Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 145)

CHAPITRE 8

La principauté ou le gouvernement peut exister dans les impies

Ce que nous avions proposé en second lieu, à savoir que la principauté peut exister dans les impies, nous n’aurons aucune difficulté à le prouver. En premier lieu, accourt l’erreur d’Armacan qui (dans les questions, livre 10, chapitre 4) enseigne que le titre princier de seigneur est une grâce de Dieu, ou une justice et une charité; que tous les autres titres se fondent sur celui-là, et que ceux qui sont privés de la justice et de la grâce de Dieu n’ont aucun vrai pouvoir. Cette même erreur est enseignée à notre époque par Jean Wiclef, que Thomas Waldensis a très bien réfutée (livre 1, chapitre 61 et suivants sur la doctrine de la foi), et par Jean Huss (comme on le voit dans le concile de Constance, session 15). Ils présentent trois arguments. Le premier, ils le tirent de l’Écriture (Osée 8) : « Ils ont régné, mais non par moi. Des princes ont été institués, mais je ne les connais pas. Avec leur argent et leur or, ils se sont faits des idoles, pour leur propre destruction. » Le second argument, ils le tirent de Eccles 10 : « Un royaume est transféré d’un peuple à l’autre à cause des injustices. » Le troisième argument, ils le tirent de la raison. Il n’y a aucun gouvernement qui ne soit pas de Dieu. Or, Dieu, en aucune façon, n’accorde des gouvernements à des malhonnêtes, parce qu’ils sont ses ennemis, parce qu’il semblerait approuver leurs abus, car tous les impies abusent de leur pouvoir.

Cette erreur est facile à réfuter. D’abord, par les Écritures. Sagesse 6 : « C’est par le Seigneur que vous a été donné le pouvoir politique, et quand vous étiez les ministres de son règne, vous n’avez pas jugé droitement. » Isaïe 45 : « Voici ce que dit le Seigneur à Cyrus, mon Christ. » Jérémie 27 : « J’ai donné, dit le Seigneur, toutes ces terres dans la main de Nabuchodonosor, roi de Babylone ». Et Daniel (2) : « Tu es roi des rois, et le Dieu du ciel t’a donné le royaume. » Et aux Romains (13) et 1 Pierre 2, les apôtres Paul et Pierre enseignent que le pouvoir royal vient de Dieu, et qu’on doit obéir aux rois. Or, à cette époque, il n’y avait que des rois infidèles ou païens. Ensuite, par le concile de Constance (sessions 8 et 15), où l’Église a condamné cette erreur-là. Par saint Augustin, également (livre 5, chapitre 21 de la cité de Dieu) : « Quoi qu’il en soit, nous n’attribuons qu’au seul vrai Dieu le pouvoir de donner des royaumes et des empires, au Dieu qui donne la félicité dans le royaume des cieux aux seuls pieux, et le royaume terrestre aux pieux et aux impies, comme il lui plait, lui à qui rien d’injuste ne plait. » Et plus bas : « C’est lui qui l’a donné à Marius, à César, à Auguste, à Néron, aux Vespasien, père et fils, aux empereurs admirables. Le même qui l’a donné au très cruel Domitien, et, comme il n’est pas nécessaire de les énumérer tous, au chrétien Constantin, et à l’apostat Julien. »

La quatrième raison. Le fondement d’un gouvernement temporel n’est pas la grâce, mais la nature. Car, parce qu’il a été fait à l’image et à la ressemblance de Dieu, l’homme est doté d’un esprit et d’une raison. Voilà pourquoi, selon la Genèse (chapitre 1), il domine les créatures inférieures. Or, la nature demeure dans les infidèles, même s’ils sont privés de la grâce; et c’est pour cela qu’ils peuvent véritablement avoir des royaumes. Et comme la grâce et la justice sont invisibles à tous, et comme personne ne sait de lui ou d’un autre s’il est vraiment juste, il s’ensuivrait qu’aucun gouvernement ne serait surement établi, si c’était la grâce qui décerne les royaumes. De là naîtraient une incroyable confusion et une déplorable perturbation.

