Summa Theologiae (page 90)
IIIa, Question 15 — LES DÉFICIENCES DE L'ÂME ASSUMÉES PAR LE CHRIST (suite)
Article 9 ‒ Y a-t-il eu chez le Christ de la colère ?
Objections :
1. Il est écrit (Jc 1, 20) : "La colère de l'homme n'accomplit pas la justice de Dieu." Mais il n'y avait rien dans le Christ qui n'appartînt à la justice de Dieu, car lui-même "par Dieu est devenu pour nous justice" (1 Co 1, 30). Il semble donc qu'il n'a pas dû y avoir de la colère chez le Christ.
2. La colère est opposée à la mansuétude, ainsi que le prouve Aristote. Mais le Christ fut plein de mansuétude. Il n'a donc pas éprouvé de colère.
3. Saint Grégoire le Grand dit que "la colère causée par le péché aveugle l'oeil de l'esprit, tandis que la colère causée par le zèle le trouble". Mais dans le Christ, le regard de l'esprit ne fut jamais aveuglé ou troublé. Ni le péché ni le zèle n'ont donc poussé le Christ à la colère.
Cependant :
On lit en saint Jean (2, 17) qu'il a réalisé la prophétie du Psaume (69, 10) : "Le zèle de ta maison me dévore."
Conclusion :
Comme nous l'avons dit dans la deuxième Partie, la colère est un effet de la tristesse ; car, lorsque l'on cause de la tristesse à quelqu'un, celui-ci éprouve, dans sa partie sensible, le désir de repousser l'injustice commise, que celle-ci s'adresse à lui ou à d'autres. Ainsi la colère est-elle une passion composée de tristesse et de désir de vengeance. Or nous avons vu que le Christ pouvait éprouver de la tristesse. Quant au désir de vengeance, il peut quelquefois s'accompagner de péché, quand on cherche à se venger d'une manière déraisonnable. En ce sens, le Christ n'a pu connaître la colère, car une telle colère est celle qu'on appelle "colère provoquée par le vice". Mais il peut y avoir aussi un désir de vengeance qui non seulement est sans péché, mais qui est digne de louange ; c'est le cas du désir qui se conforme à l'ordre de la justice, et qu'on appelle "colère provoquée par le zèle". Saint Augustin a écrit est en effet : "Il est dévoré du zèle de la maison de Dieu, celui qui désire corriger tout le mal qu'il voit, et qui, lorsqu'il ne peut le corriger, le tolère en gémissant." Telle fut la colère du Christ.
Solutions :
1. Comme le remarque saint Grégoire le Grand, la colère chez l'homme se présente sous une double forme. Tantôt elle surprend la raison et l'entraîne avec elle dans l'action ; et alors on peut dire que la colère "opère", car l'opération s'attribue à l'agent principal. A ce point de vue l'on comprend que "la colère de l'homme n'accomplit pas la justice de Dieu". Tantôt la colère suit la raison et devient comme son instrument. Et alors l'opération qui a pour objet la justice ne s'attribue pas à la colère, mais à la raison.
2. La colère qui transgresse l'ordre de la raison est opposée à la mansuétude ; mais non la colère qui est modérée et maintenue par la raison dans un juste milieu, car ce juste milieu, c'est précisément la mansuétude.
3. Chez nous, dans l'ordre naturel, les puissances de l'âme se gênent naturellement si bien que, lorsque l'opération d'une puissance est intense, l'opération d'une autre puissance s'affaiblit. Cela explique que le mouvement de la colère, même lorsqu'il est mesuré selon la raison brouille plus ou moins le regard de l'âme en contemplation. Mais dans le Christ, par la modération venant de la puissance divine, il était permis à chaque puissance d'exercer son activité propre, si bien qu'aucune puissance n'était paralysée par une autre. C'est pourquoi, de même que la délectation de l'âme en train de contempler n'entravait pas la tristesse ou la douleur des facultés inférieures, de même les passions de celles-ci ne mettaient aucun obstacle à l'activité de la raison.
Article 10 ‒ Le Christ a-t-il été à la fois voyageur et compréhenseur ?
Objections :
1. Il appartient au voyageur de se mouvoir vers la fin de la béatitude ; et au compréhenseur il appartient de se reposer dans cette fin. Mais il est impossible à un même sujet de se mouvoir vers une fin et en même temps de se reposer en elle. Donc il était impossible que le Christ soit en même temps voyageur et compréhenseur.
2. Se mouvoir vers la béatitude, ou l'obtenir ne concerne pas le corps, mais l'âme. Aussi saint Augustin dit-il : "Ce qui rejaillit de l'âme sur la nature inférieure qui est le corps, ce n'est pas la béatitude, (car celle-ci est propre à ce qui, en nous, jouit et comprend), mais c'est la plénitude de la santé, la vigueur indestructible." Or le Christ, tout en ayant un corps passible, jouissait pleinement de Dieu dans son esprit. Donc il n'était pas voyageur, mais uniquement compréhenseur.
3. Les saints, dont les âmes sont au ciel et les corps au tombeau, jouissent dans leur âme de la béatitude, bien que leurs corps demeurent soumis à la mort. Pourtant on ne les appelle pas voyageurs, mais seulement compréhenseurs. Pour la même raison, bien que le corps du Christ fût mortel, il semble, puisque son esprit jouissait de Dieu, qu'il fut seulement compréhenseur et nullement voyageur.
Cependant :
Il est écrit (Jr 14, 8) : "Pourquoi seras-tu comme un étranger sur la terre et comme un voyageur qui fait un détour pour t'arrêter ?"
Conclusion :
On est appelé "voyageur" lorsque l'on tend vers la béatitude ; on est dit compréhenseur lorsqu'on l'a déjà saisie, selon saint Paul : "Courez afin de saisir (comprehendere) le prix" (1 Co 9, 24) ; et : "Je poursuis ma course afin de saisir" (Ph 3, 12). Or la béatitude parfaite réside dans l'âme et dans le corps, comme nous l'avons établi dans la deuxième Partie. Celle de l'âme, quant à ce qui lui est propre, qui lui fait voir Dieu et jouir de lui. Celle du corps, selon que celui-ci "ressuscitera corps spirituel, dans la puissance, la gloire et l'incorruptibilité" (1 Co 15, 42).
Or le Christ, avant la Passion, voyait pleinement Dieu par son esprit ; ainsi possédait-il la béatitude en ce qui est propre à l'âme. Quant au reste, cela manquait à la béatitude, parce que son âme était passible, son corps était passible et mortel, comme nous l'avons montré plus haut. C'est pourquoi il était en même temps compréhenseur, parce qu'il possédait la béatitude propre à l'âme, et voyageur parce que, pour tout le reste qui manquait à la béatitude, il tendait vers celle-ci.
Solutions :
1. Il est impossible de se mouvoir vers une fin et de se reposer en elle sous le même rapport. Mais cela est possible sous des rapports différents ; ainsi un homme peut en même temps connaître ce qu'il sait déjà, et apprendre ce qu'il ne sait pas encore.
2. La béatitude, dans l'âme, siège proprement et de façon primordiale dans l'esprit. Mais à titre secondaire et comme instrumental, les biens du corps sont nécessaires à la béatitude, selon Aristote pour qui les biens extérieurs contribuent à la béatitude à titre d'instruments.
3. La comparaison entre les âmes des saints et le Christ est sans valeur pour deux motifs. D'abord les âmes des saints ne sont pas passibles, comme était l'âme du Christ. Ensuite parce que leur corps ne font rien pour tendre à la béatitude, alors que le Christ, par ses souffrances corporelles, tendait à la béatitude, quant à la gloire de son corps.
Il faut maintenant étudier les conséquences de l'union hypostatique : - 1° Ce qui convient au Christ lui-même (Q. 16-19). - 2° Ce qui convient au Christ par rapport à Dieu le Père (Q. 20-24). - 3° Ce qui convient au Christ par rapport à nous (Q. 25-26).
Sur ce qui convient au Christ lui-même, nous étudierons :
- I. Ce qui lui convient selon l'être et le devenir (Q. 16).
- II. Ce qui lui convient en raison de son unité (Q. 17-19).
IIIa, Question 16 — LES CONSÉQUENCES DE L'UNION HYPOSTATIQUE POUR CE QU'ON PEUT ATTRIBUER AU CHRIST SELON L'ÊTRE ET LE DEVENIR
Question 16 : LES CONSÉQUENCES DE L'UNION HYPOSTATIQUE POUR CE QU'ON PEUT ATTRIBUER AU CHRIST SELON L'ÊTRE ET LE DEVENIR
1. Est-il vrai de dire : "Dieu est homme" ? - 2. Est-il vrai de dire : "L'homme est Dieu" ? - 3. Le Christ peut-il être appelé "homme du Seigneur" ? - 4. Ce qui convient au Fils de l'homme peut-il être attribué à la nature divine, et inversement ? - 5. Ce qui convient au Fils de l'homme peut-il être attribué au Fils de Dieu, et ce qui convient au Fils de Dieu, à la nature humaine ? - 6. Est-il vrai de dire : "Le Fils de Dieu a été fait homme" ? - 7. Est-il vrai de dire : "L'homme a été fait Dieu" ? - 8. Est-il vrai de dire : "Le Christ est une créature" ? - 9. Est-il vrai de dire du Christ : "Cet homme a commencé d'exister" ? - 10. Est-il vrai de dire : "Le Christ, en tant qu'homme, est une créature" ? - 11. Est-il vrai de dire : "Le Christ, en tant qu'homme, est Dieu" ? - 12. Est-il vrai de dire : "le Christ, en tant qu'homme, est une hypostase ou personne" ?
Article 1 ‒ Est-il vrai de dire : "Dieu est homme" ?
Objections :
1. Toute proposition affirmative qui unit deux termes éloignés est fausse. Or, c'est le cas de cette proposition, parce que les formes signifiées par le sujet et le prédicat sont éloignées au maximum. Donc, puisque la proposition en question est affirmative, il apparent qu'elle est fausse.
2. Trois personnes divines ont plus de proximité entre elles que la nature divine et la nature humaine. Or, dans le mystère de la Trinité, on n'attribue pas une personne à une autre : nous ne disons pas que le Père est le Fils, ou réciproquement. Il apparaît donc que l'on ne peut pas attribuer à Dieu la nature humaine en disant "Dieu est homme."
3. Saint Athanase dit : "De même que l'âme raisonnable et le corps font un homme, de même Dieu et l'homme font un Christ." Mais cette proposition : "L'âme est le corps" est fausse, donc également : "Dieu est homme."
4. Comme on l'a établi dans la première Partie, ce que l'on attribue à Dieu d'une façon non pas relative mais absolue convient à toute la Trinité et à chacune des personnes. Or, le mot "homme" n'est pas relatif, mais absolu. Donc si on l'attribue véritablement à Dieu, il s'ensuivra que toute la Trinité est un homme, et aussi chaque personne. Ce qui est évidemment faux.
Cependant :
Il est écrit (Ph 2, 6) : "Lui, de condition divine, s'anéantit, prenant condition d'esclave et devenant semblable aux hommes et se comportant comme un homme." Ainsi, celui qui est de condition divine est un homme. Mais celui qui est de condition divine est Dieu. Donc Dieu est homme.
Conclusion :
Cette proposition : "Dieu est homme" est acceptée par tous les chrétiens ; cependant elle n'est pas entendue par tous dans le même sens.
- Quelques-uns l'acceptent en effet, mais non pas en propriété de termes. Les manichéens disent que le Verbe de Dieu est un homme, non véritablement, mais par métaphore en tant qu'il aurait assumé un corps irréel ; ainsi peut-on dire qu'il est homme comme on le dit d'une statue de bronze qui a la figure d'un homme.
- Pareillement, ceux pour qui, dans le Christ, l'âme et le corps n'étaient pas unis, ne peuvent dire que Dieu est un homme véritable, mais qu'on l'appelle homme à cause de son apparence, en raison des parties qui le constituent. Mais ces deux opinions ont été désapprouvées plus haut.
- D'autres, à l'opposé, soutiennent la réalité du côté de l'homme, mais la nient du côté de Dieu. Car ils affirment que le Christ, Dieu et homme, est Dieu non par nature mais de façon participée, c'est-à-dire par la grâce, de même qu'on appelle tous les saints hommes des dieux. Mais ils accordent plus d'excellence au Christ, à cause de sa grâce plus abondante. Ainsi lorsqu'on dit : "Dieu est homme", le terme "Dieu" ne représente pas le vrai Dieu dans sa nature propre. Et c'est l'hérésie de Photin, que nous avons déjà réfutée
- Mais d'autres acceptent cette proposition en accordant à ses deux termes leur sens obvie. Ils affirment que le Christ est vrai Dieu et vrai homme ; cependant, ils ne sauvegardent pas la vérité de l'attribution. Ils disent en effet que "homme" est attribué à Dieu à cause d'un certain lien : de dignité, d'autorité, ou encore d'affection et d'habitation. C'est en ce sens que Nestorius admettait que Dieu soit homme. Mais de telle façon que Dieu serait uni à l'homme par une union qui ferait que Dieu habite en lui et lui serait uni, par l'amour et par une participation de l'autorité et de la gloire divines.
- Ils se trompent pareillement, tous ceux qui mettent dans le Christ deux hypostases ou deux suppôts. Parce qu'il est impossible de concevoir que, de deux réalités distinctes au point de vue du suppôt ou hypostase, l'une soit attribuée à l'autre en propriété de termes ; ce n'est possible que par métaphore et pour autant qu'il y a entre elles un certain lien ; ainsi disons-nous que Pierre est Jean, parce qu'une certaine liaison les réunit. Et ces opinions, elles aussi, ont été réfutées plus haute.
- C'est pourquoi, en professant selon la vraie foi catholique que la véritable nature divine s'est unie à une nature humaine véritable, non seulement dans la personne mais aussi dans le suppôt ou hypostase, nous disons que cette proposition : "Dieu est homme" est vraie en propriété de termes, non seulement à cause de la vérité des termes, c'est-à-dire que "le Christ est vrai Dieu et vrai homme", mais encore à cause de la vérité de cette attribution. Car le mot qui signifie une nature commune au concret peut représenter n'importe lequel des êtres englobés dans cette nature commune ; ainsi le mot "homme" peut représenter tout individu humain. Et ainsi le mot "Dieu", étant donné son mode de signification, peut représenter la personne du Fils de Dieu, comme nous l'avons montré dans la première Partie. Et d'autre part, on peut vraiment et proprement attribuer à tout suppôt d'une nature quelconque le nom qui représente cette nature au concret, attribuer par exemple le nom d'homme à Socrate et à Platon. Donc, puisque la personne du Fils de Dieu est suppôt de la nature humaine, on peut attribuer vraiment au sens propre le mot "homme" au mot "Dieu" pour autant que celui-ci représente la Personne du Fils.
Solutions :
1. Quand deux formes diverses ne peuvent se rejoindre dans un seul et même suppôt, la proposition que l'on établit alors est nécessairement en matière éloignée, le sujet signifiant l'une de ces formes, et le prédicat l'autre forme. Mais quand deux formes peuvent se rejoindre dans un seul et même suppôt, la matière de la proposition n'est pas éloignée, mais naturelle, ou contingente, comme lorsque je dis : "Ce qui est blanc est musicien." Or la nature divine et la nature humaine, bien qu'extrêmement éloignées, se rejoignent par le mystère de l'Incarnation en un seul suppôt, auquel ni l'une ni l'autre n'est unie par accident, mais par elle-même. Et c'est pourquoi cette proposition : "Dieu est homme" ne concerne ni une matière éloignée ni une matière contingente, mais une matière naturelle. Et le prédicat "homme" n'est pas attribué à Dieu par accident, mais par soi, comme il le serait à la personne divine elle-même ; non pas que l'attribut convienne au sujet en raison de la forme signifiée par le mot "Dieu", mais en raison du suppôt, qui est l'hypostase d'une nature humaine.
2. Les trois personnes divines se rejoignent dans la nature, mais se distinguent par leur suppôt, et c'est pourquoi on ne peut attribuer l'une à l'autre. Mais dans le mystère de l'Incarnation, les natures, parce qu'elles sont distinctes, ne peuvent être attribuées l'une à l'autre sous leur forme abstraite ; en effet, la nature divine n'est pas la nature humaine. Mais, parce qu'elles sont unies dans un même suppôt, l'attribution peut se faire réciproquement de manière concrète.
