, cependant la vertu d'une telle victime, offerte une seule fois, demeure éternellement.
3. Cela répond à la troisième objection car, dit l'épître aux Hébreux (10, 14) : "Par une oblation unique, il a rendu parfaits pour toujours ceux qui sont sanctifiés." L'unité de cette oblation était préfigurée dans l'ancienne loi par ce fait que le grand prêtre entrait dans le sanctuaire une seule fois par an, pour l'oblation solennelle du sang, comme il est prescrit par le Lévitique (16, 11). Mais la figure était inférieure à la réalité en ce qu'une telle victime n'avait pas une vertu perpétuelle, et qu'il fallait renouveler le sacrifice chaque année.
Article 6 ‒ Le Christ doit-il être appelé prêtre selon l'ordre de Melchisédech ?
Objections :
1. Le Christ, comme prêtre principal, est la source de tout sacerdoce. Or ce qui est principal ne peut suivre l'acte d'autrui, c'est aux autres de suivre le sien. Donc le Christ ne doit pas être appelé prêtre selon l'ordre de Melchisédech.
2. Le sacerdoce de l'ancienne loi est plus proche de celui du Christ que le sacerdoce antérieur à la loi. Or les sacrements signifiaient d'autant plus expressément le Christ qu'ils étaient plus proches de lui, ainsi que nous l'avons montré dans la deuxième Partie. Donc le sacerdoce du Christ doit être nommé d'après le sacerdoce de la loi plutôt que d'après le sacerdoce de Melchisédech, antérieur à la loi.
3. Il est écrit (He 7, 2) : "Melchisédech veut dire : roi de la paix. Sans père, sans mère, sans généalogie, dont les jours n'ont pas de commencement et dont la vie n'a pas de fin". Tout cela convient uniquement au Fils de Dieu. Le Christ ne doit donc pas être appelé prêtre selon l'ordre de Melchisédech, comme de quelqu'un d'autre, mais selon un ordre qui est propre à lui-même.
Cependant :
Il est écrit dans le Psaume (110, 4) : "Tu es prêtre pour l'éternité selon l'ordre de Melchisédech."
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, le sacerdoce légal fut la préfiguration du sacerdoce du Christ, non certes en égalant la vérité, mais d'une manière très inférieure : et parce que le sacerdoce légal ne purifiait pas les péchés, et parce qu'il n'était pas éternel comme celui du Christ. Or, cette supériorité du sacerdoce du Christ sur le sacerdoce lévitique fut préfigurée dans le sacerdoce de Melchisédech, lequel perçut la dîme sur Abraham, selon Genèse (14, 18-20), et en celui-ci sur le sacerdoce lévitique qui devait descendre de lui. Aussi dit-on que le sacerdoce du Christ est "selon l'ordre de Melchisédech", à cause de la supériorité du sacerdoce véritable sur le sacerdoce légal, qui n'était que préfiguratif.
Solutions :
1. Cette façon de parler ne comprend pas Melchisédech comme étant le prêtre principal, mais comme préfigurant la supériorité du sacerdoce du Christ sur le sacerdoce lévitique.
2. Dans le sacerdoce du Christ on peut distinguer son oblation et sa participation. Quant à l'oblation elle-même, le sacerdoce du Christ était préfiguré plus expressément par le sacerdoce légal, qui répandait le sang, que par le sacerdoce de Melchisédech, où le sang n'est pas répandu. Mais quant à la participation à ce sacrifice et à son effet, à quoi on mesure surtout la supériorité du sacerdoce du Christ sur le sacerdoce légal, elle était plus expressément préfigurée par le sacerdoce de Melchisédech qui offrait du pain et du vin lesquels, pour saint Augustin symbolisent l'unité de l'Église, que constitue la participation au sacrifice du Christ. Et c'est pourquoi, dans la loi nouvelle, le véritable sacrifice du Christ est communiqué aux fidèles sous les espèces du pain et du vin.
3. Si l'on dit que Melchisédech est "sans père, sans mère et sans génération", que "ses jours n'ont pas de commencement ni de fin", ce n'est pas parce qu'il n'en avait pas, mais parce que la Sainte Écriture n'en parle pas. Et par cela même, comme l'Apôtre le dit au même endroit, "il est assimilé au Fils de Dieu" qui sur terre est sans père, et au ciel sans mère et sans généalogie, selon Isaïe (53, 8) : "Qui racontera sa génération ?" Et selon sa divinité il n'a ni commencement ni fin de ses jours.
IIIa, Question 23 — L'ADOPTION DU CHRIST
Question 23 : L'ADOPTION DU CHRIST
Il faut maintenant étudier si l'adoption convient au Christ.
1. Convient-il à Dieu d'adopter des fils ? - 2. Cela convient-il à toute la Trinité ? - 3. Être adoptés comme fils de Dieu est-il propre aux hommes ? - 4. Le Christ peut-il être appelé fils adoptif ?
Article 1 ‒ Convient-il à Dieu d'adopter des fils ?
Objections :
1. Juridiquement, on ne peut adopter que des personnes étrangères. Mais aucune personne n'est étrangère à Dieu, puisqu'il est le créateur de toutes. Il ne convient donc pas à Dieu d'adopter.
2. L'adoption semble être introduite pour remédier au défaut de filiation naturelle. Mais en Dieu, il y a une filiation naturelle, ainsi que nous l'avons montré dans la première Partie. L'adoption ne convient donc pas à Dieu.
3. On est adopté pour succéder à l'adoptant dans la possession de l'héritage. Mais on ne peut succéder à Dieu qui ne meurt pas. Dieu n'a donc pas à adopter des fils.
Cependant :
Il est écrit (Ep 1, 5) : "Il nous a prédestinés à être fils adoptifs de Dieu." Or la prédestination divine ne saurait être sans effet. C'est donc que Dieu adopte certains hommes comme fils.
Conclusion :
Un homme en adopte un autre comme fils, lorsque par bonté il l'admet à la participation de son héritage. Or Dieu est l'infinie bonté ; en vertu de cette bonté, il appelle les créatures à la participation de ses biens, et spécialement les créatures rationnelles qui, créées à l'image de Dieu, sont capables de la béatitude divine. Celle-ci consiste en la jouissance de Dieu, par laquelle Dieu lui-même est bienheureux et riche par lui-même en tant qu'il jouit de lui-même. En effet, on parle de l'héritage d'un homme lorsqu'il est riche. Et c'est pourquoi quand Dieu par bonté admet des hommes à hériter sa béatitude, on dit qu'il les adopte.
Mais l'adoption divine est supérieure à l'adoption humaine, car Dieu, en adoptant un homme, le rend capable, par le don de sa grâce, de recevoir l'héritage céleste ; tandis que l'homme ne crée pas d'aptitude chez celui qu'il adopte, mais plutôt il choisit de l'adopter à cause de son aptitude.
