Summa Theologiae (page 99)
IIIa, Question 59 — LE POUVOIR JUDICIAIRE DU CHRIST (suite)
Article 5 ‒ Outre le jugement que le Christ exerce dans le temps présent, faut-il attendre qu'il exerce un autre jugement universel dans les temps à venir ?
Objections :
1. Après la dernière distribution des récompenses et des peines, il est inutile d'instituer un autre jugement. Or, cette distribution se fait dans le temps présent ; car selon saint Luc (23, 49), le Seigneur a déclaré au larron en croix : "Aujourd'hui, tu seras avec moi dans le paradis" ; et saint Luc rapporte aussi (16, 22) : "Le riche, après sa mort, fut enseveli dans l'enfer." Il est donc inutile d'attendre le jugement final.
2. D'après une version, on lit dans le livre de Nahum (1, 9) : "Dieu ne jugera pas deux fois la même cause." Or, le jugement de Dieu s'exerce dans le temps quant au temporel et au spirituel. Il ne semble donc pas qu'il faille attendre un autre jugement final.
3. La récompense et le châtiment correspondent au mérite et au démérite. Mais ceux-ci ne concernent le corps que dans la mesure où celui-ci est l'instrument de l'âme. Donc, ce n'est pas par l'intermédiaire de l'âme que la récompense ou le châtiment sont dus au corps. Pour que l'homme soit récompensé ou puni dans son corps, il n'est donc pas requis d'autre jugement final en dehors de celui par lequel les âmes sont maintenant punies ou récompensées.
Cependant :
Le Seigneur dit en saint Jean (12, 48) : "La parole que je vous ai dite, c'est elle qui vous jugera au dernier jour." Au dernier jour, il y aura donc un jugement en dehors du jugement rendu présentement.
Conclusion :
Un jugement ne peut être définitivement rendu sur une réalité changeante avant qu'elle ait atteint sa consommation. Ainsi une activité, quelle qu'elle soit, ne peut être définitivement jugée avant d'être achevée en elle-même et dans son effet ; beaucoup d'actions semblent en effet utiles, alors que leurs conséquences les dénoncent comme nuisibles. Pareillement, sur un homme, on ne peut prononcer aucun jugement définitif avant que sa vie soit terminée ; il peut en effet, de multiples façons, passer du bien au mal et inversement, ou du bien au mieux, ou du mal au pire. Aussi l'Apôtre affirme-t-il (He 9, 27) : "Il est établi que les hommes meurent une fois ; après quoi ils sont jugés."
Toutefois, si la vie temporelle de l'homme s'achève en elle-même par la mort, elle demeure encore, de quelque manière, dépendante de ce qui la suivra. L'homme, en effet, peut se survivre :
- 1° Dans la mémoire des autres hommes. Or, parfois à tort, tel ou tel conserve une bonne ou une mauvaise réputation.
- 2° Dans ses enfants qui sont comme quelque chose du père." Si le père meurt c'est comme s'il n'était pas mort ; car il laisse après lui quelqu'un qui lui ressemble" (Si 30, 4). Cependant, beaucoup d'hommes bons ont de mauvais fils, et inversement.
- 3° Dans les conséquences de ses actes. Ainsi, par l'imposture d'Arius et des autres mauvais guides, l'infidélité se répand-elle jusqu'à la fin du monde. Et jusqu'alors aussi, la foi progresse à cause de la prédication des Apôtres
- 4° Dans son corps. Celui-ci est parfois enseveli avec honneur, parfois aussi laissé sans sépulture ; et quelquefois même, réduit en poussière, il disparaît complètement.
- 5° Dans des réalités où l'homme a mis son affection, comme par exemple en certains biens temporels, dont les uns finissent rapidement, et d'autres durent plus longtemps.
Or, tout cela est soumis à l'appréciation du jugement divin. Et voilà pourquoi l'on ne Peut, sur toutes ces choses, porter de jugement définitif et public tant que le cours de ce temps se poursuit. Il suit de là qu'un jugement final est nécessaire : tout ce qui appartient à chaque homme, en quelque manière que ce soit, sera alors jugé d'une façon définitive et manifeste.
Solutions :
1. Certains ont pensé qu'avant le jour du jugement les âmes des saints n'étaient pas récompensées dans le Ciel, ni les âmes des damnés punies en enfer. Or, cela semble faux. L'Apôtre écrit en effet (2 Co 5, 6) : "Nous avons bon courage et nous préférons nous exiler de ce corps pour aller vivre avec le Seigneur" ; comme il ressort des versets suivants, ce n'est plus là "marcher par la foi, mais selon la claire vision". C'est là voir Dieu dans son essence, ce qui est l'objet même de la vie éternelle, d'après saint Jean (17, 3). Il est donc évident que les âmes séparées des corps sont dans la vie éternelle.
Et c'est pourquoi il faut soutenir qu'après la mort, l'homme, pour tout ce qui touche à l'âme, obtient un statut immuable ; par suite, en ce qui concerne la récompense de l'âme, il n'est pas nécessaire de retarder davantage le jugement. Quant aux choses humaines qui restent soumises à la marche du temps, et ne sauraient cependant être étrangères au jugement de Dieu, elles doivent à la fin du temps être appelées de nouveau en jugement. Bien que l'homme n'ait pas mérité ni démérité au sujet de ces choses, elles concourent cependant de quelque manière à sa récompense ou à sa peine. Il est donc nécessaire que tout cela soit apprécié dans un jugement final.
2. "Dieu ne jugera pas deux fois la même cause", à savoir sous le même rapport. Mais il n'est pas impossible que Dieu juge deux fois la même cause sous des points de vue divers.
3. La récompense du corps ou son châtiment dépend de la récompense ou du châtiment de l'âme. Cependant, l'âme n'étant soumise au changement qu'accidentellement et à cause du corps, aussitôt qu'elle est séparée du corps elle possède un statut immuable et reçoit son jugement. Le corps, au contraire, demeure soumis au changement jusqu'à la fin du temps. Il faut donc qu'il reçoive alors sa récompense ou son châtiment dans le jugement final.
Article 6 ‒ Le pouvoir judiciaire du Christ s'étend-il même aux anges ?
Objections :
1. Les anges, tant bons que mauvais, ont été jugés au commencement du monde, lorsque les uns sont tombés par le péché et que les autres ont été confirmés dans la béatitude. Or, ceux qui ont été jugés n'ont plus besoin d'autre jugement. Le pouvoir judiciaire du Christ ne s'étend donc pas aux anges.
2. Un même être ne peut à la fois juger et être jugé. Or, les anges viendront avec le Christ pour juger, comme on le dit en saint Matthieu (25, 31) : "Le Fils de l'homme viendra dans sa majesté et avec tous ses anges." Les anges ne doivent donc pas être jugés par le Christ.
3. En outre, les anges sont plus parfaits que les autres créatures. Donc, si le Christ est non seulement le juge des hommes, mais encore celui des anges, par la même raison il sera le juge de toutes les créatures. Or, cela semble faux, puisque c'est le propre de la providence de Dieu. On lit dans Job (34, 13) : "Qui lui a remis le gouvernement de la terre ? Qui lui a confié l'univers ?" Le Christ n'est donc pas le juge des anges.
Cependant :
L'Apôtre écrit (1 Co 6, 3) : "Ne savez-vous pas que nous jugerons les anges ?" Mais les saints ne pourront juger que par l'autorité du Christ. Le Christ a donc, avec plus de raison encore, un pouvoir judiciaire sur les anges.
Conclusion :
Les anges sont soumis au pouvoir judiciaire du Christ non seulement selon sa nature divine, mais encore en raison de sa nature humaine. Trois motifs le mettent en évidence :
- 1° L'union étroite entre Dieu et la nature que le Christ a assumée. Car, dit l'épître aux Hébreux (2, 16) : "Ce n'est pas des anges qu'il se charge, mais de la postérité d'Abraham." C'est pourquoi l'âme du Christ plus qu'aucun ange fut remplie de la vérité du Verbe de Dieu. Aussi, comme le remarque saint Denys le pseudo-aréopagite l'âme du Christ illumine-t-elle les anges. D'où il suit qu'elle a le pouvoir de les juger.
- 2° En raison de l'abaissement de sa passion, la nature humaine du Christ mérite d'être élevée au-dessus des anges, de sorte que, selon la parole de saint Paul (Ph 2, 10), "au nom de Jésus tout genou fléchisse au Ciel, sur la terre et dans les enfers". C'est pourquoi le pouvoir judiciaire du Christ s'étend même aux anges, bons et mauvais. En signe de quoi il est dit dans l'Apocalypse (7, 11) : "Tous les anges se tenaient autour de son trône."
- 3° La mission que les anges exercent auprès des hommes dont le Christ est le chef, d'une manière spéciale. Aussi lit-on (He 1, 14) : "Tous sont des esprits au service de Dieu, envoyés en ministère pour ceux qui reçoivent l'héritage du salut."
Les anges sont soumis au jugement du Christ à trois titres divers :
- 1° Dans la répartition de leurs charges. Cette répartition se fait aussi par le Christ-Homme : "Les anges étaient à son service" (Mt 4, 11), et les démons lui demandaient d'être envoyés dans un troupeau de porcs (Mt 8, 31).
- 2° Dans les autres récompenses accidentelles que reçoivent les bons anges, à savoir la joie qu’ils éprouvent du salut des hommes, selon le mot du Seigneur en saint Luc (15, 10) : "Il y aura de la joie parmi les anges de Dieu pour un seul pécheur qui fait pénitence." Et aussi dans les peines accidentelles que subissent les démons et qui font leurs tourments ici-bas ou dans l'enfer. Cela même, en effet, appartient encore au Christ-Homme, puisqu'on lit dans saint Marc (1, 24) qu'un démon s'écria : "Qu'y a-t-il entre nous et toi, Jésus de Nazareth ? Es-tu venu pour nous perdre ?"
- 3° Dans la récompense essentielle des bons anges, qui est la vie éternelle, et dans la peine essentielle des démons, qui est la damnation éternelle. Mais ce jugement a été porté depuis l'origine du monde par le Christ, en tant qu'il est le Verbe de Dieu.
Solutions :
1. Cette objection est prise du jugement relatif à la récompense essentielle et à la peine principale.
2. D'après saint Augustin, bien que "l'être spirituel juge de toutes choses", il est toutefois jugé par la vérité elle-même. C'est pourquoi les anges, tout en exerçant un jugement du fait qu'ils sont des créatures spirituelles, sont néanmoins jugés par le Christ en tant qu'il est le Verbe.
3. Le pouvoir judiciaire du Christ s'étend non seulement aux anges, mais au gouvernement de toute la création. Au témoignage de saint Augustin les êtres inférieurs sont régis par Dieu selon un certain ordre, au moyen des créatures supérieures. L'âme du Christ qui est au-dessus de toute créature régit donc toutes choses. Aussi l'Apôtre écrit-il aux Hébreux (2, 5) : "Ce n'est pas à des anges que Dieu a soumis le monde terrestre à venir" ; comme l'explique la Glose, "le monde est soumis à celui dont nous parlons : au Christ".
Et voilà la raison pour laquelle Dieu n'a remis à aucun autre le gouvernement de la terre. Car c'est un seul et même être qui est à la fois Dieu et homme : le Seigneur Jésus Christ. Ce que nous avons dit sur le mystère de son Incarnation suffit présentement.
LES SACREMENTS
Après l'étude des mystères du Verbe incarné doit venir celle des sacrements de l'Église, car c'est du Verbe incarné qu'ils tiennent leur efficacité. Cette étude comprend premièrement le traité général des sacrements (Q. 60-65), deuxièmement les traités concernant chaque sacrement en particulier.
Le traité des sacrements en général examine les cinq points suivants :
- 1° L'essence du sacrement (Q. 60) ;
- 2° La nécessité des sacrements (Q. 61) ;
- 3° Les effets des sacrements (Q. 62-63) ;
- 4° Leur cause (Q. 64) ;
- 5° Leur nombre (Q. 65).
IIIa, Question 60 — L'ESSENCE DU SACREMENT
Question 60 : L'ESSENCE DU SACREMENT
Cette étude se divise en huit articles : - 1. Le sacrement entre-t-il dans le genre du signe ? - 2. Tout signe d'une réalité sacrée est-il un sacrement ? - 3. Le sacrement est-il signe d'une réalité unique ou de plusieurs ? - 4. Le signe sacramentel est-il une chose sensible ? - 5. Requiert-il une chose sensible déterminée ? - 6. Le sacrement requiert-il une signification opérée par des paroles ? - 7. Les sacrements requièrent-ils des paroles déterminées ? - 8. Peut-on ajouter ou enlever quelque chose à ces paroles ?
Article 1 ‒ Le sacrement entre-t-il dans le genre du signe ?
Objections :
1. Il semble que non, car sacrement s'apparente à l'action de sacrer, comme médicament à celle de remédier ; c'est là une dérivation rattachée à la causalité plutôt qu'à la signification.
2. Sacramentum se dit d'une chose cachée ; ainsi dans le livre de Tobie (12, 7) : "Il est bon de cacher le secret (Vg : sacramentum) du roi" ; et dans l'épître aux Éphésiens (3, 9) : "L'économie du mystère (Vg : sacramentum) caché depuis l'origine des siècles, en Dieu...". Mais le fait d'être caché est contraire à la notion même de signe, que saint Augustin définit ainsi : "Ce qui, au-delà de l'image qu'il apporte aux sens, fait connaître quelque chose d'autre."
3. L'action de jurer est appelée parfois sacramentum, car on lit dans les Décrets de Gratien : "Les enfants qui n'ont pas l'âge de raison ne doivent pas jurer ; et celui qui aura juré une fois ne sera plus témoin ni admis au sacramentum", c'est-à-dire au serment. Mais le serment ne se rattache pas à la raison de signe. Il semble donc que le sacrement n'entre pas dans le genre du signe.
Cependant :
Saint Augustin affirme que "le sacrifice visible est le sacrement du sacrifice invisible", en ce sens qu'il en est le signe sacré.
Conclusion :
Tous les êtres ordonnés, même sous des rapports divers, à une seule et même réalité, peuvent lui emprunter leur nom. C'est ainsi que la santé, qui se trouve dans l'animal, permet d'appeler sain non seulement l'animal qui la possède, mais le remède qui la produit, le régime qui la conserve, l'urine qui en présente les signes.