3. L'âme et la chair ont une signification abstraite, comme la divinité et l'humanité. Au concret, on parle d'"animé" et de "charnel", comme on dit "Dieu" et "homme". L'attribution d'un terme abstrait à un autre n'est pas possible, mais seule l'attribution concrète est légitime.
4. Le mot "homme" est attribué à Dieu en raison de l'union dans la personne, et cette union implique une relation. De là vient que la règle des noms absolus, attribués à Dieu de toute éternité, ne s'applique pas ici.
Article 2 ‒ Est-il vrai de dire : "L'homme est Dieu" ?
Objections :
1. Le nom de Dieu est incommunicable, et l'Écriture (Sg 14, 21) reproche aux idolâtres de "donner à des morceaux de bois et à des pierres ce nom incommunicable". Pour la même raison, il semble inadmissible d'attribuer ce nom à l'homme.
2. Tout ce qui est attribué au prédicat est attribué au sujet. Or il est vrai de dire : "Dieu est Père", ou : "Dieu est Trinité." Et s'il est vrai de dire : "L'homme est Dieu", il semble qu'il sera aussi vrai de dire : "L'homme est le Père", ou : "L'homme est la Trinité." Mais ces propositions sont fausses, donc la première aussi.
3. Dans le Psaume (81, 10 Vg), il est écrit : "Il n'y aura pas chez toi de dieu nouveau." Mais l'homme est quelque chose de récent, car le Christ n'a pas toujours été un homme. Donc la proposition : "L'homme est Dieu" est fausse.
Cependant :
Il est écrit (Rm 9, 5) : "C'est d'eux (les Israélites) que le Christ est issu selon la chair, lui qui est au-dessus de tout, Dieu béni éternellement!" Or, selon la chair, le Christ est homme. Il est donc vrai de dire : "L'homme est Dieu."
Conclusion :
Une fois posée la vérité des deux natures, divine et humaine, et leur union dans la personne et l'hypostase, cette proposition : "L'homme est Dieu" est vraie en propriété de termes comme celle-ci : "Dieu est homme." En effet, ce mot "homme" peut représenter toute hypostase de la nature humaine, et ainsi peut-il représenter la personne du Fils de Dieu, que nous affirmons être l'hypostase de la nature humaine. Or, il est évident que le mot "Dieu" peut être véritablement et proprement attribué à la personne du Fils, comme nous l'avons démontré dans la première Partie. Il reste donc que cette proposition est vraie en propriété de termes : "L'homme est Dieu."
Solutions :
1. Les idolâtres attribuent le nom de la déité à des pierres et à des morceaux de bois considérés dans leur nature propre parce qu'ils mettaient en eux quelque chose de divin. Quant à nous, nous n'attribuons pas la divinité à l'homme en raison de sa nature humaine, mais seulement parce que le suppôt éternel se trouve être, du fait de l'union, suppôt de la nature humaine, comme nous venons de le dire.
2. Le mot "Père" est attribué au mot "Dieu" parce que "Dieu" représente ici la personne du Père. En ce sens, on ne l'attribue pas à la personne du Fils, car la personne du Fils n'est pas la personne du Père. On ne doit donc pas attribuer le mot "Père" au mot "homme", puisque ce dernier terme représente ici la personne du Fils.
3. Bien que la nature humaine soit, dans le Christ, quelque chose de nouveau, le suppôt de cette nature n'est pas nouveau, il est éternel. Et puisque le mot "Dieu" n'est pas attribué à l'homme en raison de la nature humaine, mais en raison du suppôt, il ne s'ensuit pas que nous posions un dieu nouveau. Ce serait vrai si nous ans que "l'homme", dans le Christ, représente un suppôt créé, comme sont obligés de le dire ceux qui placent en lui deux suppôts.
Article 3 ‒ Le Christ peut-il être appelé "homme du Seigneur" ?
Objections :
1. Il semble que le Christ peut être appelé homo dominicus : "homme du Seigneur". En effet, saint Augustin affirme : "Il faut espérer ces biens qui existaient chez cet homme du Seigneur." Or il parle du Christ, qui est donc "homme du Seigneur".
2. De même que la seigneurie (dominium) convient au Christ en raison de sa nature divine, de même l'humanité convient à la nature humaine. Mais on dit de Dieu qu'il est "hominisé", comme on le voit chez saint Jean Damascène appelant "hominisation ce qui montre l'union à l'homme". Donc, au même titre, on peut dire pour désigner le Christ qu'il est "l'homme du Seigneur".
3. Dominicus dérive de Dominus (Seigneur comme divinus dérive de Deus. Mais saint Denys le pseudo-aréopagite nomme le Christ : "le très divin Jésus". On peut donc au même titre dire que le Christ est l'homme du Seigneur.
Cependant :
Saint Augustin déclare dans le livre de ses Rétractations : "Je ne vois pas s'il est juste d'appeler Jésus Christ homo dominicus (homme du Seigneur), puisqu'il est vraiment le Seigneur."
Conclusion :
Nous l'avons dit à l'Article précédent, quand nous parlons de "l'homme qui est le Christ Jésus", nous désignons un suppôt éternel qui est la personne du Fils de Dieu, à cause du fait que deux natures ont un unique suppôt. Or, les termes "Dieu" et "Seigneur" sont attribués essentiellement à la personne du Fils de Dieu. C'est pourquoi on ne doit pas les lui attribuer sous une forme dérivée, car cela ne satisfait pas à la vérité de l'union. Et, puisque dominicus dérive de Dominus, "Seigneur", on ne peut pas dire, à proprement parler, que cet homme est "du Seigneur", mais plutôt qu'il est "le Seigneur".
Mais si, en parlant de cet homme qui est le Christ Jésus, on désignait un suppôt créé, comme font ceux qui placent deux suppôts dans le Christ, on pourrait dire alors que cet homme est "du Seigneur", selon ceux qui mettent en lui deux suppôts, en tant que participant des honneurs divins. C'est la position des nestoriens.
En outre, de cette manière on ne dit pas que la nature humaine est essentiellement divine, mais déifiée, non parce qu'elle serait changée en la nature divine, mais par sa conjonction à cette même nature en une seule hypostase, comme le montre bien saint Jean Damascène.
Solutions :
1. Saint Augustin a corrigé cette affirmation comme bien d'autre, dans le livre de ses Rétractations où nous lisons après les paroles citées dans l'objection : "Partout où j'ai employé cette expression" -que le Christ est homo dominicus-, je voudrais ne l'avoir pas fait. J'ai vu en effet plus tard qu'il ne fallait pas parler ainsi, bien qu'on puisse avancer quelques motifs pour le faire". On pourrait dire, en effet, que le Christ est "homme du Seigneur" en raison de la nature humaine que signifie le mot "homme", mais non en raison du suppôt.
2. Ce suppôt unique de la nature divine et de la nature humaine l'est premièrement de la nature divine, puisqu'il l'est éternellement ; puis, dans le temps et du fait de l'Incarnation, il est devenu suppôt de la nature humaine. Pour ce motif, on le dit "hominisé", non qu'il ait assumé un homme, mais parce qu'il s'est uni une nature humaine. Il n'est pas vrai, inversement, que le suppôt de la nature humaine ait assumé la nature divine ; on ne pourra donc pas dire que l'homme est déifié, ou qu'il est "du Seigneur".
3. On donne ordinairement l'attribut de "divin" aux réalités qui reçoivent essentiellement pour attribut le mot "Dieu". En effet, nous disons que l'Essence divine est Dieu, pour motif d'identité ; et que l'essence est celle de Dieu, ou qu'elle est divine, à cause des divers modes de signification. Nous parlons du Verbe divin, quoique le Verbe soit Dieu. Et pareillement nous parlons de la personne de Platon, à cause des divers modes de signification. Mais on n'appelle pas "du Seigneur" les réalités auxquelles on attribue le terme de Seigneur.
En effet, on n'a pas coutume d'appeler "du Seigneur" un homme qui est seigneur. Mais tout ce qui lui appartient d'une façon ou d'une autre est appelé "du Seigneur" : on parle de volonté du seigneur, de main du seigneur, de passion du seigneur. C'est pourquoi cet homme qu'est le Christ et qui est Seigneur, ne peut être appelé "du Seigneur", mais on peut parler de sa chair ou de sa passion comme de la chair du Seigneur, ou de la passion du Seigneur.
Article 4 ‒ Ce qui convient au Fils de l'homme peut-il être attribué au Fils de Dieu, et réciproquement ?
Objections :
1. Il est impossible d'attribuer à un même sujet des réalités opposées. Or les attributs qui appartiennent à la nature humaine sont contraires à ceux qui sont propres à Dieu ; en effet Dieu est incréé, immuable, éternel ; la nature humaine est créée, temporelle et changeante. On ne peut donc attribuer à Dieu ce qui appartient à la nature humaine.
2. Attribuer à Dieu des déficiences, c'est lui enlever l'honneur divin qui lui est dû, ce qui constitue un blasphème. Mais la nature humaine comporte des déficiences, telles que la mort, la souffrance, etc. Or ne peut donc d'aucune manière attribuer à Dieu cc qui convient à la nature humaine.
3. Être assumé convient à la nature humaine, mais non à Dieu. Donc ce qui appartient à la nature humaine ne peut se dire de Dieu.
Cependant :
Saint Jean Damascène, affirme : "Dieu a assumé les propriétés de la chair, car on dit que Dieu est passible, et que le Dieu de gloire a été crucifié."
Conclusion :
Sur cette question il y a eu divergence entre les nestoriens[2] et les catholiques.
- Les nestoriens voulaient séparer les termes attribués au Christ : ce qui appartient à la nature humaine ne devait pas se dire de Dieu, ni ce qui appartient à la nature divine, se dire de l'homme. Si bien que Nestorius a soutenu : "Si quelqu'un ose attribuer les passions au Verbe de Dieu, qu'il soit anathème." Mais si certains noms peuvent se rattacher aux deux natures, on les attribuait aux réalités communes aux deux, comme les mots "Christ" ou "Seigneur". Aussi concédaient-ils que le Christ est né de la Vierge, qu'il a existé de toute éternité, mais ils ne disaient pas que Dieu est né de la Vierge, ni que l'homme ait existé éternellement.
- Les catholiques, au contraire, affirmèrent que de tels attributs qui se disent du Christ soit selon la nature divine, soit selon la nature humaine, peuvent se dire aussi bien de Dieu que de l'homme. En ce sens, saint Cyrille d'Alexandrie a déclaré : "Si quelqu'un partage entre deux personnes ou hypostases les expressions qui se trouvent dans les écrits évangéliques ou apostoliques, ou celles qu'ont employées les saints sur le Christ ou celles qu'il a employées sur lui-même, et s'il rapporte les unes à un homme, et les autres au seul Verbe de Dieu : qu'il soit anathème."
En voici la raison : puisque les deux natures ont une seule hypostase, c'est celle-ci qui est représentée par le nom de l'une et l'autre nature ; et donc, que l'on emploie le mot "homme" ou le mot "Dieu", il représente toujours la même hypostase sous le nom d'une nature ou de l'autre. Et c'est pourquoi on peut attribuer à l'homme ce qui appartient à la nature divine, comme concernant l'hypostase de la nature divine ; et à Dieu ce qui appartient à la nature humaine.
Remarquons cependant que, dans une proposition où une réalité est attribuée à une autre, il convient de prêter attention non seulement à la nature du sujet, mais aussi au mode d'attribution. Et, bien que nous ne fassions pas de différence entre les réalités attribuées au Christ, néanmoins nous distinguons le mode selon lequel elles sont attribuées. Et effet, ce qui appartient à la nature divine est attribué au Christ selon sa nature divine, et ce qui relève de la nature humaine selon sa nature humaine. C'est pourquoi. Augustin écrit : "Distinguons dans les Écritures ce qui, par l'expression, a rapport à la forme divine, et ce qui a rapport à la forme d'esclave." Et plus loin il ajoute : "Un lecteur prudent, diligent et pieux saisira la raison et le mode de l'attribution."
Solutions :
1. Il est impossible d'attribuer des réalités opposées à un même sujet et sous le même rapport, mais non selon des rapports différents. De cette manière on attribue au Christ des réalités contraires non selon le même rapport, mais selon les diverses natures.
2. Attribuer à Dieu des déficiences concernant sa nature divine serait blasphématoire, car ce serait diminuer son honneur ; mais on ne lui fait pas injure si on les lui attribue selon la nature assumée. Aussi dit-on dans un discours au concile d'Éphèse : "Dieu ne regarde pas comme une injure ce qui est occasion de salut pour les hommes ; car aucun des abaissements qu'il a choisi de souffrir pour nous ne fait injure à cette nature qui ne peut être atteinte par les injures. Cela abaisse ce qui nous appartient, afin de sauver notre nature. Donc, quand ces injures sont abjectes et viles, qu'elles ne font aucun tort à la nature divine, mais produisent notre salut, comment peux-tu dire qu'elles occasionnent un outrage envers Dieu ?"
3. Être assumé convient à la nature humaine non en raison du suppôt, mais en raison d’elle-même. Et c'est pourquoi cela ne convient pas à Dieu.
Article 5 ‒ Ce qui convient au Fils de l'homme peut-il être attribué à la nature divine, et réciproquement ?
Objections :
1. Ce qui appartient à la nature humaine s'attribue au Fils de Dieu et à Dieu. Mais Dieu est sa nature ; on peut donc attribuer à la nature divine ce qui appartient à la nature humaine.
2. La chair appartient à la nature humaine. Mais selon saint Jean Damascène : "Nous disons que la nature du Verbe s'est incarnée, selon les bienheureux Athanase et Cyrille d'Alexandrie." Il paraît donc que ce qui appartient à la nature humaine, on peut l'attribuer à la nature divine.
3. Ce qui appartient à la nature divine convient à la nature humaine du Christ, comme connaître l'avenir, avoir la puissance de sauver. Il semble donc qu'au même titre, ce qui appartient à la nature humaine peut se dire de la nature divine.
Cependant :
Saint Jean Damascène écrit : "Quand nous parlons de la déité, nous ne lui attribuons pas ce qui est propre à l'humanité ; nous ne disons pas que la déité est passible ou qu'elle peut être créée." Or la déité, c'est la nature divine. Donc, ce qui appartient à la nature humaine, ne peut être dit de la nature divine.
Conclusion :
Les propriétés d'un être ne peuvent vraiment être attribuées qu'à une réalité qui lui soit identique ; c'est ainsi qu'il convient à l'homme seulement de pouvoir rire. Or, dans le mystère de l'Incarnation, la nature divine et la nature humaine ne sont pas identiques ; il n'y a d'identique que l'hypostase des deux natures. C'est pourquoi, quand on prend ces deux natures abstraitement, ce qui appartient à l'une ne peut pas être attribué à l'autre. Au contraire, les noms concrets représentent la nature hypostasiée. Aussi peut-on attribuer indifféremment des noms concrets à ce qui convient aux deux natures ; soit que le nom en question désigne à la fois les deux natures, comme le mot "Christ" qui signifie et la divinité, principe d'onction, et l'humanité qui est ointe ; soit qu'il désigne seulement la nature divine comme le mot "Dieu" ou "Fils de Dieu", ou seulement la nature humaine comme le mot "homme" ou "Jésus". De là cette parole du pape saint Léon : "Il importe peu de savoir à partir de quelle nature nous nommons le Christ, car, l'unité de personne demeurant inséparablement, c'est le même qui est tout entier Fils de l'homme en raison de la chair, et tout entier Fils de Dieu en raison de la divinité possédée dans l'unité avec le Père."
Solutions :
1. En Dieu, personne et nature sont réellement identiques, et en raison de cette identité la nature divine est attribuée au Fils de Dieu. Pourtant les deux mots n'ont pas le même mode de signification, et c'est pour cela qu'on attribue au Fils de Dieu des choses que l'on n'attribue pas à la nature divine ; ainsi nous disons que le Fils de Dieu est engendré, et nous ne le disons pas de la nature divine, comme nous l'avons montré dans la première Partie. De même, dans le mystère de l'Incarnation, nous disons que le Fils de Dieu a souffert, mais nous ne disons pas que la nature divine a souffert.