Solutions :
1. L'homme, considéré dans sa nature, n'est pas étranger à Dieu quant aux biens naturels qu'il reçoit, mais lui est étranger quant aux biens de la grâce et de la gloire ; et c'est ainsi qu'il est adopté.
2. L'homme agit pour suppléer à son indigence ; mais Dieu agit pour communiquer l'abondance de sa perfection. C'est pourquoi, de même que, par l'acte créateur, la bonté divine est communiquée à toutes les créatures, de même, par l'acte d'adoption, une ressemblance de la filiation naturelle est communiquée aux hommes, selon l'épître aux Romains (8, 29) : "Ceux qu'il a distingués d'avance pour être conformes à l'image de son Fils."
3. Les biens spirituels peuvent être possédés par plusieurs à la fois, mais non les biens corporels. C'est pourquoi l'héritage corporel ne peut être perçu par le successeur qu'à la mort du propriétaire. L'héritage spirituel au contraire est possédé intégralement par tous sans aucun détriment pour le Père toujours vivant.
On pourrait cependant parler du décès de Dieu, en ce sens qu'il cesse d'être en nous par la foi, pour commencer d'exister en nous par, la vision, comme dit la Glose sur ce texte (Rm 8, 17) : "Fils, et donc héritiers."
Article 2 ‒ Adapter des fils convient-il à toute la Trinité ?
Objections :
1. L'adoption est appliquée à Dieu par analogie avec ce qui se passe chez l'homme. Or, chez l'homme, celui-là seul peut adopter qui peut engendrer, ce qui, chez Dieu, ne convient qu'au Père. Donc, seul Dieu le Père peut adopter.
2. Par l'adoption les hommes deviennent frères du Christ, selon saint Paul (Rm 8, 29) : "Pour qu'il soit le premier-né d'une multitude de frères." Or on appelle frères ceux qui sont nés du même père, ce qui fait dire au Seigneur (Jn 20, 17) : "Je monte vers mon Père et votre Père." Seul, le Père du Christ peut donc avoir des fils adoptifs.
3. On lit dans l'épître aux Galates (4, 4) : "Dieu envoya son Fils pour que nous recevions l'adoption. Parce que vous êtes fils de Dieu, Dieu a envoyé dans vos coeurs l'Esprit de son Fils qui crie : Abba, Père." Donc, celui-là seul peut adopter qui possède le Fils et le Saint-Esprit ; mais cela n'appartient qu'à la personne du Père, c'est donc à elle seule qu'il revient d'adopter des fils.
Cependant :
Nous adopter comme fils appartient à celui que nous pouvons appeler Père, selon l'épître aux Romains (8, 15) : "Vous avez reçu un esprit d'adoption dans lequel nous crions : Abba, Père." Mais, lorsque nous disons, "Notre Père" cela s'adresse à toute la Trinité, de même que les autres noms attribués à Dieu par relation à la créature, nous l'avons montré dans la première Partie. Donc adopter convient à la Trinité tout entière.
Conclusion :
Il y a cette différence entre le fils adoptif de Dieu et son Fils par nature que celui-ci est "engendré, non fait", tandis que le fils adoptif est fait tel, selon saint Jean (1, 12) : "Il leur a donné le pouvoir d'être faits fils de Dieu." Pourtant on dit parfois que le fils adoptif est engendré, à cause de sa régénération spirituelle, qui vient de la grâce non de la nature, ainsi que dit saint Jacques (1, 8) : "Il a voulu nous engendrer par la parole de vérité." Bien que la génération en Dieu soit propre à la personne du Père, cependant toute production d'un effet quelconque chez les créatures est commune à toute la Trinité, en raison de son unité de nature, parce que là où il y a unité de nature il y a unité de puissance et d'opération. D'où cette parole du Seigneur (Jn 5, 19) : "Tout ce que fait le Père, le Fils le fait également." Aussi est-ce à toute la Trinité qu'il convient d'adopter des hommes pour en faire des fils de Dieu.
Solutions :
1. Toutes les personnes humaines ne forment pas une seule nature individuelle, ce qu'il faudrait pour produire une seule opération ou un seul effet, comme il arrive en Dieu. Sur ce point on ne peut admettre une analogie entre les deux cas.
2. Par l'adoption nous devenons frères du Christ, ayant un même Père avec lui ; mais, il est de manière différente le Père du Christ et notre Père. C'est pourquoi notre Seigneur disait clairement (Jn 20, 17) : "Mon Père" et séparément : "Votre Père". Car il est le Père du Christ par génération de nature ; et il est notre Père en agissant par sa volonté, ce qui lui est commun avec le Fils et le Saint-Esprit. C'est pourquoi le Christ n'est pas, comme nous, fils de toute la Trinité.
3. Nous l'avons dit la filiation adoptive est une image de la filiation éternelle, comme tout ce qui a été créé dans le temps est une image des réalités éternelles. Or, l'homme est assimilé à la splendeur du Fils éternel par la lumière de la grâce que l'on attribue au Saint-Esprit. En sorte que l'adoption, bien qu'elle soit commune à toute la Trinité, est appropriée au Père comme à son auteur, au Fils comme à son exemplaire, au Saint-Esprit comme à ce qui imprime en nous l'image de cet exemplaire.
Article 3 ‒ Être adoptés comme fils de Dieu est-il propre aux hommes ?
Objections :
1. Dieu n'est appelé Père de la créature rationnelle que du fait de l'adoption. Mais on le nomme aussi Père de la créature irrationnelle, selon Job (28, 28) : "Qui est père de la pluie ? Qui engendre les gouttes de rosée ?" Il n'appartient donc pas en propre à la créature rationnelle d'être adoptée.
2. On est appelé fils de Dieu à cause de l'adoption. Or ce titre de fils de Dieu semble être réservé, dans l'Écriture, aux anges, ainsi qu'il est écrit dans Job (1, 6) : "Il arriva un jour que les fils de Dieu étaient venus se présenter devant le Seigneur." Ce n'est donc pas le fait de toute créature rationnelle d'être adoptée.
3. Ce qui est propre à une nature convient à tous ceux qui la possèdent ; ainsi la faculté de rire convient à tous les hommes. Mais être adopté ne convient pas à toute nature rationnelle ; cela ne lui appartient donc pas en propre.
Cependant :
Il est écrit (Rm 8, 17) que les fils adoptés sont "héritiers de Dieu". Or un tel héritage convient à la seule créature rationnelle. Être adopté lui revient donc en propre.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, la filiation adoptive est une image de la filiation naturelle. Or le Fils de Dieu, par nature, procède du Père comme Verbe intellectuel, demeurant un avec lui. L'assimilation à ce Verbe peut se faire de trois manières :
- 1° Tout d'abord au point de vue de la forme et non de l'intellectualité. C'est ainsi que la forme extérieure de la maison est assimilée au verbe mental de l'architecte, sans l'être au point de vue de l'intelligibilité ; la forme de la maison réalisée dans la matière n'est pas intelligible comme elle l'est dans l'esprit de l'architecte. Sous ce rapport, toute créature est assimilée au Verbe éternel, car elle a été faite par lui.