Leurs arguments, non plus, ne concluent pas grand-chose. Au premier je dis que, par ces paroles, Dieu ne réprouve pas les mauvais rois, mais ils reprochent aux Juifs d’avoir voulu avoir un roi, quand ils en avaient déjà un, Dieu lui-même. Car, comme l’explique saint Jérôme (chapitre 8), Osée explique les raisons pour lesquelles le peuple d’Israël doit être trainé en captivité, et il dit que l’une d’elles est d’avoir voulu avoir un roi, et une autre, de s’être fait une idole. Qu’ils aient commis un grand péché en voulant avoir un roi, le livre 1, chapitre 12 des rois nous le fait comprendre, où Samuel parle ainsi au peuple après l’élection du roi Saül : « Arrêtez-vous et voyez la grande chose que le Seigneur fera sous vos yeux. N’est-ce pas le temps de la moisson du blé aujourd’hui ? J’invoquerai le Seigneur, et il donnera du tonnerre et de la pluie. Et vous verrez et vous saurez quel grand mal vous avez fait devant le Seigneur en demandant pour vous un roi. » Au second, je dis que les royaumes ont été transférés de l’un à l’autre à cause de l’injustice, parce que, à cause des péchés des rois, Dieu donnait souvent la victoire à leurs ennemis. Mais ceux qui avaient péché ne perdaient pas, à cause de cela, le droit de régner.

Au troisième, je dis qu’il convient à la bénignité de Dieu de faire du bien même à ses ennemis, comme nous le lisons dans l’évangile (Matth 5) : « Qui fait lever son soleil sur les bons et sur les méchants, et fait pleuvoir sur les justes et les injustes. » Il n’approuve pas, pour autant, leurs abus. Car, il n’a pas donné de royaumes à des impies pour qu’ils en abusent, mais pour que, touchés par sa bienveillance, ils renoncent à leurs péchés en se convertissant, comme saint Jérôme l’a expliqué dans Isaïe 45 : « Voici ce que dit le Seigneur au Christ, mon Cyrus : j’irai moi-même devant toi, et j’humilierai les grands de la terre, je défoncerai les portes d’airain, et briserai leurs barres de fer, et je te donnerai les trésors cachés, et la clef des secrets, pour que tu saches que c’est moi le Seigneur. », ou pour qu’il se souvienne de quelques-uns de ses bienfaits, comme l’enseigne saint Augustin (libre 5, chapitre 15, de la cité de Dieu), parce que, entre temps, c’est ce que méritent les péchés du peuple, comme dit le même saint Augustin (livre 5, chapitre 19 de la cité de Dieu), et le chapitre 18, 34 de Job.) : « Qui fait régner l’homme hypocrite à cause des péchés du peuple. » Le même saint Augustin (libre 19, chapitre 21, la cité de Dieu), dit que, chez les infidèles il ne peut pas y avoir de justice, et de vrais droits, qui conduisent à la vie éternelle. Voir livre 5, chapitre 3, contre Julien.

CHAPITRE 9

On propose une question sur le pouvoir de la magistrature

Suit une troisième question. Est-il permis à un politique chrétien de faire des lois, de rendre la justice, et de punir les méchants ? Nous avons deux erreurs à repousser. La première est celle des Waldensiens et des anabaptistes qui nient toutes ces choses. Voici quels sont leurs arguments. L’obligation des lois enlève la liberté chrétienne; les jugements la prohibent. Matthieu 5 : « Si quelqu’un veut te traîner en justice et t’enlever ta tunique, donne-lui aussi ton manteau ». Et 1 Corinth 6 : « J’ai quelque chose à reprendre chez vous, vous vous intentez des procès réciproquement. Pourquoi ne supportez-vous pas l’arnaque ? Pourquoi n’acceptez vous pas plutôt une injustice ? » De plus. Punir par le glaive semble interdit aux chrétiens. Matth 5 : « Il a été dit aux anciens, œil pour œil, dent pour dent. Moi je vous dis de ne pas résister au mal. » Il est bien connu que, dans l’ancienne loi, il n’était permis qu’aux magistrats d’imposer la loi du talion. Le Christ prohibe donc aussi cela, lui qui, en Matthieu a dit : « Tous ceux qui se serviront du glaive périront par le glaive. »

La deuxième erreur est celle de Calvin qui, même s’il prouve (livre 4, chapitre 20 de ses institutions), contre les anabaptistes, qu’il doit y avoir, dans l’Église, des lois civiles, des tribunaux et des condamnations à mort, il soutient, quand même, que les lois civiles n’obligent pas en conscience. Ce qu’avant lui avait enseigné Gerson, (vie spirituelle, lecture 4), et Alman (le pouvoir ecclésiastique, question 1, chapitre 10). Les raisons sont les suivantes. La première. Le pouvoir politique est temporel; il n’a donc rien à voir avec la conscience. La deuxième. La fin des lois civiles est la paix externe. La troisième. Les lois du prince n’obligent pas au for intérieur. La quatrième. Le pouvoir politique ne peut pas infliger de peine spirituelle; il ne peut donc pas nous y obliger. La cinquième. Le prince ne peut pas absoudre; il ne peut donc pas lier. La sixième. Car le même péché serait puni deux fois, une fois ici-bas, et une fois dans l’autre siècle. La septième. Parce que le prince, la plupart du temps n’a pas l’intention d’obliger à commettre une faute. La huitième. Il est préférable de prévariquer contre une loi civile plutôt que contre la plus légère des lois divines, comme, par exemple, un mensonge joyeux. Elle n’oblige à ces choses que sous peine de péché véniel. Elle n’oblige donc à rien, car si elle obligeait sous peine de péché, il faudrait chercher à éviter plutôt le péché mortel que le péché véniel. CHAPITRE 10 : La première proposition

