Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 143)

Quand il leur a dit (Luc 22 : Maintenant, celui qui a un sac, qu’il le prenne ! il ne leur a pas donné un ordre à exécuter, mais il leur a prédit que, au temps de sa passion, ils seraient dans une telle crainte et une telle perturbation qu’ils deviendraient comme ceux qui ne se fient à aucun ami. Ils penseront à eux, vendront leurs tuniques pour acheter un glaive. Aucun endroit où le Seigneur a logé ne répugne à ces paroles : ne possédez ni or. Car, comme Nicolas l’explique (dans le chapitre exit, la signification des mots, dans le sexto) le Seigneur a voulu approuver par son exemple l’une et l’autre vie : celle qui n’a rien, ni en particulier ni en commun (sauf le simple usage des choses données), et celle qui possède quelque chose en commun. En en instituant une, il n’a pas détruit l’autre.

Au deuxième argument, je dis que ces paroles ne sont pas des préceptes, mais des conseils et une instruction pour les apôtres et les prédicateurs; et, pour le peuple, une directive et un précepte, comme on le voit en saint Paul (1 Corinth 9) où il dit que le Seigneur a ordonné que ceux qui annoncent l’évangile vivent de l’évangile. On peut déduire de ce texte que le peuple est tenu de nourrir les évangélistes, même quand il dit qu’il ne s’est pas prévalu de cette prérogative. On peut en déduire aussi qu’il n’a pas été prescrit aux prédicateurs, sous forme de commandement, de vivre des biens du peuple.

Au deuxième argument, je dis que, en vertu de l’ordre de Jésus, les apôtres ont pu demander de la nourriture au peuple, tantôt au nom de la justice, tantôt au nom de l’équité, tantôt au nom de l’amour de Dieu. Il est bon de noter, à ce sujet, que selon Aristote (livre 8, chapitre 13 de l’Éthique) il y a deux justices : une légale, l’autre morale. On l’appelle légitime ou légale quand, en vertu d’une loi ou d’un pacte, quelqu’un est tenu de rendre quelque chose à quelqu’un. On l’appelle morale quand, sans pacte et sans loi, quelqu’un travaille pour un autre, de sorte que se manifeste une sorte d’obligation de compenser pour le travail, sans que personne ne puisse être forcé à faire la dite compensation. C’est ainsi que le Seigneur a ordonné à ceux qui prêchent l’évangile, de vivre de l’évangile.

Mais c’est un précepte de justice rigoureuse qui oblige le peuple fidèle envers les pasteurs ordinaires. Quand quelqu’un a été nommé pasteur, le peuple peut l’obliger à administrer les sacrements, et le pasteur peut obliger le peuple à donner des subsides temporels. Et c’est de cette façon que les apôtres et les évêques peuvent forcer le peuple à payer les dépenses.

Mais, en ce qui a trait à un peuple non fidèle ou à un pasteur non ordinaire, cette détermination ne vaut pas en rigueur de justice, mais comme équité, ou justice morale. Voilà pourquoi quand les apôtres enseignaient le peuple du vivant du Christ, ils ne pouvaient pas obliger les fidèles à payer les dépenses, car le peuple n’avait pas encore reçu l’évangile, et les apôtres n’étaient pas encore des pasteurs ordinaires. Les Juifs n’étaient pas encore tenus de les reconnaître comme prêtres, et de leur payer la dime. Les apôtres recevaient donc les offrandes des fidèles en vertu de la justice morale, et ils la demandaient au nom de la charité.

Or, les religieux mendiants qui sont envoyés prêcher par le pape et administrer les sacrements, pouvaient faire un pacte avec le souverain pontife, ou avec le peuple au sujet de l’acceptation des offrandes, et pouvaient ensuite les exiger en rigueur de justice. Ils pouvaient aussi être envoyés par le pape de la façon dont le Christ avait envoyé ses apôtres aux Juifs, avant que la loi ancienne ne cesse, de façon à pouvoir demander des subsides au nom d’une certaine équité. Car, l’ouvrier mérite son salaire; et celui qui annonce l’évangile vit de l’évangile. Car, le Christ n’a pas dit que celui qui est un évangéliste ordinaire est digne de son salaire, mais quiconque travaille licitement. Et tel est l’enseignement de saint Augustin (les œuvres des moines, chapitre 21). Il semble préférable pourtant que le pontife qui envoie et ceux qui sont envoyés ne demandent rien en vertu de la justice ou de l’équité, mais qu’ils administrent les sacrements pour la seule charité.

