Summa Theologiae (page 93)
IIIa, Question 31 — LA MATIÈRE À PARTIR DE LAQUELLE FUT CONÇU LE CORPS DU SAUVEUR (suite)
Article 5 ‒ Le corps du Christ a-t-il été formé du sang le plus pur de la Vierge ?
Objections :
1. On dit dans une collecte : "Seigneur, tu as voulu que ton Verbe prît chair dans le sein de la Vierge Marie..." Mais la chair est autre chose que le sang. Donc le corps du Christ n'est pas tiré du sang de la Vierge.
2. De même que la femme a été formée miraculeusement de l'homme, ainsi le corps du Christ a été formé miraculeusement de la Vierge. Mais on ne dit pas que la femme a été formée du sang de l'homme, mais plutôt de sa chair et de ses os, selon la Genèse (2, 23) : "Cette fois, celle-ci est chair de ma chair et os de mes os." Il semble donc que le corps du Christ non plus n'aurait pas dû être formé du sang de la Vierge, mais de sa chair et de ses os.
3. Le corps du Christ était de la même espèce que les corps des autres hommes. Mais ceux-ci ne sont pas formés du sang le plus pur, mais du sperme et du sang menstruel. Il apparaît donc que le corps du Christ non plus ne fut pas conçu du sang le plus pur de la Vierge.
Cependant :
Saint Jean Damascène écrit : "Le Fils de Dieu s'est édifié une chair animée par l'âme raisonnable, à partir du sang le plus chaste et le plus pur de la Vierge."
Conclusion :
Comme nous l'avons dit plus haut dans la conception du Christ, ce qui est conforme aux conditions de la nature, c'est qu'il soit né d'une femme ; ce qui dépasse la nature, c'est qu'il soit né d'une vierge. Or la condition naturelle dans la génération d'un animal, c'est que la femme fournisse la matière, et que le principe actif de la génération vienne du mari, comme le prouve Aristote. Or la femme qui conçoit des oeuvres de l'homme n'est pas vierge. Et c'est pourquoi le mode surnaturel consiste en ce que, dans cette génération-là, le principe actif a été la vertu divine ; mais le mode naturel consiste en ce que la matière de laquelle son corps a été conçu était semblable à celle que fournissent les autres femmes pour la conception de leur enfant. Or cette matière, selon le Philosophe, n'est pas un sang quelconque, mais le sang qu'une transformation ultérieure, due à la puissance génératrice de la mère, rend apte à la conception. C'est donc d'une telle matière que le corps du Christ fut conçu.
Solutions :
1. Puisque la Bienheureuse Vierge était de la même nature que les autres femmes, il s'ensuit qu'elle avait de la chair et des os de même nature. Or la chair et les os des autres femmes sont des parties en acte de leur corps, qui confèrent à celui-ci son intégrité ; et c'est pourquoi on ne peut rien en soustraire sans détruire ou diminuer le corps. Le Christ, venant réparer ce qui était détruit, ne devait infliger ni destruction ni diminution à l'intégrité de sa mère, nous l'avons déjà dit. Et c'est pourquoi le Christ ne devait pas être formé de la chair ou des os de la Vierge, mais de son sang, car celui-ci n'est pas encore une partie en acte du corps, mais il est tout le corps en puissance, dit Aristote. Et c'est pourquoi l'on dit qu'il a pris chair de la Vierge, non parce que la matière de son corps aurait été de la chair en acte, mais du sang, qui est de la chair en puissance.
2. Comme nous l'avons dit dans la première Partie, Adam avait été créé comme un principe de la nature humaine. A ce titre il avait dans son corps de la chair et des os qui ne rassortissaient pas à son intégrité personnelle mais seulement à sa fonction de principe. Et c'est de cela que la femme a été formée, sans aucun dommage pour lui. Mais dans le corps de la Vierge il n'y avait rien de tel qui eût permis la formation du corps du Christ sans destruction du corps maternel.
3. La semence de la femme n'est pas apte à la génération ; c'est une semence imparfaite, et qui le demeure en raison de l'insuffisance de la puissance féminine. Et c'est pourquoi une telle semence n'est pas la matière nécessairement requise à la conception, selon le Philosophe (Aristote). C'est pourquoi il n'y en eut pas dans la conception du Christ, d'autant plus que, tout imparfaite qu'elle soit, cette semence est émise, comme le sperme de l'homme, avec une certaine convoitise ; or, dans cette conception virginale, la convoitise ne pouvait avoir de place et c'est pourquoi saint Jean Damascène, écrit : "Le corps du Christ n'a pas été conçu par un processus séminal."
Quant au sang menstruel, il contient une impureté naturelle, comme les autres superfluités que le corps élimine parce qu'il n'en a pas besoin. La conception ne se fait pas avec ce sang corrompu, mais avec un sang plus pur et plus parfait qu'une transformation rend apte à cette fin. Néanmoins, dans la conception des autres hommes, ce sang, pur par lui-même, conserve une certaine impureté due à la sensualité ; car il n'est attiré dans le lieu propre à la génération que par l'union de l'homme et de la femme. Mais cela n'a pas existé dans la conception du Christ. C'est en effet par l'opération du Saint-Esprit que ce sang s'est amassé dans le sein de la Vierge pour former le corps du Christ. Voilà pourquoi saint Jean Damascène a écrit que le corps du Christ a été "formé du sang le plus pur et le plus chaste de la Vierge".
Article 6 ‒ La chair du Christ a-t-elle existé chez les anciens patriarches selon un élément déterminé ?
Objections :
1. Saint Augustin dit que la chair du Christ a existé chez Adam et Abraham "selon sa substance corporelle". Mais celle-ci est quelque chose de déterminé. Donc la chair du Christ existait chez Adam, Abraham et les autres ancêtres selon un élément déterminé.
2. Il est écrit (Rm 1, 3) que le Christ "est né de la semence de David selon la chair". Mais la semence de David était en lui un élément déterminé. Donc le Christ existait en David selon un élément déterminé et, au même titre, chez les autres pères.
3. Le Christ s'apparente au genre humain en tant qu'il a pris de lui sa chair. Or, si cette chair n'a pas existé en Adam selon un élément déterminé, il semble qu'elle n'ait aucune parenté avec le genre humain, qui descend d'Adam. Elle est plutôt apparentée à d'autres réalités d'où la matière de sa chair a été prise. Il apparaît donc que la chair du Christ a existé en Adam et d'autres pères selon un élément déterminé.
Cependant :
Selon saint Augustin de quelque manière que le Christ ait existé en Adam, Abraham et les autres pères, tous les autres hommes y ont existé aussi, mais la réciproque n'est pas vraie. Or les autres hommes n'ont pas existé en Adam et Abraham selon une matière déterminée, mais seulement selon leur origine, comme nous l'avons établi dans la première Partie. Donc le Christ non plus ni, pour la même raison, chez les autres patriarches.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit plus haut, la matière du corps du Christ, ce ne furent pas la chair et les os de la Bienheureuse Vierge, ni quoi que ce soit qui ait été en acte une partie de son corps, mais son sang qui est de la chair en puissance. Or tout ce qui était en la Sainte Vierge comme reçu de ses parents a été en acte une partie de son corps. Donc rien de tout cela ne fut la matière du corps du Christ. Et c'est pourquoi il faut dire que le corps du Christ n'a pas existé en Adam ni chez les autres pères selon un élément déterminé, en ce sens qu'une partie du corps d'Adam, ou d'un autre, pourrait être désignée avec précision comme devant fournir une matière déterminée pour former le corps du Christ ; il n'y a existé que par son origine, comme la chair des autres hommes. En effet, le corps du Christ se rattache au corps d'Adam et des autres patriarches par l'intermédiaire du corps de sa mère. Donc ce corps n'a pas existé dans les patriarches autrement que le corps de sa mère, qui n'a pas existé chez ses ancêtres selon une matière déterminée, pas plus que les corps des autres hommes, comme nous l'avons dit dans la première Partie.
Solutions :
1. Lorsque l'on dit que le Christ a existé en Adam selon sa substance corporelle, il ne faut pas le comprendre en ce sens que le corps du Christ aurait existé en Adam comme une substance corporelle ; mais que la substance corporelle du corps du Christ, c'est-à-dire la matière qu'il a prise de la Vierge, a existé en Adam comme en son principe actif, non comme dans son principe matériel. Ainsi, par la vertu génératrice d'Adam, et de ses autres descendants jusqu'à la Bienheureuse Vierge, cette matière a été préparée à recevoir le corps du Christ. Mais cette matière ne fut pas formée dans le corps du Christ par une vertu séminale venue d'Adam. Et c'est pourquoi l'on peut dire que le Christ a existé en Adam originellement selon sa substance corporelle, mais non par raison séminale.
2. Bien que le corps du Christ n'ait pas existé en Adam et chez les autres ancêtres par raison séminale, le corps de la Bienheureuse Vierge, qui a été conçu par la semence d'un homme, a été conçu ainsi. C'est pourquoi on peut dire que le Christ "est né de la semence de David selon la chair", par l'intermédiaire de la Bienheureuse Vierge et en raison de son origine.
3. La parenté du Christ avec le genre humain consiste en une ressemblance spécifique. Or celle-ci ne tient pas à la matière éloignée, mais à la matière prochaine, et selon le principe actif qui engendre un être spécifiquement semblable à lui. Ainsi donc la parenté du Christ avec le genre humain est suffisamment sauvegardée du fait que le corps du Christ a été formé du sang de la Vierge, qui a son origine en Adam et les autres patriarches. Peu importe pour cette parenté d'où vient la matière du sang de la Vierge ; cela n'a pas d'importance non plus dans la génération des autres hommes, comme nous l'avons dit dans la première Partie.
Article 7 ‒ La chair du Christ, chez les patriarches, fut-elle sujette au péché ?
Objections :
1. Il est écrit (Sg 7, 25) de la Sagesse divine : "Rien de souillé ne s'introduit en elle", c'est-à-dire dans le Christ qui est "Sagesse de Dieu" (1 Co 1, 24). Donc la chair du Christ n'a jamais été souillée par le péché.
2. Saint Jean Damascène écrit : "Le Christ a assumé les prémices de notre nature." Mais dans son premier état la chair humaine n'était pas atteinte par le péché. Donc la chair du Christ n'en a été atteinte ni en Adam ni chez les autres Pères.
3. Saint Augustin dit : "La nature humaine a toujours eu, avec la blessure, le remède à la blessure." Or ce qui est infecté ne peut être le remède à la blessure, mais c'est cela plutôt qui a besoin de remède. Donc il y a toujours eu dans la nature humaine quelque chose de non infecté, d'où le corps du Christ a été ensuite formé.
Cependant :
Le corps du Christ ne se rattache à Adam et aux autres Pères que par l'intermédiaire de la Bienheureuse Vierge sa mère, dont il a pris chair. Mais le corps de la Bienheureuse Vierge fut conçu tout entier dans le péché originel, nous l'avons dit plus haut ; et ainsi même, selon qu'il a existé chez les Pères, il fut sujet au péché. Donc la chair du Christ, selon qu'elle a existé chez les Pères, a été sujette au péché.
Conclusion :
Lorsque nous disons que le Christ, selon sa chair, a existé en Adam et les autres ancêtres, nous le comparons, lui ou sa chair, à Adam et aux autres ancêtres. Or il est évident que leur condition est différente de celle du Christ, car les ancêtres ont été soumis au péché, et le Christ en a été totalement indemne. Or dans cette comparaison il y a deux manières de se tromper. La première est d'attribuer au Christ ou à sa chair la condition qui fut celle des ancêtres, par exemple si nous disons que le Christ a péché en Adam parce qu'il a, d'une certaine manière, existé en lui. Ce qui est faux, parce qu'il n'a pas existé en Adam de telle sorte que le péché d'Adam parvienne jusqu'à lui, car il ne descend pas d'Adam selon la loi de la convoitise ou par raison séminale, nous l'avons dit.
On se trompe d'une autre manière si l'on attribue aux patriarches la condition du Christ ou de sa chair, en ce sens que la chair du Christ, selon qu'elle existait en lui, n'était pas sujette au péché, si bien qu'en Adam et les autres Pères il y aurait eu une partie du corps qui n'ait pas été sujette au péché, parce que postérieurement elle devait servir à former le corps du Christ, comme certains l'ont soutenu. Mais cela est impossible. D'abord parce que, comme on l'a vu à l'Article précédent, il n'y a pas eu chez Adam et les autres Pères un élément déterminé, qu'on pût distinguer du reste de la chair comme on distingue le pur de l'impur, nous l'avons dit aussi. Ensuite, c'est impossible parce que, la chair humaine étant atteinte par le péché du fait qu'elle est conçue par convoitise, elle est souillée tout entière par le péché. C'est pourquoi il faut dire que toute la chair des anciens pères fut sujette au péché, et qu'il n'y avait en elle aucune partie qui échappât au péché et dont, par la suite, le corps du Christ serait formé.
Solutions :
1. Le Christ a assumé la chair du genre humain non pas soumise au péché, mais purifiée de toute atteinte de péché. Et c'est pourquoi rien de souillé ne s'introduit dans la Sagesse de Dieu.
2. On dit que le Christ a "assumé les prémices de notre nature" en ce sens qu'il en a revêtu la condition première, c'est-à-dire qu'il a assumé une chair indemne de péché comme celle de l'homme avant la chute. Mais on ne veut pas signifier par là que cette chair du premier homme a toujours conservé cette pureté, comme si cette chair d'un homme ordinaire devait demeurer indemne de péché jusqu'à la formation du corps du Christ.
3. Avant le Christ il y avait dans la nature humaine une blessure en acte : l'infection du péché originel. Tandis que le remède à la blessure n'y était pas en acte, mais seulement par la vertu de son origine, en tant que la chair du Christ devait descendre de ces patriarches.
Article 8 ‒ Le Christ a-t-il payé la dîme comme étant présent dans son aïeul Abraham ?
