Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 147)

Je dis ensuite, que, pour les personnes privées, ce ne sont pas toujours des préceptes, mais tantôt des préceptes, tantôt des conseils. Les préceptes sont toujours dans la préparation de l’âme, de façon à ce que chacun soit prêt à présenter l’autre joue, ou à donner le manteau à celui qui enlève la tunique, plutôt que d’offenser Dieu. Mais ce précepte oblige, dans la réalité, quand l’honneur de Dieu l’exige nécessairement. Dans les autres cas, ce n’est qu’un conseil. Et parfois même ce n’est nullement un conseil, comme dans le cas où le seul avantage que je retirerais de présenter l’autre joue serait de faire pécher quelqu’un. C’est ce que répondent saint Grégoire de Naziance et saint Augustin, dans les lieux cités, et dans l’épitre 5 de saint Augustin à Marcellin.

Ils peuvent, deuxièmement, opposer trois décrets de l’Église. Le premier vient du concile de Nicée. Le canon 11 impose une très grave pénitence à ceux qui avaient renoncé au service militaire, et qui y étaient retournés. Le second est une lettre de saint Léon 90 à Rustique, où il est question du canon contrarium, sur la pénitence, dist 5. Voici ce que dit saint Léon : « Il est contraire aux règles ecclésiastiques de retourner, après un acte de pénitence, à la milice séculière. » Et plus bas : « Il n’est pas libéré des filets du diable celui qui veut s’impliquer dans la milice mondaine. » Le troisième est de saint Grégoire, canon falsas : « Ceux qui exercent un négoce qu’on ne peut exercer sans péché, ne peuvent pas faire pénitence, à moins de renoncer à leur négoce. » Et il donne comme exemple un soldat.

Je réponds au premier qu’il s’agit de soldats qui, à cause de leur profession de foi, avaient été privés de la ceinture militaire par Dioclétien ou Lucinius, et qui, prêts à renier leur foi, la redemandaient ensuite. Voir Zonara et Balsamon dans ce même canon, et Ruffin (livre 10, chapitre 6 de son histoire.), ainsi que ce que nous avons écrit sur ce sujet dans le livre 2, chapitre 8, des conciles. Au deuxième et au troisième je dis qu’il s’agit de ceux qui dans des combats avaient commis beaucoup de péchés, pour lesquels ils avaient fait pénitence. Ceux-là agissaient mal quand ils retournaient à l’armée, dont ils sont capables de remplir les tâches, mais non sans péché, non par la faute de l’armée, mais par la leur. Ils faisaient surtout une grande faute quand un prêtre leur avait commandé de ne plus retourner à l’armée. Que ces cannons n’interdisaient pas la guerre, le canon falsas nous le fait comprendre . Car, après avoir dit qu’ils agissaient mal ceux qui retournaient à la guerre, il ajoute « à moins que ce soit pour défendre la justice d’après le conseil des évêques religieux ».

Troisièmement, Érasme nous objecte plusieurs passages des pères, auxquels nous en ajoutons deux, un de Tertullien et un autre de saint Jérôme. Tertullien (livre de la couronne du soldat, passé le milieu) se demande si l’armée convient à un chrétien. Et il répond ainsi : « Croyons-nous qu’il soit permis à un sacrement humain de supplanter un divin ? Et de répondre à un autre Seigneur, après le Christ ? Sera-t-il permis de vivre du glaive, alors que le seigneur a prédit que celui qui se sert du glaive périra par le glaive ? Et le fils de la paix fera la guerre, lui à qui il ne convient même pas d’avoir le moindre litige ? »

Je réponds d’abord que Tertullien ne condamne pas la guerre comme mauvaise en soi. On peut facilement le voir aux chapitres 5 et 42 de son apologétique. Je dis ensuite que dans ce livre sur la couronne du soldat, il se demande si ceux qui étaient soldats avant le baptême peuvent demeurer soldats après le baptême. Il enseigne seulement que celui est libre de le faire ne doit pas entrer dans l’armée après le baptême. Voici ces propres paroles : « Si une foi postérieure trouve ceux qui étaient déjà soldats, la condition de ces soldats est différente des soldats que saint Jean Baptiste admettait au baptême de pénitence, ou du fidèle centurion que le Christ a approuvé, et de celui que Pierre a catéchisé. Mais, cependant, après avoir reçu la foi et avoir été baptisé, ou il faut quitter l’armée tout de suite, comme beaucoup l’on fait, ou ont doit prendre toutes les précautions possibles pour ne rien faire contre Dieu. »