On le prouve en troisième et dernier lieu par les faits, car ce genre de vie a été confirmé par d’innombrables signes et prodiges que Dieu a opérés par saint François et saint Dominique, les auteurs de cette forme de vie, et par la conversion des Gentils, la réfutation des hérétiques , la piété du peuple chrétien, la conservation de la théologie, et d’innombrables autres biens qui proviennent en grande partie des ordres mendiants.

CHAPITRE 46

On réfute les objections On nous objecte plusieurs arguments en sens contraire, mais tous peuvent se réduire à sept. Le premier. La mendicité est prohibée de droit divin et humain. De droit divin (Deutéronome 15) : « Qu’il n’y ait absolument pas d’indigent et de pauvre parmi vous ! » De droit humain (le canon sur les mendiants valides, livre 2, chapitre 25). Je réponds au sujet de la loi divine. Il est certain que cette loi ne prohibe pas la mendicité ou la pauvreté, puisqu’on lit au même chapitre : « Il ne manquera pas de pauvres dans ta terre. » Ne vaut pas plus l’explication de Lyre qui dit que, « par les premières paroles, sont prohibés les mendiants publics, et par les autres, les pauvres qui bien que manquant du nécessaire, ne doivent cependant pas mendier, mais être secourus par les riches ». Cette réponse ne vaut pas car, dans l’une et l’autre phrases le même mot est employé, qui signifie proprement mendiant en hébreu, et qui doit donc être traduit littéralement : « il ne manquera pas de mendiants sur ta terre », comme : « qu’il n’y ait pas de mendiant parmi vous ! »

Et de plus, chez les Juifs, il y avait beaucoup de mendiants : Jean 9, le mendiant aveugle, et actes 3 le mendiant boiteux, à la porte du temple. À la phrase : « qu’il n’y ait pas de pauvres parmi vous », je donne deux réponses. La première. Ces paroles ne prohibent pas la mendicité, mais le luxe ou le superflu, pour que personne ne soit mendiant. Ce sens convient parfaitement à ce qui suit : « Car le Seigneur ton Dieu te bénira. » Cette promesse ne répugne pas non plus aux paroles suivantes : « il ne manquera pas de mendiant dans ta terre », puisque c’était une promesse conditionnelle. Car, voici ce qui vient tout de suite après cette promesse : « si toutefois tu écoutes la parole de ton Dieu, et conserves tout ce qu’il t’a ordonné. » Et comme Dieu savait que cette condition ne serait pas observée, il prédit qu’il ne manquera jamais de mendiants, et il demande de leur faire du bien.

On peut dire ensuite, avec saint Thomas, (dans son opuscule sur ceux qui attaquaient la vie religieuse) que cette loi interdit la mendicité non aux mendiants, mais aux riches. Car, Dieu n’interdit pas aux pauvres la mendicité, puisqu’il dit plus bas que ne manqueront jamais les mendiants, mais il prescrit aux riches de pourvoir, selon leurs moyens, aux besoins des pauvres, pour que personne ne soit forcé de mendier. La première réponse est quand même la meilleure. Car si le Seigneur avait ordonné aux riches de ne pas permettre aux pauvres de mendier, les riches auraient péché en permettant, au temps du Christ, aux pauvres de mendier. Or ne lit jamais que le Christ ou les apôtres leur ait reproché cela. De plus, si le Seigneur avait interdit là aux riches de ne pas permettre la mendicité, comment pouvait-il, au même endroit, prescrire aux riches de faire l’aumône aux pauvres ? La loi civile, elle, parle de ceux qui quêtent pour vivre dans l’oisiveté, ou pour accumuler de l’argent etc, sans être pour le peuple d’aucune utilité. Voilà pourquoi elle les appelle désoeuvrés.