Objections :
1. D'après l'Apôtre (He 7, 9) : "Lévi, arrière-petit-fils d'Abraham, a payé la dîme en la personne d'Abraham parce que, lorsque celui-ci versa la dîme à Melchisédech, Lévi était présent dans ses reins." Donc le Christ aussi a payé la dîme en la personne d'Abraham.
2. Le Christ est de la descendance d'Abraham selon la chair qu'il a reçue de sa mère. Mais celle-ci a payé la dîme dans la chair d'Abraham, donc le Christ au même titre.
3. Selon saint Augustin : "Ce qui était soumis à la dîme dans la chair d'Abraham, c'est ce qui avait besoin de guérison". Or ce qui avait besoin de guérison, c'est toute chair sujette au péché. Et puisque c'était le cas de la chair du Christ, nous l'avons dit à l'Article précédent, il apparaît qu'en Abraham la chair du Christ a payé la dîme.
4. Cela ne semble en aucune manière déroger à la dignité du Christ. Car si le père d'un pontife paie la dîme à un prêtre, rien n'empêche son fils, qui est pontife, d'être supérieur au simple prêtre. Que le Christ ait payé la dîme en ce qu'Abraham l'a payée à Melchisédech, n'empêche pas le Christ d'être supérieur à Melchisédech.
Cependant :
Saint Augustin affirme : "Le Christ n'a pas payé la dîme en Abraham parce que sa chair n'a pas trouvé en celui-ci l'inflammation d'une blessure mais la matière d'un remède."
Conclusion :
Selon la perspective de l'épître aux Hébreux, il faut dire que par sa présence dans les reins d'Abraham le Christ n'a pas payé la dîme. En effet, l'Apôtre prouve que le sacerdoce selon l'ordre de Melchisédech est supérieur au sacerdoce lévitique. Il en donne comme preuve qu'Abraham a payé la dîme à Melchisédech, alors que Lévi, à qui appartient le sacerdoce légal, était déjà dans ses reins. Si le Christ, lui aussi, avait payé la dîme en Abraham, son sacerdoce ne serait pas selon l'ordre de Melchisédech, mais d'une nature inférieure. Et c'est pourquoi il faut dire que le Christ n'a pas offert la dîme, comme Lévi, dans les reins d'Abraham.
En effet, celui qui acquitte la dîme garde neuf parts pour lui et donne la dixième ; cette dixième part est symbole de perfection, car elle est en quelque sorte le terme de tous les nombres qui vont jusqu'à dix. Celui qui paie la dîme atteste donc qu'il est imparfait par rapport au décimateur à qui il reconnaît la perfection. Or l'imperfection du genre humain vient du péché ; elle a besoin de la perfection de celui qui guérit le péché. Et guérir le péché est réservé au Christ, dont il est dit (Jn 1, 29) qu'il est "l'Agneau qui enlève le péché du monde".
Mais Melchisédech préfigurait le Christ comme le prouve l'Apôtre (He 7). Donc, du fait qu'Abraham a versé la dîme à Melchisédech, il avoue en figure que lui, qui a été conçu dans le péché, et avec lui tous ceux qui descendent de lui, pour ce motif qu'ils contracteraient le péché originel, ont besoin de la guérison apportée par le Christ. Or Isaac, Jacob, Lévi et tous les autres ont existé en Abraham comme devant descendre de lui non seulement selon leur substance corporelle, mais aussi selon la raison séminale par laquelle on contracte le péché originel. Et c'est pourquoi tous ont payé la dîme, c'est-à-dire ont préfiguré leur besoin d'être guéris par le Christ. Lui seul a existé en Abraham de telle façon qu'il ne descendrait pas de lui selon la raison séminale, mais selon la substance corporelle. Et c'est pourquoi il a préexisté en Abraham non comme ayant besoin de guérison, mais plutôt comme étant le remède à la blessure. Voilà pourquoi il n'a pas payé la dîme dans les reins d'Abraham.
Solutions :
1. Cela répond à la première objection.
2. Parce que la Bienheureuse Vierge a été conçue dans le péché originel, elle a existé en Abraham comme ayant besoin de guérison. Et c'est pourquoi elle y a payé la dîme, comme descendant de lui par raison séminale. Il n'en est pas ainsi pour le corps du Christ, on vient de le dire.
3. On dit que la chair du Christ fut sujette au péché dans les anciens Pères selon la condition qu'elle avait chez ces anciens qui ont payé la dîme. Mais non selon la condition qu'elle eut comme existant en acte dans le Christ, qui n'a pas payé la dîme.
4. Le sacerdoce lévitique se transmettait selon l'origine charnelle. Aussi n'existait-il pas moins chez Abraham que chez Lévi. Aussi en payant la dîme à Melchisédech comme à son supérieur, Abraham montre-t-il que le sacerdoce de Melchisédech, en tant que celui-ci préfigure le Christ, est plus grand que le sacerdoce lévitique. Or le sacerdoce du Christ ne vient pas de l'origine charnelle, mais d'une grâce spirituelle. Aussi un pontife, dont le père aurait reconnu la supériorité d'un prêtre en lui offrant la dîme, peut-il lui-même demeurer supérieur à ce prêtre, non pas en raison de son origine charnelle, mais en vertu de sa grâce spirituelle, qu'il détient du Christ.
IIIa, Question 32 — LE PRINCIPE ACTIF DE LA CONCEPTION DU CHRIST
Question 32 : LE PRINCIPE ACTIF DE LA CONCEPTION DU CHRIST
1. Le Saint-Esprit a-t-il été le principe actif de la conception du Christ ? - 2. Peut-on dire que le Christ a été conçu du Saint-Esprit ? - 3. Peut-on dire que le Saint-Esprit est père du Christ selon la chair ? - 4. La Bienheureuse Vierge a-t-elle eu un rôle actif dans la conception du Christ ?
Article 1 ‒ Le Saint-Esprit a-t-il été le principe actif de la conception du Christ ?
Objections :
1. Selon saint Augustin : "Les oeuvres de la Trinité sont indivises, comme son essence". Or c'est une oeuvre divine que réaliser la conception du Christ. Il apparaît donc que cela ne doit pas s'attribuer au Saint-Esprit plus qu'au Père et au Fils.
2. Saint Paul écrit (Ga 4, 4) : "Quand vint la plénitude des temps, Dieu envoya son Fils, né d'une femme", ce que saint Augustin explique ainsi : "Assurément il a été envoyé par celui qui l'a fait naître" d'une femme. Mais l'envoi du Fils est attribué surtout au Père, comme on l'a montré dans la première Partie. Donc la conception selon laquelle il est né de la femme doit être attribuée surtout au Père.
3. On lit dans les Proverbes (9, 1) : "La Sagesse s'est bâti une maison." Or la Sagesse de Dieu, c'est le Christ en personne selon saint Paul (1 Co 1, 24) : "Le Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu." La maison de cette Sagesse est le corps du Christ qu'on appelle son temple d'après saint Jean (2, 21) : "Il disait cela du temple de son corps." Il apparaît donc que réaliser la conception du corps du Christ doit être surtout attribué au Christ et non au Saint-Esprit.
Cependant :
Saint Luc a cette affirmation (1, 35) : "L'Esprit Saint viendra sur toi."
Conclusion :
La conception du corps du Christ est l'oeuvre de toute la Trinité. Cependant on l'attribue au Saint-Esprit pour trois raisons :
- 1° Cela convient au motif de l'Incarnation envisagé du côté de Dieu. En effet, l'Esprit Saint est l'amour du Père et du Fils, comme nous l'avons établi dans la première Partie. Or, que le Fils de Dieu ait assumé la chair dans un sein virginal, cela vient d'un très grand amour de Dieu : "Dieu a tellement aimé le monde, qu'il a donné son Fils unique" (Jn 3, 16).
- 2° Cela convient au motif de l'Incarnation envisagé du côté de la nature assumée. On veut dire par là que cette assomption de la nature humaine par le Fils de Dieu dans l'unité de sa personne ne vient pas de ses mérites mais uniquement de la grâce, laquelle est attribuée au Saint-Esprit : "Il y a diversité de grâces, mais c'est le même Esprit" (2 Co 12, 4). Ce qui fait dire à saint Augustin : "Le mode par lequel le Christ est né du Saint-Esprit nous fait comprendre la grâce de Dieu ; par elle l'homme, au moment même où sa nature a commencé d'exister, a été uni au Verbe de Dieu dans une si intime unité de personne que lui-même était identiquement Fils de Dieu."
- 3° Cela convient au terme de l'Incarnation, qui consiste en ce que cet homme, une fois conçu, était le Saint et le Fils de Dieu, deux effets que l'on attribue au Saint-Esprit. Car c'est par lui que les hommes deviennent fils de Dieu, selon l'Apôtre (Ga 4, 6) : "La preuve que vous êtes des fils, c'est que Dieu a envoyé dans nos coeurs l'Esprit de son Fils qui crie : Abba ! Père !" Et en outre il est "l'Esprit de sanctification" (Rm 2, 4). Donc, comme nous-mêmes sommes sanctifiés spirituellement par le Saint-Esprit pour devenir fils adoptifs de Dieu, ainsi le Christ a-t-il été conçu dans la sainteté par le Saint-Esprit pour être Fils de Dieu selon la nature divine. C'est ainsi que, selon une Glose, le début du texte de Paul : "Celui qui a été établi fils de Dieu avec puissance..." est éclairé par ce qui suit immédiatement : "selon l'Esprit qui sanctifie", c'est-à-dire par le fait qu'il est conçu de l'Esprit Saint. Et l'ange annonciateur, parce qu'il dit d'abord : "Le Saint-Esprit viendra sur toi" conclut : "C'est pourquoi l'être saint qui naîtra sera appelé Fils de Dieu."
Solutions :
1. Sans doute, l'oeuvre de conception est commune à toute la Trinité ; cependant, suivant tel ou tel aspect on peut l'attribuer à chacune des personnes. Ainsi l'on attribue au Père l'autorité sur la personne de son Fils qui, par la conception, a assumé la nature humaine ; au Fils, l'assomption même de la chair ; mais au Saint-Esprit la formation du corps que le Fils a assumé. Le Saint-Esprit est en effet l'Esprit du Fils, selon l'épître aux Galates (4, 6) : "Dieu a envoyé l'Esprit de son Fils." De même que, dans la génération des autres hommes, la force de l'âme contenue dans la semence forme le corps par l'intermédiaire de l'esprit vital que renferme celle-ci, de même, la force de Dieu, qui est le Christ selon saint Paul (1 Co 1, 24), a formé, par l'intermédiaire de l'Esprit Saint, le corps qu'il a assumé. Et c'est ce que montrent encore les paroles de l'ange : "L'Esprit Saint viendra sur toi" comme pour préparer et former la matière du corps du Christ ; et "la force du Très-Haut", c'est-à-dire le Christ, "te couvrira de son ombre". Selon saint Grégoire le Grand, "la lumière divine incorporelle recevra en toi un corps humain ; car l'ombre naît d'une lumière et d'un corps". Le Très-Haut désigne ici le Père, dont le Fils est la force.
2. Dans l'Incarnation, la mission se rapporte à la personne qui l'assume et qui est envoyée par le Père. La conception se rapporte au corps assumé par la personne, lequel est formé par l'opération du Saint-Esprit. Et c'est pourquoi, bien que mission et conception s'identifient dans le sujet, comme elles diffèrent en raison, envoyer est attribué au Père, réaliser la conception est attribué au Saint-Esprit, mais assumer la chair est attribué au Fils.
3. Comme dit saint Augustin : "la maison du Christ peut s'entendre en un double sens. Car la première maison, c'est l'Église, qu'il a bâtie par son sang. Ensuite on peut appeler maison son corps, de même que celui-ci est appelé un temple. L'oeuvre du Saint-Esprit est l'oeuvre du Fils de Dieu à cause de leur unité de nature et de volonté".
Article 2 ‒ Peut-on dire que le Christ a été conçu du Saint-Esprit ?
Objections :
1. Sur ce texte (Rm 11, 36) : "Tout est à partir de Dieu, par Dieu et en Dieu", la Glose de saint Augustin remarque : "Il faut prendre garde qu'il ne dit pas "de Dieu" (de ipso) mais "à partir de lui" (ex ipso). "A partir de lui" sont le Ciel et la terre, parce qu'il les a créés. Mais non "de lui" parce qu'ils ne sont pas de sa substance." Mais l'Esprit Saint n'a pas formé le corps de sa substance. On ne doit donc pas dire que le Christ a été conçu "de" l'Esprit Saint.
2. Le principe actif par lequel un être est conçu se comporte comme la semence dans la génération. Mais ce n'a pas été le fait du Saint-Esprit dans la génération du Christ. Saint Jérôme écrit : "Nous ne disons pas, comme certains le pensent avec une grande impiété, que le Saint-Esprit a tenu lieu de semence mais nous affirmons que le corps du Christ a été fait" ou formé "par la puissance ou la force du Créateur." On ne doit donc pas dire que le Christ a été formé du Saint Esprit.
3. De deux êtres on ne peut en former un seul que s’ils se mélangent d’une certaine façon. Or le corps du Christ a été formé de la Vierge Marie. Soutenir que le Christ a été conçu du Saint Esprit, ce serait donc prétendre qu’il y a eu mélange entre lui et la matière fournie par la Vierge, ce qui est évidemment faux.
Cependant :
Il y a cette phrase de saint Matthieu (1, 18) : "Avant qu’ils aient habité ensemble, Marie se trouva enceinte de l’Esprit Saint. "
Conclusion :
La conception n’est pas seulement attribuée au corps du Christ mais au Christ lui-même, en raison de son corps. Or l’Esprit Saint a un double rapport avec le Christ. Avec le Fils de Dieu qui a été conçu, un rapport de consubstantialité ; mais avec son corps, un rapport de cause efficiente. La proposition "de" dans la phrase : "Le Christ a été conçu de l’Esprit Saint", exprime ces deux rapports comme lorsque nous disons : "Un homme procède de son père". C’est donc avec raison que nous disons aussi que le Christ a été conçu de l’Esprit Saint, de telle sorte que son efficience se rapporte au corps assumé, et la consubstantialité à la personne qui assume.