- 2° Ensuite, une créature peut être assimilée au Verbe non seulement sous son aspect formel, mais encore en raison de son intellectualité ; ainsi la science possédée par l'esprit du disciple est une ressemblance du verbe qui se trouve dans l'esprit du maître. A ce point de vue, la créature rationnelle, même selon sa nature, est assimilée au Verbe de Dieu.
- 3° Enfin la créature peut être assimilée au Verbe éternel selon l'unité que celui-ci possède avec le Père, et une telle assimilation se fait par la grâce et la charité ; d'où la prière du Seigneur (Jn 17, 21) : "Qu'ils soient en un nous, comme nous sommes un." C'est par cette ressemblance que se réalise l'adoption, et c'est à ceux qui en sont les bénéficiaires qu'est dû l'héritage éternel.
Il est donc manifeste qu'être adopté convient aux seules créatures rationnelles, non pas à toutes, mais à celles-là seulement qui possèdent la charité, laquelle "est répandue dans nos coeurs par le Saint-Esprit", selon saint Paul (Rm 5, 15), qui appelle donc le Saint-Esprit "l'Esprit des fils d'adoption" (Rm 8, 15).
Solutions :
1. Si l'on peut dire que Dieu est Père de la créature irrationnelle, ce n'est pas à proprement parler du fait de l'adoption, mais du fait de la création, et en se plaçant au point de vue du premier mode d'assimilation.
2. Les anges sont appelés fils de Dieu parce qu'ils le sont par adoption, non pas que l'adoption leur convienne en premier, mais parce qu'ils l'ont reçue les premiers.
3. L'adoption n'est pas une propriété de la nature, mais une conséquence de la grâce dont la nature rationnelle est capable. Il n'est donc pas nécessaire qu'elle convienne à toute créature rationnelle, il suffit que celle-ci puisse la recevoir.
Article 4 ‒ Le Christ peut-il être appelé fils adoptif ?
Objections :
1. Il semble bien, car saint Hilaire dit en parlant du Christ : "La dignité de la puissance n'est pas perdue du fait que l'humanité de la chair est adoptée." Donc le Christ, en tant qu'homme, est fils adoptif.
2. Saint Augustin écrit : "La grâce qui fait de cet homme le Christ, est la même qui, dès le premier mouvement de foi, fait de tout homme un chrétien." Or les autres hommes sont chrétiens par la grâce d'adoption ; c'est donc que la grâce du Christ est aussi une grâce d'adoption, et qu'il est lui-même fils adoptif.
3. Le Christ, en tant qu'homme, est serviteur, mais il est plus digne d'être fils adoptif que d'être serviteur. A plus forte raison par conséquent le Christ, en tant qu'homme, est fils adoptif.
Cependant :
Saint Ambroise de Milan écrit : "Nous ne disons pas que le fils adoptif est fils par nature ; nous réservons ce titre au seul vrai fils." Or le Christ est le fils véritable et naturel de Dieu, selon saint Jean (1 Jn 5, 20) : "Nous sommes dans le Véritable, en son Fils, Jésus Christ." Le Christ, en tant qu'homme, n'est donc pas fils adoptif.
Conclusion :
La filiation convient proprement à l'hypostase ou personne, mais non à la nature ; et c'est pourquoi nous avons dit dans la première Partie que la filiation est une propriété personnelle. Or, dans le Christ, il n'y a pas d'autre personne que la personne incréée à laquelle il convient d'être Fils par nature. Et, nous l'avons dit plus haut, la filiation adoptive est une similitude participée de la filiation naturelle. Comme ce qui est attribué par soi ne peut l'être par participation, il s'ensuit que, d'aucune manière, le Christ, Fils de Dieu par nature, ne peut être dit fils adoptif
Pour ceux au contraire qui placent dans le Christ deux personnes ou deux hypostases ou deux suppôts, rien ne s'oppose à ce que le Christ puisse être dit fils adoptif.
Solutions :
1. L'adoption, pas plus que la filiation, ne convient proprement à la nature. Aussi est-ce d'une manière impropre que l'on dit que "l'humanité de la chair a été adoptée". Le mot "adoption" désigne ici l'union de la nature humaine à la personne du Fils.
2. Cette comparaison de saint Augustin porte sur le point de départ de la grâce accordée au Christ et au chrétien ; en effet, c'est sans aucun mérite de leur part qu'un homme ordinaire obtient de devenir chrétien, et que l'homme dans le Christ a été élevé à la dignité de Christ. Mais il y a une différence quant au terme ; car le Christ, par la grâce d'union, est Fils naturel ; tandis que l'homme, par la grâce habituelle, est fils adoptif En sorte que la grâce habituelle, dans le Christ, ne rend pas fils adoptif quelqu'un qui n'était pas encore fils ; elle est seulement, dans l'âme du Christ, un effet de sa propre filiation, selon cette parole de saint Jean (1, 14) : "Nous avons vu sa gloire, comme celle qu'un fils unique tient de son Père, plein de grâce et de vérité."
3. Le fait d'être une créature, ou d'être au service de Dieu, soumis à lui, ne regarde pas seulement la personne, mais aussi la nature ; on ne peut en dire autant de la filiation.
IIIa, Question 24 — LA PRÉDESTINATION DU CHRIST
Question 24 : LA PRÉDESTINATION DU CHRIST
1. Le Christ a-t-il été prédestiné ? - 2. A-t-il été prédestiné en tant qu'homme ? - 3. Sa prédestination est-elle le modèle de la nôtre ? - 4. Est-elle la cause de la nôtre ?
Article 1 ‒ Le Christ a-t-il été prédestiné ?
Objections :
1. Le terme de toute prédestination, c'est la filiation adoptive selon saint Paul (Ep 1, 5) : "Il nous a prédestinés à devenir ses fils adoptifs." Or, nous l'avons dit, le Christ ne peut être fils adoptif ; il ne lui convient donc pas d'avoir été prédestiné.
2. Il faut considérer chez le Christ la nature humaine et la personne. Mais on ne peut pas dire qu'il a été prédestiné en raison de la nature humaine, car il est faux de dire : "La nature humaine est Fils de Dieu." Ce ne peut être davantage en raison de la personne, car cette personne n'est pas Fils de Dieu par grâce, mais par nature ; et la prédestination est un effet de la grâce, comme nous l'avons dit dans la première Partie. Le Christ n'a donc pas été prédestiné à être Fils de Dieu.