De même on peut d'abord appeler sacrement une chose ayant en soi une sainteté cachée, et alors sacrement équivaut à secret sacré ; mais on peut encore appeler sacrement ce qui est ordonné à cette sainteté, comme cause, ou comme signe, ou sous tout autre rapport. Or, en ce moment nous parlons des sacrements à ce point de vue particulier : comme impliquant le rapport de signe. A ce point de vue le sacrement se classe donc dans le genre signe.
Solutions :
1. La médecine est cause efficiente de la santé ; tous les dérivés du mot médecine impliquent donc référence à ce même et unique agent premier, et c'est pourquoi le mot de médicament exprime la causalité. Tandis que la sainteté, cette réalité sacrée d'où le sacrement tire son nom, n'est pas signifiée par mode de cause efficiente, mais plutôt de cause formelle ou finale. C'est pourquoi le mot sacrement n'implique pas toujours causalité.
2. Cette objection porte selon que sacrement équivaut à secret sacré. Or on ne parle pas seulement du secret de Dieu mais aussi de celui du roi, comme étant sacré et sacrement. C'est parce que, pour les anciens, on appelait saint ou sacro-saint tout ce qu'il était interdit de violer, comme les remparts de la cité et les personnes constituées en dignité. C'est pourquoi ces secrets, divins ou humains, qu'on ne peut violer en les révélant à tous, sont appelés sacrés ou sacrements.
3. Le serment lui aussi, a quelque rapport aux réalités sacrées : il est une attestation faite au nom d'une réalité sacrée ; on peut donc l'appeler sacrement, en un sens différent de celui où nous parlons maintenant des sacrements ; il n'y a pas là équivoque mais analogie, c'est-à-dire rapports divers à un seul et même être, ici la réalité sacrée.
Article 2 ‒ Tout signe d'une réalité sacrée est-il un sacrement ?
Objections :
1. Il ne le semble pas car toutes les créatures sensibles sont des signes de réalités sacrées, comme dit saint Paul (Rm 1, 20) : "Les perfections invisibles de Dieu se font connaître par ses créatures." Et pourtant on ne peut dire que toutes les choses sensibles sont des sacrements.
2. Tous les faits de l'ancienne loi figuraient le Christ qui est bien une réalité sacrée, puisqu'il est "le saint des saints". Car "tout leur arrivait en figure" selon saint Paul (1 Co 10, 11), qui dit encore : "C'est l'ombre de ce qui doit venir ensuite. La réalité est au Christ" (Col 2, 17). Et cependant toutes les actions des Pères de l'Ancien Testament, toutes les cérémonies de la loi ne sont pas des sacrements, sauf cas particuliers traités dans la deuxième Partie.
3. Sous la loi nouvelle également, bien des choses jouent ce rôle de signes d'une réalité sacrée, sans pourtant qu'on les appelle des sacrements : par exemple l'aspersion d'eau bénite, la consécration de l'autel, etc. Donc tout signe d'une réalité sacrée n'est pas un sacrement.
Cependant :
La définition est adéquate au défini. Or certains définissent le sacrement comme le signe d'une réalité sacrée, et le texte de saint Augustin cité plus haut appuie cette définition.
Conclusion :
On ne donne des signes proprement dits qu'aux hommes, car c'est leur condition de parvenir à ce qu'ils ignorent au moyen de ce qu'ils connaissent. Aussi appelle-t-on sacrement, à proprement parler, ce qui est le signe d'une réalité sacrée intéressant les hommes ; de telle sorte qu'à proprement parler on appelle sacrement, dans le sens où nous traitons ici des sacrements, ce qui est le signe d'une réalité sacrée, en tant qu'elle est sanctifiante pour les hommes.
Solutions :
1. Les créatures sensibles signifient quelque chose de sacré, c'est vrai, car elles manifestent la sagesse et la bonté divines en tant qu'elles sont sacrées en elles-mêmes, mais non en tant qu'elles servent à notre sanctification. C'est pourquoi on ne peut les appeler des sacrements au sens où nous en parlons ici.
2. Certains faits de l'Ancien Testament signifiaient la sainteté du Christ en tant qu'il est saint en lui-même. Mais d'autres signifiaient sa sainteté en tant que sanctifiante pour nous ; ainsi l’immolation de l'agneau pascal signifiait l'immolation du Christ par laquelle nous avons été sanctifiés. Ce sont ceux-là seuls qu'on appelle sacrements de l'ancienne loi.
3. On qualifie une chose d'après ce qui lui est attribué à titre de fin et d'achèvement. Or c'est la perfection qui est la fin, ce n'est pas la disposition. Les choses auxquelles se rapporte l'objection signifient seulement la disposition à la sainteté et ne portent pas le nom de sacrement. On réserve ce nom à ce qui signifie la sainteté comme complètement constituée dans son sujet humain.
Article 3 ‒ Le sacrement est-il signe d'une réalité unique ou de plusieurs ?
Objections :
1. Il semble que le sacrement ne soit signe que d'une seule réalité, car un signe qui signifie plusieurs choses est un signe ambigu qui prête à l'erreur : tels sont les noms équivoques. Mais la religion chrétienne doit rejeter toute cause d'erreur, selon l'exhortation de saint Paul (Col 2, 8) : "Veillez à ce que personne ne vous séduise par la philosophie et par une vaine tromperie."
2. On vient d'établir que le sacrement signifie une réalité sacrée en tant qu'elle cause la sanctification des hommes. Mais leur sanctification, d'après l'épître aux Hébreux (13, 12), n'a qu'une seule cause, le sang du Christ : "Jésus a souffert hors de la ville pour sanctifier le peuple par son sang."
3. On vient de le dire le sacrement signifie proprement la sanctification arrivée à son achèvement, à sa fin. Mais la fin de la sanctification, selon l'épître aux Romains (6, 22), c'est la vie éternelle : "Vous avez votre fruit pour la sanctification, et la fin c'est la vie éternelle."
Cependant :
Dans le sacrement de l'autel une double réalité est signifiée : le corps véritable du Christ et son corps mystique, selon saint Augustin cité dans les Sentences de Prosper.
Conclusion :
Nous venons de le dire : on appelle sacrement à proprement parler ce qui est ordonné à signifier notre sanctification. Or on peut distinguer trois aspects de notre sanctification : sa cause proprement dite, qui est la passion du Christ ; sa forme, qui consiste dans la grâce et les vertus ; sa fin ultime, qui est la vie éternelle. Les sacrements signifient tout cela.
Un sacrement est donc un signe qui remémore la cause passée, la passion du Christ ; manifeste l'effet de cette Passion en nous, la grâce ; et qui prédit la gloire future.
Solutions :
1. Un signe est ambigu et prête à l'erreur quand il signifie plusieurs choses qui ne sont pas ordonnées entre elles. Mais quand il signifie plusieurs choses unifiées par un certain ordre de rapports, il est un signe non ambigu, mais parfaitement déterminé. C'est ainsi que le nom d'homme signifie l'âme et le corps, comme éléments constitutifs de la nature humaine. De même le sacrement signifie trois réalités unifiées par un certain ordre de rapports.
2. Le sacrement, en signifiant une réalité qui sanctifie, signifie forcément du même coup son effet, qui est compris dans la cause sanctifiante en tant que telle.
3. Il suffit, pour la notion de sacrement, que celui-ci signifie la perfection essentielle qu'est la forme et il n'est pas besoin qu'il signifie seulement cette perfection qu'est la fin.
Article 4 ‒ Le signe sacramentel est-il une chose sensible ?
Objections :
1. Il semble que ce ne soit pas toujours le cas. Car, selon Aristote : "Tout effet est signe de sa cause". Mais s'il y a des effets sensibles, il y a aussi des effets intelligibles, comme la science, effet de la démonstration. Il n'y a donc pas que des signes sensibles. Or, nous l'avons dit, il suffit, pour constituer la notion de sacrement, du signe d'une chose sacrée, en tant que par elle l'homme est sanctifié. Il n'est donc pas nécessaire que le sacrement soit une chose sensible.
2. Les sacrements concernent le culte et le règne de Dieu, auxquels les choses sensibles sont étrangères, car il est dit en saint Jean (4, 24) : "Dieu est esprit, et ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et en vérité." Et saint Paul (Rm 14, 17) : "Le royaume de Dieu n'est pas affaire de nourriture et de boisson."
3. Saint Augustin prétend que "les choses sensibles sont les moindres de tous les biens : l'homme peut s'en passer et vivre vertueusement". Tandis que les sacrements, nous le verrons, sont nécessaires au salut.
Cependant :
On connaît la phrase de saint Augustin : "La parole se joint à l'élément, et voilà le sacrement." Or, il s'agit bien dans cette phrase d'un élément sensible : l'eau. Donc des réalités sensibles sont requises aux sacrements.
Conclusion :
La sagesse divine pourvoit à chaque être selon son mode : "Elle dispose tout harmonieusement" dit le livre de la Sagesse (8, 1). Et en saint Matthieu (25, 15) : "Il donne à chacun à la mesure de ses forces." Or, il est dans la nature de l'homme de parvenir à la connaissance des choses intelligibles au moyen des choses sensibles. Et le signe est le moyen de parvenir à la connaissance d'autre chose. Aussi, puisque les choses sacrées que les sacrements doivent signifier sont des biens spirituels et intelligibles par lesquels l'homme se sanctifie, c'est au moyen de choses sensibles que la signification sacramentelle sera pleinement accomplie. C'est ainsi encore que la divine Écriture présente les réalités spirituelles au moyen de comparaisons tirées des choses sensibles. Les sacrements requièrent donc des choses sensibles, comme saint Denys le pseudo-aréopagite le prouve de son côté.
Solutions :
1. Tout être reçoit son nom et sa définition à titre premier de ce qui lui convient immédiatement et par soi, non de ce qui lui convient par autrui. Or, l'effet sensible est capable par lui-même de conduire à la connaissance d'autre chose, car c'est immédiatement et par soi que l'effet sensible se manifeste à l'homme, chez qui toute connaissance est d'origine sensible. Au contraire, les effets intelligibles ne sont capables de conduire à la connaissance d'autre chose que dans la mesure où ils sont déjà manifestés eux-mêmes par le moyen de choses sensibles. C'est pourquoi on appelle signe, immédiatement et à titre premier, les choses offertes aux sens. Saint Augustin le dit : "Le signe est ce qui, au-delà de l'image qu'il apporte aux sens, fait connaître quelque chose d'autre." Ainsi les effets intelligibles n'ont valeur de signe que dans la mesure où ils sont eux-mêmes connus par des signes proprement dits. C'est par ce biais que des choses d'elles-mêmes inaccessibles aux sens peuvent être appelées sacrements, comme nous le verrons.
2. Évidemment, si l'on regarde les choses sensibles dans leur nature propre, elles ne se rapportent pas au culte ou au règne de Dieu. Elles n'y ont rapport que dans la mesure où elles sont signes de ces réalités spirituelles en quoi consiste le règne de Dieu.
3. De même saint Augustin parle ici des choses sensibles prises dans leur nature propre, non en tant qu'elles servent à signifier les biens spirituels, qui sont les plus précieux.
Article 5 ‒ Le signe sacramentel requiert-il une chose sensible déterminée ?
Objections :
1. Il semble que non, car, on vient de le voir, on emploie dans les sacrements des choses sensibles pour leur signification. Or, rien n'empêche diverses choses sensibles d'avoir une signification identique. C'est ainsi que la Sainte Écriture emploie pour désigner Dieu diverses métaphores : rocher, lion, soleil, etc. Il semble donc que des choses diverses pourraient convenir pour le même sacrement et que des choses déterminées ne sont pas requises.
2. Le salut de l'âme est plus nécessaire que la santé du corps. Or, pour les remèdes matériels destinés à la santé du corps, on peut employer une chose à défaut d'une autre. A beaucoup plus forte raison, dans les sacrements qui sont des remèdes spirituels destinés au salut de l'âme, pourra-t-on prendre une chose à défaut d'une autre.
3. Il ne convient pas que le salut de l'homme soit restreint par la loi divine et surtout par la loi du Christ qui est venu sauver tous les hommes. Or, sous le régime de la loi de nature, la pratique des sacrements ne requérait pas des choses déterminées : on employait celles qu'on voulait. C'est ce qu'on voit dans la Genèse (28, 20), où Jacob s'engage envers Dieu par le voeu de lui offrir des dîmes et des sacrifices pacifiques. Il semble donc que, surtout dans la loi nouvelle, l'homme ne doit pas être contraint par l'obligation d'employer pour les sacrements des choses déterminées.
Cependant :
Le Seigneur a dit (Jn 3, 5) : "Si quelqu'un ne renaît de l'eau et de l'Esprit Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu."
Conclusion :
On peut considérer deux aspects dans la pratique des sacrements : le culte divin et la sanctification de l'homme. Le premier point de vue regarde l'homme dans ses rapports avec Dieu. Le second, à l'inverse, regarde Dieu dans ses rapports avec l'homme. Personne n'est chargé de fixer des règles dans ce qui dépend du pouvoir d'un autre, mais seulement dans ce qui est en son pouvoir. Donc puisque la sanctification de l'homme est au pouvoir de Dieu, qui sanctifie, l'homme n'est pas juge de ce qu'il doit employer pour sa sanctification, et c'est à l'institution divine de le déterminer. C'est pourquoi, dans les sacrements de la nouvelle loi qui sanctifient les hommes, selon la parole de saint Paul (1 Co 6, 11) : "Vous avez été lavés, vous avez été sanctifiés", les choses qu'on y emploie doivent être déterminées par l'institution divine.
Solutions :
1. Il est vrai que la même réalité peut être signifiée par des signes divers. Mais déterminer quel signe doit servir à cette signification, cela regarde l'auteur de cette sanctification. Or, c'est Dieu qui nous signifie des réalités spirituelles par des choses sensibles dans les sacrements, et par des expressions métaphoriques dans l’Écriture. Donc, de même que le Saint-Esprit a décidé l'emploi de métaphores déterminées pour signifier des réalités spirituelles dans tel passage de l'Écriture, de même c'est l'institution divine qui doit déterminer pour tel ou tel sacrement l'emploi des choses chargées de signification.
2. Les choses sensibles possèdent en elles-mêmes par un don de la nature les vertus qui les rendent bonnes pour la santé du corps. Si deux d'entre elles possèdent la même vertu, peu importe donc qu'on emploie l'une ou l'autre. Tandis qu'elles ne sont ordonnées à la sanctification par aucune vertu naturelle contenue en elles, mais seulement par institution divine. Il a donc fallu que Dieu déterminât quelles choses sensibles on emploierait dans les sacrements.