Il est permis à un chrétien de faire des lois. Et en voici les preuves. D’abord, il appartient en propre à un prince de faire des lois, selon Proverbes 8 : « Par moi règnent les rois, et les auteurs de lois décrètent ce qui est juste. » Et Isaïe 33 : « Le Seigneur est notre roi, le Seigneur est notre législateur, car il appartient aux rois de commander, et de diriger en commandant ». De plus, la loi est en elle-même un ordre et une règle. Si les chrétiens peuvent être princes, ils peuvent certainement faire des lois. Ce que confirme saint Augustin ((livre 19, chapitre 17 de la cité de Dieu) : « La cité céleste qui, étant captive dans la cité terrestre, mène sa vie de pérégrination , grâce à la promesse de la rédemption et le don spirituel, qui est reçu comme un gage, n’hésite pas à obtempérer aux lois de la cité terrestre, par lesquelles sont communiquées et fournies les choses qui sont nécessaires à cette vie mortelle. » Et plus bas : « Pendant qu’elle chemine en pèlerine sur la terre, cette cité céleste convoque des citoyens de tous les peuples, et établit dans toutes les langues sa société pèlerine, sans se laisser arrêter par ce qui est différent dans les mœurs, les lois ou les institutions par lesquels la paix terrestre est conquise ou maintenue, sans même les diminuer ou les détruire, mais plutôt en les conservant et en les adoptant. »

On le prouve ensuite par la nécessité des lois civiles. Du fait qu’ils sont chrétiens, les chrétiens ne cessent pas d’être des hommes et des citoyens, et donc des membres de la république temporelle. Ils doivent donc avoir une règle de leurs actions humaines, qui les dirigent dans leurs affaires et leurs relations avec les autres hommes. À elle seule, la loi naturelle ne suffit pas, parce qu’elle ne montre que les principes généraux, et ne descend pas dans les cas particuliers. La loi évangélique ne suffit pas, non plus, car elle ne traite que des choses divines et célestes. Et, comme il est bien connu, la loi divine politique de l’ancien testament a pris fin, car elle ne convenait qu’au peuple des Juif. Une autre règle humaine est donc nécessaire, l’arbitrage d’un prince, ou une loi civile constituée par l’autorité d’un prince. Et bien que l’arbitrage d’un prince pourrait suffire à la rigueur, quand le prince est sage et le peuple peu nombreux, il est cependant absolument nécessaire qu’un peuple, si on veut qu’il soit bien conduit, soit régi par des lois, et non seulement d’après le bon plaisir du prince. Qu’entre temps suffise l’arbitrage du prince, la chose saute aux yeux, car les royaumes sont plus anciens que les lois. Saint Justin (au livre premier de son histoire) dit qu’autrefois, les peuples n’avaient pas de lois, et avaient coutume d’être gouvernés par le seul arbitrage du prince. Et de Livius (livre 3), il appert que la république romaine a été gouvernée sans lois pendant 300 ans.

De plus, le plus ancien législateur fut Moïse, comme Joseph le soutient (livre 2 contre Appion), ou, plus justement, Phoroneus qui vécut 300 ans avant Moïse, comme Eusèbe le rapporte dans sa chronique, et saint Augustin (livre 18, chapitre 3 de la cité de Dieu). Et avant Phoroneus, ont été fondés les royaumes des Assyriens, des Argives, des Égyptiens, et d’autres. Qu’il soit préférable pour un peuple d’être régi par des lois plutôt que par le seul bon plaisir d’un prince, que ce soit même nécessaire, c’est ce que soutient Aristote (livre 3, chapitre 11 de sa politique). Et il le prouve, d’abord, parce qu’il est plus facile de trouver un ou deux hommes bons et sages que d’en trouver plusieurs. Si une république devait être régie par le jugement d’un bon prince, il faudrait que se succèdent l’un après l’autre une infinité de princes bons et sages. Mais si elle est régie par des lois, il suffit qu’il ait existé un législateur sage, ou quelques-uns. Deuxièmement. Ceux qui font des lois sont nombreux, et ils les examinent attentivement. Le prince, lui est seul, et doit souvent prendre des décisions à l’improviste. Troisièmement. Ceux qui ont fait des lois les ont jugées sans haine ni amour, car c’est sur des choses absentes qu’ils portaient leur regard. Les princes, eux, jugent des choses présentes où se trouvent des amis, des proches, des dons, des craintes…Tandis que le jugement des lois en est un de la seule raison, le jugement d’un homme s’inspire de la raison et de la passion, de l’homme et de la bête. Quatrièmement.