2. Le mot "incarnation" implique plutôt l'union à la chair qu'une propriété de celle-ci. Or chacune des natures dans le Christ a été unie à l'autre dans la personne et, en raison de cette union, on dit que la nature divine est incarnée, et que la nature humaine est déifiée, comme nous l'avons déjà vu.
3. Ce qui appartient à la nature divine se dit de la nature humaine non pas selon que cela convient essentiellement à la nature divine, mais selon que cela en dérive sur la nature humaine par mode de participation. Ce qui ne peut être participé par la nature humaine, comme d'être incréé ou tout-puissant, ne peut donc lui être attribué en aucune manière. Or la nature divine ne reçoit rien de la nature humaine par mode de participation ; on ne pourra donc rien lui attribuer de ce qui appartient à la nature humaine.
Article 6 ‒ Est-il vrai de dire : "Le Fils de Dieu a été fait homme" ?
Objections :
1. Puisque "homme" désigne une substance, être fait homme est être fait tout court, c'est un devenir absolu. Mais il est faux de dire : "Dieu a été fait." Donc il est faux de dire : "Dieu a été fait homme."
2. Être fait homme, c'est subir un changement. Mais Dieu ne peut être soumis au changement, selon cette parole (Mt 3, 6) : "Je suis le Seigneur, et je ne change pas."
3. Le mot homme, attribué au Christ, représente la personne du Fils de Dieu. Mais il est faux de dire : "Dieu a été fait personne du Fils de Dieu."
Cependant :
Il y a la parole en saint Jean (1, 14) : "Le Verbe a été fait chair", et saint Athanase explique : "C'est comme si l'on disait : "Dieu a été fait homme."
Conclusion :
On dit qu'un être a été fait ceci, quel qu'il soit, lorsqu'on lui attribue ceci à nouveau. Or, être homme est véritablement attribué à Dieu, nous l'avons dit, de telle façon cependant qu'il ne lui convient pas d'être homme de toute éternité, mais dans le temps, par l'assomption de la nature humaine. Il est donc vrai de dire : "Dieu a été fait homme." Toutefois cette proposition est entendue diversement par divers auteurs comme "Dieu est homme", dont nous avons parlé plus haut.
Solutions :
1. Être fait homme est un devenir absolu dans tous les cas où la nature humaine commence d'exister dans un suppôt nouvellement créé. Mais on dit que Dieu a été fait homme en ce sens que la nature humaine commence d'exister dans le suppôt de la nature divine qui préexiste de toute éternité. Ce n'est donc pas là pour Dieu un devenir absolu.
2. "Être fait" implique une attribution différente et nouvelle. Aussi, toutes les fois que cette attribution nouvelle comporte un changement dans celui dont on parle, "devenir" est synonyme de "changer". Et c'est le cas de toutes les attributions absolues ; ainsi la blancheur et la grandeur ne sont données à un être que si celui-ci change nouvellement pour acquérir la blancheur ou la grandeur. Mais ce qui est relatif peut être attribué nouvellement à un être sans que celui-ci soit changé. C'est ainsi que par le déplacement d'un objet qui passe à sa gauche, un homme peut se trouver à sa droite sans subir lui-même aucun changement. Dans ce cas, tout ce qui devient n'est pas forcément changé, parce que cela a pu devenir par le changement d'autrui. On dit à Dieu, en ce sens (Ps 90, 1) : "Seigneur tu es devenu pour nous un refuge." Or, être homme convient à Dieu en raison de l'union hypostatique, qui est une relation. On peut donc faire à Dieu une attribution nouvelle, en disant qu'il est homme, sans que cela comporte d'autre changement que celui de la nature humaine assumée dans la personne divine. Et c'est pourquoi, lorsqu'on dit : "Dieu a été fait homme", on n'entend pas mettre un changement du côté de Dieu, mais seulement du côté de la nature humaine.
3. Le mot "homme" représente la personne du Fils de Dieu, non pas dans l'abstrait, mais en tant qu'elle subsiste dans la nature humaine. Mais, bien qu'il soit faux de dire : "Dieu a été fait la personne du Fils", il est vrai de dire : "Dieu a été fait homme" parce qu'il est uni à la nature humaine.
Article 7 ‒ Est-il vrai de dire : "L'homme a été fait Dieu" ?
Objections :
1. Il est écrit (Rm 1, 2) : Cet évangile que Dieu "avait promis par ses prophètes dans les Saintes Écritures, concernant son Fils qui a été fait pour lui de la descendance de David selon la chair..." Mais le Christ en tant qu'homme est de la descendance de David selon la chair. Donc l'homme a été fait Fils de Dieu.
2. Saint Augustin écrit : "Cette assomption était capable de faire de Dieu un homme, et de l'homme un Dieu." Mais, à cause de cette assomption, il est vrai de dire : "Dieu a été fait homme." Pareillement, il est donc vrai de dire : "L'homme a été fait Dieu."
3. Saint Grégoire de Nazianze écrit : "Dieu a été humanisé, et l'homme a été déifié, que vous le disiez de n'importe quelle façon." Mais Dieu a été humanisé en ce sens qu'il a été fait homme. Au même titre, nous disons que l'homme est déifié parce qu'il a été fait Dieu. Ainsi est-il vrai de dire : "L'homme a été fait Dieu."
4. Quand on dit : "Dieu a été fait homme", le sujet du changement n'est pas Dieu, mais la nature humaine signifiée par le mot "homme". Mais il semble que le sujet du changement est celui à qui on l'attribue. Il est donc plus véridique de dire : "L'homme a été fait Dieu", plutôt que "Dieu a été fait homme."
Cependant :
Saint Jean Damascène précise : "Nous ne disons pas que l'homme a été déifié, mais que Dieu a été humanisé." Or devenir Dieu et être déifié sont synonymes. Donc il est faux de dire : "L'homme a été fait Dieu."
Conclusion :
Cette proposition peut s'entendre de trois manières.
- 1° Le participe "fait" détermine d'une façon absolue soit le sujet, soit le prédicat. En ce sens, la proposition est fausse, car ni le prédicat "a été fait Dieu" ne se dit absolument de l'homme, ni "être fait" ne se dit absolument de Dieu, nous le dirons plus loin Dans le même sens il serait faux de dire : "Dieu a été fait homme." Mais ce n'est pas ce sens qui est ici en question.
- 2° Le participe "fait" peut être compris comme déterminant la composition du sujet et du prédicat, si bien que "l'homme a été fait Dieu" signifierait : "Il a été fait que l'homme est Dieu." En ce sens il est vrai de dire aussi bien : "L'homme a été fait Dieu" et "Dieu a été fait homme." Mais tel n'est pas le sens propre des locutions de ce genre ; à moins peut-être de ne pas représenter par le mot "homme" une personne, mais l'homme en général. On ne peut pas dire en effet que cet homme a été fait Dieu, puisque cet homme ou ce suppôt n'est autre que la personne du Fils de Dieu, qui est Dieu de toute éternité ; il reste vrai cependant que l'homme, à le prendre en général, n'a pas toujours été Dieu.
- 3° Enfin, au sens propre de la proposition, le participe "fait" implique un devenir de l'homme, dont le terme serait Dieu. Sous ce rapport, étant donné qu'il n'y a qu'une seule personne, hypostase ou suppôt, de l'homme et de Dieu, comme nous l'avons montré plus haut, la proposition est fausse. Car, quand nous disons : "L'homme a été fait Dieu", le mot "homme" désigne une personne ; ce n'est pas en effet en raison de la nature humaine que l'homme peut être dit Dieu, mais en raison du suppôt. Or ce suppôt de la nature humaine, dont nous disons qu'il est Dieu, n'est pas autre chose que l'hypostase ou la personne du Fils de Dieu, qui a toujours été Dieu. On ne peut donc pas dire que cet homme a commencé d'être Dieu, ou qu'il devient Dieu, ou qu'il a été fait Dieu.
Les nestoriens prétendent au contraire que Dieu et l'homme constituent, dans le Christ, des personnes ou hypostases distinctes, et qu'on les attribue l'un à l'autre en les associant sous le rapport de la dignité personnelle, ou de l'amour, ou de l'habitation. Dans cette opinion, l'on pourrait dire au même titre : "L'homme a été fait Dieu", c'est-à-dire uni à Dieu, ou : "Dieu a été fait homme", c'est-à-dire uni à l'homme.
Solutions :
1. Dans le texte de l'Apôtre, le relatif "qui", se rapportant à la personne du Fils de Dieu, ne doit pas se comprendre du côté du prédicat, comme si un être déjà existant, issu de David selon la chair, avait été fait Fils de Dieu. C'est le sens de l'objection. Il faut comprendre ce relatif du côté du sujet. Le sens est alors que "le Fils de Dieu a été fait", c'est-à-dire homme, "pour lui", c'est-à-dire, selon la Glose, à l'honneur du Père, alors qu'il existe comme issu de la race de David selon la chair. C'est comme si l'on disait : "Le Fils de Dieu est devenu possesseur d'une chair issue de la race de David, pour la gloire de Dieu."
2. La parole de saint Augustin doit s'entendre en ce sens que, du fait de l'Incarnation, il s'est fait que l'homme soit Dieu et que Dieu soit homme. Les deux locutions, entendues de cette manière, sont vraies, nous l'avons noté.
3. La même réponse s'applique ici, car être déifié et être fait Dieu sont synonymes.
4. Le terme sujet doit être pris matériellement, comme désignant le suppôt ; au contraire, le terme prédicat doit être pris formellement comme signifiant la nature. Par conséquent, lorsqu'on dit : "L'homme a été fait Dieu", le devenir est attribué, non à la nature humaine, mais au suppôt de cette nature, lequel, étant Dieu de toute éternité, ne peut pas devenir Dieu. Et quand on dit : "Dieu a été fait homme", on signifie que le devenir se termine à la nature humaine elle-même. C'est pourquoi on peut dire, à proprement parler : "Dieu a été fait homme", tandis qu'il est faux d'affirmer : "L'homme a été fait Dieu." Ainsi, lorsque Socrate, qui est déjà homme, devient ensuite blanc, on peut dire en désignant Socrate : "Cet homme, aujourd'hui, est devenu blanc" ; mais on ne peut pas dire : "Ce blanc, aujourd'hui, a été fait homme."
Pourtant, à supposer que l'on représente la nature humaine par un nom abstrait, on pourrait en faire le sujet du devenir et employer l'expression suivante : "La nature humaine a été faite nature du Fils de Dieu."
Article 8 ‒ Est-il vrai de dire : "Le Christ est une créature" ?
Objections :
1. Nous lisons dans un sermon de saint Léon pape : "Quelle union nouvelle et inouïe ! Dieu qui est et qui était, devient créature." Mais ce que le Fils de Dieu est devenu du fait de l'Incarnation, on peut l'attribuer au Christ. Il est donc vrai de dire : "Le Christ est une créature."
2. Les propriétés des deux natures peuvent être attribuées à l'hypostase qui leur est commune, quel que soit le nom par lequel on désigne cette hypostase, nous l'avons dit. Or, être créature est une propriété de la nature humaine, de même que le fait d'être Créateur relève en propre de la nature divine. Ces deux choses peuvent donc se dire du Christ : qu'il est une créature, et qu'il est incréé et Créateur.
3. La partie principale de l'homme, c'est l'âme plutôt que le corps. Mais, en raison du corps qu'il a reçu de la Vierge, on dit purement et simplement que le Christ est né de la Vierge Marie. On devra donc dire purement et simplement en raison de son âme qui a été créée par Dieu, que le Christ est une créature.
Cependant :
Saint Ambroise de Milan écrit : "Est-ce que, sur une parole, le Christ a été fait ? Est-ce que, sur un commandement, le Christ a été créé ?" Cette interrogation équivaut à une négation, car l'auteur ajoute aussitôt : "Comment peut-il y avoir de la créature en Dieu ? Car Dieu possède une nature simple et non composée." On ne peut donc admettre que le Christ soit une créature.
Conclusion :
Comme dit saint Jérôme : "En parlant inconsidérément, on tombe dans l'hérésie". Aussi nos expressions ne doivent-elles avoir rien de commun avec celles des hérétiques, pour ne pas paraître favoriser leur erreur. Or les ariens disaient que le Christ est une créature, et qu'il est inférieur au Père, non seulement du point de vue de sa nature humaine, mais même en tant que personne divine. C'est pourquoi nous ne devons pas dire d'une manière absolue que le Christ est une créature, ni qu'il est inférieur au Père ; il faut toujours ajouter cette réserve que le Christ est tel selon sa nature humaine. Quant aux choses qui, sans aucun doute possible, ne peuvent convenir à la personne divine en elle-même, nous pouvons les dire du Christ purement et simplement en raison de sa nature humaine ; c'est ainsi que nous affirmons sans autre précision que le Christ a souffert, est mort et a été enseveli. Ainsi, dans le domaine corporel et humain, quand il peut y avoir erreur, nous n'attribuons pas au tout ce qui convient à la partie ; nous ne disons pas par exemple purement et simplement qu'un nègre est blanc, mais qu'il a les dents blanches. Mais nous disons tout court qu'il est crépu, car cela ne peut convenir qu'à sa chevelure.
Solutions :
1. Quelquefois, il est vrai, les saints Docteurs, pour faire bref, ont omis de préciser, en tant que le Christ est une créature ; mais il faut sous-entendre une limite.
2. Toutes les propriétés de la nature humaine, comme celles de la nature divine, peuvent être attribuées de quelque manière au Christ. Et c'est pourquoi, selon saint Jean Damascène, "le Christ, qui est Dieu et homme, est à la fois susceptible d'être créé et de ne pas être créé, d'être partagé et de ne pas l'être". Mais quand il y a hésitation sur l'une ou sur l'autre nature, on ne doit pas parler sans précision. C'est pourquoi il dit plus loin : "Une seule et même hypostase", celle du Christ, "est incréée du fait de sa déité, et créée du fait de son humanité". De même, en sens inverse, il ne faudrait pas dire sans précision : le Christ est incorporel, ou impassible, pour éviter l'erreur des manichéens pour qui le Christ n'avait pas un corps véritable et n'a pas véritablement souffert. Mais il faut ajouter cette précision que le Christ, selon sa divinité, est incorporel et impassible.
3. Jésus est né de la Vierge : il ne peut y avoir aucun doute que cela convienne à la personne du Fils de Dieu, alors qu'on peut en douter sur le fait d'être créé. La comparaison n'est donc pas valable.
Article 9 ‒ Est-il vrai de dire du Christ : "Cet homme a commencé d'exister" ?
Objections :
1. Saint Augustin écrit : "Avant que le monde fût, nous n'existions pas, ni non plus le médiateur de Dieu et des hommes, l'homme Jésus Christ." Mais ce qui n'a pas toujours existé a commencé. Donc cet homme -désignant le Christ- a commencé d'exister.
2. Le Christ a commencé d'être homme. Mais être homme, c'est être absolument. Donc cet homme a commencé d'exister absolument.
3. "Homme" implique un suppôt de la nature humaine. Mais le Christ n'a pas toujours été suppôt de la nature humaine. On peut donc dire de lui : "Cet homme a commencé d'exister."
Cependant :
Il est écrit (He 13, 8) : "Jésus Christ est le même hier et aujourd'hui, il le sera à jamais."
Conclusion :
On ne doit pas dire, en montrant le Christ : "Cet homme a commencé d'exister", sans ajouter aucune précision. Et cela pour un double motif :
- 1° Parce que cette façon de parler est fausse de façon absolue car, selon l'enseignement de la foi catholique, il n'y a dans le Christ qu'un seul suppôt, une seule hypostase, une seule personne. Les mots "cet homme" appliqués au Christ désignent donc un suppôt éternel, dont l'éternité est incompatible avec un commencement dans l'existence. Aussi la proposition : "Cet homme a commencé d'exister" est-elle fausse. Sans doute, commencer d'exister convient à la nature humaine signifiée par ce mot "homme", mais le sujet de la proposition n'est pas pris formellement pour la nature, mais matériellement pour le suppôt, nous l'avons dit plus haut.
- 2° Parce que, même si cette proposition était vraie, il ne faudrait pas l'employer sans précision, afin d'éviter l'hérésie d'Arius. Celui-ci prétendait que la personne du Fils de Dieu était une créature inférieure au Père, et de même il lui attribuait d'avoir commencé d'exister, en affirmant qu'il fut un temps où il n'existait pas.