3. A des temps différents, selon saint Augustin, conviennent des sacrements différents, comme aussi on emploie des formes verbales différentes (présent, passé ou futur) pour signifier des temps différents. Sous la loi de nature une inspiration intérieure, sans nulle loi imposée du dehors, portait les hommes à honorer Dieu ; de même une inspiration intérieure déterminait quelles choses sensibles employer à ce culte. Mais la promulgation d'une loi extérieure fut ensuite rendue nécessaire parce que les péchés des hommes avaient obnubilé cette loi de nature, et aussi afin que la grâce du Christ qui sanctifie le genre humain, fût signifiée d'une façon plus expressive. Il fut donc nécessaire de déterminer quelles choses les hommes emploieraient dans les sacrements. La voie du salut n'en est pas resserrée, car les sacrements ne requièrent que des choses usuelles, ou du moins que l'on peut facilement se procurer.
Article 6 ‒ Le sacrement requiert-il une signification opérée par des paroles ?
Objections :
1. Il ne semble pas car, selon saint Augustin : "Les sacrements matériels sont-ils autre chose, pour ainsi dire, que des paroles visibles ?" En ce cas, ajouter des paroles aux choses sensibles requises par les sacrements consisterait à ajouter des paroles à des paroles, ce qui est superflu.
2. Le sacrement est un être qui est un. Comment constituer un être qui soit un en unissant des êtres de genres disparates ? Les choses sensibles étant des produits de la nature, et les paroles des produits de la raison, il semble que les sacrements ne requièrent pas qu'on ajoute des paroles aux choses sensibles.
3. Les sacrements de la loi nouvelle ont succédé aux sacrements de la loi ancienne : à l'abolition de ceux-ci, ceux-là ont été institués, dit saint Augustin. Mais les sacrements de l'ancienne loi ne nécessitaient aucune formule verbale. Les sacrements de la loi nouvelle ne doivent pas en comporter non plus.
Cependant :
L'Apôtre nous dit (Ep 5, 25) : "Le Christ a aimé l'Église et s'est livré pour elle afin de la sanctifier en la purifiant dans le bain d'eau que la parole de vie accompagne." Et saint Augustin : "La parole se joint à l'élément, et voilà le sacrement."
Conclusion :
Les sacrements, nous l'avons vu, sont employés à la sanctification de l'homme comme étant des signes. Nous pouvons tirer de là trois considérations montrant chacune une convenance à ce que des paroles viennent s'adjoindre aux choses sensibles.
- 1° On peut envisager dans les sacrements la cause qui sanctifie : c'est le Verbe incarné auquel le sacrement se conforme en ce qu'il joint le "verbe" à la chose sensible ; ainsi dans le mystère de l'Incarnation, le Verbe de Dieu est-il uni à une chair sensible.
- 2° On peut envisager l'homme qu'il s'agit de sanctifier par les sacrements. L'homme est un composé d'âme et de corps, auquel s'adapte parfaitement le remède sacramentel qui, par la chose visible, touche le corps, et, par la parole, devient un objet de foi pour l'âme. Aussi, le texte : "Déjà vous êtes purs à cause de la parole... (Jn 15, 3) : "Inspire-t-il à saint Augustin cette réflexion : "D'où vient à l'eau une si grande vertu qu'elle touche le corps et lave le coeur ? Ne lui vient-elle pas de la parole qui opère non parce qu'elle est dite, mais parce qu'elle est crue ?"
- 3° On peut envisager la signification sacramentelle proprement dite. Saint Augustin remarque que "chez les hommes, les paroles occupent la première place entre les autres signes", parce qu'on peut en tirer des combinaisons variées pour leur faire signifier les diverses conceptions de l'esprit ; aussi est-ce par elles que nous pouvons le plus distinctement exprimer nos conceptions. Pour la perfection de la signification sacramentelle, il était donc nécessaire que la signification des choses sensibles fût précisée par des paroles. C'est ainsi que l'eau peut également signifier l'ablution puisqu'elle est liquide, ou le rafraîchissement puisqu'elle est froide. Mais lorsqu'on dit : "Je te baptise" il devient évident que dans le baptême on se sert de l'eau pour signifier la purification spirituelle.
Solutions :
1. C'est par analogie que les choses visibles des sacrements sont appelées des paroles : en tant qu'elles participent d'une certaine valeur de signification qui se trouve à titre premier dans les paroles proprement dites, nous venons de le dire. C'est pourquoi il n'y a pas redoublement superflu de paroles lorsqu'on ajoute des paroles aux choses sensibles, parce que les unes précisent la signification des autres, comme nous l'avons dit.
2. Sans doute, les paroles et les choses sensibles appartiennent à des genres disparates en ce qui regarde leur nature de choses. Mais elles se rejoignent dans la raison de signe qui d'ailleurs se trouve plus parfaitement réalisée dans les paroles que dans les autres moyens d'expression, nous venons de le dire. Paroles et choses, jointes dans le sacrement, constituent donc quelque chose d'un, à la manière d'une forme et d'une matière dans la mesure où les paroles achèvent la signification des choses. Par choses, d'ailleurs, on entend aussi bien les actions sensibles : ablution, onction, etc. car la raison de signe se réalise en elles de la même façon que dans les choses proprement dites.
3. Comme le dit saint Augustin, autres doivent être les sacrements d'une réalité présente et autres les sacrements d'une réalité à venir. Les sacrements de la loi ancienne : "le Seigneur te bénisse, etc." soit par les sujets de ces sacrements, comme on lit au Deutéronome (26, 3) : "(Tu diras au prêtre) : Je déclare aujourd'hui devant le Seigneur ton Dieu, etc."
Article 7 ‒ Les sacrements requièrent-ils des paroles déterminées ?
Objections :
1. Il ne semble pas car, d'après le Philosophe (Aristote) : "Les mots ne sont pas les mêmes chez tous." Mais le salut que l'on demande par les sacrements est le même chez tous. Des paroles déterminées ne sont donc pas requises dans les sacrements.
2. Les sacrements requièrent des paroles en tant que celles-ci sont significatives au premier chef, nous venons de le dire. Mais il arrive que la même chose soit signifiée par des paroles différentes ; des paroles déterminées ne sont donc pas requises.
3. Ce qui déforme une chose change son espèce. Mais certains déforment les paroles en les prononçant ; on ne croit pourtant pas que l'effet des sacrements en soit empêché. Sans quoi les ignorants et les bègues qui administrent les sacrements les rendraient fréquemment nuls. C'est donc que les sacrements ne requièrent pas des paroles déterminées.
Cependant :
Le Seigneur a prononcé des paroles déterminées en consacrant le sacrement de l'eucharistie, lui qui a dit (Mt 26, 26) : "Ceci est mon corps." De même, il a donné ordre à ses disciples de baptiser sous forme verbale déterminée (Mt 28, 19) : "Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit."
Conclusion :
On vient de le voir, dans le sacrement, les paroles se comportent à la façon d'une forme et les choses sensibles à la façon d'une matière. Or, dans tout ce qui est composé de matière et de forme, le principe de détermination est du côté de la forme, laquelle est en quelque sorte la fin et le terme de la matière. Aussi ce qui est requis tout d'abord et à titre de principe pour qu'une chose existe, c'est une forme déterminée ; car une matière déterminée n'est requise que pour être proportionnée à la forme déterminée. Puisque les sacrements requièrent des choses sensibles déterminées qui s'y comportent comme une matière, ils requièrent bien davantage une forme verbale déterminée.
Solutions :
1. Selon saint Augustin : "La parole opère dans les sacrements, non parce qu'elle est dite", c'est-à-dire non pas selon le son extérieur du mot, "mais parce qu'elle est crue" c'est-à-dire selon le sens des paroles auquel la foi s'attache. Et c'est ce sens qui est le même pour tous, malgré la diversité des sons. Un tel sens peut donc s'exprimer dans les paroles de n'importe quelle langue ; le sacrement ne s'en réalise pas moins.
2. Sans doute, en toute langue, la même chose peut être signifiée par des mots divers. Cependant il y a toujours un mot que cette langue emploie de préférence et plus communément pour signifier telle chose. Et c'est ce mot qu'on doit affecter à la signification sacramentelle. De même pour les choses sensibles : on affecte à la signification sacramentelle celles qu'on emploie le plus communément pour l'acte qui signifie l'effet du sacrement. Ainsi, comme on emploie communément de l'eau pour l'ablution corporelle, signe d'ablution spirituelle, c'est de l'eau qu'on prend comme matière du baptême.
3. Celui qui déforme les paroles sacramentelles, s'il le fait exprès, semble bien ne pas avoir l'intention de faire ce que fait l'Église, et vraisemblablement le sacrement ne se réalise pas.
Dans le cas d'erreur ou de lapsus linguae, si cette déformation va jusqu'à détruire entièrement le sens de la phrase, il ne semble pas que le sacrement se réalise. Cela arrive surtout quand cette altération atteint le commencement du mot, par exemple, si au lieu de "In nomine Patris", on dit : "In nomine Matris". Mais si cette corruption ne détruit pas entièrement le sens de la phrase, le sacrement se réalise néanmoins. Cela arrive surtout quand l'altération atteint la désinence, par exemple si on dit : "In nomine Patrias et Filias". Sans doute ces mots ainsi défigurés n'ont pas de signification en vertu d'une institution quelconque, mais on concède qu'ils en ont une selon que l'usage s'en accommode. Et c'est pourquoi, malgré le changement pour l'oreille, le sens demeure le même.
Ce qu'on a dit sur la différence entre la déformation située au début ou à la fin d'un mot s'explique du fait que, chez nous, le changement du début d'un mot change sa signification, ce qui n'est pas le cas pour le changement d'une désinence. Mais chez les Grecs il y a aussi, des changements au début du mot dans la conjugaison des verbes. Cependant, plus qu'à la place de l'altération, c'est à son importance qu'il faut prendre garde ; car, soit au commencement soit à la fin du mot, elle peut être assez légère pour ne pas détruire le sens des paroles ou, au contraire, assez importante pour le détruire. Mais le premier cas se produit plus facilement du côté du début, et le second cas du côté de la fin.
Article 8 ‒ Peut-on ajouter ou enlever quelque chose à ces paroles ?
Objections :
1. Il semble qu'il ne soit pas permis d'ajouter aux paroles qui constituent la forme des sacrements. En effet, ces paroles sacramentelles ne sont pas moins essentielles que les paroles de la Sainte Écriture. Or, on lit dans le Deutéronome (4, 2) : "Vous n'ajouterez rien à la parole que je vous dis et vous n'en retrancherez rien." Et dans l'Apocalypse (22, 18) : "J'atteste à quiconque entend les paroles de la prophétie de ce livre : si quelqu'un y ajoute, Dieu ajoutera sur lui les plaies qui ont été décrites dans ce livre ; et si quelqu'un en retranche, Dieu retranchera sa part du livre de vie." Il ne doit donc pas être permis non plus d'ajouter ou de retrancher dans la forme des sacrements.
2. Les paroles se comportent dans les sacrements à la façon d'une forme, nous l'avons dit. Mais toute addition ou soustraction dans une forme varie son espèce de même que dans les nombres, selon Aristote. Donc il apparaît que si l'on ajoute ou si l'on retranche quelque chose dans la forme du sacrement, celui-ci ne sera plus le même.
3. La forme des sacrements requiert, outre un nombre déterminé de syllabes, que les mots soient émis dans un ordre déterminé et par un discours continu. Si ajouter ou retrancher des paroles ne détruit pas la vérité du sacrement, il devrait en être de même lorsqu'on les prononce dans un ordre différent, ou de façon discontinue.
Cependant :
Tous ne mettent pas les mêmes paroles dans les formules sacramentelles. Ainsi les Latins baptisent sous cette forme : "Je te baptise au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit." et les Grecs avec celle-ci : "Que le serviteur du Christ N. soit baptisé, au nom du Père, etc." Et pourtant les uns et les autres confèrent vraiment le sacrement. Il est donc permis d'ajouter ou de retrancher dans les formules sacramentelles.
Conclusion :
Au sujet de tous ces changements qui peuvent se produire dans les formules sacramentelles, il faut faire intervenir deux considérations :
- 1° L'intention de celui qui prononce ces paroles est requise au sacrement, comme nous le verrons plus loin. C'est pourquoi, s'il a l'intention, par cette addition ou ce retranchement, d'introduire un nouveau rite, non agréé par l'Église, le sacrement ne semble pas réalisé, car le ministre ne semble pas avoir l'intention de faire ce que fait l'Église.
- 2° Il faut considérer la signification des paroles. En effet, les paroles opèrent dans les sacrements selon le sens qu'elles offrent, nous l'avons dit Il faut donc se demander si le changement en question supprime ce sens exigé, car, en ce cas, il est évident que la vérité du sacrement est supprimée. Or, si l'on retranche un élément essentiel dans la forme sacramentelle, il est évident que le sens des paroles disparaît. Ainsi, selon Didyme : "Si quelqu'un a bien l'intention de baptiser, mais omet un de ces noms (ceux du Père, ou du Fils, ou du Saint-Esprit) le baptême ne s'accomplira pas." Tandis que si l'on retranche un élément qui n'appartient pas à la substance de la forme, cette soustraction ne supprime pas le sens requis, ni, par suite, l'accomplissement du sacrement. Ainsi dans la forme de l'eucharistie : Hoc est enim corpus meum, l'omission de enim ne supprime pas le sens requis des mots, et par conséquent n'empêche pas le sacrement de s'accomplir, bien que, peut-être, l'auteur de l'omission commette un péché par négligence ou par irrévérence.