Le jugement d’un prince, même s’il est très droit, échappe rarement à l’envie, au doute, aux récriminations, aux malédictions. Toutes ces choses font défaut au jugement de la loi, car tous savent qu’elle ne peut pas être corrompue par des présents.

Cinquièmement. Un gouvernement par des lois peut durer plus longtemps, tandis que les jugements des hommes changent souvent. Sixièmement. Le gouvernement par des lois peut être réduit à un art, et être effectué plus aisément. Non le gouvernement par un homme. Septièmement. Le gouvernement par un prince est meilleur que le gouvernement par des vicaires. Or, le gouvernement sans lois requiert nécessairement plusieurs vicaires qui jugent tous selon leurs idées propres. Or, quand on est gouverné par des lois, on considère que le prince se juge lui-même en toutes choses quand il est jugé par ses lois.

On le prouve en troisième lieu. S’il n’était pas permis à un prince chrétien d’obliger par des lois, la raison en serait la liberté chrétienne. Mais c’est une chose qu’on ne peut pas dire, car loin de s’opposer à la liberté chrétienne, elle s’oppose plutôt à la servitude qui est contraire à cette liberté. Et cela, je le démontre par la nature elle-même de la liberté chrétienne. Car la liberté chrétienne s’oppose à la servitude du péché.

Jean 8 : « En vérité, en vérité je vous le dis. Celui qui fait le péché est serviteur du péché. Le serviteur ne demeure pas perpétuellement dans la maison, c’est le fils qui demeure perpétuellement dans la maison. Si donc le Fils vous a libérés, vous serez vraiment libres. » Et Romains 6 : « Libérés du péché, vous vous êtes faits esclaves de la justice. » C’est cette justification par le rejet du péché qui est appelée liberté, parce que celui qui est dans le péché, ne peut pas, tant qu’il n’est pas libéré par la grâce, vouloir un bien qui est ordonné vers la vie éternelle. Il a le libre arbitre, car il peut, de plusieurs maux en choisir un, élire aussi un bien moral. Mais choisir un bien divin, il ne le peut pas, puisque le démon le retient captif à sa guise, à moins qu’il ne commence à être libéré par la grâce prévenante de Dieu. Comme il est écrit en 2 Timothée 2 : un libre arbitre libéré par la grâce peut vouloir et faire le bien divin. Mais, dans l’état d’innocence, la liberté était plus grande, car l’homme pouvait alors ne jamais vouloir le mal, ce que les justes eux-mêmes ne peuvent pas faire aujourd’hui.

Il y a donc trois degrés de liberté, comme il y a aussi trois degrés de vie corporelle. Le premier est celui des bienheureux qui pouvaient vivre sans pouvoir mourir, et qui pouvaient bien agir sans pouvoir pécher. Le second fut celui d’Adam et d’Ève dans l’état d’innocence, qui pouvaient vivre en pouvant ne jamais mourir et qui pouvaient bien agir en pouvant aussi ne jamais pécher. Le troisième est le nôtre. Nous pouvons vivre sans pouvoir ne pas mourir. Et nous pouvons faire du bien sans pouvoir ne jamais pécher, au moins véniellement. Au-dessous de ces trois, il n’y en a pas d’autre, sauf ne pas bien vivre et ne pas bien agir, ce qui est le degré des damnés. Voir saint Augustin (live de la correction et de la grâce, chapitre 11). Comme la liberté consiste en ce que nous pouvons choisir le bien et rejeter le mal, il est clair que la loi ne milite pas contre la liberté. Car, non seulement elle n’empêche pas que nous puissions choisir le bien et rejeter le mal, mais elle nous aide à le faire, puisqu’elle procure une matière pour exercer notre liberté. C’est à la servitude ou à l’esclavage qu’on peut dire que la loi s’oppose, car elle ne peut pas être observée par celui qui est esclave du péché. Voilà pourquoi saint Paul écrit (Rom 3) : « Quoi donc ? Détruisons-nous la loi par la foi ? Loin de là. Nous établissons la loi ». Voir saint Augustin sur l’esprit et la lettre, chapitre 30. On le prouve, en second lieu, de la façon suivante. La loi divine ne milite pas contre la liberté. Donc, la loi humaine, non plus. L’antécédent est évident, car Adam a été créé libre, et pourtant, une loi lui a été sévèrement imposée, (Genèse 2) celle de ne pas manger de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. On prouve la conséquente. La loi humaine et la loi divine, sont, quant à l’obligation, tout à fait égales, comme il apparaîtra dans le chapitre suivant.