Au deuxième argument, je réponds que l’Écriture déplore que la mendicité soit la cause de beaucoup de maux. Proverbe 30 : voici ce qu’a dit celui qui est avec Dieu : « Ne me donne ni la mendicité ni la richesse. Accorde-moi seulement la nourriture nécessaire, de peur que, rassasié, je me laisse entraîner à nier, et dise : qui est le Seigneur; ou que, poussé par l’indigence, je vole et parjure le nom de mon Dieu. » Ecclésiastique 17 : « À cause de l’oisiveté, beaucoup sont devenus délinquants. » Psaume 36 : « Je n’ai pas vu le juste abandonné ni sa descendance quêtant du pain. » Psaume 108 : « Ses fils seront transférés et mendieront. » Je réponds qu’on parle là de la mendicité involontaire. Car, celui qui mendie parce qu’il est forcé de le faire, et qui ne pense qu’aux richesses, il en arrive facilement au vol et à quelque chose de pire.

Au premier texte cité, on peut donner deux réponses. La première. C’est un sage qui parle dans la personne des malades qui sont nombreux dans l’Église. Car à eux nuisent énormément et une trop grande richesse et une trop grande indigence. Mais pour les parfaits, comme saint Paul, qui savent vivre dans l’abondance et dans la misère, la richesse et la pauvreté sont des instruments de vertus, comme on le voit dans la personne de Job, qui avait expérimenté l’une et l’autre. Voilà pourquoi saint Jean Chrysostome (dans son homélie 18, sur l’épitre aux Hébreux) et saint Ambroise (dans son sermon 8 sur le psaume 118) disent que ces paroles de Salomon convenaient aux hommes de l’ancien testament qui étaient imparfaits.

La deuxième réponse. Dans ce passage, le sage ne récuse pas une mendicité quelconque, mais celle-là seule qui est exposée aux dangers, ce que n’est pas celle des moines mendiants. Car, ils savent, eux, que ne leur feront pas défaut les choses vraiment nécessaires, autant à cause de la promesse du Seigneur (il recevra le centuple et aura la vie éternelle : Matth 19) qu’à cause de la dévotion du peuple, dont ils sont surs de recevoir les choses temporelles, quand ils lui donnent les spirituelles. Bien plus, les moines semblent demander à la lettre ce que le sage demandait. Ils ne veulent, en effet, pas de richesses, et c’es pour cela qu’ils les laissent; et ne veulent pas non plus la mendicité périlleuse, qui fait mourir de faim. Et c’est pour cela qu’ils demandent à Dieu, comme le sage, de ne leur accorder que ce qui est nécessaire.

Le psaume 36 (je n’ai pas vu de juste…) est difficile à comprendre. Car, Élie était juste, et pourtant il quêta son pain quand il le demanda à la veuve (3, rois 17), et David était un juste quand il demanda du pain à Abimélech (et rois 21), et Lazare était un juste quant il demandait des miettes de pain au mauvais riche (Luc 16). Saint Jérôme et saint Augustin l’entendent du pain spirituel. Cajetan et Lyre disent que le psaume parle de ce qui arrive la plupart du temps. Tilmann suggère de référer « abandonné » à descendance cherchant du pain : ni sa descendance cherchant du pain abandonnée. Il est certain que le mot chercher ne signifie pas ici chercher n’importe comment, mais avec préoccupation et anxiété, comme font ceux qui cherchent longtemps et trouvent à peine. Voilà pourquoi nous avons en hébreu un mot qui signifie chercher avec intensité.

Le troisième argument. Les richesses modérées sont nécessaires, ou au moins très utiles, à la vie bienheureuse et parfaite sur cette terre, car l’ecclésiastique 7 dit : « La sagesse est meilleure avec les richesses, et plus utile aux vivants, car comme la sagesse protège, l’argent protège aussi. » Actes 20 : « Il est plus beau de donner que de recevoir. » Et Aristote (livre, chapitre 8 des éthiques) : « les richesses sont nécessaires à la félicité. » Je réponds que la richesse et le dénuement ont leurs avantages et leurs inconvénients. La richesse est avantageuse parce qu’elle donne lieu à la libéralité, et parce qu’elle libère de la préoccupation constante de chercher la nourriture quotidienne. Mais elle est aussi désavantageuse parce qu’on ne peut pas la posséder sans avoir la crainte constante de la perdre par le vol, la fraude, la mauvaise gestion ou la dévaluation.