De même pour ce qui est des additions. On peut ajouter quelque chose qui détruise le sens requis ; si l'on dit, par exemple, selon la formule arienne du baptême : "Je te baptise au nom du Père qui est supérieur, et du Fils qui est moindre", une addition de ce genre détruit la vérité du sacrement. Mais si l'addition n'enlève pas le sens requis, elle ne fait pas disparaître la vérité du sacrement. Et peu importe que cette addition ait lieu au commencement, au milieu ou à la fin. Si l'on dit, par exemple : "Je te baptise au nom de Dieu Tout-Puissant, et du Fils son unique engendré, et du Saint-Esprit Paraclet" il y aura vraiment baptême. Semblablement si l'on disait : "Je te baptise au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit ; et que la Sainte Vierge te soit en aide" il y aura vraiment baptême. Mais si l'on disait : "Je te baptise au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, et de la Sainte Vierge Marie" peut-être n'y aurait-il pas baptême. Car saint Paul a dit (1 Co 1, 13) : "Est-ce Paul qui a été crucifié pour vous ? Est-ce au nom de Paul que vous avez été baptisés ?" Cependant, pour que cette adjonction du nom de la Vierge rende le baptême invalide, il faudrait qu'on ait entendu par là baptiser au nom de la Sainte Vierge de la même façon qu'au nom de la Trinité par lequel le baptême est consacré ; un tel sens serait, en effet, contraire à la vraie foi et par suite supprimerait la vérité du sacrement. Mais si, au lieu d'ajouter "et au nom de la Sainte Vierge" pour signifier que le nom de la Sainte Vierge opérerait quelque chose dans le baptême, on l'ajoute simplement pour assurer au baptisé le bénéfice de son intercession afin qu'il conserve la grâce baptismale, on ne fait pas disparaître l'effet du sacrement.
Solutions :
1. On n'a pas le droit d'ajouter quelque chose aux paroles de la Sainte Écriture pour leur apporter un sens nouveau ; mais s'il s'agit d'expliquer la Sainte Écriture, on voit que les professeurs y ajoutent bien des paroles. Seulement, on n'a pas le droit d'y ajouter ces paroles en prétendant qu'elles appartiennent à l'intégrité du texte : ce serait une falsification. Il en serait de même pour les sacrements si l'on affirmait faussement que quelque chose appartient à l'intégrité essentielle de la forme sacramentelle.
2. Les paroles appartiennent à la forme du sacrement en raison du sens qu'elles signifient. Toute addition ou soustraction de paroles qui n'ajoute ou ne retranche rien au sens requis ne détruit pas l'espèce du sacrement.
3. Si l'arrêt des paroles est assez important pour suspendre l'intention de celui qui les prononce, le sens du sacrement disparaît et par conséquent sa vérité. Mais elle ne disparaît pas quand l'interruption est trop brève pour annuler l'intention de celui qui parle et le sens de ses paroles. De même pour un changement dans l'ordre des mots. S'il détruit le sens de la phrase, le sacrement ne s'accomplit pas ; un cas évident est celui d'une négation précédant ou suivant la parole significative. Mais si cette transposition n'est pas de nature à changer le sens de la phrase, elle ne détruit pas la vérité du sacrement, car, selon la remarque d'Aristote, "les noms et les verbes, même transposés, gardent leur signification ".
IIIa, Question 61 — LA NÉCESSITÉ DES SACREMENTS
Question 61 : LA NÉCESSITÉ DES SACREMENTS
Quatre questions : - 1. Les sacrements sont-ils nécessaires au salut de l'homme ? - 2. Étaient-ils nécessaires dans l'état qui a précédé le péché ? - 3. Étaient-ils nécessaires dans l'état qui a suivi le péché et précédé le Christ ? - 4. Étaient-ils nécessaires après la venue du Christ ?
Article 1 ‒ Les sacrements sont-ils nécessaires au salut de l'homme ?
Objections :
1. Il semble que non, puisque saint Paul affirme (1 Tm 4, 8) : "L'activité corporelle a peu d'utilité." Mais les sacrements engagent une activité corporelle puisqu'ils sont constitués par la signification de choses sensibles accompagnées de paroles. Ils ne sont donc pas nécessaires au salut.
2. Il a été dit à saint Paul (2 Col 2, 9) : "Ma grâce te suffit." Elle ne suffirait pas si les sacrements étaient nécessaires au salut.
3. Une fois posée la cause efficace, rien d'autre n'est nécessaire à la réalisation de l'effet. Mais la passion du Christ est cause efficace de notre salut, car saint Paul affirme (Rm 5, 10) : "Si, lorsque nous étions ennemis, nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, à plus forte raison, maintenant que nous sommes réconciliés, serons-nous sauvés en sa vie." Les sacrements ne sont donc pas requis au salut des hommes.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "On ne peut unir des hommes en aucune confession religieuse, vraie ou fausse, sans les assembler par une communauté d'insignes, c'est-à-dire de sacrements visibles." Mais il est nécessaire au salut des hommes que ceux-ci soient unis en une seule confession de la vraie religion. Les sacrements sont donc nécessaires au salut des hommes.
Conclusion :
Les sacrements sont nécessaires au salut de l'homme pour trois raisons :
- 1° La première se tire de la condition de la nature humaine : il lui est propre de s'acheminer par le corporel et le sensible au spirituel et à l'intelligible. Or, il appartient à la providence divine de pourvoir à chaque être selon le mode de sa condition. La sagesse divine agit donc harmonieusement en conférant à l'homme les secours du salut sous des signes corporels et sensibles qu'on appelle les sacrements.
- 2° La deuxième raison se tire de l'état de fait où se trouve l'homme : en péchant, il s'est soumis par sa sensibilité aux choses corporelles. Or, on doit appliquer le remède à l'endroit du mal. Il convenait donc que Dieu se servit de signes corporels pour administrer à l'homme un remède spirituel qui, présenté à découvert, serait inaccessible à un esprit livré aux intérêts corporels.
- 3° La troisième raison se tire du goût prépondérant de l'homme pour les occupations corporelles. L'en retirer totalement serait trop dur, aussi lui propose-t-on dans les sacrements des activités corporelles qui l'habituent salutairement à éviter des activités superstitieuses -c'est-à-dire le culte des démons- ou, en général, les activités pécheresses qui lui nuisent de toute façon.
Ainsi, par l'institution des sacrements, l'homme est instruit au moyen du sensible d'une façon adaptée à sa nature ; il s'humilie par le recours au corporel dont il reconnaît ainsi la domination ; enfin, les salubres activités sacramentelles le gardent des actions nuisibles.
Solutions :
1. Certes, l'activité corporelle, entant que corporelle, n'est guère utile ; mais la pratique des sacrements n'est pas purement corporelle ; elle est spirituelle dans sa signification et dans son efficacité.
2. La grâce divine est cause pleinement efficace du salut. Mais Dieu donne la grâce aux hommes selon le mode adapté à leur nature. C'est pourquoi les sacrements sont nécessaires à l'obtention de la grâce.
3. La passion du Christ est cause pleinement efficace du salut de l'homme. Mais il ne s'ensuit pas que les sacrements ne sont pas nécessaires au salut ; au contraire, ils opèrent en vertu de la passion du Christ, et c'est par eux que celle-ci est comme mise à la portée des hommes, selon l'épître aux Romains (6, 3) : "Nous tous qui avons été baptisés dans le Christ Jésus, c'est dans sa mort que nous avons été baptisés."
Article 2 ‒ Les sacrements étaient-ils nécessaires dans l'état qui a précédé le péché ?
Objections :
1. Il semble que, même avant le péché, les sacrements furent nécessaires à l'homme, puisqu'ils sont nécessaires, avons-nous dit pour obtenir la grâce. Or l'homme avait besoin de la grâce dans l'état d'innocence, nous l'avons vu dans la première Partie. Donc, même en cet état, les sacrements étaient nécessaires.
2. Les sacrements sont nécessaires à l'homme selon la condition de sa nature d'homme, nous venons de le dire. Mais celle-ci est la même avant comme après le péché, il semble donc que l'homme avait besoin des sacrements.
3. Le mariage est un sacrement d'après l'épître aux Éphésiens (5, 32) : "Ceci est un grand sacrement. Je parle, moi, du Christ et de l'Église." Mais on voit dans la Genèse (2, 22) que le mariage a été institué avant le péché originel. Les sacrements étaient donc nécessaires à l'homme avant le péché originel.
Cependant :
La médecine n'est nécessaire qu'au malade : "Les gens bien portants n'ont pas besoin du médecin" (Mt 9, 12). Mais les sacrements sont des médecines spirituelles qu'on emploie contre les blessures du péché.
Conclusion :
Dans l'état d'innocence qui précéda le péché originel les sacrements ne furent pas nécessaires. On peut en donner comme raison le bon ordre qui régnait dans cet état où le supérieur dominait l'inférieur et ne dépendait de lui en aucune façon ; car, de même que l'âme rationnelle était soumise à Dieu, les puissances inférieures étaient soumises à l'âme rationnelle, et le corps à l'âme. Il eût été contraire à cet ordre que l'âme fût perfectionnée soit quant à la science, soit quant à la grâce, par un moyen corporel tel que les sacrements. C'est pourquoi, dans l'état d'innocence, l'homme n'avait pas besoin de sacrements, non seulement en tant qu'ils sont ordonnés à guérir le péché, mais aussi en tant qu'ils sont ordonnés à la perfection de l'âme.
Solutions :
1. Sans doute l'homme, dans l'état d'innocence, avait besoin de la grâce ; toutefois, il n'avait pas à l'obtenir par des signes sensibles, mais de façon spirituelle et invisible.
2. Avant comme après le péché la nature de l'homme est la même ; mais l'état de cette nature n'est pas le même. Car après le péché l'âme, même dans sa partie la plus haute, a besoin pour sa perfection de recourir aux choses sensibles, ce qui ne s'imposait pas à l'homme dans l'état d'innocence.
3. Le mariage fut institué dans l'état d'innocence non en tant qu'il est sacrement, mais en tant qu'il répond à un office naturel. Cependant, par voie de conséquence, il symbolisait, un mystère à venir relativement au Christ et à l'Église, comme toutes les figures qui ont précédé le Christ.
Article 3 ‒ Les sacrements étaient-ils nécessaires dans l'état qui a suivi le péché ?
Objections :
1. Il semble que non. Car nous avons vu que les sacrements servent à appliquer aux hommes la passion du Christ. Celle-ci est donc comme leur cause. Donc les sacrements n'ont pas dû exister avant la venue du Christ.
2. Les sacrements doivent s'adapter à l'état du genre humain, comme le montre saint Augustin Mais l'état du genre humain n'a pas changé après le péché jusqu'à la réparation opérée par le Christ. Donc les sacrements n'ont pas dû changer non plus ; ainsi la loi de Moïse n'a pas dû instituer de nouveaux sacrements outre ceux de la loi de nature.
3. Plus on s'approche de ce qui est parfait, plus on doit y ressembler. Mais la perfection du salut de l'homme a été réalisée par le Christ, et les sacrements de l'ancienne loi étaient plus proches du Christ que les sacrements antérieurs à la loi. Les sacrements de la loi devraient donc être les plus semblables aux sacrements du Christ. Or, on constate le contraire puisqu'il était prédit que le sacerdoce du Christ serait selon l'ordre de Melchisédech et non selon l'ordre d'Aaron (He 7, 11). L'institution des sacrements antérieurs au Christ semble donc avoir été mal organisée.
Cependant :
Selon saint Augustin : "Les premiers sacrements célébrés et observés en vertu de la loi étaient les précurseurs du Christ à venir". Mais il était nécessaire au salut de l'homme que la venue du Christ fût annoncée à l'avance. Il était donc nécessaire qu'avant le Christ certains sacrements fussent établis.
Conclusion :
Les sacrements sont nécessaires au salut de l'homme à titre de signes sensibles des réalités invisibles par lesquelles l'homme est sanctifié. Or nul ne peut être sanctifié après le péché, si ce n'est par le Christ "que Dieu a établi d'avance comme auteur de la propitiation par la foi en son sang pour la manifestation de sa justice... pour se montrer juste en justifiant celui qui s'attache à la foi en Jésus Christ" (Rm 3, 25-26). C'est pourquoi, avant la venue du Christ, il fallait déjà des signes visibles par lesquels l'homme professerait sa foi en la venue future du Sauveur. Ce sont ces signes qu'on appelle sacrements. Ainsi est-il évident que l'institution de certains sacrements s'imposait avant la venue du Christ.
Solutions :
1. La passion du Christ est la cause finale des anciens sacrements, en ce sens qu'ils ont été institués pour la symboliser. Or, la cause finale, si elle ne vient pas la première dans le temps, est première dans l'intention de celui qui agit. Il n'y a donc pas d'illogisme à ce que des sacrements aient existé avant la passion du Christ.
2. On peut envisager à deux points de vue l'état où s'est trouvé le genre humain après le péché et avant le Christ. Si l'on considère le régime de la foi, cet état est toujours demeuré identiquement le même, car les hommes étaient justifiés par la foi en la venue future du Christ. Mais on peut aussi le considérer selon différents degrés dans le péché et dans une connaissance du Christ plus ou moins explicite. Car, avec le déroulement du temps, le péché prit sur l'homme un empire croissant et obscurcit à tel point sa raison que les préceptes de la loi naturelle ne suffisaient plus pour le faire vivre vertueusement, et il fallut déterminer des préceptes en établissant une loi positive, et, outre cela, certains sacrements de la foi. Il fallait aussi qu'avec le progrès du temps, la connaissance de foi s'explicitât davantage. Saint Grégoire le Grand dit en effet : "La connaissance divine s'accrut avec le progrès du temps." C'est pourquoi il fut encore nécessaire, dans la loi ancienne, de déterminer des sacrements de la foi dans le Christ à venir ; c'était le déterminé succédant à l'indéterminé ; en effet, avant la loi, on n'avait pas prescrit à l'homme d'une façon arrêtée quels sacrements pratiquer. La loi le fit et c'était nécessaire par suite de l'obscurcissement de la loi naturelle et afin de rendre plus précise la signification de la foi.
3. Le sacrement de Melchisédech qui exista avant la loi, ressemble davantage au sacrement de la loi nouvelle quant à la matière, puisque, nous dit la Genèse (14, 18), "il offrit du pain et du vin", et que le sacrifice de la loi nouvelle consiste lui aussi dans l'oblation du pain et du vin. Mais les sacrements de la loi mosaïque ressemblaient davantage à la réalité signifiée par nos sacrements, c'est-à-dire à la passion du Christ : on le voit avec l'agneau pascal et les rites analogues. Autrement, si les mêmes apparences sacramentelles s'étaient perpétuées à travers les époques successives, on aurait pu croire à la continuation d'un même sacrement.
Article 4 ‒ Les sacrements étaient-ils nécessaires après la venue du Christ ?
Objections :
1. Il semble que non, car lorsque la réalité apparent, la figure doit disparaître. Mais "la grâce et la vérité sont venues par Jésus Christ" (Jn 1, 17). Les sacrements étant signe ou figures de la réalité, il semble qu'après la passion du Christ, les sacrements n'auraient pas dû exister.