CHAPITRE 11

La deuxième proposition

La loi civile n’oblige pas moins en conscience que la loi divine, même si elle est moins ferme et moins stable.

J’explique. La loi divine et la loi humaine différent quant à la stabilité, parce que la divine ne peut pas être abrogée par l’homme, mais l’humaine peut l’être. Elles ne différent pas, cependant, quant à l’obligation, puisque toutes les deux obligent en conscience, sous peine de péché mortel ou véniel, selon la gravité de l’offense. De sorte qu’il n’existe pas de meilleure règle de discernement pour savoir si la loi civile oblige mortellement ou véniellement que de penser qu’elle est divine; et de chercher comment elle obligerait si elle était divine. Je le prouve, d’abord, en déclarant que l’obligation est de l’essence de la loi, comme il est dit (dans le pontifical livre 4, chapitre 16). Donc toute loi, quel que soit celui qui la décrète, que ce soit Dieu, un ange ou un homme, que cet homme soit évêque, roi ou père, toute loi, dis-je, oblige de la même manière.

On prouve la conséquence par un exemple. L’essence de l’homme est d’être raisonnable, et le rire est le propre de l’homme, qu’il ait été créé par Dieu seul, par Adam, par Dieu et un autre homme, comme Ève, ou qu’il ait été engendré par des humains, comme Caïn. L’antécédent est évident, car la loi est la règle des mœurs. Or, le propre des lois est de diriger intérieurement de telle façon qu’un dédain de la loi est un péché contre les mœurs, comme un dédain de la loi dans choses les naturelles est un péché contre la nature, comme sont les monstres. Et un dédain de la loi dans les arts est un péché contre l’art.

Il faut noter ici que comme les autres choses dépendent de l’agent quant à l’existence, non quant à l’essence, --car il y a certaines participations possibles de la divine essence,-- de la même façon la loi, quant à l’existence, dépend du législateur, car c’est l’autorité du législateur qui lui donne le nom de loi. Mais, elle ne dépend pas de lui quant à l’essence. Car, le fait qu’une loi oblige c’est quelque chose d’éternel et d’immuable. C’est une certaine participation de la loi éternelle de Dieu, le Dieu qui est la règle première et suprême. Et c’est ce que saint Augustin a voulu dire (livre 22, chapitre 27 contre Faust) : « Le péché est quelque chose qui est dit, fait ou désiré contre la loi éternelle de Dieu. » Car, que quelqu’un prévarique contre la loi naturelle, positive, divine ou humaine, il pèche toujours contre la loi éternelle, car toute loi est une participation de la loi éternelle. Il ne peut pas arriver qu’une vraie loi ne soit pas de Dieu, car une loi ne peut être promulguée que par celui qui en a le pouvoir, et il n’y a pas de pouvoir qui ne vienne pas de Dieu (Romains 13). Cependant, si, par impossible, une loi ne venait pas de Dieu, elle obligerait quand même, comme serait quand même raisonnable un homme qui, par impossible, existerait sans avoir été créé par Dieu.

On le prouve ensuite ainsi. Car, si la loi n’obligeait que parce qu’elle est divine, toutes les lois divines obligeraient également, car la raison qui oblige serait la même pour toutes. Or, cela est faux, car la loi qui interdit le meurtre oblige davantage que celle qui interdit le vol; la loi qui interdit le vol oblige davantage que celle qui interdit le mensonge; et la loi qui interdit le mensonge oblige davantage que celle qui interdit une parole oiseuse. Troisièmement, on le prouve ainsi. La loi divine, de toute évidence, oblige davantage, car elle est plus contraire à la fin de la loi, qui est la charité. Voilà pourquoi il est pire de tuer que de voler. Le meurtre, en effet, est plus contraire à la charité que le vol. Et c’est pourquoi un mensonge qui détruit la réputation de quelqu’un est un péché mortel, tandis qu’un mensonge joyeux n’est qu’un péché véniel. Car, l’un est contre la charité, l’autre en marge de la charité.

Mais la loi humaine a, elle aussi, pour fin la charité, et elle oriente les moyens vers cette fin. Comme le dit l’apôtre à Timothée (1 Tim 1) : « La fin du précepte est la charité. » Cela vaut pour tout précepte, car la loi civile juste est toujours ou une conclusion ou une détermination de la loi divine morale. Elles ont donc la même fin, et elles ne différent en ceci que la loi humaine dirige les actes humains par rapport aux actes externes d’amour, c’est-à-dire, la paix et la conservation de la république, tandis que la loi divine les dirige par rapport aux actes internes de charité. En ce qui a trait à l’obligation, la loi divine et la loi humaine obéissent donc à la même logique.