La pauvreté, à l’opposé, est profitable en tant qu’elle donne une matière à la patience, et libère du souci de la conservation et de la gestion des biens; mais elle est désavantageuse en tant qu’elle oblige à chercher le pain quotidien. Mais, tout compte fait, le bien qu’apporte la pauvreté volontaire semble plus grand que celui qu’apportent les richesses; et le mal qu’apporte la pauvreté semble moins grand que celui qu’apportent les richesses. Et surtout pour ceux qui évangélisent par mandat ecclésial, et qui doivent administrer les sacrements. Et c’est pour cela que le Seigneur a conseillé à ses apôtres ce genre de vie (Matthieu 10), comme les apôtres eux-mêmes l’attestent (actes 6).

Au passage de l’ecclésiastique, je réponds qu’il n’a pas voulu dire que la sagesse était meilleure avec les richesses que sans les richesses, mais que la sagesse avec richesses était meilleure que les richesses sans la sagesse. C’est ce qu’enseigne Tilmann, et avec raison. Car, en hébreu on n’a pas le comparatif « meilleur », mais l’adjectif « bon » : « bonne est la sagesse avec des richesses ». Ce qui ne peut pas signifier qu’elle est mauvaise sans les richesses, mais plutôt que sans elle les richesses sont mauvaises. Et il le prouve cela en disant : car, comme la sagesse protège, l’argent protège aussi. Mais les deux diffèrent en ceci que la sagesse accorde la vie à son possesseur. C’est comme s’il disait que même si, dans cette vie, les richesses protègent de beaucoup d’afflictions, seule la sagesse procure la vie; et donc, sans sagesse, les richesses sont de peu de valeur. Au passage des actes (20) je réponds que, toutes choses égales par ailleurs, il vaut mieux tout donner en une seule fois pour le Christ, et recevoir ensuite quelque chose de modique, que de donner un peu et de ne rien recevoir. Et semblablement, il est plus beau de recevoir des choses temporelles pour pouvoir plus commodément et facilement donner les choses spirituelles, que, en ne recevant rien, être empêché de donner les spirituelles.

Au texte d’Aristote, je réponds qu’il parle de la félicité humaine qui a besoin de beaucoup de choses. Car, la félicité chrétienne n’a pas besoin de ces richesses terrestres, puisque sa vision consiste toute en Dieu. Et pour l’atteindre ne sont pas vraiment nécessaires les richesses, car on parvient au royaume éternel plus facilement par l’humilité et la patience, que par les biens terrestres. J’ajoute ensuite qu’Aristote parle d’un politique, qui doit vivre dans une cité, avoir une femme et des enfants, et qui veut gérer la république avec d’autres. À ces hommes, on ne peut pas nier que les richesses sont nécessaires. Mais si quelqu’un voulait vivre pour lui seul, et s’adonner à la contemplation, il jugera inutiles les richesses qu’Aristote trouvait nécessaires.

Le quatrième argument. Se réduire soi-même à un dénuement extrême est un vice, car la vertu consiste dans le milieu, et les vices dans les extrêmes. Or, donner quelque chose est un milieu; ne rien donner est un extrême. De plus, on le confirme avec Paul 2 Cor 8 : « Si est prompte la volonté de donner selon ce que l’on a, non selon ce qu’on n’a pas, elle est acceptée. Non pour que l’aide apportée aux autres soit pour vous une tribulation, mais pour assurer l’égalité. » Je réponds que le milieu dans la vertu, à l’exception de la justice, ne réside pas dans les choses considérées dans l’absolu, mais dans leur relation à la raison et à toutes les circonstances. Par exemple, le milieu dans la tempérance ne consiste pas à manger un pain, et les extrêmes à en manger deux ou aucun. Mais le milieu est d’en manger autant que la raison t’indique qu’il faut en manger en ce moment. Ce qui est pour toi un milieu, pourra donc être un extrême pour un autre. C’est ainsi que tout donner est quelque chose d’extrême et de vicieux pour un père de famille, qui a le devoir de nourrir sa femme et ses enfants. Mais à celui qui a décidé de renoncer au monde, et de ne s’adonner qu’à l’oraison et à la prédication, c’est un juste milieu que de tout donner. Et les extrêmes seront de ne donner que peu de chose ou rien du tout. Et voilà réfutée la confirmation, car saint Paul s’adressait à des hommes séculiers soutiens de famille.