Solutions :
1. La parole de saint Augustin doit s'entendre en ce sens que l'homme Jésus Christ, selon son humanité, n'a pas existé avant que le monde fût.
2. Avec le verbe "commencer" on ne peut passer, comme fait l'objection, d'un genre inférieur à un genre supérieur et dire par exemple : "Ceci a commencé d'être blanc, donc ceci a commencé d'être coloré." Tout commencement, en effet, implique un fait nouveau en acte, qui n'existant pas antérieurement. On ne peut pas dire : "Ceci n'était pas blanc auparavant, donc ceci n'était pas coloré auparavant." De même, exister de façon absolue représente un genre supérieur au fait d'exister comme homme. On ne pourra donc pas faire cette déduction : "Le Christ a commencé d'être homme donc il a commencé d'exister."
3. Le mot "homme" en tant qu'il désigne le Christ, signifie bien la nature humaine qui a commencé d'exister, mais il implique aussi le suppôt éternel qui, lui, n'a pas eu de commencement. Et, puisque le sujet d'une proposition se réfère au suppôt, tandis que le prédicat se rapporte à la nature, il sera faux de dire : "L'homme Christ a commencé d'exister" ; mais on pourra affirmer : "Le Christ a commencé d'être homme."
Article 10 ‒ Est-il vrai de dire : "Le Christ, en tant qu’homme, est une créature" ?
Objections :
1. Rien n'est créé dans le Christ, sauf la nature humaine. Mais il est faux de dire : "Le Christ, en tant qu'homme, est la nature humaine." Donc cela encore est faux : "Le Christ, en tant qu'homme, est une créature."
2. Le prédicat ne se réfère pas tellement au sujet de la proposition qu'au terme qui vient préciser le sujet. Si je dis, par exemple, que le corps, en tant que coloré, est visible, il s'ensuivra que le coloré est visible. Mais, nous venons de le dire on ne peut admettre que l'homme Christ soit une créature. Donc, pas davantage : "Le Christ, en tant qu'homme, est une créature."
3. Tout ce que l'on attribue à un homme en tant que tel lui est attribué par soi et absolument. Car, selon Aristote, les expressions "par soi" et "en tant que tel" sont synonymes. Donc, il est faux de dire : "Le Christ est par soi et absolument une créature." Il sera également faux d'affirmer : "Le Christ, en tant qu'homme, est une créature."
Cependant :
Tout ce qui existe est ou bien le Créateur, ou bien une créature. Or il est faux de dire : "Le Christ, en tant qu'homme, est le Créateur." Il est donc vrai de dire : "Le Christ, en tant qu'homme, est une créature."
Conclusion :
Dans l'expression : "Le Christ en tant qu'homme", le mot "homme" peut désigner soit le suppôt, soit la nature. S'il désigne le suppôt, étant donné que le suppôt de la nature humaine dans le Christ est éternel et incréé, il est faux de dire : "Le Christ, en tant qu'homme, est une créature." Mais si le mot "homme" désigne la nature humaine, la proposition est vraie, car du point de vue de sa nature humaine, le Christ, nous l'avons dit, est une créature.
Remarquons cependant que, dans la formule employée, le mot "homme" se réfère davantage à la nature qu'au suppôt, car il y joue le rôle d'un prédicat et doit être pris formellement ; l'expression : "Le Christ en tant qu'homme" équivaut en effet à celle-ci : "Le Christ en tant qu'il est homme." Il vaut donc mieux accepter que refuser l'expression : "Le Christ, en tant qu'homme, est une créature." Cependant, si l'on ajoutait un terme qui orienterait vers le suppôt, il en irait autrement, et l'on devrait refuser une proposition telle que : "Le Christ, en tant qu'il est cet homme, est une créature."
Solutions :
1. Bien que le Christ ne soit pas sa nature humaine, il possède cependant la nature humaine. Or le terme de créature peut être attribué non seulement aux noms abstraits, mais aussi aux noms concrets. Nous disons en effet tout aussi bien : "L'humanité est une créature" et "L'homme est une créature."
2. Le mot "homme" pris comme sujet, désigne plutôt le suppôt ; mis en apposition au sujet, il signifie plutôt la nature, comme on vient de le dire. Et parce que la nature est créée, tandis que le suppôt est incréé, on ne peut pas admettre telle quelle la proposition : "L'homme Christ est une créature", mais on admet celle-ci : "Le Christ en tant qu'homme est une créature."
3. Tout homme qui est suppôt de la seule nature humaine ne possède l'existence que selon cette nature. C'est pourquoi le fait, pour un tel suppôt, d'être en tant qu'homme une créature, le constitue créature purement et simplement. Mais le Christ n'est pas seulement suppôt de la nature humaine, il l'est aussi de la nature divine, qui lui donne une existence incréée. Et c'est pourquoi, du fait que le Christ en tant qu'homme est une créature, il ne s'ensuit pas qu'il soit purement et simplement une créature.
Article 11 ‒ Est-il vrai de dire : "Le Christ, en tant qu’homme, est Dieu" ?
Objections :
1. Le Christ est Dieu par la grâce d'union. Mais c'est en tant qu'homme que le Christ possède cette grâce ; donc le Christ, en tant qu'homme, est Dieu.
2. Remettre les péchés est le propre de Dieu, selon Isaïe (43, 25) : "C'est moi qui efface les iniquités pour l'amour de moi." Mais le Christ, en tant qu'homme, remet les péchés, puisqu'il dit (Mt 9, 6) : "Pour que vous sachiez que le Fils de l'homme a le pouvoir sur la terre de remettre les péchés", etc. Donc le Christ, en tant qu'homme, est Dieu.
3. Le Christ n'est pas l'homme en général, mais il est cet homme en particulier. Or le Christ, en tant qu'il est cet homme, est Dieu, car l'expression "cet homme" désigne un suppôt éternel qui est Dieu par nature. Donc, le Christ, en tant qu'homme, est Dieu.
Cependant :
Ce qui convient au Christ en tant qu'homme, convient à tout homme. Donc, si le Christ, en tant qu'homme, est Dieu, il s'ensuit que tout homme est Dieu. Ce qui est évidemment faux.
Conclusion :
Le mot "homme", placé en apposition, peut être pris en deux sens. Premièrement quant à la nature ; et alors il n'est pas vrai que le Christ, en tant qu'homme, soit Dieu, car il y a, entre la nature humaine et la nature divine, une différence essentielle. En un second sens, le mot "homme" est employé en raison du suppôt. Or, le suppôt de la nature humaine dans le Christ, c'est la personne du Fils de Dieu, qui, par elle-même, est Dieu ; sous ce rapport, il est donc vrai que le Christ, en tant qu'homme, est Dieu.
Mais parce que le terme placé en apposition signifie proprement la nature plutôt que le suppôt, comme nous l'avons dit, il faut plutôt récuser cette affirmation : "Le Christ, en tant qu'homme, est Dieu."
Solutions :
1. Ce n'est pas sous le même rapport qu'on est mû vers un terme, et que l'on est ce terme en acte ; le mouvement s'applique en effet à la matière ou au sujet, tandis que l'être en acte relève de la forme. Pareillement, ce n'est pas sous le même rapport qu'il convient au Christ d'être ordonné à être Dieu par la grâce d'union, et d'être Dieu. L'un lui convient selon sa nature humaine, et l'autre selon sa nature divine. C'est pourquoi il est vrai de dire : "Le Christ, en tant qu'homme, possède la grâce d'union" ; mais non pas : "Le Christ, en tant qu'homme, est Dieu."
2. "Le Fils de l'homme a le pouvoir, sur la terre, de remettre les péchés", en vertu non de sa nature humaine, mais de sa nature divine, où réside le pouvoir souverain de remettre les péchés. Dans la nature humaine, ce pouvoir n'existe qu'à titre d'instrument, par ministère. C'est pourquoi saint Jean Chrysostome explique ainsi ce texte : "Il a dit de façon caractéristique : "pouvoir, sur la terre, de remettre les péchés", pour montrer l'union indivisible qui existe entre la puissance divine et la nature humaine. Car, bien qu'il soit devenu homme, il est demeuré le Verbe de Dieu."
3. Dans l'expression "cet homme", le mot "homme", par le pronom démonstratif, oriente vers le suppôt. C'est pourquoi dire : "Le Christ, en tant qu'il est cet homme est Dieu", vaut mieux que de dire : "Le Christ, en tant qu'homme, est Dieu."
Article 12 ‒ Est-il vrai de dire : "Le Christ, en tant qu’homme, est une hypostase ou personne" ?
Objections :
1. Ce qui convient à tout homme convient au Christ en tant qu'il est homme, selon ce texte (Ph 2, 7) : "Il est devenu semblable aux hommes." Or tout homme est une personne. Donc le Christ, en tant qu'homme, est une personne.
2. Le Christ, en tant qu'homme, est une substance de nature rationnelle, non une substance universelle, mais une substance individuelle. Or, selon Boèce, la personne n'est pas autre chose qu'une substance individuelle de nature rationnelle. Donc, le Christ, en tant qu'homme, est une personne.
3. Le Christ, en tant qu'homme, est une réalité de la nature humaine, un suppôt, une hypostase de cette même nature. Mais tout suppôt humain, toute hypostase, toute nature humaine réelle est une personne. Donc, le Christ, en tant qu'homme, est une personne.
Cependant :
Le Christ, en tant qu'homme, n'est pas une personne éternelle. Donc, s'il est une personne en tant qu'homme, il s'ensuit qu'il y aura en lui deux personnes, l'une temporelle et l'autre éternelle. Ce qui est faux, nous l'avons dit.
Conclusion :
Comme nous l'avons déjà montré, le mot "homme", placé en apposition, peut être pris soit pour le suppôt, soit pour la nature. Donc, quand on dit : "Le Christ, en tant qu'homme, est une personne", si l'on prend le mot "homme" au sens de suppôt, il est évident que la proposition est vraie ; car le suppôt de la nature humaine n'est pas autre que la personne du Fils de Dieu.
Mais si l'on prend le mot "homme" au sens de nature, cela peut avoir deux sens. Ou bien l'on veut dire qu'il convient à la nature humaine d'exister dans une personne ; et cette manière de parler est vraie, car tout ce qui subsiste dans la nature humaine est une personne. Ou bien l'on entend que la nature humaine doit avoir dans le Christ une personnalité propre, causée par les principes mêmes de cette nature, et sous ce rapport le Christ en tant qu'homme n'est pas une personne ; car sa nature humaine n'existe pas par elle-même séparément de la nature divine, ce qui serait requis pour qu'elle soit une personne.
Solutions :
1. Il convient à tout homme d'être une personne, en ce sens que tout ce qui subsiste dans une nature humaine est une personne. Mais ceci est propre à l'homme qu'est le Christ : la personne qui subsiste dans sa nature humaine n'est pas causée par les principes de cette nature ; elle est éternelle. Et c'est pourquoi, d'une manière, le Christ en tant qu'homme est une personne ; mais, d'une autre manière, il ne l'est pas, au sens où nous venons de le dire.
2. La substance individuelle dont il est question dans la définition de Boèce est une substance complète, subsistant par soi et séparément des autres substances. Autrement, il faudrait dire que la main de l'homme est une personne, puisqu'eue est une substance individuelle, alors que cette substance individuelle existe dans un sujet et ne peut être appelée une personne. Pour la même raison, la nature humaine dans le Christ, n'est pas une personne, bien qu'elle puisse être appelée un être individuel et singulier.
3. La personne, l'hypostase, le suppôt, la réalité substantielle signifient quelque chose de complet et de subsistant par soi. Aussi, puisque la nature humaine n'existe pas par soi, séparément de la personne du Fils de Dieu, on ne peut pas dire qu'elle soit par elle-même une hypostase, ou un suppôt, ou une réalité substantielle.
C'est pourquoi, dans le sens où nous nions la proposition : "Le Christ, en tant qu'homme, est une personne", il faut également nier toutes les autres propositions semblables.
Il faut maintenant étudier ce qui se rattache à l'unité du Christ en général. Car ce qui se rattache à l'unité ou à la pluralité sur des points particuliers doit être précisé en son lieu. C'est ainsi qu'on a déterminé plus haut qu'il n'y a pas dans le Christ qu'une seule science (Q. 9-12) ; et plus loin on déterminera que chez le Christ il n'y a qu'une seule naissance (Q. 35, a. 2).
Il faut donc étudier :
- I. L'unité du Christ quant à l'existence (Q. 17).
- Il. Quant au vouloir (Q. 18).
- III. Quant à l'activité (Q. 19).
IIIa, Question 17 — L'UNITÉ DU CHRIST QUANT A SON ÊTRE
Question 17 : L'UNITÉ DU CHRIST QUANT A SON ÊTRE
1. Le Christ est-il une unité ou une dualité ? - 2. N'y a-t-il dans le Christ qu'une seule existence ?
Article 1 ‒ Le Christ est-il une unité, ou une dualité ?
Objections :
1. Saint Augustin a écrit : "Puisque la forme de Dieu a pris la forme d'esclave, l'un et l'autre est Dieu en raison de Dieu qui assume ; l'un et l'autre est homme, en raison de l'homme assumé." Mais "l'un et l'autre" ne peut se dire que là où il y a dualité. Donc le Christ est une dualité.
2. Partout où il y a "autre chose et autre chose" il y a dualité. Mais c'est le cas du Christ selon saint Augustin : "Alors qu'il était en la forme de Dieu, il prit la forme d'esclave ; l'un et l'autre ne font qu'un, mais différemment : l'un par rapport au Verbe, et l'autre par rapport à l'homme." Le Christ est donc une dualité.
3. Le Christ n'est pas seulement homme ; car il serait alors un homme comme les autres. Il y a donc en lui autre chose qu'un homme, et par conséquent une dualité.
4. Le Christ est identique au Père et différent du Père. Il est donc une dualité.
5. De même que dans le mystère de la Trinité il y a trois personnes en une seule nature, de même dans le mystère de l'Incarnation il y a deux natures en une seule personne. Mais en raison de l'unité de nature et malgré la distinction des personnes, on dit que le Père et le Fils sont un, selon cette parole en saint Jean (10, 30) : "Moi et le Père, nous sommes un." Ainsi, semble-t-il, en raison de la dualité des natures et malgré l'unité de personne, le Christ est deux.
6. Aristote écrit que les termes "un" et "deux" se disent par mode de dénomination. Le Christ possède une dualité de natures. Donc le Christ est deux.
7. Selon Porphyre, la forme accidentelle rend autre le sujet, tandis que la forme substantielle en fait autre chose. Mais dans le Christ il y a deux natures substantielles, la divine et l'humaine. Donc le Christ est autre chose et autre chose, et il constitue une dualité.
Cependant :
Nous lisons dans Boèce : "Tout être, sous le rapport où il est être, est un." Mais, dans notre foi, nous attribuons l'être au Christ. Donc le Christ est un.
Conclusion :
La nature, considérée en elle-même et exprimée sous une forme abstraite, ne saurait être attribuée au suppôt ou à la personne, si ce n'est en Dieu où "ce qui est" et "ce par quoi il est" sont identiques, comme nous l'avons montré dans la première Partie Or, dans le Christ, il y a deux natures : divine et humaine. La nature divine peut lui être attribuée aussi bien sous une forme abstraite que sous une forme concrète ; nous disons en effet que le Fils de Dieu, qui est représenté par le nom de Christ, est sa nature divine, et qu'il est Dieu. Mais la nature humaine ne saurait être attribuée au Christ en elle-même et abstraitement ; elle ne peut l'être qu'au concret, en tant qu'elle est signifiée comme existant dans le suppôt. On ne peut pas dire en vérité que le Christ est sa nature humaine, car la nature humaine n'est pas attribuable à son suppôt ; mais on dit que le Christ est homme de la même manière dont on dit que le Christ est Dieu.
Or le mot "Dieu" signifie celui qui possède la divinité, et le mot "homme" celui qui possède l'humanité. Mais celui qui possède l'humanité est désigné différemment par le nom d'homme, ou par le nom de Pierre ou de Jésus. Car "homme" implique celui qui possède l'humanité sans distinction, comme le nom "Dieu" implique celui qui possède la divinité sans distinction. Au contraire "Pierre" ou "Jésus" signifient un sujet humain d'une façon précise et avec des propriétés individuelles déterminées ; de même, le nom de "Fils de Dieu" désigne un sujet divin avec une propriété personnelle précise.