3. Comme tout ce qui a été fait n'a pas toujours existé, de même ce qui a été prédestiné, du fait que la prédestination suppose une antériorité. Mais, puisque le Christ a toujours été Dieu et Fils de Dieu, on ne peut pas dire que cet homme a été fait Fils de Dieu. Donc, pour la même raison, on ne peut pas dire que le Christ a été prédestiné comme Fils de Dieu.
Cependant :
L'Apôtre écrit en parlant du Christ (Rm 1, 4) : "Lui qui a été prédestiné à être Fils de Dieu avec puissance."
Conclusion :
Comme le montre clairement ce que nous avons dit dans la première Partie, la prédestination proprement dite est une prédestination divine éternelle, touchant les réalités qui doivent se réaliser dans le temps par la grâce de Dieu. Or, par la grâce d'union, Dieu a réalisé dans le temps que l'homme fût Dieu, et que Dieu fût homme. On ne peut soutenir que Dieu n'a pas ordonné de toute éternité cette réalisation dans le temps, parce qu'il s'ensuivrait que, pour l'entendement divin, quelque chose de nouveau peut se produire. Aussi faut-il dire que l'union des deux natures dans la personne du Christ tombe sous la préordination éternelle de Dieu. Pour cette raison, l'on dit que le Christ a été prédestiné.
Solutions :
1. Dans le texte cité, l'Apôtre parle de notre prédestination à être fils adoptifs. Mais, de même que le Christ, par un privilège très particulier, est Fils de Dieu par nature, de même a-t-il été prédestiné d'une façon très particulière.
2. Comme dit la Glose, certains ont soutenu que cette prédestination devait s'entendre de la nature, et non de la personne, en ce sens que la nature humaine a cette grâce d'être unie au Fils de Dieu dans l'unité de la personne.
Mais ainsi entendue, l'expression de l'Apôtre est impropre, pour deux motifs. D'abord pour un motif général. Nous ne disons pas que la nature de quelqu'un est prédestinée, mais bien son suppôt, car être prédestiné c'est être conduit au salut, et cela appartient au suppôt, lequel agit en vue de la béatitude qui est la fin. Ensuite pour un motif spécial, parce qu’il ne convient pas à la nature humaine d’être Fils de Dieu, car il est faux de dire : la nature humaine est Fils de Dieu. A moins qu’on ne veuille expliquer la parole de saint Paul : "Il a été prédestiné à être Fils de Dieu avec puissance" en ce sens forcé : que la nature humaine soit unie au Fils de Dieu dans la personne, cela a été objet de prédestination.
Il reste donc que la prédestination doit être attribuée à la personne même du Fils, non pas considérée en elle-même ou selon qu’elle subsiste dans la nature divine, mais selon qu’elle subsiste dans la nature humaine. C’est pourquoi, après avoir dit : "Celui qui a été fait de la race de David selon la chair", l’Apôtre ajoute : "Qui a été à être Fils de Dieu avec puissance", pour faire comprendre que, sous le rapport où le Fils de Dieu a été fait de la race de David selon la chair, il a été prédestiné à être Fils de Dieu avec puissance. Bien qu’il soit naturel à cette personne considérée en elle-même d’être telle, cependant, considérée dans sa nature humaine, cela ne lui est pas naturel et ne lui convient que par la grâce de l’union.
3. Origène dit que le texte de l’Apôtre est celui-ci : "Lui qui a été destiné à être Fils de Dieu avec puissance" ; de cette manière il n’est pas question d’antériorité et la difficulté disparaît.
Selon d’autres, l’antériorité contenue dans le mot "pré-destiné" ne porte pas sur le fait d’être Fils de Dieu mais sur sa manifestation, car c’est une manière de parler courante dans l’Écriture : on dit qu’une chose se fait quand elle est connue. Ce sens serait que le Christ a été prédestiné à être manifesté comme Fils de Dieu. Mais ce n’est pas la véritable acceptation du mot "prédestination". Car on dit en toute propriété que quelqu’un est prédestiné en tant qu’il est conduit à sa fin : la béatitude ; or la béatitude du Christ ne dépend pas de notre connaissance.
Aussi vaut-il mieux dire que cette antériorité impliquée dans la participe "prédestiné" ne se réfère pas à la personne considérée en elle-même, mais à la personne considérée en raison de la nature de la humaine ; en ce sens, s’il est vrai que cette personne a été de toute éternité Fils de Dieu, il n’est pas vrai de dire depuis toujours une personne subsistant dans une nature humaine a été Fils de Dieu. De là cette affirmation de saint Augustin : "Jésus, qui allait être Fils de David selon la chair, a été prédestiné à être Fils de Dieu avec puissance".
En outre, il faut considérer que si le participe "prédestiné" implique une antériorité, il faut en dire autant du participe "fait", mais différemment. Car "être fait" appartient à la chose elle-même dans la réalité ; "être prédestiné" appartient à quelqu’un selon qu’il existe dans la connaissance de celui qui prédestine. Or, ce qui possède une forme ou une nature dans la réalité peut être appréhendé par l’esprit soit en tant qu’il possède cette forme, soit de façon absolue. Et parce qu’il ne convient pas à la personne du Christ, prise absolument, de commencer d’être Fils de Dieu, cela lui convient selon qu’elle est conçue ou appréhendée comme existant dans une nature humaine ; car, à un moment donné, il commence à être Fils de l’homme existe dans la nature humaine. Cette proposition : "Le Christ a été prédestiné à être Fils de Dieu" est donc plus vraie que celle-ci : "Le Christ a été fait Fils de Dieu."
Article 2 ‒ Le Christ a-t-il été prédestiné en tant qu’homme ?
Objections :
1. Chacun réalise en un certain temps ce qu'il est prédestiné à être, parce que la prédestination divine est infaillible. Donc, si le Christ, en tant qu'homme, a été prédestiné à être Fils de Dieu, il apparaît en conséquence qu'il est Fils de Dieu en tant qu'homme. Or, cela est faux, et aussi la proposition antécédente.
2. Ce qui convient au Christ en tant qu'homme convient à tout homme du fait qu'il est de la même espèce que les autres hommes. Donc, si le Christ a été prédestiné, en tant qu'homme, à être Fils de Dieu, il devrait s'ensuivre que l'on peut en dire autant de tous les autres hommes. Or cela est faux, et aussi la proposition antécédente.
3. Ce qui doit s'accomplir un jour dans le temps a été éternellement prédestiné. Mais il est plus vrai de dire : "Le Fils de Dieu a été fait homme", que de dire : "L'homme a été fait fils de Dieu", comme on l'a vu Donc il sera plus vrai de dire : "Le Christ, en tant que Fils de Dieu, a été prédestiné à être homme", que l'inverse : "Le Christ, en tant qu'homme, a été prédestiné à être Fils de Dieu."
Cependant :
Saint Augustin écrit : "Nous disons que le Seigneur de gloire lui-même a été prédestiné en tant que le Fils de Dieu à être fait homme."