Tu diras que tout donner est un juste milieu pour celui qui veut renoncer au monde avant le voeu ou seulement après le vœu. Si c’est avant le vœu, il pèchera s’il ne donne pas tout, même s’il n’a fait aucun vœu de pauvreté. Car, les extrêmes s’opposent au milieu de la vertu. Si c’est seulement après le vœu, il ne peut pas vouer la mendicité, car on ne peut vouer que ce qui peut se vouer justement, seulement ce qui est en soi l’acte d’une vertu. Je réponds que les conseils évangéliques avant le vœu ne sont pas des actes de vertus spéciales, mais des actes parfaits de vertus communes comme la libéralité, la chasteté, l’obéissance. Or, aux actes parfaits ne s’opposent pas des actes vicieux, mais des actes moins parfaits. Et le milieu d’un acte parfait n’a pas d’extrêmes vicieux, mais des extrêmes moins parfaits. Or, après le vœu, les mêmes actes sont les actes nécessaires des vertus spéciales, auxquelles s’opposent les vrais vices spéciaux.

Le cinquième argument. Celui qui se réduit lui-même à la mendicité s’expose au péril de mourir de faim, et tente Dieu, puisque c’est lui-même qui s’enlève les moyens normaux pour assurer sa survie. Il ne peut donc pas dire : donnez-nous aujourd’hui notre pain quotidien, car le Seigneur lui répondrait : « Pourquoi me demandes-tu un pain que je t’ai déjà donné et que tu as rejeté ? » Je réponds que s’exposerait à un tel péril celui qui donnerait tout ce qu’il a en se doutant fort qu’il ne pourrait rien trouver. Mais les religieux mettent en Dieu leur espoir de ne rien manquer d’essentiel, comme Dieu l’a promis et l’expérience l’enseigne. Ils ne tentent pas Dieu non plus, car le moyen ordinaire de conserver sa vie est le vivre et le boire, qu’ils appartiennent en propre à quelqu’un ou qu’ils soient donnés. Celui qui rejette les moyens ordinaires c’est celui qui ne veut pas manger, ou qui ne veut recevoir du pain que par miracle, comme cela arrive à ceux dont Cassien parle (dans sa conférence 2, chapitre 6). Il ne lui est pas interdit non plus de dire : donnez-nous notre pain quotidien. Au contraire. C’est eux surtout qui peuvent le dire puisqu’ils n’ont rien gardé pour eux, afin de suivre le Christ. Car, si un roi dit à un citoyen riche : laisse là ce que tu possèdes et accompagne-moi à la guerre, ce citoyen pourra certes en toute justice demander au roi son pain quotidien.

Le sixième argument. Les religieux mendiants font injure aux vrais pauvres, car, en Luc 14, il est dit : « Quand tu fais un banquet, appelle les pauvres, les débiles, les boiteux, les aveugles, qui ne peuvent pas te payer en retour, et tu seras heureux. » « Dans ce texte, dit Armacanus, le Seigneur n’ordonne pas d’appeler n’importe quel pauvre, mais les pauvres débiles, boiteux et aveugles; et pas n’importe lesquels débiles, mais les débiles pauvres. Car les pauvres non débiles peuvent rétribuer en travaillant; les débiles non pauvres peuvent rembourser en donnant. » De plus, l’ordre de la charité postule qu’on donne plus d’aumônes au plus indigent. Or, les pauvres débiles sont plus en besoin que les forts que sont les religieux. Il n’est donc pas permis aux religieux de demander l’aumône, à moins qu’ils soient malades.