Or, la dualité se trouve dans le Christ quant à ses natures. C'est pourquoi, si les deux natures pouvaient être attribuées au Christ sous une forme abstraite, il s'ensuivrait que le Christ serait une dualité. Mais puisqu'elles ne peuvent l'être qu'en tant qu'elles sont signifiées comme étant dans le suppôt, l'unité ou la pluralité ne se diront du Christ qu'en raison du suppôt. Certains auteurs ont prétendu qu'il y avait dans le Christ deux suppôts et une personne unique, la personne n'étant d'après eux, que l'ultime complément du suppôt. Dès lors, à les entendre, en raison des deux suppôts, le Christ serait deux, si l'on met le mot "deux" au neutre ; au contraire, à cause de l'unité de personne, le Christ serait un, en mettant le mot "un" au masculin ; car le genre neutre désigne quelque chose d'informe et d'imparfait, et le genre masculin, quelque chose de parfait et d'achevé. - Les nestoriens qui mettaient dans le Christ deux personnes, prétendaient qu'il était deux, en prenant le mot aussi bien au masculin qu'au neutre. - Mais nous, qui plaçons dans le Christ une seule personne et un suppôt unique, nous disons que le Christ est un, en prenant le mot "un" non seulement au masculin, mais même au neutre.
Solutions :
1. Dans le texte de saint Augustin, on ne doit pas entendre l'expression "l'un et l'autre" à la manière d'un prédicat, comme si l'on disait : "Le Christ est l'un et l'autre" ; mais à la manière d'un sujet. En ce sens "l'un et l'autre" est mis non pour deux suppôts, mais pour deux noms signifiant les deux natures au concret. Je puis dire en effet : "l'un et l'autre", c'est-à-dire Dieu et l'homme, "est Dieu en raison de Dieu qui assume" ; - et : "l'un et l'autre", à savoir Dieu et l'homme, "est homme en raison de l'homme assumé".
2. Quand on dit que le Christ est autre chose et autre chose, il faut l'entendre en ce sens que le Christ possède deux natures différentes. Et c'est l'explication donnée par saint Augustin lorsqu'après avoir écrit : "Dans le médiateur entre Dieu et les hommes, autre chose est le Fils de Dieu et autre chose est le fils de l'homme", il ajoute : "Autre chose, dis-je, en raison de la distinction des substances ; mais non pas un autre en raison de l'unité de personne." - Et saint Grégoire de Nazianze écrit : "A parler brièvement, autre chose et autre chose sont les éléments dont est constitué le Sauveur, car le visible n'est pas l'invisible, le temporel n'est pas l'éternel. Mais le Christ n'est pas un autre et un autre, car ces deux choses ne font qu'un."
3. La proposition : "Le Christ est seulement un homme", est fausse, car elle exclut la possibilité non d'un autre suppôt, mais d'une autre nature, le prédicat signifiant formellement la nature. Si l'on ajoutait une précision qui orienterait vers le suppôt, la proposition serait vraie. Ainsi l'on pourrait dire : "Le Christ est seulement ce sujet qui est homme." Cependant, du fait que le Christ n'est pas seulement homme, on ne peut pas conclure "qu'il est quelqu'autre chose qu'homme" ; car le mot "autre", ayant rapport à la diversité des substances, se réfère proprement au suppôt ; et il en est ainsi de tous les relatifs qui établissent une relation personnelle. La conclusion est seulement : donc, le Christ possède une autre nature.
4. Quand on dit que le Christ est quelque chose d'identique au Père, le mot "quelque chose" est mis pour la nature divine, laquelle peut être attribuée, même abstraitement, au Père et au Fils. Mais quand on dit : "Le Christ est quelque chose de différent du Père", le "quelque chose" désigne la nature humaine au concret, sans préciser le suppôt qui hypostasie, ni marquer ses propriétés individuelles. On ne peut donc pas conclure que le Christ est autre chose et autre chose, ou qu'il est une dualité ; car le suppôt de la nature humaine, qui est la personne du Fils de Dieu, ne compose pas numériquement avec la nature divine qui est attribuée au Père et au Fils.
5. Dans le mystère de la Trinité, la nature divine est attribuée encore sous une forme abstraite aux trois personnes ; c'est pourquoi l'on peut dire absolument que les trois personnes sont un. Mais, dans le mystère de l'Incarnation, les deux natures ne sont pas attribuées abstraitement au Christ ; et c'est pourquoi l'on ne peut dire absolument que le Christ est une dualité.
6. Le mot "deux" signifie une dualité qui est possédée par le sujet même auquel on l'attribue. Or, ici, l'attribution est faite au suppôt, car c'est lui qui est signifié par le mot "Christ". Donc, bien qu'il y ait dans le Christ une dualité de natures, cependant, comme il n'y a pas en lui une dualité de suppôts, on ne peut pas dire qu'il soit deux.
7. Le mot "autre" signifie une diversité accidentelle ; et c'est pourquoi une simple différence accidentelle suffit pour que l'on puisse dire purement et simplement d'une réalité qu'elle est autre. Mais l'expression "autre chose" comporte une diversité substantielle. Or on donne le nom de substance non seulement à la nature mais aussi au suppôt, comme dit Aristote. C'est pourquoi une diversité de nature ne suffit pas pour que l'on puisse dire purement et simplement d'une réalité qu'elle est autre chose ; il y faut une diversité de suppôt. Quand celle-ci n'existe pas, la réalité n'est autre chose que sous un certain rapport, à savoir sous le rapport de la nature.
Article 2 ‒ N'y a-t-il dans le Christ qu'une seule existence ?
Objections :
1. Selon saint Jean Damascène : "Tout ce qui est une conséquence de la nature implique dans le Christ une dualité." Mais l'existence est une conséquence de la nature, car elle est donnée par la forme. Donc il y a deux existences dans le Christ.
2. L'existence du Fils de Dieu, c'est la nature divine elle-même, et elle est éternelle. Or l'existence du Christ n'est pas la nature divine, mais une existence temporelle. Donc, dans le Christ, il n'y a pas une seule existence.
3. Dans la Trinité, bien qu'il y ait trois personnes, il n'y a pourtant qu'une seule existence à cause de l'unité de nature. Mais dans le Christ il y a deux natures, bien qu'il y ait une seule personne. Donc, dans le Christ, il n'y aura pas, seulement une existence, mais deux.
4. Dans le Christ, l'âme donne une certaine existence au corps, puisqu'elle est sa forme. Mais elle ne lui donne pas une existence divine, qui serait incréée. Elle lui confère donc une autre existence, distincte de l'existence divine.
Cependant :
Toute réalité, dans la mesure où elle mérite le nom d'être, est une, car l'unité et l'être sont convertibles. Donc, s'il y a deux existences dans le Christ, il faudra dire que le Christ n'est pas un, mais qu'il est une dualité.
Conclusion :
Puisque, dans le Christ, il y a deux natures et une seule hypostase, tout ce qui se rapporte à la nature implique nécessairement en lui une dualité ; au contraire, tout ce qui se rapporte à l'hypostase est un. Or, l'existence relève à la fois de la nature et de l'hypostase : de l'hypostase, car l'hypostase est "ce qui" possède l'existence ; de la nature, car la nature est "ce par quoi" quelque chose possède l'existence. Nous nous représentons en effet la nature à la manière d'une forme, et lui donnons le nom d'être parce que, par elle, quelque chose est ; ainsi par la blancheur une réalité est blanche ; par l'humanité, un individu est homme.
Il convient de remarquer en outre que, lorsqu'une forme ou une nature n'appartient pas en propre à l'existence personnelle d'une hypostase subsistante, l'existence de cette forme ou de cette nature ne doit pas s'attribuer purement et simplement à la personne en question, mais seulement sous un certain rapport ; ainsi l'existence qui revient à Socrate du fait de sa blancheur, ne lui appartient pas en tant précisément qu'il est Socrate, mais en tant qu'il est blanc. A ce point de vue, rien n'empêche de multiplier l'existence dans une hypostase ou une personne ; est autre en effet l'existence qui fait de Socrate un individu blanc, et autre l'existence qui le rend musicien. On ne saurait, au contraire, multiplier l'existence qui appartient en propre à l'hypostase ou à la personne ; car à une réalité unique doit répondre une existence unique.
Donc, si la nature humaine s'ajoutait au Fils de Dieu, non pas hypostatiquement ou personnellement, mais par une union accidentelle, comme certains l'ont prétendus, il faudrait mettre dans le Christ deux existences : l'une en tant qu'il est Dieu ; l'autre en tant qu'il est homme. Ainsi met-on en Socrate une existence selon qu'il est blanc, et une autre selon qu'il est homme, parce qu'être blanc n'appartient pas à l'existence personnelle de Socrate. Or avoir une tête, un corps, une âme, tout cela appartient à l'unique personne de Socrate, et c'est pourquoi toutes ces composantes ne font qu'une seule existence en Socrate. Et s'il arrivait qu'après la constitution de la personne de Socrate, on lui ajoutait des mains, des pieds ou des yeux comme il est arrivé à l'aveugle-né, cela n'ajouterait pas à Socrate une nouvelle existence, mais seulement une relation à ces différents membres, parce qu'ainsi l'on dirait qu'il existe non seulement selon ses éléments antérieurs, mais encore selon ceux qui lui ont été ajoutés ensuite.
Ainsi donc, puisque la nature humaine s'unit au Fils de Dieu de façon hypostatique, c'est-à-dire personnelle, comme nous l'avons dit plus haut, et non de manière accidentelle, il s'ensuit que, selon la nature humaine, il ne lui est pas ajouté une nouvelle existence personnelle, mais seulement une nouvelle relation de son existence personnelle préexistant à l'égard de la nature humaine ; c'est-à-dire que désormais cette personne subsiste non seulement selon la nature divine, mais aussi selon la nature humaine.
Solutions :
1. L'existence suit la nature non pas en ce sens que la nature est "ce qui" a l'existence, mais en ce sens qu'elle est "ce par quoi" quelque chose existe. L'existence suit la personne ou hypostase parce que la personne est "ce qui" possède l'existence. Et c'est pourquoi l'unité lui appartient selon l'union hypostatique plus que la dualité ne lui appartient selon la dualité des deux natures.
2. L'existence éternelle du Fils de Dieu, qui est identique à la nature divine, devient l'existence de l'homme en tant précisément que la nature humaine est assumée par le Fils de Dieu dans l'unité de la personne.
3. Nous l'avons dit dans la première Partie, parce que la personne divine est identique à sa nature, chez les personnes divines l'existence de la personne n'est pas différente de l'existence de la nature ; et c'est pourquoi les trois personnes n'ont qu'une seule existence. Tandis qu'elles en auraient une triple si chez elles l'existence de la personne était différente de celle de la nature.
4. Chez le Christ, l'âme donne l'existence au corps en tant qu'elle l'anime en acte, lui donnant par là l'achèvement de sa nature et de son espèce. Mais si nous concevons un corps achevé par l'âme, sans que l'hypostase possède l'un et l'autre, ce tout, composé d'une âme et d'un corps que nous désignons par le mot "humanité", ne s'entend pas comme quelque chose qui existe, mais ce par quoi quelque chose existe. C'est pourquoi l'existence appartient à la personne subsistante, en tant qu'elle possède une relation à telle nature ; et dans le cas présent, cette relation est produite par l'âme, du simple fait que celle-ci achève la nature humaine en informant le corps.
IIIa, Question 18 — L'UNITÉ DU CHRIST QUANT À SA VOLONTÉ
Question 18 : L'UNITÉ DU CHRIST QUANT À SA VOLONTÉ
1. Y a-t-il chez le Christ deux volontés, l'une divine et l'autre humaine ? - 2. Dans la nature humaine du Christ, y a-t-il une volonté de sensualité, et une autre de raison ? - 3. Dans la raison y a-t-il eu chez le Christ plusieurs volontés ? - 4. Le Christ avait-il le libre arbitre ? - 5. La volonté humaine du Christ a-t-elle été, dans tous ses vouloirs, conforme à la volonté du Père ? - 6. Y eut-il chez le Christ contrariété entre les volontés ?
Article 1 ‒ Y a-t-il chez le Christ deux volontés, l'une divine et l'autre humaine ?
Objections :
1. Chez un être qui veut, la volonté est le premier principe qui met en mouvement et qui commande. Mais chez le Christ ce premier principe était la volonté divine, parce que, chez lui, tout ce qu'il y avait d'humain était mis en mouvement selon la volonté divine. Il semble donc qu'il n'y avait chez le Christ que la seule volonté divine.
2. L'instrument n'est pas mû par sa propre volonté mais par la volonté de celui qui le meut. Or chez le Christ la nature humaine était comme l'instrument de sa divinité. Donc elle n'était pas mue par sa propre volonté, mais par la volonté divine.
3. On ne doit multiplier chez le Christ que ce qui ressortit à la nature ; or tel n'est pas le cas de la volonté. Car ce qui est naturel est nécessaire ; ce qui est volontaire ne l'est pas. Donc la volonté est unique chez le Christ.
4. Saint Jean Damascène enseigne que "vouloir d'une certaine manière, cela ne relève pas de la nature, mais de notre intelligence" ; c'est donc une activité personnelle. Mais toute volonté est une volonté particulière, car on ne fait partie d'un genre qu'en faisant partie de l'une de ses espèces. Donc toute volonté relève de la personne. Mais dans le Christ il n'y a eu et il n'y a qu'une seule personne, et donc une seule volonté.
Cependant :
Il y a la parole du Seigneur (Lc 22, 42) : "Père, si tu veux, éloigne de moi cette coupe. Cependant que ce ne soit pas ma volonté, mais la tienne qui se fasse." En citant ce texte, saint Ambroise de Milan écrit : "Comme il avait pris ma volonté, il a pris ma tristesse." Et il dit ailleurs : "Il rapporte sa volonté à son humanité, celle du Père à la divinité. Car la volonté de l'homme est temporelle ; la volonté de Dieu est éternelle."
Conclusion :
Certains ont affirmé qu'il y avait dans le Christ une seule volonté, mais ils sont venus à cette position pour des motifs différents.
- Pour Apollinaire, il n'y avait pas d'âme intellectuelle chez le Christ. C'est le Verbe qui tenait lieu d'âme, ou même d'intelligence. Aussi, puisque "la volonté est dans la raison" selon Aristote, il s'ensuivait qu'il n'y avait pas de volonté humaine chez le Christ, et ainsi il n'y avait chez lui qu'une seule volonté.
- Et pareillement Eutychès, comme tous ceux qui n'admettaient dans le Christ qu'une seule nature composée, étaient contraints de ne mettre en lui qu'une seule volonté.
- Nestorius également, parce qu'il prétendait que l'union de l'homme et de Dieu se fait seulement par l'amour et la volonté, ne mettait qu'une seule volonté dans le Christ.
- Plus tard, Macaire patriarche d'Antioche, Cyrus d'Alexandrie, Sergius de Constantinople et leurs partisans ne reconnurent chez le Christ qu'une seule volonté, tout en maintenant l'union des deux natures sous le rapport de l'hypostase. Ils pensaient que la nature humaine du Christ n'était jamais mue de son propre mouvement mais uniquement par la divinité, comme on le voit par la "lettre synodale" du pape Agathon.
- Et c'est pourquoi le VIe Concile oecuménique célébré à Constantinople détermina qu'il fallait admettre deux volontés dans le Christ, en ces termes : "Conformément à ce que les prophètes nous ont jadis enseigné sur le Christ, à ce que lui-même nous a enseigné et à ce que nous a transmis le Symbole des saints Pères, nous proclamons qu'il y a dans le Christ deux volontés et deux opérations selon ses deux natures."
Et il était nécessaire de parler ainsi. Car il est évident que le Fils de Dieu a assumé une nature humaine parfaite, nous l'avons montré plus haut. Or la volonté appartient à la perfection de la nature humaine, dont elle est une puissance naturelle, comme l'intelligence, cela se déduit de nos exposés de la première Partie. Aussi est-il nécessaire de dire que le Fils de Dieu devait assumer, avec la nature humaine, une volonté humaine. Toutefois, en assumant la nature humaine, le Fils de Dieu n'a éprouvé aucun amoindrissement dans ce qui appartient à la nature divine, à laquelle convient la volonté, nous l'avons établi dans la première Partie. Aussi est-il nécessaire de dire que dans le Christ il y a deux volontés : divine et humaine.