Conclusion :
On peut envisager deux points de vue dans la prédestination :
- 1° D'abord, du côté de la prédestination éternelle elle-même, qui implique une antériorité par rapport à son objet.
- 2° En second lieu, on peut considérer son effet temporel, qui est un certain don de Dieu. Or, à ce double point de vue, la prédestination est attribuée au Christ en raison de sa seule nature humaine, car celle-ci n'a pas toujours été unie au Verbe ; et en outre, c'est par grâce qu'elle a été unie au Fils de Dieu dans la personne. Et c'est pourquoi la prédestination n'appartient au Christ qu'en raison de la nature humaine. D'où cette parole de saint Augustin : "Elle a été l'objet d'une prédestination, cette assomption de la nature humaine qui l'élevait à une si grande, si sublime hauteur qu'elle ne pouvait être élevée plus haut." Et ce qui convient à quelqu'un en raison de sa nature humaine lui est attribué en tant qu'homme. C'est pourquoi il faut dire que le Christ, en tant qu'homme, a été prédestiné à être le Fils de Dieu.
Solutions :
1. Quand on parle ainsi, l'expression "en tant qu'homme" peut se rapporter de deux manières à l'acte signifié par le participe. D'abord, comme représentant l'objet matériel de la prédestination, et en ce sens la proposition est fausse. Car elle signifie : "Il a été prédestiné que le Christ, précisément parce qu'il est homme, serait le Fils de Dieu." Tel est d'ailleurs le sens supposé par l'objection.
Mais cette même expression "en tant qu'homme" peut se rapporter à l'acte de prédestination en tant que celui-ci implique dans sa raison même une antériorité et un effet gratuit. En ce sens la prédestination convient au Christ en raison de sa nature humaine, et l'on peut dire qu'il a été prédestiné en tant qu'homme.
2. Quelque chose peut convenir à un homme en raison de sa nature humaine d'une double manière. Premièrement, du fait que la nature humaine est cause de l'attribut en question ; ainsi la faculté de rire convient à Socrate en raison de sa nature humaine qui en est cause. En ce sens la prédestination ne convient ni au Christ ni à aucun autre homme. Et l'objection supposerait ce sens.
En second lieu, quelque chose peut convenir à un homme en raison de sa nature humaine, du fait que sa nature est capable de le recevoir. Et c'est ainsi que nous disons que le Christ a été prédestiné en raison de sa nature humaine ; car la prédestination se rapporte à l'exaltation de la nature humaine en lui, comme on vient de le dire.
3. Saint Augustin écrit : "Telle est la singularité de cette ineffable assomption de l'homme par le Dieu Verbe, que le Christ peut être dit vraiment et proprement fils de l'homme à cause de l'homme assumé, et Fils de Dieu à cause du Fils de Dieu assumant." Et c'est pourquoi, puisque cette assomption, en tant que gratuite, tombe sous la prédestination, on peut dire également que le Fils de Dieu a été prédestiné à être homme, et que le Fils de l'homme a été prédestiné à être le Fils de Dieu. Pourtant, étant donné que le fait d'être homme n'est pas une grâce pour le Fils de Dieu, tandis que c'est une grâce pour la nature humaine d'être unie au Fils de Dieu, il sera plus juste de dire, à proprement parler : "Le Christ, en tant qu'homme, a été prédestiné à être le Fils de Dieu", que de dire : "Le Christ, en tant que Fils de Dieu, a été prédestiné à être homme."
Article 3 ‒ La prédestination du Christ est-elle le modèle de la nôtre ?
Objections :
1. Un modèle préexiste nécessairement à son image. Or, rien ne préexiste à l'éternel. Donc, puisque notre prédestination est éternelle, il apparaît que celle du Christ ne peut en être le modèle.
2. C'est d'après le modèle que l'on conçoit l'image qui le représente. Mais Dieu n'avait pas besoin d'être amené par autre chose à la connaissance de notre prédestination puisqu'il est écrit (Rm 8, 29) : "Ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés." La prédestination du Christ n'est donc pas le modèle de la nôtre.
3. Le modèle est conforme à l'image. Mais la prédestination du Christ n'est pas de la même nature que la nôtre ; car nous sommes prédestinés à être fils adoptifs, tandis que le Christ est prédestiné à être "Fils de Dieu avec puissance." Sa prédestination n'est donc pas le modèle de la nôtre.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "Le Christ Jésus, dans son humanité, sauveur et médiateur entre Dieu et les hommes, est la très glorieuse lumière de la prédestination et de la grâce", ce qui signifie que par sa prédestination et sa grâce notre prédestination est manifestée ; et c'est là précisément le rôle du modèle. La prédestination du Christ est donc bien le modèle de la nôtre.
Conclusion :
La prédestination peut s'entendre d'une double manière :
- 1° D'abord en tant qu'elle désigne l’acte même de celui qui prédestine. Sous ce rapport, on ne peut pas dire que la prédestination du Christ soit le modèle de la nôtre ; car c'est par un seul et même acte que Dieu nous prédestine et qu'il prédestine le Christ.
- 2° On peut entendre aussi par prédestination ce à quoi l'on est prédestiné, c'est-à-dire le terme et l'effet de la prédestination. En ce sens, la prédestination du Christ est le modèle de la nôtre. Elle l'est tout d'abord quant au bien auquel nous sommes prédestinés. Le Christ a été prédestiné à être Fils de Dieu par nature ; nous, nous sommes prédestinés à être fils par l'adoption qui est une ressemblance participée de la filiation naturelle. C'est pourquoi saint Paul dit (Rm 8, 29) : "Ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés à devenir conformes à l'image de son Fils."
Cela est encore vrai quant au mode d'acquisition de ce bien, qui est acquis par grâce. Cela est surtout manifeste pour le Christ, car la nature humaine a été unie au Fils de Dieu sans qu'il y ait aucun mérite antécédent. Quant à nous, "de la plénitude de sa grâce nous avons tous reçu" (Jn 1, 16).
Solutions :
1. L'objection est valable du côté de l'acte qui prédestine.
2. Même réponse.
3. Il n'est pas nécessaire que l'image soit de tout point conforme au modèle ; il suffit qu'elle lui ressemble en quelque manière.
Article 4 ‒ La prédestination du Christ est-elle la cause de la nôtre ?
Objections :
1. Ce qui est éternel n'a pas de cause. Or notre prédestination est éternelle. Donc celle du Christ ne peut en être cause.
2. Ce qui dépend du simple vouloir de Dieu n'a d'autre cause que ce même vouloir. Or telle est bien notre prédestination, car nous lisons (Ep 1, 11) : "Prédestinés suivant le dessein de celui qui accomplit toute chose au gré de sa volonté." La prédestination du Christ n'est donc pas cause de la nôtre.