Solutions :
1. Le corps du Christ n’étant pas consubstantiel au Saint Esprit, on ne peut pas dire en rigueur de terme qu’il a été conçu du Saint Esprit, mais plutôt qu’il a été conçu en vertu de l’Esprit Saint, selon saint Ambroise de Milan : "Ce qui vient d’un être vient ou bien de sa substance, ou bien de sa puissance. De sa substance : ainsi le Fils procède du Père ; de sa puissance : ainsi toutes choses qui procèdent de Dieu. C’est en ce dernier sens que Marie a reçu dans son sein ce qui venait de l’Esprit Saint.
2. A ce sujet, il semble qu’il y ait une différence entre le texte attribué à saint Jérôme et d’autres docteurs affirmant que le Saint Esprit a tenu lieu de semence dans la conception du Christ. Par exemple, saint Jean Chrysostome affirme : "Le Saint Esprit a précédé le Fils unique de Dieu qui allait entrer dans le sein de la Vierge. C’est ainsi que la divinité tenant lieu de semence, le Christ est né, selon son corps, dans la sainteté." Et saint Jean Damascène : "La sagesse et la force de Dieu, comme une semence divine, ont couvert Marie de leur ombre." Mais il est facile de résoudre cette divergence. Saint Jean Chrysostome et saint Jean Damascène comparent à la semence le Saint Esprit ou même le Fils qui est la force du Très-Haut, dans la mesure où cette semence représente une force active. Mais si par là on entendait une substance corporelle qui se transforme dans la conception, il faudrait nier avec saint Jérôme que l’Esprit Saint ait tenu lieu de semence.
3. Comme dit saint Augustin, ce n’est pas de la même manière que le Christ a été conçu ou est né de l’Esprit Saint et de la Vierge Marie. Celle-ci en a fourni la matière et le Saint Esprit en a été le principe actif. Un mélange n’avait donc rien à faire là.
Article 3 ‒ Peut-on dire que le Saint Esprit est père du Christ selon sa chair ?
Objections :
1. Selon le Philosophe, le père est principe actif et la mère fournit la matière. Or la Vierge Marie est appelée mère du Christ à cause de la matière qu’elle lui a donné dans la conception. Il semble donc qu’on puisse appeler le Saint Esprit aussi son père, puisqu’il a été principe actif de sa conception.
2. L’esprit des saint est formé par le Saint Esprit ; de même le corps du Christ. Mais les autres saints, à cause de cette formation, sont appelés fils de la Trinité toute entière, et par conséquent du Saint Esprit. Il semble donc que le Christ doive être appelé fils du Saint Esprit en tant que son corps a été formé par celui-ci.
3. Dieu est appelé Père parce qu’il nous a faits, selon cette parole (Dt 23, 6) : "N’est-il pas ton père, ton créateur ? N'est-ce pas lui qui t'a façonné, formé et créé ?" Mais l'Esprit Saint a fait le corps du Christ, comme on l'a dit aux articles précédents. Donc l'Esprit Saint doit être appelé père du Christ, en raison du corps qu'il a formé.
Cependant :
Saint Augustin déclare : "Le Christ n'est pas né fils du Saint-Esprit, mais fils de la Vierge Marie".
Conclusion :
Les noms de père, de mère et de fils sont la conséquence d'une génération ; non pas génération quelconque, mais génération au sens propre d'êtres vivants, et surtout d'animaux. Nous ne disons pas, en effet, que le feu est fils du feu qui l'engendre, sinon peut-être par métaphore. Mais nous parlons ainsi des animaux, dont la génération est plus parfaite. Cependant, tout ce qu'engendrent les animaux n'est pas appelé fils. Comme dit saint Augustin, nous ne disons pas que le cheveu, qui vient de l'homme, soit fils de l'homme ; et nous ne disons pas non plus que l'homme qui naît soit fils de la semence, parce que ni le cheveu ne ressemble à l'homme, ni le nouveau-né de la semence ne ressemble à celle-ci, mais à l'homme qui engendre. Et si la ressemblance est parfaite, il y aura filiation parfaite aussi bien sur le plan humain que sur le plan divin. Aussi y a-t-il en l'homme une certaine ressemblance imparfaite en tant qu'il a été créé à l'image de Dieu, et en tant qu'il a été recréé selon la ressemblance de la grâce ; et c'est pourquoi des deux manières l'homme peut être appelé fils de Dieu : et parce qu'il a été créé à son image, et parce qu'il est venu à la ressemblance que donne la grâce.
Or il faut considérer que, lorsqu'un nom convient selon son sens parfait à un être, on ne doit pas le lui appliquer suivant les sens imparfaits qu'il comporte. Par exemple, Socrate étant un homme dans toute la propriété de cette raison d'homme, on ne devra pas dire de lui qu'il est un homme au sens où l'est un portrait, même à supposer que Socrate lui-même ressemble à un autre homme.
Or le Christ est Fils de Dieu selon une parfaite raison de filiation ; aussi, bien que selon la nature humaine il ait été créé et justifié, il ne doit être appelé Fils de Dieu ni en raison de la création ni en raison de la justification, mais seulement en raison de la génération éternelle qui fait de lui le Fils du Père seul. Et voilà pourquoi on ne doit l'appeler d'aucune manière ni Fils du Saint-Esprit, ni même Fils de toute la Trinité.
Solutions :
1. Le Christ a été conçu de la Vierge Marie qui lui fournissait la matière d'une ressemblance spécifique, et c'est pourquoi on l'appelle son fils. Mais, en tant qu'homme, il a été conçu du Saint-Esprit comme d'un principe actif, mais non selon la ressemblance spécifique d'un fils à l'égard de son Père. Et c'est pourquoi le Christ n'est pas appelé fils du Saint-Esprit.
2. Les hommes spirituellement formés par le Saint-Esprit ne peuvent être appelés fils de Dieu selon une raison parfaite de filiation ; et c'est pourquoi ils sont appelés fils de Dieu selon une filiation imparfaite, en vertu de la ressemblance divine que leur donne la grâce et qui vient de la Trinité tout entière. Mais, comme on vient de le dire, le cas du Christ est différent.
3. La même réponse vaut pour cette objection.
Article 4 ‒ La Bienheureuse Vierge a-t-elle eu un rôle actif dans la conception du Christ ?
Objections :
1. Saint Jean Damascène écrit : "L'Esprit Saint venant sur la Vierge, l'a purifiée et lui a donné la force de recevoir le Verbe de Dieu en même temps que de l'engendrer." Or elle avait déjà par nature, comme toutes les femmes, la force passive d'engendrer. Donc la vertu qu'il lui a donnée était active, et elle a joué un rôle actif dans la conception du Christ.
2. Toutes les puissances de l'âme végétative sont des puissances actives selon le Commentateur d'Aristote. Or la puissance génératrice, tant du père que de la mère, est une puissance de l'âme végétative. Il y a donc chez la femme comme chez l'homme une contribution active à la conception de l'enfant.
3. Dans la conception, la femme fournit la matière à partir de laquelle le corps de l'enfant est formé par la nature. Mais la nature est un principe intrinsèque de mouvement. Il apparaît donc que précisément par la matière qu'elle a fournie à la conception du Christ, la Bienheureuse Vierge a été un principe actif.
Cependant :
Le principe actif de la génération est appelé raison séminale. Mais, dit saint Augustin, le corps du Christ "a été pris à cette seule matière corporelle du corps de la Vierge, selon le plan divin de sa conception et de sa formation, sans recours à une raison séminale humaine." Donc la Bienheureuse Vierge n'est pas intervenue activement dans la conception du corps du Christ.
Conclusion :
Certains prétendent que, dans la conception du Christ, la Bienheureuse Vierge a agi activement de deux façons : par une force naturelle, et par une force surnaturelle.
- 1° Tout d'abord par une force naturelle. Ils avancent en effet que dans toute matière naturelle il y a un principe actif. Autrement, croient-ils, il n'y aurait pas de transformation naturelle. En cela ils se trompent. Car une transformation n'est pas seulement naturelle quand un principe intrinsèque est actif ; elle l'est encore quand ce principe n'est que passif. Le Philosophe (Aristote) le dit expressément : dans les corps lourds et légers, le principe du mouvement naturel n'est pas actif, mais uniquement passif. Et il n'est pas possible que la matière agisse pour se donner une forme à elle-même, puisqu'elle n'est pas en acte. Il est pareillement impossible qu'un être se meuve lui-même s'il ne se compose pas de deux parties, l'une motrice, l'autre mue, ce qui arrive seulement dans les êtres animés comme il est prouvé dans le même ouvrage.
- 2° En second lieu, d'après ces mêmes théologiens, la Vierge aurait agi par une force surnaturelle. Dans la conception, la mère fournirait non seulement une matière, le sang menstruel, mais aussi une semence qui, mêlée à celle de l'homme, aurait une vertu active dans la génération. Or, la Bienheureuse Vierge n'ayant produit aucune semence à cause de sa parfaite virginité, le Saint-Esprit lui aurait octroyé surnaturellement, dans la conception du Christ, la force active qu'exerce ordinairement la mère. Mais ce raisonnement ne tient pas. Car, dit Aristote, "tout être existe en vue de son opération". Or la nature n'aurait pas distingué les deux sexes pour l'oeuvre de la génération, si l'action du père n'était pas différente de celle de la mère. Dans la génération on distingue l'action de l'agent et celle du patient. Il reste donc que toute la force active vient du père, tandis que la mère n'est que principe passif. Et c'est la raison pour laquelle dans les plantes, où les deux forces, active et passive, sont mêlées, il n'y a pas de distinction entre mâle et femelle.
Donc, parce que la Bienheureuse Vierge n'a pas été chargée d'être le père du Christ, mais sa mère, il s'ensuit qu'elle n'a pas reçu de puissance active dans la conception du Christ. Car, si elle avait agi activement, elle aurait été le père du Christ ; si, comme certains le disent, elle n'avait rien fait, il s'ensuivrait que cette puissance active lui aurait été donnée pour rien. Il faut donc tenir que dans la conception du Christ, la Bienheureuse Vierge n'a exercé aucune activité, elle n'a fourni que la matière. Néanmoins, avant la conception, elle a été active en préparant la matière, pour qu'elle soit apte à la conception.
Solutions :
1. Cette conception a comporté trois privilèges : d'échapper au péché originel ; de venir non de l'homme seul, mais de Dieu et de l'homme ; d'être une conception virginale. Et ces trois privilèges lui sont venus du Saint-Esprit. Du premier saint Jean Damascène dit : "L'Esprit Saint, venant sur la Vierge, l'a purifiée", c'est-à-dire qu'il l'a préservée de concevoir ayant le péché originel. Relativement au deuxième il dit : "Il lui a donné la force de recevoir le Verbe de Dieu", c'est-à-dire de le concevoir. Et quant au troisième, il dit : "en même temps que de l'engendrer", c'est-à-dire qu'en demeurant vierge, elle puisse engendrer, non certes d'une manière active, mais d'une manière passive, comme les autres mères qui tiennent cela de la semence du père.
2. Chez la mère la puissance génératrice est imparfaite, en regard de celle du père. Aussi, de même que, dans les arts, l'art subalterne dispose la matière, tandis que l'art supérieur, selon Aristote, imprime la forme ; de même, la vertu génératrice de la femme prépare la matière, et la vertu active du mari communique la forme à la matière préparée.
3. Nous venons de le dire, pour qu'une transformation soit naturelle, il n'est pas exigé qu'il y ait dans la matière un principe actif, mais seulement un principe passif.
IIIa, Question 33 — LE MODE ET L'ORDRE DE LA CONCEPTION DU CHRIST
Question 33 : LE MODE ET L'ORDRE DE LA CONCEPTION DU CHRIST
1. Le corps du Christ a-t-il été formé au premier instant de sa conception ? - 2. A-t-il été animé dès ce premier instant ? - 3. A-t-il été assumé par le Verbe dès ce premier instant ? - 4. Cette conception a-t-elle été naturelle ou surnaturelle ?
Article 1 ‒ Le corps du Christ a-t-il été formé au premier instant de sa conception ?
Objections :
1. On lit en saint Jean (2, 20) : "Ce temple a été construit depuis quarante-six ans", ce que saint Augustin explique ainsi : "Ce nombre convient parfaitement à la perfection du corps du Christ." Et ailleurs : "Il n'est pas absurde de dire qu'on a bâti en quarante-six ans le Temple qui préfigurait son corps, de sorte qu'il y eut autant de jours pour la formation du corps du Seigneur qu'il y eut d'années pour la construction du Temple." Le corps du Christ ne fut donc pas parfaitement formé dès le premier instant de sa conception.
2. Sa formation exigeait un mouvement local, le sang très pur de la Vierge ayant à passer de son corps dans le lieu favorable à la génération. Or aucun corps ne peut se mouvoir localement de façon instantanée, comme le prouve Aristote, parce que le temps du mouvement se divise selon la division du mobile.
3. Le corps du Christ fut formé du sang le plus pur de la Vierge, comme on l'a établi plus haut. Or ce sang n'a pu être au même instant du sang et de la chair, car la même matière aurait alors existé en même temps sous deux formes. Il y a donc eu un instant ultime où cette matière a cessé d'être du sang, et un instant où elle a commencé à être de la chair. Mais entre ces deux instants il y a un temps intermédiaire. Il s'ensuit que le corps du Christ a été formé non instantanément, mais pendant un certain temps.
4. De même que la puissance qui fait grandir exige un temps déterminé pour agir, de même la puissance génératrice, car l'une comme l'autre est une puissance naturelle ressortissant à l'âme végétative. Mais le corps du Christ a grandi pendant un temps déterminé, comme celui des autres hommes, car on lit en saint Luc (2, 52) : "Il progressait en sagesse et en âge." Il semble donc qu'au même titre la formation de son corps, qui ressortit à la puissance génératrice, ne s'est pas réalisée instantanément mais dans le délai fixé pour cette formation chez les autres hommes.