2. Les sacrements consistent en certains éléments, nous l'avons montré plus haut. Or, l'Apôtre affirme (Ga 4, 3. 7) : "Lorsque nous étions enfants, nous servions sous les éléments du monde". Mais maintenant "la plénitude des temps est arrivée" et nous ne sommes plus enfants. Il semble donc que nous ne devons plus servir Dieu sous les éléments de ce monde, en pratiquant des sacrements corporels.
3. "En Dieu, il n'y a ni changement ni ombre de vicissitude" (Jc 1, 17). Mais cela entraîne un changement dans la volonté divine, si elle offre maintenant, au temps de la grâce, des sacrements différents de ceux qu'elle proposait avant le Christ pour la sanctification des hommes. Il semble donc qu'après le Christ d'autres sacrements n'auraient pas dû être institués.
Cependant :
Saint Augustin nous dit : "Les sacrements de l'ancienne loi ont été abolis parce qu'accomplis ; et d'autres ont été institués, d'une plus grande vertu, d'une meilleure utilité, d'une pratique plus facile, en nombre plus restreint."
Conclusion :
De même que les anciens Pères ont été sauvés par la foi dans le Christ à venir, ainsi sommes-nous sauvés par la foi au Christ qui, maintenant, est né et a souffert. Les sacrements sont des signes professant cette foi qui justifie. Or, il faut des signes différents pour signifier des réalités futures, des réalités passées ou des réalités présentes." On énonce différemment la même chose selon qu'elle est à faire ou déjà faite, dit saint Augustin c'est ainsi que les mots même "qui souffrira" ou "qui a souffert" n'ont pas le même son." C'est pourquoi il faut, dans la loi nouvelle, pour signifier les actions du Christ déjà accomplies, des sacrements différents de ceux de l'ancienne loi qui annonçaient des réalités à venir.
Solutions :
1. Selon saint Denys le pseudo-aréopagite l'état de la loi nouvelle tient le milieu entre l'état de la loi ancienne dont les figures se réalisent dans la loi nouvelle ; et l'état de la gloire, dans lequel toute la vérité se manifestera à découvert et complètement. C'est pourquoi dans ce dernier état, il n'y aura plus aucun sacrement. Mais présentement, tant que nous connaissons "par miroir et obscurément", selon saint Paul (1 Co 13, 12), il nous faut passer par des signes sensibles pour arriver aux réalités spirituelles : ce qui concorde avec la définition des sacrements.
2. Ce sont les sacrements de l'ancienne loi que l'Apôtre appelle "des éléments infirmes et indigents" parce qu'ils ne contenaient ni ne causaient la grâce. Aussi dit-il que les usagers de ces sacrements "servaient Dieu sous les éléments du monde" car ces éléments n'étaient que cela. Mais nos sacrements contiennent et causent la grâce.
3. On n'accuse pas un maître de maison d'être capricieux parce qu'il donne à ses gens des ordres différents suivant les saisons. De même si, après la venue du Christ, Dieu institue des sacrements différents de ceux qui existaient sous la loi, cela ne met en lui aucun changement, car les uns convenaient à une grâce qu'il s'agissait de préfigurer, les autres conviennent à une grâce qu'il faut montrer comme présente.
IIIa, Question 62 — L'EFFET PRINCIPAL DES SACREMENTS QUI EST LA GRÂCE
Question 62 : L'EFFET PRINCIPAL DES SACREMENTS QUI EST LA GRÂCE
Il faut étudier maintenant l'effet des sacrements. Premièrement, leur effet principal, qui est la grâce (Q. 62) ; deuxièmement leur effet secondaire, qui est le caractère (Q. 63).
Au sujet de la grâce, six questions : 1. Les sacrements de la loi nouvelle sont-ils cause de la grâce ? - 2. La grâce sacramentelle ajoute-t-elle quelque chose à la grâce des vertus et des dons ? - 3. Les sacrements contiennent-ils la grâce ? - 4. Y a-t-il en eux une vertu pour causer la grâce ? - 5. Cette vertu des sacrements découle-t-elle de la passion du Christ ? - 6. Les sacrements de l'ancienne loi causaient-ils la grâce ?
Article 1 ‒ Les sacrements de la loi nouvelle sont-ils cause de la grâce ?
Objections :
1. Il semble que les sacrements ne sont pas cause de la grâce. Signe et cause ne s'identifient pas, car la raison de signe convient davantage à l'effet. Or le sacrement est signe de la grâce, il n'en est donc pas cause.
2. Nul être corporel ne peut agir sur une réalité spirituelle car "l'agent est plus noble que le patient" dit saint Augustin. Mais le sujet de la grâce, c'est l'âme de l'homme, qui est chose spirituelle. Les sacrements ne peuvent donc causer la grâce.
3. Ce qui appartient en propre à Dieu ne doit pas être attribué à une créature. Mais causer la grâce appartient en propre à Dieu, selon le Psaume (84, 12) : "Le Seigneur donnera la grâce et la gloire." Les sacrements étant des créatures -paroles et choses créées- on ne voit pas qu'ils puissent causer la grâce.
Cependant :
Saint Augustin affirme que l'eau baptismale "touche le corps et lave le coeur". Or le coeur n'est lavé que par la grâce. C'est donc que l'eau baptismale cause la grâce, et de même les autres sacrements de l'Église.
Conclusion :
Il est impossible de le nier : les sacrements de la loi nouvelle, de quelque façon, causent la grâce. Il est manifeste, en effet, que, par les sacrements de la loi nouvelle, l'homme est incorporé au Christ ; l'Apôtre le dit pour le baptême (Ga 3, 27) : "Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ." Or, l'homme n'est fait membre du Christ que par la grâce.
Certains disent pourtant que les sacrements ne sont pas cause de la grâce en ce qu'ils opéreraient un effet réel, mais en ce sens que Dieu, lorsqu'on a usé des sacrements, produit la grâce dans l'âme. Ils donnent l'exemple d'un homme qui, sur la présentation d'un jeton de plomb reçoit cent francs, en vertu d'une ordonnance royale ; non que ce jeton ait une efficacité quelconque pour procurer cette somme, la seule cause en est la volonté du roi. Saint Bernard dit en ce sens : "De même que l'investiture est donnée à un chanoine par le livre, à un abbé par la crosse, à un évêque par l'anneau, ainsi les divers partages de grâces sont-ils conférés par les sacrements."
Mais, à y bien regarder, une telle explication ne s'élève pas au-dessus de la raison de signe. Le jeton de plomb n'est qu'un signe de l'ordonnance royale selon laquelle on doit donner de l'argent au porteur de ce signe ; de même, le livre est un signe de canonicat conféré. A s'en tenir à cette explication, les sacrements de la loi nouvelle ne seraient rien de plus que des signes de la grâce, tandis que d'après l'enseignement des Pères, on doit tenir que les sacrements de la nouvelle loi non seulement signifient, mais causent la grâce.
Il faut donc parler autrement et distinguer deux sortes de cause efficiente : la cause principale et la cause instrumentale. La cause principale opère par la vertu de sa forme, dont son effet est une ressemblance : c'est ainsi que le feu, en vertu de sa chaleur, rend chaud. Au titre de cette causalité principale, aucun être ne peut causer la grâce, hormis Dieu, parce que la grâce n'est pas autre chose qu'une certaine ressemblance de la nature divine reçue en participation, selon la parole de saint Pierre (2 P 1, 4) : "Il nous a donné de grandes et précieuses promesses pour que nous soyons participants de la nature divine." La cause instrumentale, elle, n'agit pas par la vertu de sa forme propre mais seulement par le mouvement que lui imprime l'agent principal. Aussi l'effet de la cause instrumentale ne ressemble-t-il pas à l'instrument, mais à l'agent principal : le lit ne ressemble pas à la hache, mais au projet contenu dans l'esprit de l'artisan. Et c'est ainsi que les sacrements de la loi nouvelle causent la grâce : sous l'influence d'une ordination divine, ils sont offerts aux hommes pour causer en eux la grâce. Ainsi s'explique la parole de saint Augustin : "Toutes ces choses -il s'agit des sacrements- apparaissent et disparaissent ; mais la vertu, c'est-à-dire Dieu, qui opère par elles, demeure en permanence." Et c'est là ce qu'on appelle proprement un instrument : ce par quoi quelqu'un opère. Ainsi s'exprime l'épître à Tite (3, 5 : "Il nous a sauvés par le bain de régénérations."
Solutions :
1. Sans doute, la cause principale ne peut être dite proprement le signe de son effet, celui-ci fût-il caché, et elle-même fût-elle sensible et apparente. Mais la cause instrumentale, pourvu qu'elle soit apparente, peut être dite signe d'un effet caché ; car elle n'est pas seulement cause, elle est encore de quelque manière un effet, en tant qu'elle est mue par l'agent principal. Ainsi les sacrements de la loi nouvelle sont-ils à la fois des causes et des signes ; d'où cet adage : "Ils réalisent ce qu'ils représentent." Il en ressort aussi qu'ils ont parfaitement raison de sacrement en tant qu'ils ordonnent à quelque chose de sacré non seulement par mode de signe, mais encore par mode de cause.
2. L'instrument a une double action : une action instrumentale selon laquelle il opère non par sa vertu propre, mais par la vertu de l'agent principal ; et aussi une action propre qui lui revient en vertu de sa forme propre, comme il revient à la hache de couper en raison de son tranchant, tandis qu'il lui revient de faire un lit en tant qu'elle est l'instrument de l'idée artistique. Toutefois, elle n'accomplit son action instrumentale qu'en exerçant son action propre : c'est en coupant qu'elle fait le lit.
De même les sacrements corporels : par leur opération propre exercée à l'égard du corps qu'ils touchent, ils effectuent leur opération instrumentale, qui procède de la puissance divine, et qui atteint l'âme. Ainsi l'eau du baptême, en lavant le corps, selon sa vertu propre, lave l'âme selon qu'elle-même est instrument de la vertu divine, car l'âme et le corps constituent un seul être. Ainsi s'explique la parole de saint Augustin : "Elle touche le corps et lave le coeur."
3. Cet argument porterait si l'on voulait attribuer aux sacrements, à l'égard de la grâce, une causalité principale qui, en effet, appartient en propre à Dieu comme nous venons de le dire.
Article 2 ‒ La grâce sacramentelle ajoute-t-elle quelque chose à la grâce des vertus et des dons ?
Objections :
1. Il ne le semble pas. En effet, par la grâce des vertus et des dons, l'âme est pleinement perfectionnée quant à son essence et quant à ses puissances, nous l'avons montré dans la deuxième Partie. Mais la grâce est ordonnée à la perfection de l'âme. La grâce sacramentelle ne peut donc ajouter quoi que ce soit à la grâce des vertus et des dons.
2. Les défauts de l'âme ont les péchés pour cause. Mais tous les péchés sont efficacement exclus par la grâce des vertus et des dons, puisque tout péché s'oppose à une vertu. La grâce sacramentelle étant ordonnée à enlever les défauts de l'âme ne peut donc ajouter quoi que ce soit à la grâce des vertus et des dons.
3. Toute addition ou soustraction dans les formes les fait changer d'espèce, d'après Aristote Donc, si la grâce sacramentelle ajoute quelque chose à la grâce des vertus et des dons, il s'ensuit que le mot grâce est employé de façon équivoque ; alors on ne nous apprend rien de sûr lorsqu'on affirme que les sacrements causent la grâce.
Cependant :
Si la grâce sacramentelle n'ajoute pas quelque chose à la grâce des vertus et des dons, c'est inutilement que les sacrements sont conférés à ceux qui ont les dons et les vertus. Mais il n'y a rien d'inutile dans les oeuvres de Dieu. Il semble donc que la grâce sacramentelle ajoute quelque chose à la grâce des vertus et des dons.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit dans la deuxième Partie, la grâce considérée en elle-même, en tant qu'elle participe d'une certaine ressemblance avec l'être divin, perfectionne l'essence de l'âme. Et de même que les puissances de l'âme découlent de son essence, ainsi de la grâce découlent certaines perfections pour les puissances de l'âme ; ce sont les vertus et les dons qui perfectionnent les puissances en vue de leurs actes. Or les sacrements sont ordonnés à certains effets spéciaux nécessaires dans la vie chrétienne ; ainsi le baptême est ordonné à une régénération spirituelle par laquelle l'homme meurt aux vices et devient membre du Christ ; cet effet est une réalité spéciale, différente des actes des puissances de l'âme ; et la même raison vaut pour les autres sacrements. Donc si les vertus et les dons ajoutent à la grâce prise en général une certaine perfection ordonnée de façon déterminée aux actes propres des puissances, de même la grâce sacramentelle ajoute à la grâce prise en général, ainsi qu'aux vertus et aux dons, un certain secours divin pour l'obtention de la fin du sacrement. De cette façon, la grâce sacramentelle ajoute quelque chose à la grâce des vertus et des dons.
Solutions :
1. La grâce des vertus et des dons perfectionne pleinement l'essence et les puissances de l'âme quant à la bonne disposition générale des actes de l'âme : mais la grâce sacramentelle est nécessaire à certains effets spéciaux que la vie chrétienne requiert.
2. Les vertus et les dons excluent pleinement les vices et les péchés pour le présent et pour l'avenir, c'est-à-dire qu'ils retiennent l'homme de pécher. Mais quant aux péchés passés, si l'acte est écoulé la culpabilité demeure, et l'homme trouve contre eux un remède spécifique dans les sacrements.
3. La grâce sacramentelle se trouve avec la grâce en général dans le rapport d'espèce à genre. Or, le terme d'animal n'est pas équivoque du fait qu'on l'applique à l'animal en général et à l'homme ; ainsi il n'y a pas d'équivoque à employer le même terme de grâce pour désigner la grâce prise en général et la grâce sacramentelle.
Article 3 ‒ Les sacrements contiennent-ils la grâce ?
Objections :
1. Il semble que non, car le contenu est dans le contenant. Or, la grâce n'est pas dans le sacrement : ni comme un sujet, car le sujet de la grâce, c'est un esprit et non un corps ; ni comme un vase, car selon la définition d'Aristote, "un vase est un lieu mobile" et être dans le lieu ne peut pas être le fait d'un accident comme la grâce.
2. Les sacrements sont ordonnés à faire parvenir la grâce aux hommes. Mais la grâce, étant un accident, ne peut passer de sujet en sujet. Si elle était dans les sacrements, ce serait donc pour rien.