Solutions :
1. Tout ce qui se trouvait dans la nature humaine du Christ était mû au gré de la volonté divine ; mais il ne s'ensuit pas qu'il n'y avait pas chez le Christ de mouvement volontaire propre à sa nature humaine. Parce que les volontés pieuses des autres saints, elles aussi, sont mues conformément à la volonté de Dieu "qui opère en eux le vouloir et le faire" (Ph 2, 13). Car bien que la volonté ne puisse être mue du dedans par aucune créature, elle peut l'être par Dieu, comme nous l'avons dit dans la première Partie. Et ainsi le Christ, selon sa volonté humaine, suivait la volonté divine, selon le Psaume (40, 9) : "Mon Dieu, j'ai voulu faire ta volonté." Et saint Augustin écrit : "Quand le Fils dit au Père : "Non ce que je veux, mais ce que tu veux", à quoi bon ajouter ce commentaire : "Il montre par là que sa volonté est vraiment soumise à son Père". Comme si nous pouvions nier que la volonté de l'homme doit être soumise à celle de Dieu ?"
2. Il est propre à l'instrument d'être mû par l'agent principal, mais différemment selon les propriétés de sa nature. Car l'instrument inanimé, comme la hache ou la scie, n'est mû par l'artisan que d'un mouvement matériel. Un instrument animé par une âme sensible est mû par l'appétit sensible, comme le cheval par son cavalier. Mais l'instrument animé par l'âme raisonnable est mû par sa volonté, comme l'esclave est mû par l'ordre de son maître à faire un travail, "car l'esclave est comme un instrument animé" selon Aristote. Ainsi donc la nature humaine chez le Christ fut l'instrument de la divinité en ce qu'elle était mue par sa propre volonté.
3. La puissance de la volonté est naturelle et découle nécessairement de la nature. Mais le mouvement ou acte de cette puissance, appelé aussi volonté, est parfois naturel et nécessaire, par exemple dans la visée du bonheur, et parfois émane du libre arbitre, qui n'est ni naturel ni nécessaires nous avons montré comment dans la première Partie. Et cependant, même la raison, principe de ce mouvement, est naturelle. Et c'est pourquoi, outre la volonté divine, il faut mettre chez le Christ une volonté humaine, non seulement en tant qu'elle est une puissance ou un mouvement naturel, mais aussi en tant qu'elle est un mouvement rationnel.
4. Vouloir d'une certaine manière désigne bien un mode déterminé du vouloir. Mais un mode déterminé affecte la réalité même dont il est le mode. De ce fait, puisque la volonté appartient à la nature, le fait de vouloir d'une certaine manière relève aussi de la nature, non pas considérée en elle-même absolument, mais envisagée dans telle hypostase. La volonté humaine du Christ, se trouvant dans l'hypostase divine, possédait donc un mode déterminé, car elle était toujours mue au gré de la volonté divine.
Article 2 ‒ Dans la volonté humaine du Christ, y a-t-il une volonté de sensualité, et une autre de raison ?
Objections :
1. Le Philosophe (Aristote) enseigne : "La volonté est dans la raison ; dans l'appétit sensible, il y a l'irascible et le concupiscible." Mais la sensualité désigne l'appétit sensible. Donc il n'y a pas eu chez le Christ une volonté de sensualité.
2. D'après saint Augustin, la sensualité est symbolisée par le serpent. Or le Christ n'avait rien de commun avec le serpent, car il eut la ressemblance de cet animal venimeux sans en avoir le venin, dit encore saint Augustin en commentant la parole de saint Jean (3, 14) : "De même que Moïse éleva le serpent dans le désert..." Donc il n'y avait pas chez le Christ de volonté de sensualité.
3. La volonté découle de la nature, nous l'avons dit. Mais chez le Christ il n'y avait qu'une seule nature, en dehors de la nature divine. Donc il n'y avait chez le Christ qu'une seule volonté humaine.
Cependant :
Saint Ambroise de Milan, écrit : "C'est ma volonté qu'il appelle la sienne car, en tant qu'homme, il a pris ma tristesse. Il faut comprendre par là que la tristesse se rattache, chez le Christ, à la sensualité, comme on l'a montré dans la deuxième Partie. Il apparaît donc qu'il y a chez le Christ, outre la volonté de raison, la volonté de sensualité.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit à l'Article précédent, le Fils de Dieu a assumé la nature humaine avec tout ce qui appartient à la perfection de celle-ci. Or la nature animale est incluse dans la nature humaine, comme le genre est inclus dans l'espèce. Aussi faut-il que le Fils de Dieu ait assumé avec la nature humaine tout ce qui appartient aussi à la perfection de la nature animale, dont fait partie l'appétit sensible appelé sensualité. Et c'est pourquoi il faut dire qu'il y avait de la sensualité chez le Christ.
Il faut encore savoir que la sensualité ou appétit sensuel, en tant qu'il est fait par nature pour obéir à la raison, est dit rationnel par participation, comme le montre Aristote. Et parce que la volonté "est dans la raison", on peut dire au même titre que la sensualité est une volonté par participation.
Solutions :
1. Le motif invoqué vaut pour la volonté proprement dit, qui ne se trouve que dans la partie intellectuelle de l'âme. Mais la volonté participée peut se trouver dans la partie sensitive, pour autant que celle-ci obéisse à la raison.
2. La sensualité symbolisée par le serpent n'est pas la nature sensible assumée par le Christ, mais se réfère au foyer de péché et de corruption, qui ne se trouvait pas chez le Christ.
3. Quand une réalité existe en vue d'une autre, les deux semblent ne faire qu'un, ainsi la surface rendue visible par la couleur constitue avec elle un seul objet visible. Pareillement, la sensualité n'est appelée volonté que pour sa participation à la volonté rationnelle ; de même donc qu'il n'y a qu'une nature humaine chez le Christ, de même il n'y aura en lui qu'une seule volonté humaine.
Article 3 ‒ Y a-t-il eu chez le Christ deux volontés rationnelles ?
Objections :
1. Saint Jean Damascène écrit que la volonté humaine est double : l'une naturelle, qu'on appelle thélèsis ; l'autre rationnelle, qu'on appelle boulèsis. Mais le Christ possédait, avec la nature humaine, tout ce qui appartient à la perfection de celle-ci. Donc ces deux volontés ont existé chez le Christ.
2. Chez l'homme, la distinction des facultés appétitives correspond à la distinction des facultés de connaissance ; et c'est pourquoi l'appétit sensible et l'appétit intellectuel se distinguent de la même manière que les sens et l'intellect. Mais on distingue également, du point de vue de la connaissance, la raison et l'intellect, qui ont existé tous deux chez le Christ. Il y a donc eu chez lui une double volonté : intellectuelle et rationnelle.
3. Certains mettent chez le Christ une "volonté de piété", qui ne peut se trouver que du côté de la raison. Donc il y a dans le Christ plusieurs volontés rationnelles.
Cependant :
Dans un ordre donné, il y a toujours un premier moteur unique. Or, dans l'ordre des actes humains, la volonté est premier moteur. Il ne peut donc y avoir chez un homme qu'une seule volonté proprement dite, qui est la volonté rationnelle ; et puisque le Christ est un homme, il n'y a en lui qu'une seule volonté humaine.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, la volonté se prend tantôt pour la puissance, et tantôt pour l'acte. En ce dernier sens, il est vrai qu'il faut reconnaître chez le Christ deux volontés, c’est-à-dire deux espèces d'actes volontaires. Nous avons vu en effet, dans la deuxième Partie, que la volonté a pour objet d'une part la fin, et d'autre part ce qui a rapport à la fin, et qu'elle ne se porte pas de la même manière sur l'un et l'autre objet. Elle se porte vers la fin d'une façon absolue, comme vers ce qui est bon purement et simplement, elle se porte au contraire vers le moyen ordonné à la fin parce qu'elle le rapporte à cette fin, et qu'elle trouve en lui de la bonté, du fait de son ordre à autre chose que lui. L'acte volontaire qui se porte sur un objet voulu pour lui-même, comme la santé, n'est donc pas de même sorte que l'acte volontaire qui se porte sur un objet voulu seulement dans son rapport à autre chose comme l'absorption d'un remède. Le premier acte est appelé par saint Jean Damascène thélèsis ou simple vouloir et les Maîtres lui donnent le nom de volonté de nature ; le second est appelé par saint Jean Damascène boulèsis ou volonté prudentielle ; et les Maîtres lui donnent le nom de volonté de raison. Mais cette diversité d'actes ne diversifie pas la puissance, car tous deux visent dans l'objet la même raison de bien. C'est pourquoi, si nous parlons de la puissance volontaire, nous devons dire que, chez le Christ, il n'y a qu'une seule volonté humaine, essentielle et non participée. Mais si nous parlons de l'acte volontaire, nous distinguons alors chez le Christ une volonté de nature, appelée thélèsis et une volonté de raison, appelée boulèsis.
Solutions :
1. Les volontés en question ne se distinguent pas sous le rapport de la puissance, mais sous le rapport de l'acte, ainsi que nous l'avons exposé dans la Conclusion.
2. On a montré dans la première Partie que l'intelligence et la raison ne sont pas des puissances diverses.
3. La volonté de piété n'est pas autre chose, semble-t-il, que la volonté de nature envisagée sous cet aspect qu'elle fuit le mal d'autrui comme un mal absolu.
Article 4 ‒ Le Christ avait-il le libre arbitre ?
Objections :
1. Saint Jean Damascène écrit : "Si nous voulons parler en propriété de termes, il est impossible d'attribuer au Christ la gnomè (perspicacité morale), et la proairésis (principe de choix)", impliquant une réflexion laborieuse. Or, la propriété des termes est surtout importante en matière de foi. On ne peut donc pas attribuer au Christ le choix, ni donc le libre arbitre, qui agit par choix ou élection.
2. Selon Aristote : "L'élection est l'acte de l'appétit qui suit le conseil". Mais le Christ ne semble pas avoir possédé le conseil, car celui-ci ne s'exerce que pour les problèmes où nous n'avons pas de certitude. Il n'y a donc pas chez le Christ d'élection, ni par conséquent de libre arbitre.
3. Le libre arbitre est indifférent à l'égard des contraires. Mais la volonté du Christ était déterminée au bien, puisqu'elle ne pouvait pas pécher, on l'a dit plus haut. Le Christ n'avait donc pas le libre arbitre.
Cependant :
Nous lisons dans Isaïe (7, 15) : "Il mangera de la crème et du miel, jusqu'à ce qu'il sache rejeter le mal et choisir le bien", ce qui est l'acte du libre arbitre. Le Christ avait donc le libre arbitre.
Conclusion :
Nous l'avons dit, il y avait dans le Christ deux actes de volonté :
- L'un par lequel sa volonté se portait sur un objet voulu pour lui-même ;
- L'autre par lequel elle se portait sur un objet en raison de son rapport à un autre pour lequel il a raison de moyen.
Or l'élection, dit Aristote, diffère de la volonté en ce que celle-ci "a pour objet, à proprement parler, la fin, tandis que l'élection a pour objet les moyens". Ainsi, le simple vouloir n'est pas autre chose que ce que nous avons appelé la volonté de nature ; et l'élection est identique à la volonté de raison ; de plus, elle est l'acte propre du libre arbitre, comme nous l'avons montré dans la première Partie. C'est pourquoi, du moment que nous admettons chez le Christ la volonté de raison, nous devons aussi admettre chez lui la volonté d'élection, et par conséquent le libre arbitre, dont l'élection est l'acte.
Solutions :
1. Saint Jean Damascène refuse au Christ l'élection pour autant qu'elle comporte de l'hésitation. Mais elle n'en comporte pas nécessairement ; car Dieu même fait acte d'élection, selon saint Paul (Ep 1, 4) : "Il nous a élus en lui avant la création du monde", alors qu'en Dieu il n'y a pas d'hésitation. Celle-ci intervient en tant que l'élection est le fait d'une nature ignorante. Il faut en dire autant des autres faiblesses mentionnées par ce texte.
2. L'élection suppose le conseil ; mais celui-ci est déterminé par le jugement ; car nous choisissons après l'enquête du conseil, ce que nous jugeons devoir faire, dit Aristote. Et c'est pourquoi si l'on juge que l'on doit agir de telle façon sans qu'il y ait eu auparavant hésitation ni enquête, cela suffit pour qu'il y ait élection. Il est donc clair que l'hésitation ou l'enquête n'appartiennent pas essentiellement à l'élection, mais seulement si celle-ci est le fait d'une nature ignorante.
3. La volonté du Christ, bien que déterminée au bien, n'est cependant pas déterminée à tel ou tel bien. C'est pourquoi il appartenait au Christ de faire un choix par son libre arbitre, comme font les bienheureux.
Article 5 ‒ La volonté humaine du Christ est-elle, dans tous ses vouloirs, conforme à la volonté du Père ?
Objections :
1. Il semble que la volonté humaine, chez le Christ, n'a pas voulu autre chose que ce que Dieu veut. En effet, il est dit dans un Psaume (40, 9) mis dans la bouche du Christ : "Mon Dieu, j'ai voulu faire ta volonté." Or, faire la volonté de quelqu'un, c'est vouloir ce qu'il veut. La volonté humaine du Christ avait donc le même objet que sa volonté divine.
2. L'âme du Christ a eu une charité très parfaite, et même qui dépasse tout ce que nous pouvons comprendre, selon l'Apôtre (Ep 9, 19) : "La charité du Christ surpasse toute connaissance." Mais, par la charité, l'homme conforme son vouloir à celui de Dieu : au dire d'Aristote l'un des caractères de l'amitié, c'est de vouloir et de choisir les mêmes choses. La volonté humaine du Christ ne pouvait donc vouloir autre chose que la volonté divine.
3. Le Christ était véritablement compréhenseur ; or les saints qui sont compréhenseurs dans la patrie, ne veulent pas autre chose que ce que Dieu veut ; autrement ils ne seraient pas bienheureux, puisqu'ils ne posséderaient pas tout ce qu'ils veulent. Car le bienheureux, dit saint Augustin : "est celui qui a tout ce qu'il veut, et ne veut rien de mal". Donc le Christ, par sa volonté humaine, n'a rien voulu d'autre que ce que voulait sa volonté divine.
Cependant :
Selon saint Augustin : "En disant : Non ce je veux, mais ce que tu veux, le Christ montre qu'il a voulu autre chose que ce que voulait le Père. Or il ne le pouvait que par son coeur humain. Ayant pris sur lui notre faiblesse, il en avait fait sa propre affectivité, non pas divine, mais humaine."
Conclusion :
Nous l'avons dit il y a dans la nature humaine du Christ plusieurs volontés : 1° une volonté de sensualité, que l'on appelle volonté par participation, et une volonté rationnelle que l'on peut envisager 2° soit comme volonté de nature, 3° soit comme volonté de raison.
Nous avons remarqué également que, par une disposition providentielle, le Fils de Dieu permettait à sa chair d'agir et de pâtir en conformité avec ses propriétés naturelles. Semblablement, il permettait à toutes les facultés de son âme d'agir conformément à leur nature. Or il est manifeste que la volonté de sensualité s'oppose naturellement à la douleur sensible et à toute lésion corporelle ; de même la volonté de nature s'oppose à tout ce qui est contraire à la nature et mauvais en soi, comme la mort, etc. Néanmoins, la volonté de raison peut parfois choisir ces maux en considération de la fin ; ainsi, chez un homme ordinaire, la sensibilité et la volonté de nature fuient la brûlure, mais la volonté de raison l'accepte pour guérir. Précisément, la volonté de Dieu était que le Christ subît la douleur, la passion et la mort. Non pas que ces maux fussent voulus par Dieu pour eux-mêmes, mais parce qu'ils étaient ordonnés, comme à leur fin, au salut du genre humain. De ce fait il est clair que le Christ, par sa volonté de sensualité et par sa volonté de nature, pouvait vouloir autre chose que ce que Dieu voulait ; mais sa volonté de raison demeurait toujours conforme à celle de Dieu. Et nous le voyons clairement à cette parole : "Non ce que je veux, mais ce que tu veux." Sa volonté de raison voulait accomplir la volonté divine, tandis qu'il affirmait vouloir autre chose selon son autre volonté.