3. Si l'on enlève la cause, l'effet se trouve supprimé. Mais à supposer que la prédestination du Christ n'existe pas, la nôtre n'en demeure pas moins ; car, même si le Fils de Dieu ne s'était pas incarné, nous aurions pu être sauvés d'une autre manière, remarque saint Augustin. Donc la prédestination du Christ n'est pas cause de la nôtre.
Cependant :
Il est écrit (Ep 1, 5) : "Il nous a prédestinés à être ses fils adoptifs par Jésus Christ."
Conclusion :
Si l'on considère la prédestination dans son acte même, celle du Christ n'est pas cause de la nôtre, puisque c'est par un seul et même acte que Dieu nous a prédestinés, le Christ et nous. Si au contraire on considère la prédestination dans son terme, alors celle du Christ est vraiment cause de la nôtre, car Dieu a décrété de toute éternité que notre salut serait accompli par le Christ. En effet, la prédestination éternelle règle non seulement ce qui doit être réalisé dans le temps, mais encore le mode et l'ordre selon lesquels cela doit être réalisé.
Solutions :
1 et 2. Ces objections valent pour la prédestination considérée dans son acte.
3. Si le Christ ne s'était pas incarné, Dieu aurait préordonné notre salut selon d'autres moyens. Mais, ayant décrété l'incarnation du Christ, il a préordonné en même temps qu'elle serait cause de notre salut.
Il faut maintenant étudier ce qui appartient au Christ par rapport à nous. D'abord l'adoration du Christ, c'est-à-dire celle que nous lui rendons (Q. 25). Puis nous l'envisagerons comme notre médiateur auprès de Dieu (Q. 26).
IIIa, Question 25 — NOTRE ADORATION DU CHRIST
Question 25 : NOTRE ADORATION DU CHRIST
1. Est-ce une seule et même adoration que nous rendons à la divinité du Christ et à son humanité ? - 2. Doit-on rendre un culte de latrie à sa chair ? - 3. A son image ? - 4. A sa croix ? - 5. A sa mère ? - 6. L'adoration des reliques des saints.
Article 1 ‒ Est-ce une seule et même adoration que nous rendons à la divinité du Christ et à son humanité ?
Objections :
1. Il faut adorer la divinité du Christ parce qu'elle est commune au Père et au Fils. Aussi est-il écrit en saint Jean (5, 23) : "Que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père." Mais l'humanité du Christ ne lui est pas commune avec le Père. Donc on ne doit pas la même adoration à son humanité qu'à sa divinité.
2. "L'honneur est à proprement parler la récompense de la vertu". dit Aristote. Or la vertu mérite la récompense par ses actes ; et puisque chez le Christ l'activité de la nature divine et celle de la nature humaine sont distinctes, on doit honorer son humanité autrement que sa divinité.
3. L'âme du Christ, si elle n'était pas unie au Verbe, aurait droit à la vénération en raison de l'excellence de sa sagesse et de sa grâce. Mais l'union au Verbe ne lui a rien enlevé de sa dignité. La nature humaine a donc droit à une vénération propre, distincte de celle que l'on rend à sa divinité.
Cependant :
Nous lisons dans les chapitres du cinquième Concile oecuménique de Constantinople : "Si quelqu'un dit que le Christ est adoré dans ses deux natures de telle manière que cela implique deux adorations..., et s'il n'adore pas d'une seule adoration Dieu Verbe incarné avec sa propre chair, comme le veut la tradition constante de l'Église de Dieu, qu'il soit anathème."
Conclusion :
Chez celui auquel on rend honneur, nous pouvons considérer deux points : celui-là même que l'on honore, et le motif de l'honneur. A proprement parler, l'honneur est rendu à tout l'être subsistant ; ce n'est pas la main de l'homme que l'on honore, mais l'homme lui-même. Et s'il arrive parfois que l'on parle d'honorer la main ou le pied de quelqu'un, cela signifie non pas que l'on vénère ces membres pour eux-mêmes, mais dans ces membres on honore le tout. C'est de cette manière que l'on peut honorer un homme en quelque chose qui lui est extérieur, comme un vêtement, une image ou un messager.
Le motif de l'honneur se prend d'une certaine excellence possédée par celui qui est objet de vénération. L'honneur est la révérence témoignée à quelqu'un en raison de son excellence, comme nous l'avons dit dans la deuxième Partie. C'est pourquoi, s'il y a chez un homme plusieurs motifs d'honneur, comme la prélature, la science et la vertu, l'honneur rendu à cet homme sera un quant à son sujet, multiple quant à ses motifs ; car c'est le même homme qui est honoré en raison de sa science et en raison de sa vertu.
Puisque dans le Christ il n'y a qu'une seule personne en deux natures, une seule hypostase, un seul suppôt, il n'y aura, par rapport au sujet honoré, qu'une seule adoration et un seul honneur. Mais au point de vue des motifs, on pourra dire qu'il y a plusieurs adorations, l'une par exemple ayant pour motif la sagesse incréée, l'autre, la sagesse créée du Christ.
Si l'on admettait dans le Christ plusieurs personnes ou hypostases, il s'ensuivrait qu'il y aurait purement et simplement plusieurs adorations. Et c'est ce qui est réprouvé par les conciles. Nous lisons en effet dans les chapitres de saint Cyrille d'Alexandrie : "Si quelqu'un ose dire qu'il faut adorer l'homme assumé en même temps que le Dieu Verbe, comme différents l'un de l'autre, et s'il n'adore pas plutôt d'une seule adoration l'Emmanuel, en tant qu'il est le Verbe fait chair, qu'il soit anathème."
Solutions :
1. Dans la Trinité, trois personnes sont honorées, mais le motif d'honneur est unique. Dans le mystère de l'Incarnation, c'est le contraire. Ce n'est donc pas dans le même sens que nous pouvons parler d'honneur unique à propos de la Trinité et à propos du Christ.
2. L'opération n'est pas sujet, mais motif d'honneur. Du fait qu'il y a dans le Christ deux opérations, il ne s'ensuit donc pas qu'il y a deux adorations, mais deux motifs d'adoration.
3. L'âme du Christ, si elle n'était pas unie au Verbe de Dieu, serait ce qu'il y a de principal chez cet homme. Et c'est pourquoi on lui devrait un honneur particulier, car l'homme serait ce qu'il y a de meilleur en lui. Mais parce que l'âme du Christ est unie à une personne plus digne, c'est à cette personne que l'honneur doit aller avant tout. Pour autant, la dignité de l'âme du Christ n'en est pas diminuée, mais plutôt augmentée, nous l'avons déjà dit.
Article 2 ‒ Doit-on adorer la chair du Christ d’une adoration de latrie ?
Objection :
1. Sur le Psaume (99, 5) : "Adorez l'escabeau de ses pieds, parce qu'il est saint", la Glose nous dit : "La chair assumée par le Verbe de Dieu est adorée par nous sans impiété, car personne ne mange spirituellement sa chair s'il ne l'adore auparavant, non pas cependant de cette adoration de latrie qui est due au Créateur seul." Or la chair fait partie de l'humanité du Christ : celle-ci ne doit donc pas être l'objet d'une adoration de latrie.