Mais, tu objecteras : si la gravité du péché provient de la nature de la chose, et de son rapport avec la charité, les lois sont superflues, autant avant qu’après la loi, nous sommes obligés de fuir ce qui, de par sa nature, lèse la charité, et de faire ce qui est nécessaire pour conserver la charité. Je réponds en niant le conséquent. Car, s’il n’y a pas de loi qui prescrit en général ou interdit, beaucoup de choses qui sont mauvaises pour l’un ne le seront pas pour un autre. Par exemple, s’il n’y pas de loi qui interdit de porter des armes, ce sera une mauvaise chose de porter des armes pour quelqu’un qui se fâche facilement, et qui a des ennemis auxquels il cherche noise. Mais, ce ne sera pas un mal pour un homme pacifique, et qui ne cherche qu’à assurer sa protection personnelle. Cependant, si la loi l’interdisait, porter des armes devient un mal pour tous. Car la loi n’a pas à se demander pour qui elle sera un mal ou un bien, mais si elle sera profitable ou nuisible à l’état.

De plus, il y a plusieurs choses nécessaires ou nuisibles au bien commun, qui ne sont bonnes ou mauvaises pour personne en particulier, à moins que la loi ne les prescrivent ou les interdisent. Comme un tribut qu’un roi juge nécessaire, mais que ne suis pas obligé de payer si aucune loi ne m’y oblige. Car, mon tribut, à lui seul, est de peu de profit pour le roi, et ce n’est pas à moi, ni même aux autres, qu’il appartient de décider quelles sont les choses dont a besoin le pays. De la même façon il est nuisible à un pays d’exporter de l’or d’une province, mais je ne cause pas un grand tort si je suis seul à exporter mon or, et c’est ce que tous peuvent dire. La loi est donc nécessaire, elle qui, en prescrivant ou en interdisant, pourvoit à l’utilité publique.

Quatrièmement. La loi divine positive oblige sous peine de péché parce qu’elle a prescrit un acte qu’elle fait entrer, en le prescrivant, dans le genre de la vertu, ce qu’il n’était pas avant. Car si un Juif, non par mépris, mais par goût de la nourriture, mangeait modérément de la viande de porc, il pècherait, sans aucun doute, non formellement contre l’obéissance, puisqu’il n’a pas agi par mépris, mais contre la tempérance. Or, manger modérément de la viande de porc n’est pas, en soi, aller contre la tempérance, puisque c’est une chose indifférente. Il a donc fallu une loi qui fasse de cette abstinence un acte nécessaire de tempérance. Or, nous voyons la même chose dans la loi humaine. Car la loi divine ne rend pas acte de vertu ce qui était indifférent en soi pour une autre raison que parce qu’est posée par elle une règle des mœurs qui a l’autorité voulue pour prescrire. Or, l’homme peut prescrire, lui aussi, et régler les mœurs, comme nous l’avons montré plus haut. L’homme peut donc, par sa loi, faite entrer dans le genre de la vertu un acte indifférent en soi. La loi humaine et la loi divine sont donc égales quant à l’obligation.

Cinquièmement. La loi divine et la loi humaine diffèrent comme diffèrent la loi d’un roi et celle d’un pro roi, la loi d’un souverain pontife et celle de son légat. Or, ces lois obligent de la même manière, et ne diffèrent que par la stabilité. Il en est donc ainsi de la loi divine et de la loi humaine. La proposition va de soi, car l’Écriture a souvent attesté que les rois sont les ministres de Dieu, que c’est de lui qu’ils tirent leur autorité, et qu’ils jugent à sa place. (Proverbes 8, Sagesse 6, Romains, 13m 1 Pierre ). L’assomption va aussi de soi, car l’autorité du pro roi vient du roi, et celle du légat vient du pape. C’est ce que l’expérience atteste, et ce que confirment les saints pères Augustin et Bernard. Augustin (dans le titre du psaume 70) : « On nous explique là que c’est le père qui commande ce qui n’est pas contre le Seigneur; et qu’il faut l’écouter comme on écouterait Dieu. »

Il est certain que l’autorité du roi est plus grande que celle du père, comme saint Augustin le dit dans son sermon 6 sur les paroles du Seigneur. Et saint Bernard (traité des préceptes et des dispenses) : « Que ce soit Dieu, ou que ce soit un vicaire de Dieu qui ait prescrit quelque chose, il faut l’observer avec le même soin et le même zèle, à chaque fois que l’homme ne prescrit pas une chose contraire à ce que Dieu prescrit. » Il dit que les lois diffèrent par rapport à la matière, non par rapport à ceux qui les prescrivent.