Cependant :
Il y a cette affirmation de saint Grégoire le Grand : "A l'annonce de l'ange et à la venue de l'Esprit Saint, aussitôt que le Verbe est dans le sein de la Vierge, il devient chair."
Conclusion :
Dans la conception du corps du Christ il faut envisager trois phases :
1) le mouvement local du sang vers le lieu de la génération ;
2) la formation du corps à partir de telle matière ;
3) la croissance qui l'amène à sa quantité parfaite.
C'est dans la phase intermédiaire que se réalise la raison de conception proprement dite ; la première phase ne fait qu'y préparer, et la troisième en est la conséquence.
La première phase n'a pu être instantanée parce que c'est contraire à la raison même de mouvement local chez n'importe quel corps, dont les parties n'entrent que successivement dans un lieu nouveau.
Pareillement la troisième phase est forcément successive, parce que la croissance ne peut se faire sans mouvement local, et aussi parce que cette croissance provient de la vertu de l'âme agissant dans le corps déjà formé, et qui ne peut agir que dans le temps.
Mais la formation même du corps, en quoi consiste principalement la conception, s'est produite en un instant pour un double motif. D'abord à cause de la vertu infinie de l'agent, c'est-à-dire du Saint-Esprit, par qui le corps du Christ est formé, nous l'avons dit récemment En effet, un principe actif peut disposer la matière d'autant plus rapidement que sa puissance est plus grande. Aussi l'agent d'une puissance infinie peut-il instantanément disposer la matière à la forme qui lui est due.
Ensuite cette formation a été instantanée du côté de la personne du Christ dont le corps se formait. Car il ne lui convenait pas d'assumer un corps humain qui n'aurait pas été formé. Mais, si la conception avait exigé un certain délai avant la formation complète, la conception n'aurait pu être attribuée tout entière au Fils de Dieu, car on ne la lui attribue qu'en raison de l'assomption d'un corps humain. Et c'est pourquoi, au premier instant où la matière s'est trouvée rassemblée et parvenait au lieu de la génération, le corps du Christ a été parfaitement formé et assumé. Et c'est ainsi que l'on peut dire que le Fils de Dieu lui-même a été conçu, - ce que l'on ne pourrait dire autrement.
Solutions :
1. Les deux textes de saint Augustin ne se rapportent pas uniquement à la formation du corps du Christ, mais aussi à sa croissance jusqu'au temps de l'enfantement. Aussi le nombre de jours indiqués amène à sa perfection le temps de neuf mois que le Christ a passés dans le sein de la Vierge.
2. Le mouvement local en question ne fait pas partie de la conception proprement dite, mais il la précède.
3. On peut fixer non pas l'instant ultime où cette matière était encore du sang, mais la fin du temps qui se relie sans aucun intervalle au premier instant où fut formée la chair du Christ. Et cet instant fut aussi la fin du temps du mouvement local de la matière jusqu'au lieu de la génération.
4. La croissance se fait bien par la puissance de croissance de celui-là même qui grandit ; tandis que la formation du corps se fait par la puissance génératrice non de celui qui est engendré, mais de celui qui engendre par sa semence, dans laquelle opère la vertu formatrice dérivée de l'âme du père. Or le corps du Christ n'a pas été formé à partir d'une semence virile, nous l'avons dit, mais de l'opération du Saint-Esprit. Il a donc fallu que cette formation soit digne du Saint-Esprit. Mais la croissance du corps du Christ s'est faite par la puissance de l'âme du Christ ; et puisque cette âme est de la même espèce que la nôtre, il fallait que son corps augmente de la même manière que ceux des autres hommes, pour montrer la réalité de sa nature humaine.
Article 2 ‒ Le corps du Christ a-t-il été animé dès le premier instant de sa conception ?
Objections :
1. Le pape saint Léon écrit à Julien d'Éclane : "La chair du Christ n'était pas d'une autre nature que la nôtre ; et son âme ne lui a pas été insufflée par un autre principe qu'à nous." Mais l'âme des autres hommes ne leur est pas infusée au premier moment de leur conception. Donc l'âme ne devait pas être infusée dans le corps du Christ au premier instant de sa conception.
2. L'âme, comme toute forme matérielle, requiert une quantité déterminée de matière. Or, au premier instant de sa conception, le corps du Christ n'a pas eu autant de volume qu'en ont les corps des autres hommes au moment de leur animation. Autrement, s'il avait continué à se développer, ou bien il serait né trop tôt, ou bien il aurait été à sa naissance plus gros que les autres enfants. La première hypothèse contredit saint Augustin affirmant que le Christ est resté neuf mois dans le sein de sa mère. La seconde contredit le pape saint Léon pour qui "les mages trouvèrent l'enfant Jésus, qui ne différait en rien de l'ensemble des enfants des hommes".
3. Partout où il y a un avant et un après, il y a forcément plusieurs instants. Mais, selon le Philosophe, la génération de l'homme requiert un avant et un après : il y a d'abord le vivant, ensuite l'animal et ensuite l'homme. Donc l'animation du Christ ne pouvait se réaliser au premier instant de sa conception.
Cependant :
Saint Jean Damascène nous dit : "C'est en même temps qu'il y a eu la chair, la chair du Verbe de Dieu, et la chair animée par une âme rationnelle et intellectuelle."
Conclusion :
Pour que la conception soit attribuée au Fils de Dieu lui-même, comme nous le confessons quand nous disons dans le Symbole : "Qui a été conçu du Saint-Esprit", nous devons dire que le corps même, pendant qu'il était conçu, était assumé par le Verbe de Dieu. Or nous avons montré plus haut que le Verbe de Dieu a assumé le corps par l'intermédiaire de l'âme, et l'âme par l'intermédiaire de l'esprit, c'est-à-dire de l'intellect. Aussi a-t-il fallu qu'au premier instant de sa conception le corps du Christ soit animé par une âme rationnelle.
Solutions :
1. Le principe de l'insufflation de l'âme peut être envisagé de deux côtés. D'une part, selon la disposition du corps, et à cet égard l'âme n'a pas été insufflée au corps du Christ autrement qu'aux corps des autres hommes. De même en effet qu'un homme reçoit son âme aussitôt que son corps est formé, de même le Christ. Mais d'autre part on peut envisager ce principe seulement par rapport au temps. Et ainsi, parce que le corps du Christ fut parfaitement formé plus tôt que le nôtre, c'est plus tôt aussi qu'il fut animé.
2. L'âme ne peut être infusée que dans une matière ayant atteint un certain volume ; mais ce volume admet une certaine latitude, il peut être plus ou moins grand. Le volume que le corps possède quand l'âme lui est infusée est proportionnel au volume parfait auquel il parviendra en grandissant, si bien que les corps des hommes destinés à avoir une grande taille sont déjà plus volumineux au moment de leur animation. La taille du Christ à l'âge parfait était dans un juste milieu, auquel était proportionné le volume que son corps avait à l'époque où les corps des autres hommes sont animés ; il était cependant plus petit au moment de son animation. Cependant ce petit volume a été suffisant, comme chez les hommes de petite taille, dont les corps sont animés malgré leur petit volume.
3. Ce que dit là le Philosophe (Aristote) s'applique à la génération des autres hommes, parce que c'est de façon progressive que leur corps se forme et se dispose à recevoir l'âme. Étant d'abord imparfaitement disposé, il reçoit une âme imparfaite. Ensuite, quand il est parfaitement disposé, il reçoit une âme parfaite. Mais le corps du Christ, à cause de la puissance infinie de l'agent, fut instantanément disposé de façon parfaite. Aussi reçut-il dès le premier instant une forme parfaite, c'est-à-dire une âme rationnelle.
Article 3 ‒ Le corps du Christ a-t-il été assumé par le Verbe dès le premier instant de sa conception ?
Objections :
1. Ce qui n'existe pas ne peut être assumé. Mais la chair du Christ a commencé d'exister par la conception. Il apparaît donc qu'elle fut assumée par le Verbe de Dieu après avoir été conçue.
2. Le Verbe de Dieu a assumé la chair du Christ par l'intermédiaire de l'âme rationnelle. Mais c'est au terme de la conception que la chair a reçu cette âme, et donc que celle-ci fut assumée. Or, au terme de la conception, elle était déjà conçue. Donc elle fut conçue d'abord, et assumée ensuite.
3. Chez tout être engendré, ce qui est imparfait précède dans le temps ce qui est parfait, comme le montre Aristote. Mais le corps du Christ est engendré. Donc, il n'est pas parvenu à l'ultime perfection, qui consiste dans l'union du Verbe de Dieu dès le premier instant de la conception ; la chair fut conçue d'abord, et assumée ensuite.
Cependant :
Saint Augustin nous dit : "Tiens avec la plus grande fermeté et ne doute aucunement que la chair du Christ n'a pas été conçue dans le sein de la Vierge avant d'être prise par le Verbe."
Conclusion :
Comme nous l'avons déjà dit, c'est au sens propre que Dieu s'est fait homme, mais nous ne disons pas au sens propre que l'homme est devenu Dieu. Parce que Dieu a assumé ce qui appartient à l'homme sans que cela ait d'abord existé comme subsistant par soi avant d'être pris par le Verbe. Or, si la chair du Christ avait été conçue avant d'être unie au Verbe, elle aurait eu à ce moment une hypostase autre que celle du Verbe de Dieu. Ce qui est contraire à la notion d'Incarnation, selon laquelle le Verbe de Dieu s'est uni à la nature humaine et à tous ses éléments dans l'unité de son hypostase ; et il ne convenait pas que le Verbe de Dieu détruise par son union l'hypostase préexistante de la nature humaine ou de l'un de ses éléments. C'est pourquoi il est contraire à la foi de soutenir que la chair du Christ a d'abord été conçue, et ensuite assumée par le Verbe de Dieu.
Solutions :
1. Si la chair du Christ n'avait pas été formée ou conçue en un instant, mais dans une succession de temps, il faudrait choisir une de ces hypothèses : ou bien que le Verbe s'est uni à ce qui n'était pas encore de la chair, ou bien que la conception de la chair précéda son assomption. Or, puisque nous soutenons que la conception fut instantanément parfaite, il s'ensuit que, dans cette chair, l'acte de la conception et son résultat ont été simultanés. Et, selon saint Augustin : "Nous disons que le Verbe de Dieu a été conçu par son union à la chair, et que cette chair elle-même a été conçue par l'incarnation du Verbe."
2. Cela répond aussi à la deuxième objection. Car c'est simultanément, quand cette chair a été conçue, qu'elle reçoit conception et animation.
3. Dans le mystère de l'Incarnation on n'envisage pas une montée, comme si une réalité préexistante se haussait jusqu'à la dignité de l'union, selon la position de l'hérétique Photin. On doit plutôt considérer l'Incarnation comme une descente, en tant que le Verbe de Dieu a assumé l'imperfection de notre nature, selon sa parole en saint Jean (6, 38. 51) : "Je suis descendu du Ciel."
Article 4 ‒ La conception du Christ a-t-elle été naturelle ou surnaturelle ?
Objections :
1. Le Christ est appelé fils de l'homme selon la conception de sa chair. Or il est véritablement et par nature fils de l'homme comme il est véritablement et par nature le Fils de Dieu. Donc sa conception fut naturelle.
2. Aucune créature ne réalise une action miraculeuse. Mais la conception du Christ est attribuée à la Bienheureuse Vierge, qui n'est qu'une créature ; car on dit que la Vierge a conçu le Christ. Il apparaît donc que cette conception n'a pas été miraculeuse mais naturelle.
3. Pour qu'une transformation soit naturelle il suffit que son principe passif soit naturel, comme on l'a vu plus haut. Mais le principe passif dans la conception du Christ a été naturel du côté de sa mère, on le voit par ce qui a été dit. Donc la conception du Christ fut naturelle.
Cependant :
Saint Denys le pseudo-aréopagite écrit : "Le Christ faisait les actions de l'homme d'une manière surhumaine, et c'est ce que montre la Vierge qui conçoit surnaturellement."
Conclusion :
Selon saint Ambroise de Milan, " tu rencontreras dans ce mystère beaucoup de choses conformes à la nature, et beaucoup supérieures à la nature". En effet, si nous considérons la conception du côté de la matière fournie par la mère, tout est naturel. Mais si nous la considérons du côté de son principe actif, tout est miraculeux. Or, le jugement que l'on porte sur un être quelconque doit tenir compte de sa forme plus que de sa matière, et de l'agent plus que du patient. Il s'ensuit que la conception du Christ doit être dite absolument miraculeuse et surnaturelle, bien qu'elle soit naturelle à certains égards.
Solutions :
1. Le Christ est dit fils de l'homme au sens naturel en tant qu'il a une nature humaine véritable, par laquelle il est fils d'homme, bien qu'il l'ait reçue miraculeusement. C'est ainsi qu'un aveugle recouvrant la vue a bien une vision naturelle par la puissance visuelle qu'il a reçue d'un miracle.
2. La conception est attribuée à la Bienheureuse Vierge non parce qu'elle en serait le principe actif, mais parce qu'elle a fourni la matière de la conception et que celle-ci s'est accomplie dans son sein.
3. Un principe passif naturel suffit pour une transformation naturelle quand il est mû lui-même d'une manière naturelle et ordinaire par un principe qui lui est propre. Mais cela n'a pas lieu dans le cas envisagé. C'est pourquoi la conception du Christ ne peut pas être appelée purement naturelle.
IIIa, Question 34 — LA PERFECTION DU CHRIST DÈS SA CONCEPTION
Question 34 : LA PERFECTION DU CHRIST DÈS SA CONCEPTION
1. Au premier instant de sa conception, le Christ a-t-il été sanctifié par la grâce ? - 2. A-t-il eu alors l'usage de son libre arbitre ? - 3. A-t-il pu alors mériter ? - 4. A-t-il alors pleinement joui de la vision béatifique ?
Article 1 ‒ Au premier instant de sa conception, le Christ a-t-il été sanctifié par la grâce ?