2. Le culte de latrie ne doit être rendu à aucune créature ; c'est pourquoi saint Paul (Rm 1, 25) blâme les païens, parce qu'"ils adorent et servent la créature". Mais l'humanité du Christ est une créature ; on ne lui doit donc pas un culte de latrie.
3. L'adoration de latrie est due à Dieu en reconnaissance de son souverain domaine sur toutes choses, selon le Deutéronome (6, 13) : "Tu adoreras le Seigneur ton Dieu, et tu ne serviras que lui seul." Or le Christ, comme homme, est inférieur au Père. On ne doit donc pas à son humanité une adoration de latrie.
Cependant :
Saint Jean Damascène écrit : "Dieu le Verbe s'étant incarné, la chair du Christ est adorée, non pour elle-même, mais parce que le Verbe de Dieu lui est uni selon l'hypostase." Et au sujet de la parole du Psaume (99, 5) : "Adorez l'escabeau de ses pieds", la Glose écrit : "Celui qui adore le corps du Christ ne regarde pas la terre, mais plutôt celui dont elle est l'escabeau, et en l'honneur de qui il adore l'escabeau." Or, le Verbe incarné est adoré d'une adoration de latrie. Donc aussi son corps ou son humanité.
Conclusion :
Nous l'avons dit l'honneur de l'adoration est dû proprement à l'hypostase subsistante ; cependant le motif de l'adoration peut être pris d'une réalité non subsistante, pour laquelle on honore la personne qui en est dotée. L'adoration de l'humanité du Christ peut donc être envisagée à un double point de vue.
- Premièrement, en tant qu'elle appartient à celui que l'on adore. Ainsi, adorer la chair du Christ n'est pas autre chose qu'adorer le Verbe de Dieu incarné, comme vénérer le vêtement du roi n'est pas autre chose que vénérer le roi qui le porte. De ce chef, l'adoration de l'humanité du Christ est une adoration de latrie.
- En second lieu, on peut adorer l'humanité du Christ en raison de l'humanité elle-même perfectionnée par tous les dons de la grâce. En ce sens, une telle adoration n'est pas une adoration de latrie, mais de dulie. Si bien que la même et unique personne du Christ est adorée d'une adoration de latrie à cause de sa divinité, et d'une adoration de dulie à cause de la perfection de son humanité.
Cela n'a rien de contradictoire ; car Dieu le Père lui-même doit recevoir une adoration de latrie en raison de sa divinité, et une adoration de dulie pour la souveraineté avec laquelle il gouverne les créatures. Aussi, à propos de cette parole du Psaume (7, 1) : "Seigneur mon Dieu, j'ai espéré en toi", lisons-nous dans la Glose : Seigneur de tous "à cause de la puissance", à qui est dû le culte de dulie ; Dieu de tous "par la création", à qui est dû le culte de latrie.
Solutions :
1. Cette glose ne doit pas s'entendre en ce sens que l'on doit adorer la chair du Christ séparément de sa divinité ; cela ne serait possible que s'il y avait une hypostase humaine distincte de l'hypostase divine. Mais, comme remarque saint Jean Damascène : "Si l'on divise (dans le Christ), par des concepts subtils, ce qui est objet de vision et ce qui est objet d'intellection, on ne peut adorer le Christ, comme créature, d'une adoration de latrie. Ainsi donc, à la créature, en tant que conçue comme séparée du Verbe de Dieu, on doit une adoration de dulie, non pas quelconque et semblable à celle qui est communément rendue aux créatures, mais plus excellente, et que l'on appelle hyperdulie.
2. 3. Nous répondons par là aux autres objections. Car l'adoration de latrie n'est pas rendue à l'humanité du Christ pour elle-même, mais pour la divinité à laquelle elle est unie et selon laquelle le Christ n'est pas inférieur au Père.
Article 3 ‒ Doit-on rendre un culte de latrie à l'image du Christ ?
Objections :
1. Il est écrit (Ex 20, 4) : "Tu ne feras pas de statue ni aucune image." Or, on doit éviter toute adoration contraire au précepte divin. Donc on ne doit pas rendre à l'image du Christ l'adoration de latrie.
2. Nous ne devons avoir rien de commun avec les oeuvres des païens, nous dit l'Apôtre (Ep 5, 11). Mais ce que l'on reproche surtout aux païens c'est "qu'ils ont échangé la majesté du Dieu incorruptible contre l'image d'un homme corruptible" (Rm 1, 23).
3. On doit au Christ une adoration de latrie en raison de sa divinité, non en raison de son humanité. Mais l'image de sa divinité, imprimée dans l'âme rationnelle, n'a pas droit à une telle adoration. Bien moins encore l'image corporelle qui représente son humanité.
4. On ne doit rien faire dans le culte divin qui n'ait été institué par Dieu. Aussi l'Apôtre lui-même, quand il va donner un enseignement sur le sacrifice de l'Église, dit-il (1 Co 11, 23) : "J'ai reçu du Seigneur ce que je vous ai transmis." Or on ne trouve dans l'Écriture aucun enseignement en faveur de l'adoration des images du Christ.
Cependant :
Saint Jean Damascène dit en citant saint Basile : "L'honneur rendu à l'image atteint le prototype", c'est-à-dire le modèle. Mais le modèle, qui est le Christ, doit recevoir une adoration de latrie. Donc aussi son image.
Conclusion :
Comme dit Aristote il y a un double mouvement de l'âme vers l'image : l'un se portant vers l'image elle-même en tant qu'elle est une réalité, l'autre se portant vers l'image en tant qu'elle est l'image d'autre chose. Il y a cette différence entre ces deux mouvements, que le premier est différent de celui qui se porte vers la réalité représentée, tandis que le second, qui se porte vers l'image en tant qu'image, est identique à celui qui se porte vers la réalité représentée. Ainsi donc, il faut dire qu'on ne doit aucune vénération à l'image du Christ en tant qu'elle est une chose, comme du bois sculpté ou peint, parce qu'on ne doit de vénération qu'à la créature raisonnable. Il reste donc qu'on lui manifeste de la vénération seulement en tant qu'elle est une image. Et il en résulte qu'on doit la même vénération à l'image du Christ et au Christ lui-même. Donc, puisque le Christ est adoré d'une adoration de latrie, il est logique d'adorer de même son image.