Solutions :
1. Le Christ voulait par sa volonté de raison que la volonté de son Père fût accomplie ; mais ce vouloir ne relevait pas de sa volonté de sensualité qui ne peut s'élever jusqu'à la volonté de Dieu ; il n'était pas davantage le fait de la volonté de nature qui se porte sur un objet considéré absolument, et non dans son rapport à la volonté divine.
2. La conformité de la volonté humaine à la volonté divine relève de la volonté de raison, et c'est sous ce rapport que les vouloirs des amis concordent, car la raison considère l'objet dans sa relation avec la volonté de l'ami.
3. Le Christ était à la fois compréhenseur et voyageur, en tant que par l'esprit il jouissait de Dieu et en tant qu'il avait une chair capable de souffrir. Et c'est pourquoi, de ce côté, il pouvait rencontrer des objets qui contrariaient sa volonté naturelle, et même son appétit sensible.
Article 6 ‒ Y a-t-il eu contrariété entre les volontés du Christ ?
Objections :
1. Il semble bien, car la contrariété des volontés se prend de la contrariété de leurs objets, de même que la contrariété des mouvements se prend de la contrariété de leurs termes, selon Aristote. Mais, par ses diverses volontés, le Christ voulait des objets contraires ; en effet, par sa volonté divine il voulait la mort, et par sa volonté humaine il la fuyait. D'où cette parole de saint Athanase" : "Quand le Christ dit : "Père, si c'est possible, que cette coupe passe loin de moi, et pourtant que ce ne soit pas ma volonté, mais la tienne qui ne fasse", et encore : "L'esprit est résolu, mais la chair est faible", il montre deux volontés : l'une, humaine, qui fuyait la passion, à cause de la faiblesse de la chair ; l'autre, divine, résolue à souffrir la passion." Le Christ a donc eu des volontés contraires.
2. Nous lisons dans l'épître aux Galates (5, 17) : "La chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la chair." Il y a donc contrariété de volontés quand l'esprit désire une chose, et la chair une autre. Mais ce fut le cas du Christ ; car, par l'amour de charité que le Saint-Esprit produisait en son âme, il voulait la souffrance selon Isaïe (53, 7) : "Il s'est offert parce qu'il l'a voulu." Et cependant, selon la chair, il fuyait la souffrance. Il y avait donc en lui contrariété de volontés.
3. Nous lisons dans saint Luc (22, 43) : "Entré en agonie, il priait avec plus d'insistance." Mais l'agonie semble comporter un conflit intérieur entre tendances contraires. Il y avait donc dans le Christ contrariété de volontés.
Cependant :
Nous lisons dans les décrets du sixième Concile oecuménique : "Nous proclamons (dans le Christ) deux volontés naturelles, qui ne sont pas contraires, comme prétendaient les hérétiques impies ; mais sa volonté humaine, obéissant sans résistance ni révolte, est pleinement soumise à sa volonté dite toute-puissante."
Conclusion :
La contrariété ne peut être qu'une opposition considérée dans un même sujet et sous le même point de vue. Une diversité existant chez des sujets et à des points de vue différents ne suffit pas à constituer la contrariété, ni non plus la contradiction : ainsi un homme peut être beau et bien portant quant à sa main, et ne pas l'être quant à son pied, sans qu'il y ait contrariété.
Pour qu'il y ait contrariété de volontés chez quelqu'un, il est donc requis tout d'abord que la diversité de ses vouloirs considère le même point de vue. Quand un homme veut quelque chose pour un motif général, et qu'un autre homme n'en veut pas pour un motif particulier, il n'y a nullement contrariété de volontés. Ainsi le roi, qui veut qu'un voleur soit pendu pour le bien de l'État et le parent de ce voleur qui, en raison de son affection particulière, veut qu'il ne soit pas pendu, n'ont pas pour autant des vouloirs contraires. Mais il en serait autrement si l'amour du bien privé allait, pour le sauvegarder, jusqu'à vouloir empêcher le bien général ; alors en effet les vouloirs seraient opposés sous le même point de vue.
Ensuite, pour qu'il y ait contrariété de vouloirs, il est encore requis que cette contrariété concerne la même puissance volontaire. Quand un homme veut une chose par son appétit intellectuel, et en veut une autre par son appétit sensible, il n'en résulte pas une contrariété, sauf si l'appétit sensible l'emportait sur l'appétit rationnel au point de changer ou d'entraver celui-ci ; car ainsi la volonté rationnelle elle-même serait influencée par le mouvement contraire de l'appétit sensible.
Il faut donc reconnaître que la volonté naturelle et la volonté de sensualité du Christ voulaient autre chose que sa volonté divine et sa volonté rationnelle, mais qu'elles ne leur étaient pas contraires.
- 1° Ni sa volonté naturelle ni sa volonté de sensualité ne repoussaient le motif qui portait la volonté divine et la volonté humaine rationnelle à vouloir la Passion. La volonté de nature voulait absolument le salut du genre humain, mais il ne lui appartenait pas de vouloir ceci comme moyen de cela ; quant au mouvement de la volonté de sensualité, il ne pouvait s'étendre jusque-là.
- 2° Ni la volonté divine ni la volonté rationnelle du Christ n'étaient empêchées ou entravées par la volonté naturelle ou par l'appétit de sensualité. De même, et à l'inverse, le mouvement de ces deux dernières facultés n'était entravé ni retardé par les deux premières. Car le Christ jugeait bon, selon la volonté divine et la volonté rationnelle, qu'en lui la volonté naturelle et la volonté de sensualité soient mues selon la loi de leur nature.
Aussi est-il clair qu'il n'y avait chez le Christ aucune opposition ou contrariété des vouloirs.
Solutions :
1. Le fait, pour la volonté humaine du Christ, de vouloir autre chose que sa volonté divine, avait pour principe cette volonté divine elle-même ; car c'était avec son consentement que la nature humaine était animée de ses mouvements propres, selon saint Jean Damascène.
2. En nous la convoitise de la chair empêche ou retarde ce que convoite l'esprit, ce qui ne se produisait pas chez le Christ. C'est pourquoi chez lui il n'y avait pas comme chez nous opposition entre la chair et l'esprit.
3. Il n'y a pas eu d'agonie chez le Christ quant à la partie rationnelle de son âme, comme s'il y avait eu lutte entre les vouloirs découlant de la diversité des motifs, par exemple lorsque, selon que la raison considère ceci, on le veut ; et selon qu'elle considère cela, on veut le contraire. Ceci tient à la faiblesse de notre raison, qui ne sait pas discerner ce qui est absolument meilleur. Ce n'est pas le cas du Christ ; par sa raison il jugeait absolument meilleur d'accomplir par sa Passion la volonté divine concernant le salut du genre humain. Néanmoins il connut l'agonie dans la partie sensible de son âme, du fait qu'il éprouva la crainte d'un malheur imminent, selon saint Jean Damascène.
IIIa, Question 19 — L'UNITÉ D'OPÉRATION CHEZ LE CHRIST
Question 19 : L'UNITÉ D'OPÉRATION CHEZ LE CHRIST
1. N'y a-t-il chez le Christ qu'une seule opération, à la fois divine et humaine ? - 2. Y a-t-il chez le Christ plusieurs opérations selon sa nature humaine ? - 3. Par l'activité de sa nature humaine, le Christ a-t-il pu mériter pour lui-même ? - 4. Par cette même activité, a-t-il mérité pour nous ?
Article 1 ‒ N'y a-t-il chez le Christ qu'une seule opération, à la fois divine et humaine ?
Objections :
1. Nous lisons chez saint Denys le pseudo-aréopagite : "L'action miséricordieuse de Dieu à notre égard s'est manifestée en ce que, comme nous et à partir de nous, le Verbe suressentiel s'est entièrement et vraiment humanisé, et qu'il a accompli et souffert tout ce qui convenait à son opération humano-divine." L'auteur, on le voit, ne parle que d'une opération à la fois divine et humaine, que les Grecs appellent théandrique, c'est-à-dire divino-humaine. Il semble donc qu'il y a chez le Christ une opération unique, mais composée.
2. L'agent principal et son instrument ont une même et unique opération. Or, nous l'avons déjà dit la nature humaine chez le Christ fut l'instrument de la nature divine. C'est donc que les deux natures, dans le Christ, ont une même opération.
3. Puisque les deux natures du Christ sont unies en une seule hypostase ou personne, il en résulte nécessairement un seul et même être appartenant à l'hypostase ou personne. Mais l'opération appartient elle aussi à l'hypostase ou personne, car il n'y a à agir que les suppôts subsistants ; de là ce mot du Philosophe : "L'action relève des êtres individuels." Dans le Christ, il y aura donc une seule et même opération, à la fois divine et humaine.
4. L'agir, comme l'être, appartient à l'hypostase subsistante. Or, en raison de l'unité d'hypostase, il y a dans le Christ une existence unique, comme on l'a vu ; il y aura donc aussi une seule opération.
5. A une oeuvre unique répond une opération unique. Or une même oeuvre du Christ, comme la guérison d'un lépreux ou la résurrection d'un mort, relevait à la fois de sa divinité et de son humanité. Il y avait donc chez le Christ une seule opération.
Cependant :
Saint Ambroise de Milan écrit : "Comment la même opération peut-elle provenir de puissances diverses ? Une puissance inférieure peut-elle agir de la même manière qu'une puissance supérieure ? Peut-il enfin y avoir une seule opération là où il y a diversité de substance ?"
Conclusion :
Nous l'avons noté, les hérétiques qui prétendent ne mettre dans le Christ qu'une seule volonté affirmaient également en lui une seule opération. Pour mieux comprendre leur erreur, il faut remarquer que, lorsque plusieurs agents sont ordonnés entre eux, l'agent inférieur est toujours mû par l'agent supérieur ; ainsi, chez l'homme, le corps est mû par l'âme, et les facultés inférieures par la raison. Ainsi donc les actions et les mouvements du principe inférieur sont plutôt des actions opérées que de véritables opérations ; et c'est au principe suprême que l'opération appartient à proprement parler. Ainsi le fait de marcher et le fait de palper sont des oeuvres humaines que l'âme opère par le moyen des pieds, dans le premier cas, et par le moyen des mains dans le second cas ; et puisque c'est la même âme qui opère chaque fois, du côté de l'agent lui-même, qui est premier principe du mouvement, il n'y a qu'une opération unique et indifférenciée ; la différence ne se trouve que du côté des oeuvres produites. Or, de même que, chez un homme ordinaire, le corps est mû par l'âme, et l'appétit sensible par l'appétit rationnel, de même, chez le Christ Jésus, la nature humaine était mue et régie par la nature divine. C'est pourquoi les hérétiques prétendaient que, du côté de la divinité agissante, l'opération était identique et indifférenciée ; mais que les oeuvres produites étaient diverses ; tantôt en effet la divinité du Christ agissait par sa propre vertu ; ainsi lisons-nous qu'"elle portait tout par sa parole toute-puissante" (He 1, 3) ; tantôt elle agissait par le moyen de la nature humaine, comme en marchant corporellement. De là les paroles de l'hérétique Sévère rapportées par le sixième Concile oecuménique : "Les oeuvres accomplies et produites par le Christ sont très différentes : les unes sont attribuées à Dieu ; les autres sont humaines. Ainsi marcher corporellement sur le sol est évidemment humain ; guérir ceux auxquels leurs jambes malades interdisent de marcher est attribuable à Dieu. Mais c'est un être unique, le Verbe incarné, qui accomplit l'une et l'autre oeuvre ; il ne faut nullement attribuer telle oeuvre à telle nature, et telle autre oeuvre à telle autre nature. Et du fait qu'il y a diversité dans les oeuvres produites, nous aurions tort de prétendre qu'il y a deux natures ou formes agissantes."
Sur ce point, les hérétiques se trompaient.
L'action de celui qui est mû par un autre, est double : l'une qu'il tient de sa propre forme ; l'autre, qu'il reçoit de l'agent qui le meut. Ainsi la hache possède par sa forme une action, qui est de couper ; en tant qu'elle est actionnée par l'artisan, son action est de fabriquer un escabeau. L'opération qu'une chose possède par sa forme, lui est donc propre, et elle ne devient celle de l'agent moteur que parce que celui-ci s'en sert pour sa propre opération ; l'action de chauffer est propre au feu, et elle devient celle de l'ouvrier en tant que celui-ci utilise le feu pour chauffer le fer.
Quant à l'opération que la chose tient de celui qui la meut, elle ne diffère pas de l'opération du moteur lui-même ; faire un escabeau n'est pas pour la hache une opération séparée de celle de l'artisan. Par conséquent, toutes les fois que le moteur et le mobile ont des formes ou des puissances d'action diverses, l'opération propre du moteur sera nécessairement différente de l'opération propre du mobile ; mais le mobile participera de l'opération du moteur, et le moteur utilisera l'opération du mobile ; chacun d'eux agira donc en communion avec l'autre.
Or, chez le Christ, la nature humaine a une forme propre et une puissance qui est principe d'opération ; de même, la nature divine. Par conséquent, la nature humaine possède une opération propre distincte de l'opération divine, et réciproquement. Cependant la nature divine se sert de l'opération de la nature humaine à la manière dont l'agent principal utilise l'opération de son instrument. Pareillement la nature humaine participe à l'opération de la nature divine, comme l'instrument à l'opération de l'agent principal. C'est ce qu'affirme le pape saint Léon : "L'une et l'autre forme", c'est-à-dire la nature divine et la nature humaine "accomplissent ce qui leur est propre en communion l'une avec l'autre : le Verbe opère ce qui appartient au Verbe, et la chair exécute de qui est propre à la chair".
S'il n'y avait qu'une seule opération attribuable à la fois à la divinité et à l'humanité chez le Christ, il faudrait dire que la nature humaine n'a pas de forme ou de vertu propre (car évidemment on ne peut pas le dire de la nature divine) ; il s'ensuivrait que chez le Christ, il n'y aurait que l'opération divine, ou bien que la vertu divine et la vertu humaine se fondraient en une seule. Ces deux hypothèses sont inadmissibles, car, dans le premier cas, la nature humaine du Christ serait imparfaite, et, dans le second, on aboutirait à la confusion des natures.
C'est donc avec raison que le sixième Concile oecuménique condamne cette opinion, et définit ainsi la doctrine catholique : "Nous proclamons qu'il y a dans le même Seigneur Jésus Christ, notre vrai Dieu, deux opérations naturelles, sans division, sans changement, sans confusion, sans séparation : l'opération divine et l'opération humaine."
Solutions :
1. Saint Denys le pseudo-aréopagite admet dans le Christ une opération théandrique ou divino-humaine, non pas en confondant les opérations ou les vertus des deux natures, mais parce que l'opération divine utilise l'opération humaine, et que celle-ci participe de la vertu de la première. Aussi écrit-il : "Le Christ opérait d'une manière surhumaine des choses propres à la nature humaine, comme le montrent sa conception surnaturelle dans le sein de la Vierge, et sa marche sur les eaux." Il est manifeste en effet qu'être conçu et marcher relèvent de la nature humaine, mais furent accomplis chez le Christ surnaturellement. De même le Christ opérait humainement des choses divines, par exemple il guérissait un lépreux en le touchant. C'est pourquoi saint Denys le pseudo-aréopagite ajoute dans cette même lettre." Il n'a pas accompli à titre de Dieu des opérations divines, et à titre d'homme des opérations humaines ; mais à titre de Dieu fait homme, il a fait des choses inouïes par une opération divine et humaine."
Cela veut dire qu'il y a dans le Christ deux opérations, l'une appartenant à la nature divine et l'autre à la nature humaine, car notre auteur affirme que, pour les choses qui relèvent de la nature humaine, "le Père et le Saint-Esprit n'y ont aucune part, à moins qu'on ne l'entende de leur bienveillante et miséricordieuse volonté", en tant que le Père et le Saint-Esprit ont voulu dans leur miséricorde que le Christ agisse et souffre humainement. Et le même saint Denys le pseudo-aréopagite ajoute"... à moins qu'on ne l'entende de la très sublime et ineffable opération divine que le Christ, devenu semblable à nous, mais demeurant immuable, accomplissait en tant que Dieu et Verbe de Dieu." Ainsi donc il est évident qu'autre est l'opération humaine du Christ à laquelle le Père et le Saint-Esprit ne participent que sous le rapport de leur consentement miséricordieux ; et autre son opération en tant que Verbe de Dieu, en laquelle communient le Père et le Saint-Esprit.