3. Le spirituel, fût-il dans le corporel, n'y est pas contenu ; l'âme n'est pas contenue dans le corps, elle le contient plutôt. La grâce, être spirituel, ne doit donc pas être contenue dans le sacrement, être corporel.
Cependant :
Hugues de Saint-Victor affirme : "Le sacrement, en vertu de sa sanctification, contient la grâce invisible."
Conclusion :
Il y a mainte façon pour une chose d'être dans une autre. Ainsi la grâce est dans les sacrements de deux façons. D'abord comme dans un signe, car le sacrement est signe de la grâce. Elle y est aussi comme dans une cause. Car le sacrement de la loi nouvelle est cause instrumentale de la grâce, nous l'avons dit. Aussi la grâce est-elle dans le sacrement de la loi nouvelle, non pas sous la forme spécifique ainsi que l'effet se trouve dans la cause univoque ; ni même selon une forme modifiée et permanente qui se proportionnerait à tel effet, à la façon dont les effets se trouvent dans les causes supérieures, ainsi que, par exemple, tous les vivants produits par la génération se trouvent dans le soleil. Mais la grâce se trouve dans les sacrements selon une certaine vertu instrumentale qui est une réalité en devenir et inachevée dans son être naturel, vertu que l'on étudiera à l'article suivant.
Solutions :
1. On ne dit pas que la grâce est dans le sacrement comme dans son sujet ; on ne dit pas non plus qu'elle y soit comme dans un vase, en entendant ce mot d'un lieu ; on donne à ce mot le sens d'instrument d'une oeuvre à faire, sens qu'il a dans le texte d'Ézéchiel (9, 1) : "Chacun tient en main un vase (un instrument) de destruction."
2. Certes, l'accident ne passe pas de sujet en sujet. Cependant, par l'instrument, il passe en quelque façon de la cause au sujet ; il ne se trouve pas en l'un et l'autre selon le même mode, mais en chacun selon un mode approprié à sa raison propre.
3. L'être spirituel qui existe d'une façon achevée dans un autre être le contient, au lieu d'être contenu par lui. Mais la grâce se trouve dans le sacrement selon une existence en devenir et inachevée. Il n'y a donc pas de contradiction à dire que le sacrement contient la grâce.
Article 4 ‒ Y a-t-il dans les sacrements une vertu pour causer la grâce ?
Objections :
1. C'est impossible, car une vertu productrice de grâce est une vertu spirituelle. Or il ne peut y avoir de vertu spirituelle dans un corps ; ce ne peut être une vertu propre, parce que la vertu propre découle de l'essence de la chose et ne peut dont lui être supérieure ; ni une vertu qu'il recevrait d'un autre, car ce qui est reçu par un être y existe selon le mode de celui qui le reçoit. Donc il ne peut y avoir dans les sacrements une vertu qui cause la grâce.
2. Tout ce qui est se ramène à un genre de l'être et à une degré du bien. Mais on peut parcourir tous les genres sans trouver où y loger cette vertu sacramentelle. On ne peut davantage le ramener à un degré de bien. Elle ne se range pas parmi les biens moindres, puisque les sacrements sont nécessaires au salut ; ni parmi les biens intermédiaires tels que les puissances de l'âme, car celles-ci sont des puissances naturelles ; ni parmi les biens suprêmes, puisqu'eue n'est ni la grâce ni une vertu de l'âme. Il n'existe donc dans les sacrements aucune vertu productrice de grâce.
3. S'il y a une telle vertu dans les sacrements, elle n'est causée en eux que par Dieu et par voie de création. Mais alors il est choquant qu'une créature aussi noble cesse d'exister une fois que le sacrement est accompli.
4. Un être unique ne peut exister dans plusieurs êtres disparates. Les sacrements sont constitués par le concours de réalités disparates les paroles et les choses ; or dans un sacrement ne peut y avoir qu'une seule vertu. Il n'y a donc aucune vertu dans les sacrements.
Cependant :
Saint Augustin demande : "Quelle est donc cette puissance de l'eau, assez forte pour toucher le corps et laver le coeur ?" Et saint Bède déclare : "Le Seigneur, en touchant les eaux de sa chair très pure, leur a conféré une puissance de régénération."
Conclusion :
Pour ceux qui réduisent les sacrements à ne causer la grâce que par une sorte de concomitance, il n'y a pas en eux de vertu qui joue un rôle efficace dans la production du sacrement. Il y a seulement une vertu divine qui se rend présente au rendez-vous du sacrement et opère l'effet sacramentel.
Mais si l'on tient que le sacrement est cause instrumentale de la grâce, il faut nécessairement poser du même coup dans le sacrement l'existence d'une certaine vertu instrumentale pour amener l'effet sacramentel. Et cette vertu se proportionne à l'instrument. Elle se trouve donc, avec la vertu constituée et achevée qui appartient à un être, dans le même rapport que l'instrument avec l'agent principal. Car l'instrument, nous le savons, n'opère que sous la motion de l'agent principal, tandis que celui-ci opère par lui-même. C'est pourquoi la vertu de l'agent principal a un être stable et achevé dans sa nature ; quant à la vertu instrumentale, son être passe d'un terme à l'autre, c'est un être en devenir, de même que le mouvement est l'acte en devenir issu de l'agent pour aboutir au patient.
Solutions :
1. Certes, une vertu spirituelle ne peut exister dans un être corporel par mode d'être stable et achevé. Mais rien n'interdit l'existence, dans un corps, d'une vertu spirituelle si celle-ci est instrumentale ; car un corps peut être mû par une substance spirituelle à engager un effet spirituel. C'est ainsi qu'il y a dans la parole sensible une puissance spirituelle capable d'éveiller l'intelligence humaine, du fait que cette parole procède d'une conception de l'âme. C'est de cette manière qu'une puissance spirituelle existe dans les sacrements, en tant que Dieu les ordonne à un effet spirituel.
2. Le mouvement, étant un acte imparfait, ne se range proprement dans aucune catégorie, mais se ramène à la catégorie où l'on range l'acte parfait ; c'est ainsi que le mouvement d'altération se réduit au genre qualité. Ainsi la vertu instrumentale n'est-elle à proprement parler dans aucune catégorie, mais on la réduit au genre et à l'espèce de la vertu parfaite.
3. De même que la vertu instrument acquise à l'instrument du fait qu'il est l'agent principal, de même le sacrement reçoit sa vertu spirituelle de sa bénédiction par le Christ et de sa mise en usage par le ministre. C'est l’explication de saint Augustin dans une homélie sur l’Épiphanie : "Il ne faut pas s'étonner si nous disons que l'eau, substance corporelle, atteint l'âme pour la purifier. Oui, elle l'atteint, et elle pénètre tous les replis de la conscience. Car si l'eau est déjà subtile et souple par nature, la bénédiction du Christ la rend plus subtile encore, et elle traverse comme une fine rosée les principes vitaux les plus profonds, et jusqu'aux dernières retraites de l'âme."
4. La même puissance de l'agent principal se retrouve à l'état instrumental dans tous les instruments ordonnés en vue de l'effet, puisqu'il y a entre eux unité d'ordre. Ainsi la puissance sacramentelle se retrouve-t-elle dans les paroles et dans les choses puisque et choses constituent un seul sacrement.
Article 5 ‒ Cette vertu des sacrements découle-t-elle de la passion du Christ ?
Objections :
1. Il semble que non, car si les sacrements ont une vertu, c'est pour causer la grâce, vie spirituelle de l'âme. Mais, selon saint Augustin : "Le Verbe, en tant qu'il existait dès le principe en Dieu, vivifie les âmes ; en tant qu'il est incarné, il vivifie les corps." Donc, puisque la passion du Christ appartient au Verbe en tant qu'il est incarné, elle ne peut causer la vertu des sacrements.
2. La vertu des sacrements dépend de la foi car pour saint Augustin le Verbe de Dieu accomplit le sacrement "non parce qu'il est dit, mais parce qu'il est cru". Mais notre foi ne se limite pas à la passion du Christ, elle vise aussi les autres mystères de son humanité et aussi, au premier chef, sa divinité. Il paraît donc que les sacrements ne tiennent pas leur vertu spécialement le la passion du Christ.
3. Les sacrements sont ordonnés à la justification hommes, selon saint Paul (1 Co 6, 11) : "Vous avez été lavés et vous avez été justifiés." Mais on attribue la justification à la résurrection, à preuve l'épître aux Romains (4, 25) : "Il est ressuscité en vue de notre justification." Les sacrements semblent donc tenir leur vertu plutôt de la résurrection du Christ que de sa passion.
Cependant :
On lit dans la Glose (sur Rm 5, 14, "Cependant la mort a régné d'Adam à Moïse même sur ceux qui n'avaient point péché...") : "Les sacrements, par lesquels l'Église est sauvée, jaillirent du côté du Christ endormi sur la croix."
Conclusion :
Le sacrement opère, pour causer la grâce, par mode d'instrument, nous l'avons dit. Mais il y a deux sortes d'instruments : séparé, comme le bâton ; conjoint, comme la main. C'est par l'intermédiaire de l'instrument conjoint qu'on meut l'instrument séparé : le bâton est mû par la main. La cause efficiente principale de la grâce est Dieu lui-même, pour qui l'humanité du Christ est un instrument conjoint, et le sacrement un instrument séparé. C'est pourquoi il faut que la vertu salutaire découle de la divinité du Christ par son humanité jusqu'aux sacrements.
La grâce sacramentelle paraît ordonnée surtout à deux fins : supprimer les défauts des péchés passés (car si leur acte est écoulé, leur culpabilité demeure) ; et en outre perfectionner l'âme en ce qui regarde le culte de Dieu selon l'observance de la vie chrétienne. Il est évident, d'après ce que nous avons dit antérieurement que c'est surtout la passion du Christ qui nous a délivrés de nos péchés par manière d'efficience, de mérite, mais aussi de satisfaction. De même encore est-ce par sa passion que le Christ a inauguré le régime cultuel de la religion chrétienne en "s'offrant lui-même en offrande et en victime à Dieu", dit l'épître aux Éphésiens (5, 2). Il est donc évident que les sacrements de l'Église tiennent spécialement leur vertu de la passion du Christ ; c'est la réception des sacrements qui nous met en communication avec la vertu de la passion du Christ. L'eau et le sang jaillis du côté du Christ en croix symbolisent cette vérité, l'eau se rapporte au baptême et le sang à l'eucharistie, car ce sont les sacrements les plus importants.
Solutions :
1. Le Verbe, comme existant dès le principe en Dieu, vivifie les âmes à titre d'agent principal : sa chair et les mystères qui s'y sont accomplis opèrent instrumentalement pour la vie de l'âme. Sur la vie du corps, ils agissent non seulement à titre instrumental, mais encore par une certaine exemplarité, nous l'avons dit.
2. "Par la foi, le Christ habite en nous", dit l'épître aux Éphésiens (3, 17). C'est pourquoi la vertu du Christ nous est unie par la foi. La vertu de remettre les péchés ressortit d'une façon spéciale à sa passion. Les hommes sont donc délivrés de leurs péchés spécialement par la foi à sa passion, selon l'épître aux Romains (3, 25) : "Dieu l'a établi comme moyen de propitiation par la foi en son sang." C'est pourquoi la vertu des sacrements, ordonnée à la destruction du péché, vient surtout de la foi à la passion du Christ.
3. Si la justification est attribuée à la résurrection, c'est parce que le terme auquel elle mène est la nouveauté de vie établie par la grâce. Mais elle est attribuée à la passion comme à son origine, car le pardon de la faute est fruit de la passion.
Article 6 ‒ Les sacrements de l'ancienne loi causaient-ils la grâce ?
Objections :
1. Il le semble bien, car, on vient de le voir, les sacrements de la loi nouvelle tiennent leur efficacité de la foi à la passion du Christ. Mais cette foi a existé dans la loi ancienne comme elle existe dans la loi nouvelle : "Nous avons le même esprit de foi" dit saint Paul (2 Co 4, 13). Puisque les sacrements de la loi nouvelle confèrent la grâce, les sacrements de la loi ancienne la conféraient aussi.
2. Il n'y a de sanctification que par la grâce. Mais les hommes se sanctifiaient par les sacrements de la loi ancienne, car il est dit dans le Lévitique (8, 31) : "Lorsque Moïse eut sanctifié Aaron et ses fils et leurs vêtements..."
3. "Sous la loi, la circoncision fournissait le même secours de guérison contre la blessure du péché originel que le baptême au temps de la révélation de la grâce", dit saint Bède. Mais aujourd'hui le baptême confère la grâce. La circoncision la conférait donc. Il en va de même pour les autres sacrements de la loi ; car si le baptême est la porte des sacrements de la loi nouvelle, la circoncision était la porte des sacrements de la loi ancienne. Ce qui fait dire à l'Apôtre (Ga 5, 3) : "J'atteste à quiconque se fait circoncire qu'il est tenu d'observer toute la loi."
Cependant :
Il est écrit dans l'épître aux Galates (4, 9) : "Est-ce que vous revenez à des éléments infirmes et indigents ?" c'est-à-dire, explique la Glose, "à la loi qui est appelée infirme parce qu'elle ne justifie pas parfaitement". Mais la grâce justifie parfaitement. Donc les sacrements de la loi ancienne ne conféraient pas la grâce.
Conclusion :
On ne peut soutenir que les sacrements de la loi ancienne conféraient la grâce justifiante par eux-mêmes, c'est-à-dire par leur vertu propre car, en ce cas, la passion du Christ n'aurait pas été nécessaire, selon l'épître aux Galates (2, 21) : "Si la justice vient de la loi, le Christ est mort pour rien." Mais on ne peut pas soutenir non plus que les sacrements de la loi ancienne tenaient de la passion du Christ la vertu de conférer la grâce justifiante. On vient de le voir, nous sommes mis en communication avec la vertu de la passion du Christ par le moyen de la foi et des sacrements, de façon différente toutefois ; car la conjonction au moyen de la foi est réalisée par un acte de l'âme, la conjonction au moyen des sacrements est réalisée par l'emploi de choses extérieures. Or, ce qui est temporellement postérieur peut très bien agir avant d'exister réellement, à condition d'être antérieur dans l'acte de l'âme ; c'est ainsi que la fin, temporellement postérieure, meut celui qui agit en tant qu'elle est appréhendée et désirée par lui. Mais, s'il s'agit de moyens extérieurs, ceux qui n'existent pas encore sont sans effets. C'est ainsi que la cause efficiente ne peut, comme la cause finale, agir en étant postérieure dans l'existence selon l'ordre de succession chronologique. Il en ressort donc avec évidence que la passion du Christ, cause de la justification des hommes, produit bien une vertu justifiante pour les sacrements de la loi nouvelle, mais non pour ceux de la loi ancienne.