Je réponds que si cet argument prouvait quelque chose, pècheraient non seulement les religieux mendiants, mais même les clercs et les monarques, qui vivent de leurs propriétés, qui ne sont ni débiles, ni boiteux ni aveugles. Car les biens donnés aux monastères et aux églises, que sont-ils d’autre que des aumônes ? Il est donc ridicule de prétendre que les pauvres ne sont pas fraudés par les clercs et les moines qui acceptent comme des aumônes les revenus de plusieurs milliers de pièces d’or, et sont fraudés par les mendiants qui acceptent un pain.

À la citation de l’évangile, je réponds que le Seigneur veut qu’on appelle les pauvres, qu’ils soient débiles ou pas. Car c’est séparément que sont appelés les pauvres et les débiles. Car l’apôtre (actes 24) dit avoir apporté des aumônes pour les pauvres chrétiens qui demeuraient à Jérusalem, qui n’étaient certes ni boiteux ni aveugles. Et quand le Seigneur dit : appelez ceux qui ne peuvent rien vous donner en retour, il n’entend pas ceux qui ne peuvent absolument rien donner en retour, car de telles gens n’existent à peu près pas, car même les pauvres boiteux peuvent faire une légère aumône. Il pense à ceux qui ne peuvent pas réinviter à un banquet semblable, ou donner facilement quelque chose, de ceux dont a coutume de ne rien attendre. S’il dit : « N’appelez pas les amis et les voisins riches, de peur qu’ils t’invitent à leur tour, et que tu reçoives ainsi ta récompense. » Or, tous les pauvres, même ceux qui sont valides, et qui se procurent leur nature en travaillant, font partie de ceux qui ne peuvent inviter à un banquet semblable. Car, comme ils se suffisent à peine à eux-mêmes, comment pourraient-ils inviter les riches à un festin, ou leur faire des présents ?

À l’autre raison je dis que, toutes choses étant égales par ailleurs, il faut donner davantage au plus pauvre qui est le plus proche et le meilleur, celui, en somme, à qui l’aumône est due en justice. Et pourtant, il y a trois raisons pour lesquelles il peut se faire qu’on doive donner de préférence à un religieux qu’à un pauvre. C’est ce qu’on trouve dans le livre de saint Jérôme contre Jovinien, à la fin. La première. S’il a vraiment tout donné ses biens aux pauvres, la nourriture lui est due sur les biens des pauvres, non seulement par charité, mais, en quelque sorte, par justice. La deuxième. S’il travaille pour le peuple en prêchant, en administrant les sacrements, cela lui est du un peu en justice, même s’il ne le demande qu’au nom de la charité. La troisième. En raison de la perfection monastique. Car il faut d’abord donner l’aumône au meilleur. Comme nous ne pouvons pas juger des intentions, il faut d’abord donner à celui qui a professé une plus grande sainteté plutôt qu’à une moins grande, quand on n’a aucune raison de le soupçonner de mener une double vie. Il faut toujours excepter la nécessité extrême de quiconque, qu’on doit toujours faire passer avant des besoins moins grands.

Fichier placé sous le régime juridique du copyleft avec seulement l'obligation de mentionner l'auteur de la première édition de cette première traduction en français des Controverses de Saint Robert Bellarmin : JesusMarie.com, France, Paris, 18 mars 2019.

Saint Robert Bellarmin Les Controverses de la Foi Chretienne contre les Heretiques de ce Temps

JesusMarie.comSaint Robert Bellarmin

Saint Robert Bellarmin

Les Controverses de la Foi Chrétienne contre les Hérétiques de ce Temps

Disputationes de controversiis christiniæ fidei adversus hujus temporis hæreticos.

télécharger LIVRE TROIS : LES LAÎCS OU LES SÉCULIERS Chapitre 1 Le plan de la dispute

Chapitre 2 On propose la première question : le pouvoir politique est-il bon et licite aux chrétiens ?

Chapitre 3 On prouve l’autorité politique par les Écritures

Chapitre 4 On prouve la même chose par les exemples des saints

Chapitre 5 On prouve la même chose par la fin du pouvoir politique

Chapitre 6 On prouve la même chose par une raison tirée de l’efficacité

Chapitre 7 On prouve la même chose avec l’antiquité

Chapitre 8 Le pouvoir ou l’autorité peut exister chez les impies

Chapitre 9 On propose une question sur le pouvoir du chef

Chapitre 10 Il est permis à un prince chrétien de faire des lois

Chapitre 11 La loi civile n’oblige pas moins en conscience que la loi divine

Chapitre 12 Il n’est pas illicite pour des chrétiens d’être juges

Chapitre 13 Il est permis à un juge chrétien de punir par le glaive les perturbateurs de la république.