2. On appelle instrument ce qui est mû par un agent principal, mais qui peut très bien avoir en outre une opération propre, laquelle lui vient de sa forme ; ainsi en est-il du feu, nous l'avons vu. En sorte que l'action de l'instrument comme tel n'est pas différente de l'action de l'agent principal ; mais cela ne l'empêche pas d'avoir une autre opération selon sa réalité propre. Ainsi donc, chez le Christ, l'opération de la nature humaine, en tant qu'elle est instrument de la divinité, ne diffère pas de l'opération divine ; notre salut est l'oeuvre unique de l'humanité et de la divinité du Christ. Mais la nature humaine du Christ, en tant que telle, a une opération propre différente de celle de la nature divine, on vient de le dire.
3. L'action appartient à l'hypostase subsistante, mais dérive de la forme ou nature qui spécifie cette action. C'est pourquoi là où il y a diversité de formes ou de natures, il y a aussi diversité spécifique dans les opérations ; l'unité de l'hypostase donne seulement à l'opération son unité numérique. Ainsi le feu a deux opérations spécifiques différentes : éclairer et chauffer, qui lui viennent de la différence entre lumière et chaleur. Pourtant, au moment où il éclaire, sa clarté est numériquement unique. Pareillement, dans le Christ, il y a deux opérations spécifiques différentes, relatives à ses deux natures ; et cependant, chacune de ses opérations, au moment où elle se produit, est une numériquement ; elle constitue, par exemple, une marche unique, une guérison unique.
4. L'existence et l'agir relèvent de la personne par la nature, mais de façon différente. L'être appartient à la constitution même de la personne, et sous ce rapport il a raison de terme ; c'est pourquoi l'unité de personne requiert l'unité de l'être même, complet et personnel. Mais l'opération est un effet de la personne, et elle est produite en fonction d'une forme ou nature. La pluralité des opérations ne porte donc pas préjudice à l'unité personnelle.
5. Dans le Christ, l'oeuvre propre à l'agir divin est distincte de l'oeuvre propre à l'agir humain ; l'agir divin consistera par exemple à guérir un lépreux ; l'agir humain à toucher ce même lépreux. Pourtant les deux opérations concourent à une même oeuvre, sous le rapport où une nature agit en communion avec l'autre, ainsi que nous l'avons expliqué.
Article 2 ‒ Y a-t-il chez le Christ plusieurs opérations selon sa nature humaine ?
Objections :
1. Le Christ, en tant qu'homme, participe de la nature végétative des plantes, de la nature sensible des animaux, de la nature intellectuelle des anges, ainsi que les autres hommes. Mais l'opération de la plante comme plante est différente de l'opération de l'animal comme animal. Donc le Christ, en tant qu'il est homme, a plusieurs opérations.
2. Les puissances et les habitus se distinguent selon leurs actes. Mais il y avait dans l'âme du Christ des puissances et des habitus divers, et donc des opérations diverses.
3. Les instruments doivent être adaptés à leurs opérations. Or le corps humain possède des membres de formes différentes, adaptés par conséquent à des opérations diverses. Il y a donc chez le Christ, selon sa nature humaine, plusieurs opérations distinctes.
Cependant :
Saint Jean Damascène écrit : "L'opération suit la nature." Mais chez le Christ il n'y avait qu'une seule nature humaine. Il n'y eut donc en lui qu'une seule opération humaine.
Conclusion :
L'homme étant par essence un être raisonnable, l'opération proprement humaine sera celle qui procédera de la raison par le moyen de la volonté, qui est un appétit rationnel. S'il y a chez l'homme une opération qui ne procède pas de la raison et de la volonté, on ne peut pas dire qu'elle soit proprement humaine ; elle convient seulement à l'homme considéré en l'une des parties de sa nature : tantôt elle est le fait des éléments corporels qui la composent, comme d'être soumis aux lois de la pesanteur ; tantôt elle est le fait de la puissance végétative de l'âme, comme de se nourrir et de grandir ; tantôt elle relève de la partie sensible comme voir et entendre, imaginer et se souvenir, désirer et se mettre en colère. Entre ces multiples opérations, il y a cependant une certaine différence. Car les opérations sensibles de l'âme obéissent de quelque manière à la raison ; et dans la mesure même où elles lui sont soumises, elles sont raisonnables et humaines, comme le montre Aristote. Au contraire, les opérations qui relèvent de l'âme végétative ou des éléments matériels du corps ne sont pas soumises à la raison ; par conséquent elles ne sont aucunement raisonnables ni humaines de façon absolue, mais rattachées seulement à une partie de la nature humaine.
Or, nous l'avons dit, lorsqu'un agent inférieur agit par sa forme propre, son opération et celle de l'agent supérieur sont distinctes ; au contraire, quand l'agent inférieur n'agit que sous la motion de l'agent supérieur, il n'y a qu'une seule et même opération, attribuable à l'un et à l'autre. Ainsi donc, chez tout homme ordinaire, l'action des éléments corporels et de l'âme végétative est distincte de l'opération volontaire qui est proprement humaine. Pareillement, l'action de l'âme sensitive, pour autant que celle-ci n'est pas mue par la raison ; mais, dans le cas contraire, il n'y a qu'une même opération de la partie sensible et de la partie rationnelle. Quant à l'opération de l'âme rationnelle elle-même, elle est unique, si nous envisageons le principe de cette opération qui est la raison ou la volonté ; mais elle se diversifie selon son rapport à divers objets. Certains, il est vrai, attribuent cette diversité aux oeuvres produites plutôt qu'aux opérations ; ils estiment que l'unité d'opération doit se juger d'après l'unité du principe actif ; et c'est en ce sens que nous posons la question de l'unité ou de la pluralité des opérations dans le Christ.
Ainsi donc, chez tout homme ordinaire, il n'y a qu'une seule opération qui soit proprement humaine : les autres opérations ne sont pas humaines à proprement parler. Mais, chez l'homme Jésus Christ, il n'y avait aucun mouvement de la partie sensible qui ne fût réglé par la raison. Bien plus, les opérations naturelles et corporelles relevaient en quelque façon de sa volonté, car, nous l'avons dit, le Christ voulait que "sa chair accomplisse et souffre tout ce qui lui revenait en propre". C'est pourquoi il y a beaucoup plus d'unité dans l'opération du Christ que dans celle d'aucun autre homme.
Solutions :
1. L'opération de la partie sensible et de la partie végétative n'est pas proprement humaine, on vient de le dire. Néanmoins, chez le Christ elle l'était davantage que chez les autres hommes.
2. Les puissances et les habitus se diversifient par rapport à leurs objets ; par suite, la diversité des opérations répond à la diversité des puissances et des habitus, aussi bien qu'à la diversité des objets. Une telle diversité d'opérations, nous n'entendons pas l'exclure de l'activité humaine du Christ, ni celle qui a pour origine la diversité des instruments. Nous ne voulons exclure ici que la pluralité d'opérations, envisagée par rapport au premier principe actif, comme on l'a dit dans la Conclusion.
3. Cela répond également à la troisième objection.
Article 3 ‒ Par l'activité de sa nature humaine, le Christ a-t-il pu mériter pour lui-même ?
Objections :
1. Le Christ avant sa mort était compréhenseur, comme il l'est maintenant. Mais le compréhenseur ne mérite plus ; sa charité appartient à la récompense de la béatitude, car c'est par la charité qu'il jouit de celle-ci. La charité ne peut donc être principe de mérite, car le mérite et la récompense sont distincts. Donc le Christ, avant sa passion, ne méritait pas plus qu'il ne mérite maintenant.
2. Nul ne mérite ce qui lui est dû. Mais du fait que le Christ est Fils de Dieu par nature, l'héritage éternel, que les autres hommes méritent par leurs bonnes oeuvres, lui est dû. Fils de Dieu dès le principe, il ne pouvait donc mériter pour lui-même.
3. Quand on possède ce qui est le principe, on ne mérite pas à proprement parler ce qui en est la conséquence. Or, le Christ possédait la gloire de l'âme, d'où découle ordinairement la gloire du corps, selon saint Augustin ; dans le Christ cependant, par une dispensation divine, la gloire de l'âme ne découlait pas sur le corps. Le Christ n'a donc pas mérité la gloire corporelle.
4. La manifestation de l'excellence du Christ n'est pas un bien appartenant au Christ lui-même, mais à ceux qui le connaissent ; aussi cette manifestation est-elle la récompense promise à ceux qui aiment le Christ, selon sa parole en saint Jean (14, 21) : "Celui qui m'aime sera aimé de mon Père ; et je l'aimerai et je me manifesterai à lui." Le Christ n'a donc pas mérité la manifestation de son élévation.
Cependant :
Saint Paul écrit (Ph 2, 6) : "Il s'est fait obéissant jusqu'à la mort ; et c'est pourquoi Dieu l'a exalté." Le Christ, par son obéissance, a donc mérité son exaltation, et ainsi il a mérité pour lui-même.
Conclusion :
Il est plus noble de posséder un bien par soi-même que de le tenir d'un autre car, selon Aristote "la cause par soi est toujours préférable à celle qui vient d'autrui". Or, on possède par soi-même ce dont on est de quelque manière cause pour soi. Or, la cause première et souveraine de tous nos biens, c'est Dieu ; sous ce rapport, la créature ne possède rien de bon par elle-même selon saint Paul (1 Co 4, 7) : "Qu'as-tu que tu n'aies reçu ?" Pourtant on peut, à titre de cause seconde, c'est-à-dire en coopérant avec Dieu, être cause d'un bien que l'on acquiert. En ce sens, celui qui possède quelque chose par son propre mérite le possède d'une certaine manière par lui-même. C'est pourquoi il est plus noble de posséder un bien par mérite que de le posséder sans le mériter.
Parce que l'on doit attribuer au Christ toute perfection et toute noblesse, il a dû posséder par mérite ce que les autres acquièrent eux-mêmes par mérite ; sauf le cas où l'absence de tel bien porterait à sa dignité et à sa perfection un préjudice que le mérite ne saurait compenser. En conséquence, le Christ n'a mérité ni la grâce, ni la science, ni la béatitude de l'âme, ni sa divinité ; car on ne mérite que ce que l'on ne possède pas. Il aurait alors fallu qu'à un moment donné, le Christ ait manqué de ces biens ; et ce manque eût porté atteinte à sa dignité, plus que le mérite ne l'augmente. Mais la gloire du corps, ou tout autre avantage analogue, est inférieure à la valeur du mérite, qui se rattache à la vertu de charité. Il faut donc affirmer que le Christ a mérité cette gloire corporelle et tous les biens qui contribuent à son excellence extérieure, comme l'Ascension, la vénération des hommes, etc. Il est donc clair qu'il a pu mériter pour lui-même.
Solutions :
1. La jouissance, qui est un acte de la charité, appartient à la gloire de l'âme, que le Christ n'a pas méritée. Donc, si le Christ a mérité par sa charité, il ne s'ensuit pas que mérite et récompense s'identifient. Cependant, cette charité par laquelle il a mérité n'était pas la sienne en tant que compréhenseur mais en tant que voyageur ; car il fut à la fois l'un et l'autre, nous l'avons montré. Et c'est parce qu'il n'est plus voyageur maintenant qu'il n'est pas en état de mériter.
2. La gloire divine et la maîtrise sur toutes choses sont dues au Christ, comme au premier et suprême Seigneur, en tant qu'il est Dieu et Fils de Dieu par nature. Toutefois la gloire lui est due comme à un homme bienheureux ; elle lui est due pour une part sans mérite, et pour une autre part avec mérite, comme nous l'avons montré dans la Conclusion.
3. Le rejaillissement de la gloire de l'âme sur le corps vient d'une dispensation divine qui tient compte des mérites humains ; de même que l'homme mérite par l'action que l'âme exerce sur le corps, ainsi est-il récompensé par la gloire de l'âme rejaillissant sur le corps. C'est pourquoi non seulement la gloire de l'âme, mais aussi celle du corps est objet de mérite selon saint Paul (Rm 8, 11) : "Il vivifiera nos corps mortels par sien esprit qui habite en nous." La gloire corporelle pouvait donc être objet de mérite pour le Christ.
4. La manifestation de l'excellence du Christ contribue à son bien, selon l'être nouveau qu'elle lui procure dans la connaissance d'autrui, bien qu'elle contribue en premier lieu au bien de ceux qui le connaissent, selon qu'ils le possèdent en eux-mêmes. Mais cela même se rapporte au Christ en tant qu'ils sont ses membres.
Article 4 ‒ Par l'activité de sa nature humaine, le Christ a-t-il mérité pour nous ?
Objections :
1. Il est écrit (Ez 18, 20) : "L'âme qui a péché, c'est elle qui mourra." Pour la même raison, l'âme qui méritera, c'est elle qui sera récompensée. Il n'est donc pas possible que le Christ ait mérité pour les autres.
2. "C'est de la plénitude de la grâce du Christ que tous reçoivent" (Jn 1, 16). Mais les autres hommes qui possèdent la grâce du Christ ne peuvent pas mériter pour les autres. On lit en effet (Ez 18, 20) : "S'il y avait dans la ville Noé, Daniel et Job, ils ne sauveraient ni fils ni fille ; mais eux, par leur justice, sauveront leurs âmes." Donc le Christ non plus n'a pu mériter pour nous.
3. "La récompense que l'on mérite est due en justice et non par grâce" (Rm 4, 4). Donc, si le Christ a mérité notre salut, il s'ensuit que notre salut ne vient pas de la grâce de Dieu, mais de sa justice, et que Dieu agit injustement avec ceux qu'il ne sauve pas, puisque le mérite du Christ s'étend à tous.
Cependant :
Il est écrit (Rm 5, 18) : "Comme la faute d'un seul a entraîné la condamnation de tous les hommes, ainsi la justice d'un seul procure à tous les hommes la justification qui donne la vie." Or le démérite d'Adam a entraîné la condamnation des autres hommes. A plus forte raison le mérite du Christ rejaillit sur les autres.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, le Christ ne possédait pas seulement la grâce à titre individuel, mais aussi comme tête de toute l'Église, à qui tous sont unis comme les membres à leur tête, pour constituer avec lui une seule personne mystique. Aussi le mérite du Christ s'étend-il aux autres hommes en tant qu'ils sont ses membres ; ainsi, dans un individu, l'action de la tête appartient de quelque manière à tous ses membres, car ce n'est pas seulement pour elle que ses sens agissent, mais pour tous ses membres.
Solutions :
1. Le péché d'un individu ne fait de mal qu'à lui-même. Mais Adam ayant été constitué par Dieu principe de toute la nature humaine, son péché se transmet aux autres par la propagation de la vie charnelle. Et pareillement, le Christ ayant été constitué par Dieu tête de tous les hommes à l'égard de la grâce, son mérite s'étend à tous ses membres.
2. Les autres reçoivent de la plénitude du Christ non pas la source de la grâce, mais une grâce individuelle. C'est pourquoi il n'est pas nécessaire que les autres hommes méritent pour autrui, à la différence du Christ.
3. De même que le péché d'Adam ne se transmet aux autres hommes que par voie de génération charnelle, de même le mérite du Christ ne leur est communiqué que par une régénération spirituelle qui se réalise dans le baptême et par laquelle ils sont incorporés au Christ, selon l'épître aux Galates (2, 27) : "Vous tous, qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ." Et cela même est l'oeuvre de la grâce, qu'il soit accordé à l'homme d'être régénéré dans le Christ. Et c'est ainsi que le salut de l'homme vient de la grâce.
Il faut étudier maintenant les activités qui conviennent au Christ par rapport au Père.
Certaines lui sont attribuées selon que lui-même se rattache au Père : par exemple qu'il lui est soumis ; qu'il l'a prié ; qu'il l'a servi par son sacerdoce.
D'autres activités lui sont attribuées, ou peuvent l'être, selon la relation du Père à son égard. Par exemple on peut se demander si le Père l'a adopté, et étudier sa prédestination par le Père.
Il faut donc étudier ;
- I. La soumission du Christ à son père (Q. 20).
- II. Sa prière (Q. 21).
- III. Son sacerdoce (Q. 22).
- IV. Lui convient-il d'être adopté ? (Q. 23).
- V. Sa prédestination (Q. 24).