Objections :
1. Il est écrit (1 Co 15, 16) : "Ce qui vient en premier n'est pas le spirituel." Or la sanctification de la grâce appartient au spirituel. Ce n'est donc pas aussitôt, dès le premier instant de sa conception, que le Christ a reçu la grâce de la sanctification, mais après un certain délai.
2. La sanctification implique l'éloignement du péché, selon saint Paul (1 Co 6, 11) : "Et cela", c'est-à-dire pécheurs, "vous l'avez été jadis. Mais vous avez été lavés, vous avez été sanctifiés". Mais chez le Christ il n'y a jamais eu de péché. Il ne lui convient donc pas d'être sanctifié par la grâce.
3. De même que tout a été fait par le Verbe de Dieu, ainsi, par le Verbe incarné ont été sanctifiés tous les hommes qui le sont, selon l'épître aux Hébreux (2, 11) : "Le sanctificateur et les sanctifiés ont tous même origine." Mais, selon saint Augustin : "Le Verbe de Dieu, par qui tout a été fait, n'a pas été fait". Donc le Christ, par qui tous sont sanctifiés, n'a pas été sanctifié lui-même.
Cependant :
Il est écrit en saint Luc (1, 35) : "L'être saint qui naîtra de toi sera appelé Fils de Dieu." Et en saint Jean (10, 36) : "Celui que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde."
Conclusion :
Comme nous l'avons dit plus haut, l'abondance de la grâce qui sanctifie l'âme du Christ dérive de son union au Verbe, selon cette parole en saint Jean (1, 14) : "Nous avons vu sa gloire, gloire qu'il tient de son Père comme Fils unique plein de grâce et de vérité." Or nous venons de montrer que le corps du Christ a été animé et assumé dès le premier instant de sa conception par le Verbe de Dieu. Il s'ensuit qu'au premier instant de sa conception, le Christ a eu la plénitude de la grâce qui sanctifiait son âme et son corps.
Solutions :
1. L'ordre présenté dans ce texte par saint Paul concerne ceux qui progressent vers un état spirituel. Or dans le mystère de l'Incarnation on envisage la descente de la plénitude divine dans la nature humaine plutôt que la progression jusqu'à Dieu d'une nature humaine préexistante. Et c'est pourquoi l'état spirituel de l'homme Christ fut parfait dès le principe.
2. La sanctification consiste en ce que quelque chose devient saint. Or on devient quelque chose non seulement à partir d'un état contraire, mais aussi à partir d'un terme opposé seulement par négation ou privation ; ainsi devient-on blanc à partir du noir, mais aussi à partir du non-blanc. Nous, de pécheurs que nous étions, devenons saints, et c'est ainsi que notre sanctification part du péché. Mais le Christ en tant qu'homme est devenu saint parce qu'il n'a pas toujours eu cette sainteté de la grâce ; cependant il n'est pas devenu saint après avoir été pécheur parce qu'il n'a jamais eu de péché ; mais en tant qu'homme il est devenu saint, de non saint qu'il était ; mais ce n'est pas à entendre à partir d'une privation : c'est-à-dire qu'à un moment il aurait été homme sans être saint ; mais d'une négation : c'est-à-dire que lorsqu'il n'était pas homme, il n'avait pas de sainteté humaine. Et c'est pourquoi il est devenu à la fois homme et homme saint. Ce qui fait dire à l'ange (Lc 1, 35) : "L'être saint qui naîtra de toi." Parole que saint Grégoire le Grand explique ainsi : "Pour distinguer de la nôtre la sainteté de Jésus, on dit qu'il naîtra saint. Nous, nous devenons saints, nous ne naissons pas saints parce que nous sommes captifs par la condition de notre nature corruptible. Lui seul est vraiment saint de naissance, lui qui n'a pas été conçu dans une union charnelle."
3. Le Père ne réalise pas la création du monde par son Fils de la même manière dont toute la Trinité opère la sanctification des hommes par le Christ homme. Car le Verbe de Dieu a la même vertu et la même opération que Dieu le Père ; aussi le Père n'agit-il pas par le Fils comme par un instrument qui meut en étant mû, nous l'avons dit plus haut. Tandis que l'humanité du Christ est à la fois sanctifiante et sanctifiée.
Article 2 ‒ Au premier instant de sa conception, le Christ a-t-il eu l'usage de son libre arbitre ?
Objections :
1. Un être doit exister avant d'agir. Or, user de son libre arbitre, c'est agir. L'âme du Christ ayant commencé d'exister au premier instant de sa conception ainsi qu'on l'a il paraît impossible qu'au premier instant de sa conception, il ait eu l'usage de son libre arbitre.
2. L'usage du libre arbitre consiste dans le choix. Or le choix doit être précédé par la délibération du conseil ; car, selon le Philosophe (Aristote) : "Le choix est un désir de ce dont on a délibéré". Il semble donc impossible qu'au premier instant de sa conception, le Christ ait eu l'usage de son libre arbitre.
3. Le libre arbitre est une faculté de volonté et de raison, comme on l'a établi dans la première Partie ; ainsi son usage est un acte de volonté et de raison, c'est-à-dire d'intellect. Mais l'acte d'intellect présuppose un acte du sens, qui ne peut se produire sans une harmonie des organes qui ne semblent pas avoir existé au premier instant de la conception du Christ.
Cependant :
Voici une affirmation de saint Augustin : "Dès que le Verbe vint dans le sein de sa mère, il a vraiment gardé sa propre nature et il est devenu chair et homme parfait." Or un homme parfait a l'usage de son libre arbitre. Donc le Christ, au premier instant de sa conception, a eu l'usage de son libre arbitre.
Conclusion :
Nous l'avons dit à l'Article précédent la nature humaine assumée par le Christ doit avoir la perfection spirituelle qu'elle n'a pas atteinte progressivement, mais qu'elle a possédée dès le début. Or la perfection ultime ne se trouve ni dans la puissance ni dans l'habitus, mais dans l'opération, aussi Aristote dit-il que celle-ci est l'acte second. C'est pourquoi il faut affirmer que le Christ, au premier instant de sa conception, eut cette opération de l'âme qui peut être instantanée. Telle est l'opération de la volonté et de l'intelligence en quoi consiste l'usage du libre arbitre. Car elle s'effectue soudainement et en un seul instant, avec plus de rapidité encore que la vision corporelle ; la raison en est que les actes de comprendre, de vouloir et de sentir ne sont pas des mouvements, c'est-à-dire "les actes d'un sujet imparfait" accomplis de façon successive, mais "les actes d'un sujet déjà parfait" selon Aristote. On en conclura donc que le Christ a eu l'usage du libre arbitre dès le premier instant de sa conception.
Solutions :
1. Un être a toujours une antériorité de nature par rapport à son activité, non une antériorité de temps, mais au moment même où l'agent possède son être parfait, il commence d'agir, à moins d'un obstacle. Ainsi le feu, en même temps qu'il est engendré, commence à chauffer et à éclairer ; mais tandis qu'il ne chauffe que progressivement, l'illumination est instantanée. Et l'usage du libre arbitre est une opération de ce genre, on vient de le dire.
2. Le choix peut coïncider avec le terme du conseil, ou délibération. Ceux qui ont besoin de délibérer font leur choix aussitôt que, leur conseil achevé, ils ont la certitude du choix à faire, et c'est pourquoi ils ne choisissent pas aussitôt. Cela montre que la délibération n'est requise avant le choix que pour examiner ce qui est incertain. Or le Christ, au premier instant de sa conception, comme il a eu la plénitude de la grâce sanctifiante, a eu de même la plénitude de la vérité comme il a eu celle de la grâce sanctifiante selon la parole de saint Jean : "plein de grâce et de vérité". Aussi, ayant la certitude de toutes choses, il a pu faire son choix instantanément.
3. L'intellect du Christ, selon sa science infuse, pouvait comprendre même sans se tourner vers les images, nous l'avons montré plus haut. Aussi pouvait-il y avoir en lui activité de la volonté et de l'intellect sans activité sensible. Cependant il a pu y avoir en lui une première opération du sens également, au premier instant de sa conception, surtout pour le sens du toucher, sens par lequel l'enfant dans le sein de sa mère éprouve des sensations avant même d'avoir reçu une âme raisonnable, dit Aristote. Puisque le Christ, au premier instant de sa conception, a eu une âme raisonnable, parce que son corps était déjà formé et doté de ses organes, à beaucoup plus forte raison pouvait-il au même instant exercer son sens du toucher.
Article 3 ‒ Au premier instant de sa conception, le Christ a-t-il pu mériter ?
Objections :
1. Le libre arbitre a le même rapport à l'égard du mérite ou du démérite. Mais le démon, au premier instant de sa création, n'a pas pu pécher, ainsi qu'on l'a montré dans la première Partie. Donc l'âme du Christ non plus, au premier instant de sa création, qui fut le premier instant de la conception du Christ, n'a pas pu mériter.
2. Ce que l'homme possède au premier instant de sa conception semble lui être naturel parce que c'est à cela que se termine sa génération naturelle.
Mais nous ne méritons pas par les dons naturels, comme on l'a montré dans la deuxième Partie. Il apparaît donc que l'usage du libre arbitre, que le Christ a possédé en tant qu'homme au premier instant de sa conception, n'a pas été méritoire.
3. Ce qu'on a mérité une seule fois, on l'a en quelque sorte acquis comme sien, et il semble ainsi qu'on ne peut plus le mériter, car personne ne mérite ce qui lui appartient. Donc, si le Christ avait mérité au premier instant de sa conception, il s'ensuivrait qu'il n'a rien mérité ensuite, ce qui est évidemment faux.
Cependant :
Saint Augustin affirme : "Le Christ n'a eu absolument rien, quant au mérite de l'âme, par où il puisse progresser." Or il aurait pu progresser en mérite s'il n'avait pas mérité au premier instant de sa conception. Donc, au premier instant de sa conception, le Christ a mérité.
Conclusion :
On l'a dit plus haut : le Christ, au premier instant de sa conception, fut sanctifié par la grâce. Or il y a une double sanctification : celle des adultes, qui se sanctifient par leurs propres actes, et celle des enfants, qui sont sanctifiés non par leur propre acte de foi, mais selon la foi de leurs parents ou de l'Église. La première de ces sanctifications est plus parfaite que la seconde, de même que l'acte est plus parfait que l'habitus, et ce qui est par soi plus que ce qui est par un autre. Donc, puisque la sanctification du Christ a été absolument parfaite, parce qu'il était sanctifié ainsi pour sanctifier les autres, il s'ensuit que lui-même a été sanctifié selon le propre mouvement de son libre arbitre. Mouvement qui est méritoire. En conséquence, le Christ a mérité au premier instant de sa conception.
Solutions :
1. Non, le libre arbitre n'est pas dans le même rapport avec le bien et avec le mal ; car il se porte vers le bien par lui-même et selon sa nature, et vers le mal par déficience et hors de sa nature. Comme dit le Philosophe (Aristote) : "Ce qui est contraire à la nature est postérieur à ce qui lui est conforme ; parce que ce qui est contraire à la nature est comme une brisure par rapport à ce qui lui est conforme". Et c'est pourquoi le libre arbitre de la créature peut dès le premier instant de sa création se mouvoir vers le bien en méritant, et non vers le mal en péchant, du moins si la nature est intègre.
2. Ce que l'homme possède au principe de sa création, selon le cours commun de la nature, il est naturel. Cependant rien n'empêche qu'aussitôt créée une créature reçoive de Dieu quelque bienfait de la grâce. Et c'est de cette manière que l'âme du Christ, au principe de sa création a reçu la grâce qui lui permettrait de mériter. Pour cette raison l'on dit que cette grâce, selon une certaine ressemblance, a été naturelle à cet homme qu'était le Christ, selon saint Augustin.
3. Rien n'empêche de posséder une même réalité en vertu de causes différentes. C'est ainsi que le Christ a mérité la gloire de son immortalité dès le premier instant de sa conception, et il a pu la mériter encore par ses actions et ses souffrances postérieures. Non que cette gloire lui ait été due davantage, mais elle lui était due pour de plus nombreux motifs.
Article 4 ‒ Le Christ a-t-il pleinement joui de la vision béatifique au premier instant de sa conception ?
Objections :
1. Le mérite précède la récompense de même que la faute précède la peine. Or, on vient de le dire à l'Article précédent, le Christ a mérité au premier instant de sa conception. Puisque l'état de compréhenseur est la récompense primordiale, il apparaît que le Christ n'en a pas joui dès le premier instant de sa conception.
2. Le Seigneur a dit (Lc 24, 26) : "Ne fallait-il pas que le Christ souffrît et entrât ainsi dans sa gloire ?" Mais la gloire appartient à l'état de compréhenseur. Donc le Christ n'a pas été dans cet état dès le premier instant de sa conception.
3. Ce qui ne convient ni à l'homme ni à l'ange apparaît comme le propre de Dieu et ainsi ne convient pas au Christ en tant qu'homme. Mais être toujours bienheureux ne convient ni à l'homme ni à l'ange ; car s'ils avaient été créés dans la béatitude, ils n'auraient pas péché par la suite. Donc le Christ en tant qu'homme n'a pas été dans la béatitude au premier instant de sa conception.
Cependant :
Il y a le Psaume (65, 5) qui dit : "Bienheureux, celui que tu as choisi et assumé." Ce que la Glose a appliqué à la nature humaine du Christ, qui a été assumée par le Verbe de Dieu dans l'unité de sa personne. Mais c'est au premier instant de sa conception que la nature humaine a été assumée ainsi. Donc en ce même instant le Christ en tant qu'homme a été bienheureux, c'est-à-dire compréhenseur.