Solutions :
1. Le précepte en question n'interdit pas de faire une sculpture ou une image, mais de la faire en vue de l'adorer, si bien que l'Exode ajoute : "Tu ne te prosterneras pas devant ces dieux, et tu ne les adoreras pas." Et puisque, nous venons de le dire, c'est le même mouvement qui se porte sur l'image et sur la réalité, la même défense interdit l'adoration de la réalité et celle de l'image. Il faut donc comprendre que l'adoration prohibée est celle des images que les païens fabriquaient pour vénérer leurs dieux, c'est-à-dire les démons ; et c'est pourquoi le texte avait dit d'abord : "Tu n'auras pas d'autres dieux devant moi." Quant à Dieu lui-même, puisqu'il est incorporel, aucune image de lui ne pouvait être proposée car, dit saint Jean Damascène : "C'est le comble de la sottise et de l'impiété que de modeler une image de ce qui est divin." Mais parce que sous la nouvelle alliance Dieu s'est fait homme, il peut être adoré sous son image corporelle.
2. L'Apôtre interdit de communier aux "oeuvres stériles" des païens (Ep 5, 4), mais non à leurs oeuvres utiles. Or l'adoration des images doit être comptée parmi les oeuvres stériles pour deux motifs. D'abord en ce que certains des païens adoraient les images comme des réalités, croyant qu'elles contenaient quelque chose de divin à cause des réponses que les démons donnaient par elles, ou à cause d'autres prodiges. Puis du fait que ces images représentaient des créatures auxquelles ils rendaient un culte de latrie. Quant à nous, nous rendons une adoration de latrie à l'image du Christ, vrai Dieu, non pas à cause de l'image elle-même, mais à cause de la réalité qu'elle représente.
3. On doit à la créature rationnelle comme telle une certaine vénération. C'est pourquoi si, parce qu'elle est l'image de Dieu, on lui rendait une adoration de latrie, on pourrait tomber dans l'erreur, car le mouvement d'adoration pourrait s'arrêter à l'homme en tant qu'il est une réalité, et ne pas se porter jusqu'à Dieu dont il est l'image. Le même danger n'est pas à craindre pour une image sculptée ou peinte dans une matière insensible.
4. Les Apôtres, guidés par l'impulsion intérieure de l'Esprit Saint, ont transmis aux Églises certaines traditions qu'ils n'avaient pas laissées dans leurs écrits, mais dans la pratique de l'Église, que les fidèles se transmettaient. C'est ainsi que saint Paul dit aux Thessaloniciens (2 Th 2, 14) : "Tenez ferme et attachez-vous aux traditions que vous avez reçues de nous, de vive voix ou par lettre." Et parmi ces traditions il y a l'adoration des images du Christ. C'est pourquoi on attribue à saint Luc une peinture du Christ qui se trouve à Rome.
Article 4 ‒ Doit-on rendre un culte de latrie à la croix du Christ ?
Objections :
1. Un fils affectueux ne vénère pas ce qui a outragé son père, par exemple le fouet avec lequel celui-ci a été flagellé, ou le gibet auquel il a été suspendu. Il en aurait plutôt de l'horreur. Or, sur le bois de la croix, le Christ a subi la mort la plus ignominieuse, selon la Sagesse (2, 20) : "Condamnons-le à la mort la plus honteuse." Nous ne devons donc pas vénérer la croix, mais l'avoir en horreur.
2. On rend à l'humanité du Christ l'adoration de latrie en tant qu'elle est unie à la personne du Fils de Dieu ; ce qu'on ne peut pas dire de la croix. On ne peut donc pas rendre à celle-ci un culte de latrie.
3. La croix du Christ fut l'instrument de sa passion et de sa mort, mais il y en eut bien d'autres : les clous, la couronne d'épines, la lance ; pourtant nous ne leur rendons pas un culte de latrie. Donc on ne doit pas le rendre non plus à la croix.
Cependant :
Nous adorons d'un culte de latrie ce en quoi nous mettons l'espérance de notre salut. Or nous mettons une telle espérance dans la croix du Christ, puisque l'Église chante : "Salut, ô croix, unique espérance ! Donne aux coupables le pardon." Donc la croix du Christ a droit à l'adoration de latrie.
Conclusion :
Nous l'avons déjà dit, l'honneur ou la vénération n'est dû qu'à la créature raisonnable ; c'est seulement à cause d'elle que l'on honore ou révère une créature insensible. Et cela pour deux motifs : soit parce qu'elle représente la créature raisonnable soit parce qu'elle lui est unie de quelque façon. Pour le premier motif, les hommes ont coutume de révérer l'image du roi ; pour le second, son vêtement. Ils vénèrent ces objets comme le roi lui-même.
Donc, si nous parlons de la croix même sur laquelle le Christ a été cloué, on doit la révérer pour les mêmes motifs : et parce qu'elle nous présente la figure du Christ étendu sur elle, et aussi parce qu'elle a été touchée par ses membres et inondée de son sang. Pour ce double motif nous devons lui rendre le même culte de latrie qu'au Christ lui-même. C'est pourquoi nous invoquons la croix, et nous la prions comme le Crucifié en personne.
Mais s'il s'agit de l'effigie de la croix, faite de toute autre matière : pierre, bois, argent ou or, la croix n'est vénérée que comme image du Christ, à laquelle nous rendons un culte de latrie, au sens dont nous avons parlé à l'Article précédent.
Solutions :
1. Dans l'intention et l'opinion des infidèles, la croix est considérée comme un outrage pour le Christ ; mais, quant à la réalisation de notre salut, on considère sa vertu divine, qui a triomphé des ennemis, selon l'Apôtre (Col 2, 14) : "Il a supprimé le billet de notre dette en le clouant à la croix. Il a dépouillé les Principautés et les Puissances et les a traînées dans le triomphe de sa victoire." Ce qui fait dire encore à saint Paul (1 Co 1, 18) : "Le langage de la croix est folie pour ceux qui se perdent, mais pour ceux qui se sauvent, pour nous, il est puissance de Dieu."
2. Si la croix du Christ n'a pas été unie personnellement au Verbe de Dieu, elle lui a été unie d'une autre manière : par représentation et par contact. C'est pour ce seul motif qu'on la révère.
3. Nous n'adorons pas seulement la croix, mais aussi tout ce qui a été en contact avec les membres du Christ. C'est pourquoi saint Jean Damascène écrit : "Le bois précieux, sanctifié par le contact du corps sacré et du sang, doit être à juste raison adoré ; de même les clous, les vêtements, la lance ; de même ses saintes demeures comme la mangeoire, la grotte, etc." Cependant, ces objets ne présentent pas l'image du Christ comme la croix, qui est appelée dans l'Écriture "le signe du Fils de l'homme", et qui "apparaîtra dans le ciel", comme il est dit en saint Matthieu (24, 30). C'est pourquoi l'Ange dit aux saintes femmes (Mc 16, 6) : "Vous cherchez Jésus de Nazareth qui a été crucifié", et non "qui a été percé de la lance", mais "qui a été crucifié". Aussi vénérons-nous toute représentation de la croix, en quelque matière qu'elle soit faite, mais non l'image des clous ou de quelque autre objet.