Cependant, les anciens Pères étaient justifiés comme nous par la foi à la passion du Christ. Or, les sacrements de la loi ancienne étaient comme des protestations de cette foi, en tant qu'ils signifiaient la passion du Christ et ses effets. Il est donc clair que les sacrements de la loi ancienne n'avaient en eux aucune vertu capable de conférer la grâce justifiante ; ils se bornaient à signifier la foi par laquelle on était justifié.
Solutions :
1. Les anciens Pères avaient foi en la passion future du Christ ; celle-ci pouvait les justifier en tant qu'elle existait dans leur âme à titre de représentation. Mais nous, nous avons foi en la passion du Christ qui nous est antérieure et qui peut donc justifier en outre lorsque nous employons, à titre de moyens objectifs, les réalités sacramentelles, comme nous venons de le dire.
2. Cette sanctification était en figure ; on les disait sanctifiés en ce sens qu'ils étaient députés au culte divin selon le régime rituel de la loi ancienne qui, tout entier, était ordonné à figurer la passion du Christ.
3. Sur la circoncision, il y a eu diverses opinions. On a dit qu'elle ne conférait pas la grâce et se bornait à enlever le péché. Mais c'est impossible, car l'homme n'est justifié du péché que par la grâce. "Vous avez été justifiés gratuitement par sa grâce", dit saint Paul (Rm 3, 24).
Aussi d'autres ont-ils soutenu que la circoncision conférait la grâce quant à ses effets destructeurs de la faute, mais non quant à ses effets positifs. Cela encore est faux car, par la circoncision, les enfants recevaient la faculté de parvenir à la gloire, ultime effet positif de la grâce. En outre, dans l'ordre de la causalité formelle, les effets positifs sont antérieurs par nature aux effets privatifs, bien que ce soit l'inverse dans l'ordre de la causalité matérielle ; car la forme n'exclut la privation qu'en informant le sujet.
C'est pourquoi d'autres ont dit que la circoncision conférait bien la grâce quant à cet effet positif qui rend digne de la vie éternelle, mais non pour ce qui est de réprimer la convoitise poussant au péché. J'ai partagé quelque temps cette manière de voir. Mais si l'on y regarde de plus près, on remarque que cette réponse n'est pas encore la vraie, car la plus petite grâce peut résister à n'importe quelle convoitise et mériter la vie éternelle.
La meilleure réponse est donc que la circoncision, comme les autres sacrements de la loi ancienne, était signe de la foi justifiante, ce qui fait dire à saint Paul (Rm 4, 11) : "Abraham reçut le signe de la circoncision comme le sceau de la justice obtenue par la foi." La grâce était donc conférée dans la circoncision en tant qu'elle était signe de la passion future du Christ, comme on le verra plus loin.
IIIa, Question 63 — L'EFFET SECOND DES SACREMENTS QUI EST LE CARACTÈRE
Question 63 : L'EFFET SECOND DES SACREMENTS QUI EST LE CARACTÈRE
1. Les sacrements produisent-ils dans l'âme un caractère ? - 2. Quelle est l'essence de ce caractère ? - 3. De qui est-il l'empreinte ? - 4. Quel est le sujet dans lequel il réside ? - 5. Est-il indélébile ? - 6. Tous les sacrements impriment-ils un caractère ?
Article 1 ‒ Les sacrements produisent-ils dans l'âme un caractère ?
Objections :
1. Il semble que non, car le mot caractère semble signifier un signe distinctif. Or, les membres du Christ sont distingués des autres hommes par la prédestination éternelle, qui ne met rien de réel dans les prédestinés, mais seulement en Dieu qui prédestine, comme nous l'avons établi dans la première Partie. Saint Paul (2 Tm 2, 19) dit en effet : "Le fondement solide posé par Dieu demeure, portant en guise de sceau : Le Seigneur connaît ceux qui lui appartiennent."
2. Le caractère est un signe distinctif. Mais saint Augustin définit le signe : "Ce qui, au-delà de l'image qu'il fournit aux sens, fait connaître quelque chose d'autre." Or, il n'y a rien dans l'âme qui fournisse une image aux sens.
3. Si le fidèle est distingué de l'infidèle par le sacrement de la loi nouvelle, il en était de même par les sacrements de la loi ancienne. Mais ceux-ci n'imprimaient pas de caractère dans l'âme, d'où leur appellation par l'Apôtre (He 9, 10) d'"ordonnances charnelles". Il semble donc que les sacrements de la loi nouvelle eux non plus n'impriment pas de caractère.
Cependant :
Selon l'Apôtre (2 Co 1, 21) : "Celui qui nous a oints, c'est Dieu, qui nous a aussi marqués d'un sceau et a donné comme gage le Saint-Esprit dans nos coeurs." Mais tout ce que le caractère implique, c'est justement l'impression d'un sceau. Il semble donc que Dieu, par les sacrements, nous imprime son caractère.
Conclusion :
Comme on l'a montré plus haut, les sacrements de la loi nouvelle sont ordonnés à une double fin : remédier aux péchés et parfaire l'âme en vue du culte de Dieu tel qu'il convient au rite de la vie chrétienne. Or tous ceux que l'on députe à une fonction précise, il est d'usage de les marquer par un signe approprié ; ainsi, dans l'antiquité, les soldats enrôlés au service militaire portaient certains caractères sur leur corps, du fait qu'ils étaient députés à un service corporel. Aussi, puisque les hommes sont députés par les sacrements au service spirituel du culte de Dieu, il est logique que ces sacrements marquent les fidèles d'un certain caractère spirituel. D'où la parole de saint Augustin : "Supposons un soldat qui, pris de peur, a fui le combat, reniant ainsi le caractère imprimé dans son corps ; s'il a recouru ensuite à la clémence du chef, obtenu son pardon à force de prières et retourne au combat, maintenant que cet homme est libre, qu'il s'est amendé, va-t-on lui renouveler son caractère, alors qu'il suffit de le reconnaître et de l'approuver ? Les sacrements du Christ seraient-ils moins profondément imprimés que cette marque corporelle ?"
Solutions :
1. Concédons que les fidèles du Christ sont députés à la récompense de la gloire future par le sceau de la prédestination divine ; mais ils sont députés, aux actes qui conviennent à l'état présent de l'Église par un certain sceau spirituel, imprimé en eux, que l'on nomme le caractère.
2. Le caractère imprimé dans l'âme a raison de signe en tant qu'imprimé par un sacrement sensible ; car on connaît qu'un homme est marqué du caractère baptismal à ce qu'il a été lavé par l'eau perceptible aux sens. Mais on peut aussi appeler caractère ou sceau, par métaphore, tout ce qui sert à configurer ou à distinguer, même s'il ne s'agit pas d'un signe sensible ; c'est ainsi que l'Apôtre nomme le Christ figure ou caractère de la substance du Père (He 1, 3).
3. Ainsi qu'on l'a dit précédemment, les sacrements de l'ancienne loi n'avaient pas en eux-mêmes le pouvoir spirituel de produire un effet spirituel. C'est pourquoi ces sacrements n'exigeaient pas un caractère spirituel : la circoncision corporelle, que l'Apôtre appelle un sceau (Rm 4, 11) était un signe pleinement suffisant.
Article 2 ‒ Quelle est l'essence de ce caractère ?
Objections :
1. Il ne semble pas que le caractère soit une puissance spirituelle. En effet, "caractère" semble synonyme de "figure", si bien que dans le passage de l'épître aux Hébreux (1, 3), où le Christ est appelé "figure de la substance" du Père, le grec porte character au lieu de "figure". Mais la figure rentre dans la quatrième espèce de qualité ; elle diffère donc de la puissance qui est de la deuxième espèce.
2. "La divinité bienheureuse, dit saint Denys le pseudo-aréopagite, reçoit le baptisé à la participation d'elle-même et lui confère cette participation par sa propre lumière comme par un signe." Ainsi le caractère semble-t-il être une sorte de lumière. Mais la lumière appartient à la troisième espèce de qualité. Le caractère n'est donc pas une puissance, puisque celle-ci appartient à la deuxième espèce de qualité.
3. Certains définissent le caractère "un signe sacré de la communion dans la foi et de l'ordination sainte, conféré par le pontife". Mais le signe est dans le genre de la relation, et non dans le genre de la puissance.
4. La puissance a raison de cause et de principe, d'après Aristote Mais le signe, qui entre dans la définition du caractère, s'apparente plutôt à la raison d'effet. Le caractère n'est donc pas une puissance spirituelle.
Cependant :
Au dire d'Aristote : "Il y a trois choses dans l'âme : la puissance, l'habitus et la passion." Or, le caractère n'est pas une passion, car la passion disparaît vite, alors que le caractère est indélébile comme nous le dirons plus loin. De même, il n'est pas un habitus, car il n'est pas d'habitus qui soit indéterminé au bien ou au mal ; or, le caractère est indéterminé, car certains en usent bien, d'autres mal, ce qui n'arrive pas dans les habitus ; car personne ne fait mauvais usage de l'habitus vertueux, et personne ne fait bon usage de l'habitus vicieux. Il reste donc que le caractère est une puissance.
Conclusion :
Les sacrements de la loi nouvelle, nous l'avons vu impriment un caractère en tant qu'ils députent les hommes au culte de Dieu tel qu'il convient au rite de la religion chrétienne. Aussi, après avoir dit que "Dieu, par l'impression d'un certain signe, donne au baptisé une participation de lui-même", saint Denys le pseudo-aréopagite ajoute-t-il : "Il le parfait ainsi en le faisant divin et transmetteur du divin." Or, le culte divin consiste à recevoir des choses divines ou à les transmettre à autrui. Mais, pour chacun de ces offices, une puissance est nécessaire, puissance active pour transmettre, puissance passive pour recevoir. C'est pourquoi le caractère comporte une puissance spirituelle ordonnée au culte divin.
Il faut bien savoir cependant que cette puissance spirituelle est instrumentale, ainsi qu'on l'a dit pour la vertu contenue dans les sacrements. Car posséder le caractère sacramentel revient aux ministres de Dieu ; mais d'après le Philosophe (Aristote) : "Le ministre se comporte à la manière d'un instrument". Et comme la vertu qui est dans les sacrements ne rentre que par réduction dans un genre déterminé, car elle est quelque chose d'instable par soi, et d'inachevé ; ainsi le caractère n'est pas proprement dans un genre ou une espèce, mais il se ramène à la deuxième espèce de qualité.
Solutions :
1. La figure termine pour ainsi dire la quantité. Elle n'existe donc à proprement parler que dans l'ordre corporel ; on n'en parle que par métaphore dans l'ordre spirituel. Mais un être est toujours rangé dans un genre ou dans une espèce par ce qu'on lui attribue en propre. Le caractère ne peut donc être dans la quatrième espèce de la qualité, en dépit de certaines opinions.
2. Il n'y a dans la troisième espèce de qualité que des passions sensibles ou des qualités sensibles. Or le caractère n'est pas une lumière sensible. Il n'est donc pas de la troisième espèce de qualité où certains ont voulu le mettre.
3. La relation qu'implique le mot signe doit être fondée sur une réalité. Or la relation de ce signe qu'est le caractère ne peut avoir pour fondement immédiat l'essence de l'âme, car elle conviendrait alors par nature à toute âme. Il faut donc admettre en l'âme quelque chose qui fonde une telle relation : et c'est l'essence du caractère. Aussi ne faut-il pas qu'il soit dans le genre de la relation comme certains l'ont prétendu.
4. Le caractère a raison de signe si on le rapporte au sacrement sensible qui l'imprime ; mais, considéré en lui-même, il a raison de principe de la façon qu'on a dite.
Article 3 ‒ De qui est-il l'empreinte ?
Objections :
1. Il ne semble pas que le caractère sacramentel soit l'empreinte du Christ. On lit en effet dans l’épître aux Éphésiens (4, 30) : "Ne contristez pas le Saint-Esprit de Dieu dans lequel vous avez été marqués d'un signe." Mais l'impression d'un signe est impliquée dans le mot de caractère. Il faut donc attribuer le caractère sacramentel au Saint-Esprit plutôt qu'au Christ.
2. Le caractère a raison de signe. Il est signe de la grâce que confère le sacrement. Mais la grâce est infusée dans l'âme par la Trinité tout entière ; d'où la parole du Psaume (84, 12) : "La grâce et la gloire, c'est le Seigneur qui les donne." Il ne semble donc pas que le caractère sacramentel doive être attribué spécialement au Christ.
3. Si quelqu'un reçoit un caractère, c'est pour être distingué des autres. Mais c'est la charité qui distingue les saints d'avec les autres hommes, car selon saint Augustin : "elle seule distingue entre les fils du royaume et les fils de perdition" ; c'est aussi pourquoi l'on dit que les fils de perdition portent le caractère de la bête, comme il est écrit dans l'Apocalypse (13, 16). Or la charité n'est pas appropriée au Christ, mais plutôt au Saint-Esprit, selon l'épître aux Romains (5, 5) : "La charité de Dieu a été répandue dans nos coeurs par l'Esprit Saint qui nous a été donné", ou même au Père selon la 2ème épître aux Corinthiens (13, 13) : "La grâce de notre Seigneur Jésus Christ et la charité de Dieu..." Donc, semble-t-il, le caractère sacramentel ne doit pas être attribué au Christ.
Cependant :
Certains donnent cette définition du caractère : "Le caractère est une marque distinctive imprimée par le Caractère éternel dans l'âme rationnelle selon qu'il est image, configurant la trinité créée à la Trinité créatrice et recréatrice, et distinguant les fidèles de ceux qui ne sont pas configurés selon la condition stable de la foi." Mais le Caractère éternel, c'est le Christ lui-même qui est, selon l'épître aux Hébreux (1, 3) : "le rayonnement de la gloire, et la figure (ou caractère) de la substance du Père." C'est donc au Christ que l'on doit attribuer en propre le caractère sacramentel.