Mais, tu feras l’objection suivante. Saint Bernard, parlant, au même endroit des commandements des hommes, dit qu’ « ils ne sont pas négligés sans péché, ne sont pas méprisés sans crime, car, partout, la négligence est coupable, et le mépris condamnable ». Il semble dire là que la loi humaine n’oblige jamais sous peine de péché mortel, si ce n’est à cause d’un mépris. Je réponds qu’il parle des préceptes portant sur des choses légères, dans lesquelles il ne peut pas y avoir de crime, si ce n’est à cause d’un mépris. Car les prélats ne peuvent pas, comme ils le veulent, obliger mortellement. On prouve la sixième. Que les princes puissent obliger par rapport à la peine, mais non par rapport à la faute, si la peine et la faute sont relatives, cela semble impliquer une contradiction. Et saint Augustin (livre 1, chapitre 9 des rétractations) dit : « Tout peine, si elle est juste, est une peine du péché. » Et dans l’épitre 105 et ailleurs, il affirme que « Dieu serait injuste s’il condamnait un innocent. » Comment donc les rois pourraient-ils condamner à mort ceux qui ont foulé aux pieds leurs lois, s’ils n’ont péché en rien, si, en conscience, ils n’ont commis aucune faute?

Tu diras. Comment donc les règles de certains instituts religieux obligent-elles par rapport à la peine, mais non par rapport à la faute ? Je réponds qu’elles n’obligent pas à la manière d’une loi, mais à la façon d’une convention et d’un pacte, comme des lois purement pénales. Car il ne s’agit pas là, à proprement parler, d’une peine, mais d’une affliction pénale reçue comme une aide à l’esprit.

On le prouve septièmement et finalement, par la doctrine des apôtres. Romains 13, saint Paul l’affirme de plusieurs façons. D’abord quand il dit : « Toute âme est soumise aux pouvoirs supérieurs. Car, il n’est pas de pouvoir qui ne vienne pas de Dieu. » Troisièmement, quand il dit : « Ceux qui résistent s’acquièrent à eux-mêmes la damnation. » C’est de la damnation éternelle que les pères grecs et latins entendent ce texte. Quatrièmement : « Soyons donc soumis de nécessité. » Cinquièmement, car il écrit : « Non seulement à cause de la colère, mais à cause de la conscience. » Sixièmement, quand il dit : « Ils sont les ministres de Dieu. » 1 Pierre 2 : « Soyez soumis à cause de Dieu. » C’est-à-dire, non seulement à cause de la peur du châtiment.

Ces passages démontrent tout ce que nous voulons. Car, si les princes tiennent de Dieu le pouvoir de commander, ceux qui ne leur obéissent pas offensent non seulement les princes mais Dieu lui-même. Et ceux qui résistent au prince, résistent à l’ordre établi par Dieu. Il est certain qu’ils pèchent en conscience, non autrement que s’ils avaient foulé les lois divines. Et si ceux qui y résistent s’acquièrent pour eux-mêmes la damnation, ils encourent certes une faute qui mérite une punition. Et si c’est par nécessité que les privés sont soumis aux princes, non seulement à cause de la colère, mais en conscience, comment ne pèchent-ils pas en conscience ceux qui n’obéissent pas aux princes ? De plus, si les princes sont les ministres de Dieu, et s’il faut leur obéir à cause de Dieu, ils offensent la majesté de Dieu ceux qui méprisent les lois des princes. Réfutons maintenant les arguments.

Je réponds aux trois premiers. De ce que le pouvoir politique est temporel, et que sa fin est la paix extérieure, et de ce que l’homme ne juge pas les intentions, on peut correctement déduire qu’elle ne peut obliger qu’à des actes extérieurs. Ce qui ne veut pas dire qu’elle ne peut pas obliger en conscience, car même si cette règle dirige des actes externes, en dévier est un péché. Tu diras : comment une loi, ou un pouvoir temporel peut-elle produire un effet spirituel, c’est-à-dire lier une conscience ? Je réponds que même si le pouvoir politique et sa loi sont dits temporels en raison de leur objet, car ils portent sur des choses temporelles et extérieures, cependant lier une conscience ne signifie pas agir sur une chose spirituelle, mais seulement commander à un autre, et lui commander de telle façon que s’il n’obéit pas, il pèche. Donc, quiconque peut commander peut lier la conscience, même s’il ne juge pas des intentions, ni ne scrute la conscience d’autrui. Aux quatrième et cinquième je dis que le prince ne peut pas imposer une peine spirituelle et éternelle, et qu’il ne peut pas non plus en libérer quelqu’un; mais qu’il peut obliger par rapport à cette peine. Parce qu’il le fait cela, par l’autorité du Dieu qui lui a concédé l’une, mais non l’autre. C’est comme si le roi permettait au pro roi d’obliger ses sujets jusqu’à la peine capitale, mais ne lui permettait pas d’exercer lui-même la justice, ni de gracier un coupable.