Conclusion :
Comme le montraient les considérations précédentes, il ne convenait pas que le Christ, dans sa conception, reçoive la grâce à l'état habituel sans en exercer l'acte. Or il a reçu la grâce sans mesure, comme nous l'avons établi plus haut. Or la grâce du voyageur, puisqu'elle n'égale pas celle du compréhenseur, a une mesure moindre. Il est donc évident que le Christ, au premier instant de sa conception, a reçu non seulement autant de grâce que les compréhenseurs, mais même une grâce supérieure à celle de tous les bienheureux. Et puisque cette grâce n'a pas existé sans s'exercer en acte, il s'ensuit qu'il a eu en acte la vision bienheureuse : il a vu Dieu dans son essence plus clairement que n'ont pu le faire les autres créatures.
Solutions :
1. Nous l'avons dit précédemment le Christ n'a pas mérité la gloire de son âme, selon laquelle il est appelé compréhenseur, mais la gloire de son corps, à laquelle il est parvenu par sa passion.
2. Cela répond aussi à la deuxième objection.
3. Il faut dire que le Christ, du fait qu'il fut Dieu et homme, a eu dans son humanité même cette supériorité sur toutes les autres créatures : d'avoir été bienheureux dès le début de sa conception.
Après avoir étudié la conception du Christ il faut traiter de sa naissance :
- I. Sa naissance elle-même (Q. 35)
- II. La manifestation du Christ à sa naissance (Q. 36).
IIIa, Question 35 — LA NAISSANCE DU CHRIST
Question 35 : LA NAISSANCE DU CHRIST
1. La naissance appartient-elle à la nature ou à la personne ? - 2. Faut-il attribuer au Christ une autre naissance que sa naissance éternelle ? - 3. La Bienheureuse Vierge est-elle la mère du Christ selon sa naissance temporelle ? - 4. Doit-elle être appelée Mère de Dieu ? - 5. Le Christ est-il Fils de Dieu le Père et de la Vierge-Mère selon deux filiations ? - 6. Le mode de sa naissance. - 7. Le lieu de sa naissance. - 8. L'époque de sa naissance.
Article 1 ‒ La naissance appartient-elle à la nature ou à la personne ?
Objections :
1. Saint Augustin écrit : "La nature éternelle et divine ne peut être conçue et naître de la nature humaine que selon la réalité de cette nature." Donc, s'il convient à la nature divine d'être conçue et de naître en raison de la nature humaine, cela convient bien davantage à la nature humaine elle-même.
2. Selon Aristote, "nature" dérive de "naître". Or ces dérivations de mots correspondent à des ressemblances entre les réalités. Il semble donc que la naissance se rattache à la nature plus qu'à la personne.
3. On ne parle de "naître" au sens propre, que pour ce qui commence d'exister par la naissance. Or ce qui commence d'exister par la naissance du Christ, ce n'est pas sa personne, c'est sa nature humaine. La naissance convient donc en propre à la nature, non à la personne.
Cependant :
Saint Jean Damascène écrit : "La naissance regarde l'hypostase, non la nature."
Conclusion :
On peut attribuer la naissance à un être de deux façons : comme à un sujet, ou comme à un terme. Comme à un sujet, on l'attribue à ce qui naît. Or l'être qui naît, c'est proprement l'hypostase, non la nature. En effet, puisque naître, c'est être engendré, le but de la naissance est le même que celui de la génération : qu'un être existe. Or l'existence n'appartient proprement qu'à l'être subsistant ; à la forme non subsistante on attribue l'existence pour autant seulement que par elle un être existe. D'autre part, la personne ou hypostase possède tous les caractères de l'être subsistant, tandis que la nature se définit à la manière d'une forme en laquelle un être subsiste. Donc, si l'on veut désigner le véritable sujet de la naissance, il faudra attribuer celle-ci à la personne ou hypostase, non à la nature.
En revanche, si l'on pense au terme de la naissance, on attribuera celle-ci à la nature. Car le terme de la génération et de n'importe quelle naissance, c'est la forme. Or, la nature se définit à la manière d'une forme. Aussi la naissance est-elle définie par Aristote, une voie qui mène à la nature" - l'intention de la nature, en effet, vise la forme ou la nature de l'espèce.
Solutions :
1. En Dieu l'identité entre la nature et l'hypostase fait que parfois on parle de nature au sens de personne. C'est la raison pour laquelle le texte allégué dit que la nature a été conçue et est née : il faut l'entendre en ce sens que la personne du Fils a été conçue et est née selon la nature humaine.
2. Quant aux dérivations de mots, on remarquera que tout mouvement ou changement ne tire pas son nom du sujet soumis au mouvement, mais du terme auquel il aboutit et qui lui donne son espèce. Voilà pourquoi la "naissance" ne reçoit pas son nom de la personne qui naît, mais de la "nature" à laquelle aboutit la naissance.
3. En rigueur de termes, ce n'est pas la nature qui commence d'exister, c'est plutôt la personne qui commence d'exister dans une nature. Car, on vient de le voir, la nature est ce par quoi un être existe, tandis que la personne est ce qui possède l'être subsistant.
Article 2 ‒ Faut-il attribuer au Christ une autre naissance que sa naissance éternelle ?
Objections :
1. "La naissance est comme le mouvement d'une réalité qui n'existait pas avant de naître et à laquelle le bienfait de la naissance donne d'exister." Or le Christ a existé de toute éternité. Il n'a donc pas pu naître temporellement.
2. Ce qui est parfait en soi n'a pas besoin de naissance. Or la personne du Christ a été parfaite de toute éternité. Elle n'a donc pas eu besoin de naissance temporelle.
3. La naissance convient en propre à la personne. Mais dans le Christ il n'y a qu'une seule personne. Donc il n'y a en lui qu'une seule naissance.
4. S'il y avait eu deux naissances, le Christ serait né deux fois. Or cela est faux, car la naissance par laquelle il est né du Père ne souffre pas d'interruption, étant éternelle. Pour parler de "deux fois", il faudrait pourtant qu'il y ait eu interruption ; car on ne dit de quelqu'un qu'il a couru deux fois que s'il a interrompu sa course. Il semble donc que l'on ne doit pas poser dans le Christ une double naissance.
Cependant :
Avec saint Jean Damascène : "Nous confessons deux naissances du Christ ; l'une éternelle qui est du Père ; et l'autre qui a lieu dans les derniers temps, pour nous".
Conclusion :
Comme nous l'avons dit à l'Article précédent, la nature a le même rapport avec la naissance que le terme avec le mouvement ou changement. Or des termes divers appellent des mouvements divers, dit Aristote. Et dans le Christ il y a deux natures : l'une qu'il a reçue du Père, de toute éternité ; l'autre qu'il a reçue de sa mère, dans le temps. Il est donc nécessaire d'attribuer au Christ deux naissances : l'une par laquelle il est né éternellement du Père ; l'autre par laquelle il est né de sa mère dans le temps.
Solutions :
1. Cette objection a été soulevée par un hérétique appelé Félicien, et saint Augustin l'a résolue ainsi : "Imaginons, comme plusieurs le veulent, qu'il y a dans le monde une âme commune qui, par un mouvement inexplicable, vivifie tous les germes, de telle manière qu'elle ne soit pas produite avec ce qui est engendré, mais qu'elle donne elle-même la vie à ce qu'elle engendre. Cette âme commune, quand elle sera parvenue dans le sein où elle doit former à son usage une matière passible, composera une seule personne avec cette réalité, qui n'a pourtant pas la même substance qu'elle ; de l'union de ces deux substances : l'âme commune qui agit et la matière qui subit son action, résultera un seul homme. Et ainsi nous dirons que l'âme naît de sa mère, non pas toutefois, qu'avant de naître, en ce qui la concerne, elle n'ait pas existé du tout. De même donc, et d'une manière bien plus sublime, le Fils de Dieu est né de sa mère en tant qu'homme, dans les mêmes conditions qu'un esprit naît avec un corps ; ni l'esprit ni le corps ne sont de même substance, mais de l'un et l'autre résulte une seule personne. Toutefois, nous ne disons pas que le Fils de Dieu a commencé d'exister à partir de ce moment, pour qu'on ne croît pas que la divinité est dans le temps. Nous ne reconnaissons pas non plus que la chair du Fils de Dieu a existé de toute éternité, pour qu'on ne pense pas que le Fils de Dieu n'avait pas pris un corps humain réel, mais seulement une image de ce corps."
2. Cette objection, c'est l'argument de Nestorius. Saint Cyrille d'Alexandrie y répond de la façon suivante : "Nous ne disons pas que le Fils de Dieu ait eu besoin nécessairement pour lui-même d'une seconde naissance après celle qui vient du Père ; c'est faire preuve de sottise et d'ignorance de soutenir que le Fils, antérieur à tous les siècles et coéternel au Père, a eu besoin d'un commencement pour exister une seconde fois. On dit qu'il est né selon la chair parce que, pour nous et pour notre salut, en unissant à lui, de façon permanente, ce qui est humain, il a procédé de la femme."
3. La naissance appartient à la personne comme à son sujet, à la nature comme à son terme. Or un même sujet peut être soumis à plusieurs changements, et ces changements varient nécessairement selon leurs termes. Néanmoins, nous parlons ainsi, non parce que la naissance éternelle serait un changement ou un mouvement, mais parce qu'on la présente à la manière d'un changement ou d'un mouvement.
4. On peut dire que le Christ est né deux fois, en raison de ses deux naissances. Comme le coureur qui court à deux moments différents est dit courir deux fois, de même peut-on dire que naître une fois dans l'éternité, et une fois dans le temps, qui désignent tous deux une mesure de durée, diffèrent entre eux beaucoup plus que deux moments du temps.
Article 3 ‒ La Bienheureuse Vierge est-elle la mère du Christ selon sa naissance temporelle ?
Objections :
1. On l'a dit plus haut : la Bienheureuse Vierge Marie n'a rien opéré dans la génération du Christ par mode de principe actif, elle a seulement fourni la matière. Mais cela ne semble pas suffire pour qu'elle soit considérée comme mère, autrement le bois serait appelé la mère du lit ou du banc. Il apparaît donc que la Bienheureuse Vierge ne peut être appelée la mère du Christ.
2. Le Christ est né miraculeusement de la Bienheureuse Vierge. Mais la génération miraculeuse ne suffit pas à fonder la raison de maternité ou de filiation, car nous ne disons pas qu'Ève est la fille d'Adam. Il semble donc que le Christ ne doit pas non plus être appelé le fils de la Bienheureuse Vierge.
3. Il revient à la mère d'émettre sa semence. Mais, dit saint Jean Damascène : "Le corps du Christ n'a pas été formé par voie séminale, mais par l'action créatrice de l'Esprit Saint." Il semble donc que la Bienheureuse Vierge ne doit pas être appelée la mère du Christ.
Cependant :
Il y a ce texte de saint Matthieu (1, 18) : "Telle fut la génération du Christ. Marie sa mère était fiancée à Joseph."
Conclusion :
La Bienheureuse Vierge est vraiment et au sens naturel la mère du Christ. On l'a dit déjà le corps du Christ n'a pas été apporté du Ciel comme le prétendait l'hérétique Valentin, mais il a été pris de la Vierge mère, et formé de son sang le plus pur. Et cela seul est requis pour constituer la raison de mère, nous l'avons montré. Donc la Bienheureuse Vierge est vraiment la mère du Christ.
Solutions :
1. On sait déjà que la paternité, la maternité et la filiation ne se trouvent pas dans n'importe quelle génération, mais seulement dans la génération des vivants. Lorsque des êtres inanimés proviennent d'une matière, il n'en découle pas pour autant une relation de maternité et de filiation, mais seulement dans la génération des vivants, qui est appelée à proprement parler une naissance.
2. Selon saint Jean Damascène : La naissance temporelle, par laquelle le Christ naquit pour notre salut, est d'une certaine façon "conforme à la nôtre, puisqu'il est né homme, d'une femme, et au temps requis après la conception ; mais elle dépasse la nôtre parce qu'il n'est pas né d'une semence, mais du Saint-Esprit et de la Sainte Vierge, par-dessus la loi de la conception". Ainsi, du côté de la mère, cette naissance a été naturelle, mais du côté de l'opération du Saint-Esprit, elle a été miraculeuse. La Bienheureuse Vierge est donc vraiment, et au sens naturel, mère du Christ.
3. La semence de la femme n'est pas nécessaire à la conception, vous l'avons vu. Elle n'est donc pas requise à la maternité.
Article 4 ‒ La Bienheureuse Vierge doit-elle être appelée "Mère de Dieu" ?
Objections :
1. Au sujet des mystères divins, il ne faut dire que ce qu'on trouve dans la Sainte Écriture. Or celle-ci ne dit jamais que la Bienheureuse Vierge soit la mère ou la génératrice de Dieu, mais qu'elle est "la mère du Christ (Mt 1, 8), ou la mère de l'enfant" (Mt 2, 11; Mt 2, 20).
2. Le Christ est appelé Dieu selon sa nature divine. Mais celle-ci n'a pas commencé d'exister par la Vierge. Donc on ne doit pas appeler mère de Dieu la Bienheureuse Vierge.
3. Ce nom de Dieu est attribué à la fois au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Donc, si la Bienheureuse Vierge est la mère de Dieu, il s'ensuivrait qu'elle est la mère du Père et du Saint-Esprit, ce qui est absurde.
Cependant :
On lit dans les chapitres de saint Cyrille d'Alexandrie approuvés par le Concile d'Éphèse : "Si quelqu'un ne confesse pas que l'Emmanuel est vraiment Dieu, et que, par suite, la Sainte Vierge est mère de Dieu, puisqu'elle a engendré selon la chair, la chair qui est devenue celle du Dieu Verbe, qu'il soit anathème."
Conclusion :
On l'a dit ailleurs. Tout nom qui désigne une nature au concret peut représenter l'hypostase ou personne qui possède cette nature. Or, ainsi qu'on l'a montré, l'union de l'Incarnation s'étant faite dans la personne, il est clair que ce nom : "Dieu" peut représenter une personne ayant la nature humaine et la nature divine. C'est pourquoi tout ce qui convient à la nature divine et à la nature humaine peut être attribué à cette personne, qu'il s'agisse de noms désignant la nature divine, ou se rapportant à la nature humaine. Or, on dit d'une personne ou hypostase qu'elle est conçue et qu'elle naît, en raison de la nature où se produisent la conception et la naissance. Étant donné que dès le début de sa conception la nature humaine a été assumée par la personne divine, comme nous l'avons dit plus haut, il s'ensuit que l'on peut dire en toute vérité que Dieu a été conçu et est né de la Vierge. Or, on donne à une femme le titre de mère de tel enfant parce qu'elle l'a conçu et engendré. Aussi est-il logique que la Bienheureuse Vierge soit appelée en toute vérité mère de Dieu.