Conclusion :
Comme on l'a montré plus haut, le caractère est proprement un sceau qui désigne une chose ordonnée à une fin déterminée ; ainsi, c'est par un caractère que le denier est désigné pour servir au commerce, et les soldats sont marqués d'un caractère qui les députe au service militaire. Or le fidèle est député à deux choses :
- 1° D'abord et à titre principal à la jouissance de la gloire, et pour cela, il est marqué du sceau de la grâce ; c'est ce que dit Ézéchiel (9, 4) : "Marque d'un Tau le front des hommes qui gémissent et qui souffrent", et de même l'Apocalypse (7, 3) : "Ne nuisez pas à la terre, ni aux arbres, jusqu'à ce que nous ayons marqué au front les serviteurs de notre Dieu."
- 2° En second lieu, chaque fidèle est député à recevoir ou à donner aux autres ce qui concerne le culte de Dieu ; et c'est là le rôle propre du caractère sacramentel. Or, tout le rite de la religion chrétienne découle du sacerdoce du Christ.
C'est pourquoi il est évident que le caractère sacramentel est spécialement caractère du Christ, au sacerdoce de qui les fidèles sont configurés selon les caractères sacramentels ; et ceux-ci ne sont pas autre chose que des sortes de participations du sacerdoce du Christ, qui découlent du Christ même.
Solutions :
1. L'Apôtre parle ici de cette configuration par laquelle on est député à la gloire future. Cette configuration est l'oeuvre de la grâce, et elle est attribuée au Saint-Esprit, car le Saint-Esprit est amour, et c'est par amour que Dieu nous fait ces dons gratuits, ce qui ressortit à la raison de grâce. Aussi saint Paul écrit-il (1 Co 12, 4) : "Les grâces sont diverses, mais l'Esprit est le même."
2. Le caractère sacramentel est réalisé par rapport au signe extérieur et il est signe par rapport à l'effet ultime. On peut donc attribuer quelque chose au caractère de deux façons. Ou bien sous la raison de signe ; en ce sens il est le signe de la grâce invisible que confère le sacrement. Ou bien sous sa raison propre de caractère ; en ce sens, il est un signe configurant au chef qui possède l'autorité souveraine sur la tâche à laquelle on est député ; par exemple, les soldats qui sont députés au combat sont marqués de la marque du chef, et lui sont ainsi comme configurés. De même, ceux qui sont députés au culte chrétien dont le souverain est le Christ, reçoivent un caractère qui les configure au Christ ; il est donc bien proprement caractère du Christ.
3. Le caractère établit une distinction par rapport à une fin à laquelle est ordonné celui qui reçoit ce caractère, nous l'avons dit ; c'est en vue du combat que le caractère militaire distingue le soldat du roi d'avec le soldat ennemi. De même, le caractère des fidèles est ce qui distingue les fidèles du Christ d'avec les esclaves du démon, soit en vue de la vie éternelle, soit en vue du culte de l'Église présente ;
- Le premier rôle est rempli par la charité et la grâce -c'est ce que démontre l'objection-
- Le second, par le caractère sacramentel. Si bien qu'à l'opposé, on peut entendre par "caractère de la bête" ou bien une malice obstinée qui députe à la peine éternelle, ou bien la profession d'un culte illicite.
Article 4 ‒ Quel est le sujet dans lequel réside le caractère ?
Objections :
1. Il semble que le caractère ne réside pas dans les puissances de l'âme. Car on dit que le caractère est une disposition à la grâce. Or celle-ci a pour sujet l'essence de l'âme, comme on l'a dit dans la deuxième Partie.
2. Une puissance de l'âme ne peut être le sujet que d'un habitus ou d'une disposition. Or, le caractère, on l'a dit, n'est pas un habitus ou une disposition, mais plutôt une puissance qui n'a pas d'autre sujet que l'essence de l'âme. Donc il semble que le caractère ne réside pas dans une puissance de l'âme, mais plutôt dans son essence.
3. Les puissances de l'âme rationnelle se divisent en puissance de connaissance et puissance appétitive. Mais on ne peut dire que le caractère soit seulement dans une puissance de connaissance, ni seulement dans une puissance appétitive. On ne peut dire non plus qu'il soit dans les deux à la fois, car un même accident ne peut avoir des sujets divers. Il semble donc que le sujet du caractère soit l'essence de l'âme, plutôt qu'une de ses puissances.
Cependant :
Selon la définition du caractère que nous avons citée plus haut, le caractère est imprimé en l'âme rationnelle selon qu'il est une image. Si l'on voit une image de la Trinité dans l'âme, c'est selon ses puissances. Le caractère existe donc dans les puissances de l'âme.
Conclusion :
Nous l'avons dit, le caractère est un certain sceau par lequel l'âme est désignée pour recevoir ou transmettre aux autres ce qui concerne le culte divin. Or, le culte divin consiste en certains actes, et ce sont les puissances de l'âme qui sont proprement ordonnées aux actes comme l'essence à l'existence. Le caractère n'a donc pas pour sujet l'essence de l'âme, mais l'une de ses puissances.
Solutions :
1. Pour attribuer son sujet à un accident, on tient compte de la disposition prochaine que cet accident produit, non d'une disposition éloignée ou indirecte. Or, le caractère dispose l'âme de façon directe et prochaine à l'accomplissement du culte divin. Et parce que le culte n'est accompli dignement qu'avec le secours de la grâce, car "ceux qui adorent Dieu doivent l'adorer en esprit et en vérité" (Jn 4, 24), il s'ensuit que la libéralité divine accorde la grâce à ceux qui reçoivent le caractère, pour leur permettre de remplir dignement les fonctions auxquelles ils sont députés. Pour désigner le sujet du caractère, il faut donc tenir compte des actes relatifs au culte divin, plutôt que de la grâce.
2. L'essence de l'âme est le sujet de la puissance naturelle qui découle des principes de l'essence. Or, le caractère n'est pas une puissance de cette sorte, mais une certaine puissance spirituelle survenant du dehors. Aussi, de même que l'essence de l'âme, principe de la vie naturelle de l'homme, est perfectionnée par la grâce qui donne à l'âme la vie spirituelle, de même la puissance naturelle de l'âme est perfectionnée par cette puissance spirituelle qu'est le caractère. Si en effet l'habitus et la disposition appartiennent aux puissances de l'âme, c'est qu'elles sont ordonnées aux actes dont les puissances sont les principes ; et pour la même raison, tout ce qui est ordonné à l'acte doit être attribué à la puissance.
3. Comme nous venons de le dire, le caractère est ordonné au culte divin, lequel est une protestation de foi par des signes extérieurs. Il faut donc que le caractère soit dans cette puissance connaissante de l'âme où réside la foi.
Article 5 ‒ Le caractère est-il indélébile ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Un accident est en effet d'autant mieux fixé en son sujet qu'il est plus parfait. Or, la grâce est plus parfaite que le caractère qui s'ordonne à elle comme à une fin ultérieure. Or la grâce est détruite par le péché. Donc à plus forte raison le caractère.
2. Par le caractère, on est député au culte divin, on vient de le dire ; mais certains passent du culte divin à un culte contraire par l'apostasie de la foi. Ces gens-là semblent donc bien perdre le caractère sacramentel.
3. Lorsque la fin disparaît, ce qui est ordonné à la fin doit aussi disparaître sous peine de subsister pour rien. Ainsi, après la résurrection, il n'y aura plus de mariage, car la génération, fin du mariage, aura disparu. Or le culte extérieur, fin du caractère, ne subsistera pas dans la patrie où l'on ne fera rien par figure, mais selon une vérité sans ombre. Donc le caractère sacramentel ne subsiste pas perpétuellement en l'âme, et ainsi n'y est pas imprimé de façon indélébile.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "Les sacrements chrétiens ne sont pas moins profondément imprimés, que la marque corporelle du service militaire." Or ce caractère militaire n'est pas renouvelé, mais il est "reconnu et approuvé" en celui qui, après une faute, mérite le pardon de son chef. Donc le caractère sacramentel non plus ne peut être effacé.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, le caractère sacramentel est une certaine participation du sacerdoce du Christ dans ses fidèles ; par là, de même que le Christ a le pouvoir plénier du sacerdoce spirituel, ses fidèles lui sont configurés en ce qu'ils participent d'un certain pouvoir spirituel à l'égard des sacrements et en ce qui concerne le culte divin. C'est aussi pour cela qu'il ne convient pas au Christ d'avoir un caractère ; son pouvoir sacerdotal est au caractère ce que l'être plénier et parfait est à l'être participé. Or, le sacerdoce du Christ est éternel selon la parole du Psaume (110, 4) : "Tu es prêtre pour toujours, selon l'ordre de Melchisédech." Il en résulte que toute sanctification opérée par son sacerdoce est perpétuelle, du moment que la réalité consacrée subsiste. Cela est déjà évident lorsqu'il s'agit de réalités inanimées : la consécration d'une église ou d'un autel demeure toujours, à moins que cette église ou cet autel ne soient détruits. Donc, puisque l'âme est sujet du caractère en sa partie intellectuelle où réside la foi, il est évident que, l'intellect étant perpétuel et incorruptible, de même le caractère demeure en l'âme de façon indélébile.
Solutions :
1. La grâce et le caractère existent dans l'âme de façon différente. La grâce s'y trouve comme une forme qui y a son être achevé, tandis que le caractère y est comme une vertu instrumentale, nous l'avons dit plus haut. Or une forme achevée revêt dans son sujet la manière d'être de ce sujet. Et parce que l'âme est soumise au changement en vertu de son libre arbitre tant que dure son pèlerinage terrestre, la manière d'être de la grâce dans l'âme est soumise aussi au changement. Mais lorsqu'il s'agit d'une vertu instrumentale, on considère plutôt la manière d'être de son agent principal. Et c'est pourquoi le caractère est indélébile en l'âme, non en raison de sa perfection propre, mais en raison de la perfection possédée par le sacerdoce du Christ dont il découle à titre de vertu instrumentale.
2. Comme le dit saint Augustin au même endroit : "A notre avis, les apostats eux-mêmes ne perdent pas le baptême ; car on ne le leur confère pas à nouveau lorsqu'ils reviennent par la pénitence ; on le juge donc ineffaçable." La raison en est que le caractère est une vertu instrumentale, nous l'avons dit. Or, la raison d'instrument consiste à être mû par un autre et non à se mouvoir soi-même, ce qui appartient à la volonté. Celle-ci peut bien se renier autant qu'il lui plaît, le caractère demeure immuablement à cause de l'immutabilité de l'agent principal.
3. Si, après cette vie, le culte extérieur ne subsiste pas, son but pourtant demeure. C'est pourquoi, après cette vie le caractère demeurera dans les bons pour leur gloire, dans les méchants pour leur honte. De même qu'après la victoire le caractère militaire demeure dans les soldats, s’ils sont vainqueurs pour leur gloire, et s'ils sont vaincus pour leur châtiment.
Article 6 ‒ Tous les sacrements impriment-ils un caractère ?
Objections :
1. Il semble que oui, car tous les sacrements de la loi nouvelle rendent participants du sacerdoce du Christ, on l'a dit. Il semble donc que tout sacrement de la loi nouvelle imprime un caractère.
2. Le caractère est à l'âme où il réside ce que la consécration est aux objets consacrés. Mais, par chaque sacrement de la loi nouvelle, l'homme reçoit la grâce qui sanctifie, comme nous l'avons dit. Il paraît donc que chaque sacrement de la loi nouvelle imprime un caractère.
3. Le caractère est réalité et sacrement. Or, de chaque sacrement de la loi nouvelle, il y a ce qui est seulement réalité, ce qui est seulement sacrement, et ce qui est déjà réalité et encore sacrement. Chaque sacrement de la loi nouvelle imprime donc un caractère.
Cependant :
Les sacrements qui impriment un caractère ne sont pas réitérés, parce que le caractère est indélébile. Or, certains sacrements sont réitérés : ainsi la pénitence et le mariage. Donc tous les sacrements de la loi nouvelle n'impriment pas de caractère.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, les sacrements de la loi nouvelle ont un double objet : le remède au péché et le culte divin. Or il est commun à tous les sacrements de fournir un remède contre le péché du fait qu'ils confèrent la grâce. Mais tous les sacrements ne sont pas ordonnés directement au culte divin ; il est évident, par exemple, que le sacrement de pénitence, qui délivre l'homme du péché, ne lui fournit rien de nouveau pour le culte divin, mais le rétablit dans son état premier.
Or, un sacrement peut se rapporter au culte divin de trois façons différentes :
- 1° dans l'action sacramentelle elle-même ;
- 2° en lui fournissant des ministres ou agents ;
- 3° en lui fournissant des bénéficiaires.
Le sacrement qui concerne le culte divin dans l'action sacramentelle elle-même, c'est l'eucharistie en quoi consiste comme en son principe le culte divin, du fait qu'elle est le sacrifice de l'Église ; et ce sacrement n'imprime pas de caractère en l'homme, car il ne l'ordonne pas à agir ou à recevoir ultérieurement dans l'ordre sacramentel, étant plutôt, selon saint Denys le pseudo-aréopagite, "la fin et la consommation de tous les sacrements". Cependant il contient le Christ lui-même, qui n'a pas le caractère, mais toute la plénitude du sacerdoce.
Ensuite, le sacrement qui se rapporte au culte divin pour lui fournir des ministres, c'est l'ordre, qui députe certains hommes à donner les sacrements.
Enfin, le sacrement qui se rapporte au culte divin pour lui fournir des bénéficiaires, c’est le baptême, car il donne à l'homme le pouvoir de recevoir les autres sacrements de l'Église ; aussi le nomme-t-on la porte de tous les autres sacrements. A cela aussi est ordonnée d'une certaine façon la confirmation, comme nous le verrons en son lieu.
Ainsi trois sacrements impriment un caractère le baptême, la confirmation et l'ordre.
Solutions :
1. Par tous les sacrements l'homme est fait participant du sacerdoce du Christ, en ce sens qu'il en reçoit quelque effet ; mais tous les sacrements ne le députent pas au culte en qualité de membre actif ou passif du sacerdoce du Christ. Or, c'est cela qui est requis pour qu'un sacrement imprime un caractère.
2. Par tous les sacrements l'homme est sanctifié en tant que la sainteté comporte la purification du péché, oeuvre de la grâce. Mais, d'une façon plus spéciale, par certains sacrements qui impriment un caractère, l'homme est sanctifié par une consécration, en ce sens qu'il est député au culte divin ; de même que les objets inanimés sont dits sanctifiés par une semblable députation.
3. Bien que le caractère soit déjà réalité et encore sacrement, tout ce qui est tel n'est pas nécessairement caractère. Nous verrons plus loin, à propos des divers sacrements, ce qui est en eux déjà réalité et encore sacrement.