Ou il faut dire que la loi oblige sous peine éternelle, non en tant que loi d’homme, mais de ministre de Dieu, car qui offense un ministre de Dieu offense Dieu lui-même. Voilà pourquoi si (par impossible) Dieu n’était pas dans la nature des choses, et si, par impossible, la loi politique existait, elle obligerait en conscience, et sa prévarication serait un péché, mais il n’y aurait, pour le prévaricateur, ni peine spirituelle, ni damnation éternelle. À la sixième je dis qu’il n’est pas absurde que le même péché soit puni par plusieurs, et en plusieurs endroits, quand il offense plusieurs. Nous voyons, en effet, qu’on coupe souvent la main aux homicides à l’endroit où ils ont perpétré leur meurtre. Au septième je dis qu’il dépend de l’intention du législateur de vouloir vraiment commander, et de faire une vraie loi, ou de simplement montrer ce qu’on doit faire, sans obliger personne. Mais s’il veut décréter pour vrai, et imposer une vraie loi, il n’est pas en son pouvoir d’empêcher que la loi oblige mortellement ou véniellement, selon la grandeur de la chose. Au dernier, je dis que la loi humaine doit céder à la loi divine, quand on ne peut pas les observer toutes les deux. La raison n’en est pas que la loi humaine n’oblige pas en conscience, mais parce que la loi humaine est moins fermement constituée. Dans un cas pareil, elle cesse d’être une loi, et donc d’obliger. Voir ce que nous avons dit au livre 4 du pontife, et ce que disent Jean Driedonen (livre 3 de la liberté chrétienne), Adrien (quodlibet 5), François Victoria (dans la réélection du pouvoir civil), Alphonse a Castro (livre 1, chapitre 4 du pouvoir de la loi pénale), et Dominique a Soto (livre 1, question 6, art 4, de la justice et du droit.)

CHAPITRE 12

La troisième proposition

Il n’est pas illicite pour un chrétien d’exercer la profession de juge

On le prouve, d’abord, car juger est quelque chose qui est propre aux princes. L’Écriture, en effet, a coutume de réunir les mots roi et juge. Psaume 2 : « Et maintenant, rois, comprenez ! Apprenez, vous qui jugez la terre ! » Isaïe 33 : « Le Seigneur est notre roi, le Seigneur est notre législateur, le Seigneur est notre juge ! » Jérémie 23 : « Le roi règnera, il sera sage, il jugera et établira la justice sur la terre. » S’il est permis aux chrétiens d’avoir des rois, pourquoi pas des juges ? Ensuite, les lois ne serviraient à rien s’il n’y avait aucun jugement. Or, puisqu’il ne faut pas enlever les lois, il ne faut pas non plus enlever les procès. Troisièmement. L’Écriture de l’un et l’autre testament admet les jugements. Deutéronome 16 : « Tu établiras des juges et des magistrats dans toutes tes villes, pour qu’ils jugent justement le peuple. » 1 Corinthiens 6 : « Si, méprisant ceux qui sont dans l’église, vous avez des procès devant des juges païens, établissez juge quelqu’un des vôtres. N’y a-t-il pas, parmi vous, quelqu’un d’assez sage pour juger ses frères ? » En cet endroit, l’apôtre conseille aux Corinthiens, pour tout ce qui ne les oblige pas à paraître devant des tribunaux païens, d’être jugés par l’un d’entre eux.

Il ne sera pas difficile de répondre aux arguments présentés au début. D’abord, les paroles de Jésus en Matthieu 5 : « Si quelqu’un veut te traîner en justice et t’enlever ta tunique, donne-lui aussi ton manteau. » Je réponds avec saint Augustin (épitre 5 à Marcellin) qu’il ne faut pas entendre ces paroles à la lettre, mais comme préparation d’âme. Car, au même endroit, le Seigneur a dit : « Si quelqu’un te frappe sur une joue, présente-lui l’autre joue ». Et pourtant quand (Jean 18), il a été frappé sur une joue, il n’a pas présenté l’autre, mais il a dit : « Pourquoi me frappes-tu » Par cet exemple, il a montré comment on devait comprendre ses préceptes.