Chapitre 14 Il est permis à des chrétiens de livrer des guerres

Chapitre 15 Les conditions d’une guerre juste, combien y en a-t-il, et quelles sont-elles ?

Chapitre 16 Il est permis à des chrétiens de se battre contre les Turcs

Chapitre 17 Le juge ne peut pas porter un jugement sur la religion

Chapitre 18 Il appartient à un juge de défendre la religion

Chapitre 19 Les catholiques ne peuvent pas se réconcilier avec les hérétiques

Chapitre 20 Il faut abolir les livres des hérétiques

Chapitre 21 L’Église peut condamner les hérétiques à des peines temporelles, et même à la mort

Chapitre 22 On réfute les objections CHAPITRE 1 : L’ORDRE DE TOUTE LA DISPUTE Nous avons traité jusqu’à présent des membres de l’Église, c’est-à-dire des clercs et des moines, et il nous reste à parler des troisièmes, les laïcs ou les séculiers, et en même temps des membres de l’église coupés, c’est-à-dire les hérétiques, toutes choses qui peuvent être renvoyées à la dispute sur le magistrat politique. Toute cette dispute comprend six questions. La première porte sur le pouvoir du gouvernement lui-même; et ensuite, de son devoir dans les choses politiques. Et puis, de son devoir dans la cause religieuse.

Dans la première, il y a deux questions. La première. Ce pouvoir est-il une chose bonne, et licite aux chrétiens. La seconde. Se perd-il par le péché ? Dans la seconde, il y a deux questions. La première. Le devoir de la magistrature de préserver la république de la malhonnêteté des citoyens par des lois et des jugements autant civils que criminels. Est-il permis aux chrétiens de faire des lois, de porter des jugements, de frapper par le glaive les coupables, de faire ces actes qui sont propres aux magistrats ? La seconde. Du devoir de la magistrature de protéger la république contre les ennemis extérieurs. Est-il permis aux chrétiens de faire la guerre,--- et nous ajoutons comme un corollaire à cause de Luther, de faire la guerre contre les Turcs ?

Dans la troisième sont deux autres questions. La première. Peut-il vraiment permettre à chacun de croire comme il le voudra ? La deuxième. Devra-t-il punir les hérétiques jugés et condamnés par l’Église, tant dans leurs livres, leurs biens que leurs personnes, et même jusqu’à la mort ?

CHAPITRE 2 : On propose la première question : le pouvoir politique est-il bon, et licite aux chrétiens ? Une des principales hérésies des anabaptistes et des trinitaires de notre époque est à l’effet qu’il n’est pas permis à des chrétiens d’exercer le pouvoir civil; et qu’il ne devrait y avoir, chez eux, ni préteurs, ni tribunaux, ni juges, ni droit du glaive etc. Les ministres qui, en Transylvanie, réprouvent la trinité, l’incarnation et le baptême des enfants, ont imprimé en 1568, à Alba Julie, les antithèses du Christ vrai et faux, dont la septième est qu’il est faux que le Christ ait dans son église des rois, des princes, des magistrats, des militaires, car la vérité est que le Christ ne supporte aucune des ces choses dans son église. Voici ce que sont ou ce que peuvent être leurs arguments. D’abord, ceux tirés de l’Écriture. Matthieu 7 : « Les rois des Gentils de qui reçoivent-ils des tributs ? etc. Donc, les fils sont libres. » Et Luc 22 : « Les rois des Gentils dominent sur eux. Il n’en sera pas ainsi pour vous. » Romains 13 : « Ne devez rien à personne qu’un amour réciproque. » 1 Corinth 7 : « Vous avez été achetés à prix, ne vous faites pas les serviteurs des hommes. » 2 Corinth 8 : « Un seul Seigneur ». Ephes 4 : « Un seigneur, une foi, un baptême, un Dieu. »