On ne pouvait nier, en effet, que la Bienheureuse Vierge est mère de Dieu que dans deux hypothèses. Ou bien parce que l'humanité aurait été le sujet de la conception et de la naissance, avant que cet homme ait été Fils de Dieu : c'est la position de Photin. Ou bien parce que l'humanité n'aurait pas été assumée dans l'unité de la personne ou hypostase du Verbe de Dieu : c'est la position de Nestorius. Mais l'une et l'autre position est erronée. Il est donc hérétique de nier que la Bienheureuse Vierge est la mère de Dieu.
Solutions :
1. C'est l'objection de Nestorius. Voici comment on peut la résoudre ; Quoiqu'on ne trouve pas expressément dans l’Écriture que la Vierge soit la mère de Dieu, on y trouve pourtant explicitement que Jésus Christ est "le Dieu véritable" (1 Jn 5, 20) et que la Bienheureuse Vierge est "mère de Jésus Christ" (Mt 1, 18). Il résulte donc nécessairement des paroles de l'Écriture que la Vierge est mère de Dieu.
En outre, il est écrit (Rm 9, 5) : "C'est des Juifs qu'est issu le Christ selon la chair, lequel est au-dessus de tout, Dieu béni éternellement !" Or, il n'est issu des juifs que par l'intermédiaire de la Bienheureuse Vierge. Par conséquent, celui qui "est au-dessus de tout, Dieu béni éternellement" est véritablement né de la Bienheureuse Vierge et l'a eue pour mère.
2. C'est là encore une objection de Nestorius. Mais saint Cyrille d'Alexandrie la résout ainsi : "L'âme humaine naît avec son propre corps et est considérée comme ne faisant qu'un avec lui ; donc, si quelqu'un veut dire que la Vierge a engendré la chair sans avoir engendré l'âme, il parle pour ne rien dire. Nous percevons quelque chose d'analogue dans la génération du Christ ; car le Verbe de Dieu est né de la substance de Dieu le Père ; mais parce qu'il a assumé la chair, il est nécessaire de confesser qu'il est né d'une femme selon la chair." Il faut donc affirmer que la Bienheureuse Vierge est appelée "mère de Dieu", non pas qu'elle soit la mère de la divinité, mais parce qu'elle est la mère, selon l'humanité, de la personne qui possède la divinité et l'humanité.
3. Ce nom de Dieu a beau être attribué à la fois au Père, au Fils et au Saint-Esprit, tantôt il représente la seule personne du Père, tantôt la seule personne du Fils, ou celle du Saint-Esprit, comme nous l'avons montré ailleurs". Ainsi, lorsqu'on dit : "La Bienheureuse Vierge est mère de Dieu", le nom "Dieu" représente uniquement la personne du Fils incarné.
Article 5 ‒ Le Christ est-il Fils de Dieu le Père et de la Vierge-Mère selon deux filiations ?
Objections :
1. La naissance est cause de filiation. Mais dans le Christ il y a deux naissances. Il y a donc aussi deux filiations.
2. La filiation, qui est la relation du fils à son père ou à sa mère, dépend en quelque manière de ce fils, parce que l'être de la relation est de se trouver en rapport avec autre chose ; si l'un des termes disparaît, l'autre disparaît aussi. Or la filiation éternelle du Christ, en vertu de laquelle il est Fils de Dieu le Père, ne dépend pas de sa mère, puisque rien d'éternel ne dépend d'un être temporel. Le Christ n'est donc pas Fils de sa mère par une filiation éternelle. Ou bien donc le Christ n'est d'aucune manière son fils, à l'encontre de ce qu'on vient d'établir, ou bien il est son fils par une filiation temporelle. Il y a donc dans le Christ deux filiations.
3. Dans la définition d'un terme relatif figure toujours l'autre, ce qui montre que chacun d'eux est spécifié par l'autre. Mais un seul et même être ne peut exister dans des espèces diverses. Il paraît donc impossible qu'une seule et même relation ait pour termes des extrêmes totalement divers. Or le Christ est le Fils du Père éternel et d'une mère temporelle ; ce sont là des termes totalement divers. Il apparaît donc que le Fils ne peut être le Fils du Père et de sa mère par la même relation. Il y a donc dans le Christ deux filiations.
Cependant :
D'après saint Jean Damascène, on peut multiplier dans le Christ tout ce qui convient à la nature, mais non ce qui relève de sa personne. Or, la filiation appartient au premier chef à la personne, car c'est une propriété personnelle, comme on a pu le voir dans la première partie. Il n'y a donc dans le Christ qu'une seule filiation.
Conclusion :
À ce sujet on a émis des opinions diverses. Certains, attentifs à la cause de la filiation, qui est la naissance, mettent dans le Christ deux filiations comme deux naissances. D'autres, attentifs au sujet de la filiation qui est la personne ou hypostase, mettent dans le Christ une seule filiation comme il n'y a qu'une seule hypostase ou personne.
En effet, l'unité ou la pluralité de la relation ne tient pas aux termes, mais à la cause ou au sujet. Car si elle tenait aux termes, il faudrait que tout homme ait en lui deux filiations. L'une se rapportant à son père, et l'autre à sa mère. Mais, à bien considérer, il apparaît que chacun est en rapport avec son père et sa mère par la même relation, à cause de l'unité de la cause. En effet, par une même naissance on naît de son père et de sa mère, si bien qu'on se rattache à tous deux par la même relation. Et il en est de même pour le maître qui dispense le même enseignement à de nombreux élèves, comme pour le seigneur qui gouverne divers sujets par le même pouvoir.
Au contraire, lorsque les causes diffèrent spécifiquement, les relations qu'elles produisent diffèrent aussi spécifiquement. Alors rien n'empêche que plusieurs relations de cette nature se trouvent dans le même sujet. C'est ainsi que le maître qui enseigne aux uns la grammaire, et à d'autres la logique, n'exerce pas le même magistère. Les relations d'un seul et même maître seront donc différentes avec des élèves différents, ou avec les mêmes, auxquels il donne des enseignements différents.
Il arrive parfois que l'on soit en relation avec plusieurs personnes pour des causes diverses, mais de même espèce ; on peut par exemple être père de divers fils en vertu d'actes divers de génération. En ce cas la paternité ne peut différer spécifiquement puisque les actes de générations sont de même espèce. Et parce que plusieurs formes de même espèce ne peuvent exister simultanément dans un même sujet, il est impossible qu'il y ait plusieurs paternités en celui qui a engendré plusieurs fils. Mais il en serait autrement si l'on était père de l'un par génération naturelle, et de l'autre par adoption.
Or, il est évident que ce n'est pas par une seule et même naissance que le Christ est né de son Père dans l'éternité, et de sa mère dans le temps. Ces naissances ne sont pas les mêmes spécifiquement. En se plaçant à ce point de vue, il faudrait donc dire qu'il y a dans le Christ des filiations diverses, l'une temporelle, l'autre éternelle. Mais, parce que le sujet de la filiation n'est pas la nature ou une partie de la nature, mais seulement la personne ou hypostase ; et parce qu'il n'y a dans le Christ pas d'autre hypostase ou personne que la personne éternelle, il ne peut y avoir en lui qu'une seule filiation : celle qui est dans sa personne éternelle. Toute relation que l'on applique à Dieu en fonction du temps ne pose rien de réel en Dieu. Lui-même qui est éternel, mais seulement un être de raison, comme on l'a montré dans la première Partie. Voilà pourquoi la filiation qui met le Christ en rapport avec sa mère ne peut pas être une relation réelle, mais seulement une relation de raison.
Les deux opinions exposées plus haut ont donc chacune une part de vérité. Car, si l'on envisage les raisons parfaites de filiation, on dira qu'il y a deux filiations, puisqu'il y a deux naissances. Mais si l'on considère le sujet de la filiation, qui ne peut être que le suppôt éternel, il ne peut y avoir dans le Christ, comme relation réelle, que la filiation éternelle.
Toutefois, on donne au Christ le nom de fils relativement à sa mère, en vertu d'une relation que l'on conçoit simultanément avec celle qui unit sa mère à lui. Il en va de même pour Dieu, que l'on appelle Seigneur en vertu de la relation que l'on conçoit simultanément avec la relation réelle par laquelle la créature est soumise à Dieu. En Dieu, cette relation de domination n'est pas réelle, et pourtant Dieu est vraiment Seigneur, en vertu de la soumission réelle de la créature envers lui. Pareillement, le Christ est appelé réellement fils de la Vierge sa mère, en raison de la relation réelle de maternité entre elle et le Christ.
Solutions :
1. La naissance temporelle causerait dans le Christ une filiation temporelle réelle, s'il y avait là un sujet capable de recevoir cette relation. Mais cela est impossible ; car le suppôt éternel ne peut lui-même recevoir une relation temporelle, on vient de le voir. On ne peut pas dire non plus que le Christ reçoit une filiation temporelle en raison de la nature humaine, de même qu'il est sujet à une naissance temporelle ; car il faudrait que la nature humaine soit d'une certaine manière sujette à la filiation, comme elle est, d'une certaine manière sujette à la naissance ; lorsque l'on dit du nègre qu'il est blanc en raison de ses dents, il faut que ses dents soient le sujet de la blancheur. Or, la nature humaine ne peut d'aucune manière être le sujet de la filiation, car cette relation regarde directement la personne.
2. La filiation éternelle ne dépend pas d'une mère temporelle ; mais avec cette filiation éternelle on conçoit un rapport temporel qui dépend de cette mère, et qui suffit pour affirmer du Christ qu'il est fils de sa mère.
3. Comme dit Aristote : "L'un et l'être s'engendrent réciproquement". Aussi parfois, dans l'un des deux extrêmes en relation, la relation est un être réel, alors qu'elle n'est dans l'autre extrême qu'un être de raison ; c'est le cas de la science et de son objet, ainsi que le dit encore Aristote. Parfois aussi, dans l'un des deux extrêmes en relation, il n'y a qu'une seule relation, alors que du côté de l'autre on en compte un grand nombre. C'est ainsi que chez les parents on trouve une double relation : l'une de paternité, l'autre de maternité ; ces deux relations sont différentes spécifiquement, car c'est pour des raisons différentes que le père et la mère sont principes de génération. (En revanche, si c'était sous le même aspect que plusieurs individus seraient principes d'une seule action, par exemple du halage d'un bateau, il n'y aurait chez tous qu'une seule et même relation.) Du côté de l'enfant, il n'existe qu'une seule relation selon la réalité ; mais cette filiation est conçue comme double par la raison, en tant qu'elle correspond aux deux relations que l'on constate chez les parents, selon deux points de vue de l'esprit. Pareillement donc, d'une certaine manière, il n'y a dans le Christ qu'une seule filiation réelle, celle qui regarde le Père éternel ; et cependant on y conçoit aussi un autre point de vue, temporel, celui qui regarde la mère temporelle.
Article 6 ‒ La Vierge Marie a-t-elle accouché sans flétrissure ni douleurs ?
Objections :
1. La mort des hommes dérive du péché des premiers parents (Gn 2, 17) : "Le jour où vous en mangerez, vous mourrez certainement." De même aussi les douleurs de l'enfantement (Gn 3, 16) : "Tu enfanteras tes fils dans la douleur." Mais le Christ a voulu subir la mort. Il semble au même titre que son enfantement a dû s'accompagner de douleurs.
2. La fin est proportionnelle au principe. Or, la vie du Christ s'est achevée dans la douleur (Is 53, 4) : "Il a vraiment porté nos douleurs." Il apparaît donc que même dans sa naissance il devait y avoir les douleurs de l'enfantement.
3. Dans le Protévangile de Jacques on voit des sages-femmes accourir à la naissance du Christ, qui semblent avoir été nécessaires à cause des douleurs de l'enfantement. Il semble donc que la Bienheureuse Vierge a enfanté dans la douleur.
Cependant :
Dans un sermon qu'on lui attribue, saint Augustin s'adresse ainsi à la Vierge Marie : "Tu n'as connu ni flétrissure en concevant, ni douleur en enfantant."
Conclusion :
Les douleurs de l'enfantement sont causées par la distension des organes à travers lesquels l'enfant sort du sein de la mère. Or, nous avons dit précédemment que le Christ est sorti du sein de sa mère resté fermé, ce qui n'a imposé aucune violence aux organes. C'est pourquoi cet enfantement n'a comporté aucune douleur, ni aucune lésion physique. Au contraire, il y a eu là une très grande joie, du fait que l'homme Dieu est né dans le monde, selon la parole d'Isaïe (75, 1) : "La terre fleurira comme le lis, elle exultera dans la joie et la louange."
Solutions :
1. Les douleurs de l'enfantement sont chez la femme une conséquence de son union charnelle avec l'homme. C'est ce que suggère la Genèse quand, après avoir dit (3, 16) : "Tu enfanteras dans la douleur", elle ajoute "Et l'homme te dominera." Mais comme le remarque un sermon attribué à saint Augustin, sur l'Assomption de la Vierge mère de Dieu a été exceptée de cette sentence : "Ayant reçu le Christ sans la souillure du péché et sans l'abaissement d'un commerce charnel avec l'homme, elle a engendré sans douleur, et sans atteinte à son intégrité, et elle est demeurée dans une parfaite virginité. Et si le Christ a subi la mort, c'est volontairement, afin de satisfaire pour nous ; il n'y fut point comme forcé par cette sentence, car lui-même n'était pas astreint à la mort.
2. De même que le Christ en mourant a détruit notre mort, ainsi, par sa douleur, nous a-t-il délivrés de nos douleurs ; c'est pourquoi il a voulu mourir dans la souffrance. Mais les douleurs de l'enfantement qu'aurait subies sa mère ne concernaient pas le Christ qui venait satisfaire pour nos péchés. C'est pourquoi il n'a pas fallu que sa mère l'enfante dans la douleur.
3. D'après saint Luc (2, 7), la Bienheureuse Vierge elle-même "enveloppa de langes et posa dans une mangeoire" l'enfant qu'elle venait de mettre au monde : ce qui montre la fausseté du Protévangile de Jacques, livre apocryphe. Aussi saint Jérôme, écrit-il : "Il n'y eut là aucune sage-femme, aucune activité de commères, Marie fut à la fois la mère et la sage-femme. "Elle enveloppa son enfant de langes et le posa dans une mangeoire" : cette phrase condamne les extravagances des apocryphes."
Article 7 ‒ Le Christ devait-il naître à Bethléem ?
Objections :
1. Il est dit en Isaïe (2, 3) : "C'est de Sion que sortira la Loi, et la parole du Seigneur, de Jérusalem." Mais le Christ est véritablement la Parole de Dieu. Il aurait donc dût venir au monde à Jérusalem.
2. Selon saint Matthieu (2, 23), il était écrit du Christ : "On l'appellera Nazaréen", ce qui vient de la prophétie d'Isaïe (11, 1) : "Une fleur montera de sa tige", Nazareth en effet veut dire "fleur". Mais on tire son nom surtout de son lieu de naissance. Il semble donc qu'il aurait dû naître à Nazareth, où il avait été conçu et où il devait grandir.
3. Le Seigneur est venu en ce monde pour annoncer la foi en la Vérité, comme il le dit en saint Jean (18, 37) : "Je suis né et je suis venu dans le monde afin de rendre témoignage à la vérité." Mais cette mission lui aurait été facilitée s'il était né dans la ville de Rome, qui tenait alors le monde sous sa domination. C'est ce qui faisait dire à saint Paul écrivant aux Romains (1, 8) : "Votre foi est annoncée à tout l'univers." On voit donc qu'il n'aurait pas dû naître à Bethléem.
Cependant :
Il est écrit dans Michée (5, 2) : "Et toi, Bethléem Éphrata, tu es toute petite parmi les chefs-lieux de Juda ; c'est de toi que sortira pour moi celui qui doit régner sur Israël."
Conclusion :
Le Christ a voulu naître à Bethléem pour deux motifs :
- 1° Le premier, c'est que "il est né de la race de David selon la chair" (Rm 1, 3). C'est à David qu'avait été faite une promesse spéciale au sujet du Christ (2 S 23, 1) : "Oracle de l'homme haut placé, du Messie du Dieu de Jacob." Et c'est pourquoi le Christ voulut naître à Bethléem, où David était né, afin de montrer par le lieu même de sa naissance l'accomplissement de la promesse qui lui avait été faite. C'est ce que souligne l'évangile disant (Lc 2, 4) : "Parce que Joseph était de la maison et de la famille de David."
- 2° Deuxième motif pour naître à Bethléem. Comme dit saint Grégoire le Grand : "Bethléem se traduit : Maison du pain. Or le Christ est celui qui a dit : Je suis le pain vivant, qui suis descendu du Ciel."
Solutions :
1. De même que David est né à Bethléem, c'est Jérusalem qu'il a choisie pour établir le siège de sa royauté et y construire le temple de Dieu ; c'est ainsi qu'il choisit Jérusalem pour qu'elle soit une cité à la fois royale et sacerdotale. Or le sacerdoce du Christ et sa royauté se sont consommés surtout dans sa passion. Ainsi convenait-il que le Christ ait choisi Bethléem comme lieu de sa naissance, et Jérusalem comme lieu de sa passion.
Par là, en outre, le Christ a confondu la vaine gloire des hommes qui s'enorgueillissent de naître dans des villes réputées et cherchent à y être honorés. A l'inverse, le Christ a voulu naître dans une cité sans gloire, et souffrir l'opprobre dans une cité illustre.
2. Le Christ voulut se signaler par sa vie vertueuse, et non par son origine charnelle. C'est pourquoi il voulut être élevé et formé dans la ville de Nazareth, tandis qu'il ne voulut naître à Bethléem que comme un hôte de passage. Selon saint Grégoire le Grand : "Par l'humanité qu'il avait assumée, il naissait comme à l'étranger, non selon sa puissance, mais selon sa nature." Et, dit encore saint Bède, "il cherchait une place à l'hôtellerie pour nous préparer de nombreuses demeures dans la maison de son Père".
3. Comme il est dit dans un sermon du Concile d'Éphèse : "Si le Christ avait choisi la grande cité de Rome, on aurait attribué la conversion du monde au prestige de ses concitoyens. S'il avait été le fils de l'Empereur, on aurait rattaché sa réussite à sa puissance. Mais afin de faire reconnaître que sa divinité avait transformé le monde, il choisit une mère très pauvre et une patrie plus pauvre encore." Comme dit saint Paul (1 Co 1, 27) : "Dieu choisit ce qui est faible ici-bas pour confondre ce qui est fort." C'est pourquoi, afin de montrer davantage son pouvoir, c'est de Rome même, capitale du monde, qu'il fit la capitale de son Église, en signe de victoire parfaite. De là devait se répandre la foi dans le monde entier, selon cet oracle d'Isaïe (26, 8) : "Il humiliera la cité altière. Elle sera foulée aux pieds par le pauvre", c'est-à-dire le Christ, "par les pas des indigents", c'est-à-dire des Apôtres Pierre et Paul.
Article 8 ‒ L'époque de la naissance du Christ
Objections :
1. Le Christ venait pour rendre aux siens la liberté. Or il est né au temps de l'esclavage, où le monde entier est recensé sur l'ordre d'Auguste, parce que soumis à l'impôt, selon saint Luc (2, 1).
2. Ce n'est pas aux païens qu'avait été promise la naissance du Christ, d'après saint Paul (Rm 9, 4) : "Les promesses appartiennent à Israël." Mais le Christ est né à l'époque où dominait en Judée un roi étranger : "Jésus étant né au temps du roi Hérode" (Mt 2, 1).
3. Le temps de la présence du Christ dans le monde est comparé au jour parce qu'il est lui-même la lumière du monde ; ce qui lui fait dire (Jn 9, 4) : "Tant qu'il fait jour, il faut que j'accomplisse les oeuvres de celui qui m'a envoyé." Mais en été les jours sont plus longs qu'en hiver. Donc, puisqu'il est né au coeur de l'hiver, le huit des calendes de janvier (25 décembre), il apparaît que l'époque de sa naissance était mal choisie.
Cependant :
Il y a cette parole de saint Paul (Ga 4, 4) : "Lorsqu'est venue la plénitude des temps, Dieu a envoyé son Fils, né d'une femme, né sujet de la loi."
Conclusion :
Il y a cette différence entre le Christ et les autres hommes que ceux-ci naissent soumis à la nécessité du temps, et que le Christ, comme Seigneur et Créateur de tous les temps, a choisi la date où il naîtrait, ainsi que sa mère et le lieu de sa naissance. Et parce que ce qui vient de Dieu est parfaitement ordonné et harmonieusement disposé, il s'ensuit que le Christ naîtrait au moment le mieux choisi.
Solutions :
1. Oui, le Christ était venu pour nous ramener de l'état de servitude à l'état de liberté. Et c'est pourquoi, de même qu'il a adopté notre mortalité afin de nous ramener à la vie, de même, dit saint Bède : "Il a daigné s'incarner au moment où, dès sa naissance, il serait enregistré par le recensement de César et, pour notre libération, se soumettrait lui-même à la servitude."
De plus, à cette époque où l'univers entier vivait sous un seul prince, une paix parfaite régnait sur le monde. Et c'est pourquoi il convenait que le Christ naisse à cette époque, lui qui est "notre paix, faisant de deux peuples un seul" (Ep 2, 14). Aussi, saint Jérôme dit-il : "Déroulons l'histoire ancienne : nous y trouvons que la discorde a régné dans le monde entier jusqu'à la vingt-huitième année de César Auguste ; mais à la naissance du Seigneur, toutes les guerres cessèrent", selon cette prédiction d'Isaïe (2, 4) : "Aucun peuple ne lèvera l'épée contre un autre."
En outre, il convenait que sa naissance ait lieu au temps où un seul prince dominait le monde, puisque lui-même venait "rassembler les siens dans l'unité, afin qu'il n'y ait plus qu'un seul troupeau et un seul pasteur" (Jn 10, 16).
2. Le Christ a voulu naître au temps d'un roi étranger, pour accomplir la prophétie de Jacob disant (Gn 50, 10) : "Le sceptre ne s'éloignera pas de Juda, ni le chef ne s'éloignera de sa race, jusqu'à ce que vienne celui qui doit être envoyé." saint Jean Chrysostome explique : "Tant que la nation juive fut régie par des rois juifs, même pécheurs, les prophètes lui furent envoyés pour lui porter remède. Mais, lorsque la loi de Dieu fut sous le pouvoir d'un roi inique, le Christ naquit ; car le mal souverain et implacable appelait un médecin d'autant plus habile."
3. "Ce fut quand la lumière du jour commence à croître que le Christ a voulu naître "pour montrer qu'il venait pour faire grandir les hommes dans la lumière divine, selon la prophétie (Lc 1, 79) : "Éclairer ceux qui sont assis dans les ténèbres et l'ombre de la mort." De même encore, il a choisi pour naître les rigueurs de l'hiver afin de souffrir pour nous, dès ce moment, dans sa chair.
IIIa, Question 36 — LA MANIFESTATION DU CHRIST À LA NAISSANCE
Question 36 : LA MANIFESTATION DU CHRIST À LA NAISSANCE
1. La naissance du Christ devait-elle être manifestée à tous ? - 2. Devait-elle être manifestée à quelques-uns ? - 3. A qui devait-elle être manifestée ? - 4. Devait-il se manifester lui-même, ou plutôt par d'autres ? - 5. Par quels autres moyens aurait-il dû se manifester ? - 6. L'ordre de ses manifestations. - 7. L'étoile par laquelle sa naissance fut manifestée. - 8. L'adoration des mages qui ont connu par l'étoile la naissance du Christ.
Article 1 ‒ La naissance du Christ devait-elle être manifestée à tous ?
Objections :
1. L'accomplissement doit correspondre à la promesse. Or un Psaume (50, 3) promet ainsi l'avènement du Christ : "Dieu viendra d'une façon manifeste." Or il est venu par sa naissance charnelle. Il semble donc que cette naissance aurait dû être manifeste pour le monde entier.
2. Paul écrit (1 Tm 1, 15) : "Le Christ est venu en ce monde pour sauver les pécheurs." Mais cela ne se réalise que dans la mesure où la grâce de Dieu se manifeste à eux selon l'épître à Tite (2, 11) : "La grâce du Sauveur notre Dieu s'est manifestée à tous les hommes, nous enseignant à renoncer à l'impiété et aux convoitises mondaines pour que nous vivions en ce monde avec tempérance, piété et justice." Il apparaît donc que la naissance du Christ aurait dû être manifeste à tous.
3. Dieu est enclin par-dessus tout à faire miséricorde, selon le Psaume (145, 9) : "Ses miséricordes sont pour toutes ses oeuvres." Mais au second avènement, où la justice exercera son jugement, sa venue sera manifeste à tous selon saint Matthieu (25, 27) : "Comme l'éclair part de l'orient et brille jusqu'à l'occident, ainsi sera l'avènement du Fils de l'homme." Donc, à plus forte raison, le premier avènement, par lequel il est né charnellement dans le monde, doit être manifeste à tous.
Cependant :
On lit dans Isaïe (45, 15) : "Vraiment tu es un Dieu caché, saint d'Israël, Sauveur." Et on y lit encore (53, 3) : "Son visage était comme caché et méprisé."
Conclusion :
La naissance du Christ ne devait pas être manifestée communément à tous :
- 1° Parce que cela aurait empêché la rédemption des hommes, qui s'est réalisée par la croix du Christ, car, dit saint Paul (1 Co 2, 8) : "S'ils l'avaient connu, jamais ils n'auraient crucifié le Seigneur de gloire".
- 2° Parce que cela aurait diminué le mérite de la foi, par laquelle il était venu justifier les hommes selon cette parole (Rm 3, 22) : "La justice de Dieu est par la foi en Jésus Christ." Car si, à la naissance du Christ, des indices manifestes l'avaient révélé à tous, la foi aurait perdu sa raison d'être puisqu'elle est d'après l'épître aux Hébreux (11, 1) : "La conviction des réalités qu'on ne voit pas".
- 3° Parce que cela aurait jeté le doute sur la réalité de son humanité. Aussi saint Augustin écrit-il : "S'il était passé directement de la petite enfance à la jeunesse, s'il n'avait pris aucune nourriture, aucun sommeil, n'aurait-il pas donné des armes à l'erreur ? N'aurait-on pas cru qu'il n'avait en rien assumé l'homme véritable ? En produisant tout par miracle, n'aurait-il pas détruit l'oeuvre de sa miséricorde ?
Solutions :
1. Ce Psaume s'entend de la venue du Christ pour le jugement, selon l'explication de ce passage par la Glose.
2. Il fallait bien que tous les hommes soient instruits pour leur salut de la grâce du Christ, non dès sa naissance mais plus tard, au cours des temps, après qu'il aurait "opéré le salut au milieu de la terre" (Ps 74, 12). Voilà pourquoi le Christ, après sa passion et sa résurrection, a dit à ses disciples : "Allez, enseignez toutes les nations."
3. Il est requis pour le jugement que l'autorité du juge soit connue ; aussi faut-il que l'avènement du Christ pour le jugement soit manifeste. Mais son premier avènement s'est fait pour le salut de tous, qui s'obtient par la foi, laquelle a pour objet des réalités qu'on ne voit pas. Et c'est pourquoi le premier avènement du Christ devait être caché.