Troisièmement. La chose est assez évidente, car les raisons principales qu’il donne pour lesquelles un chrétien ne doit pas faire la guerre, est le danger de l’idolâtrie, car, alors, tous les princes étaient païens. C’est donc, pour une raison particulière, que Tertullien jugeait que, de son temps, la guerre était une mauvaise chose. « Il se prosternera dans les temples auxquels il a renoncé ? Et il mangera à un endroit qui ne plait pas à l’apôtre ? Et ceux qu’il a fuis par des exorcismes, il prendra leur défense pendant la nuit ? Il portera l’ étendard de l’émule du Christ ? » Ces raisons, comme on le voit, sont des raisons de convenance. Saint Jérôme (dans son épitre à Ageruchia sur la monogamie), dit : « Autrefois, on disait aux combattants : attache ton glaive sur ta cuisse, tout puissant. On dit maintenant à Pierre : change ton glaive en charrue. » Je réponds. Il veut dire que dans l’ancien testament, les guerres avaient été ordonnées par Dieu, et qu’elles étaient nécessaires pour conquérir et conserver la terre promise. Dans le nouveau testament, les guerres ne sont pas commandées, mais plutôt la paix, car les armes ne sont pas nécessaires pour acquérir le royaume des cieux. Il ne s’ensuit pas que les chrétiens ne puissent pas, en tant que citoyens d’une république temporelle, faire la guerre à ceux qui commettent des injustices envers eux.

Érasme ajoute d’autres objections tirées d’autres pères de l’Église. D’bord Origène (livre 3 contre Celse, un peu avant le milieu) qui dit que le Christ a désapprouvé toutes les guerres. Et dans le traité 7 sur Matthieu, expliquant, en passant le passage de Matthieu 22 : « Que celui qui n’a pas de glaive vende sa tunique et achète un glaive »,il enseigne que ce passage est pernicieux pour ceux qui l’entendent charnellement, pour ceux qui pensent qu’il faut vraiment vendre sa tunique pour acheter un glaive.

Je réponds que dans la première citation, il n’y a rien qui favorise Érasme. Car, quand Origène dit que le christ a suspendu toutes les guerres, il ne veut pas dire que le Christ a interdit les guerres, mais que, par sa providence, il a apporté la paix au monde au moment de sa nativité. Bien plus, au même endroit se trouve quelque chose qui est contraire à Érasme. Car, Origène dit que la raison pour laquelle la providence a fait en sorte qu’à la naissance du Christ, tout fut sujet à l’empire romain, c’est que s’il y avait eu plusieurs rois, il y aurait nécessairement eu des guerres, par lesquelles les uns repousseraient les injustices des autres.

Dans le passage postérieur, il ne dit rien contre la guerre. Nous reconnaissons que les paroles de Dieu ne doivent pas être comprises au sens littéral, selon lequel chacun devait réellement vendre sa tunique pour acheter un glaive. Nous pensons que, par cette façon de parler, le Seigneur voulait leur faire comprendre que au temps de sa passion, les apôtres seraient soumis à des angoisses et des tribulations semblables à celles qu’expérimentent ceux qui, pour se défendre, se voient obligés de vendre leur tunique pour acheter un glaive.

Mais pourquoi citer cela contre la guerre ? Parce que le Seigneur n’a pas vraiment ordonné que les apôtres achètent des glaives, faut-il en conclure qu’il a prohibé la guerre ? Et ce que Origène dit (homélie 5 sur Josué) qu’il n’appartient pas à des chrétiens de livrer des guerres charnelles, signifie tout simplement que la milice chrétienne, sous l’empereur Christ, ne livre pas de bataille charnelle contre les hommes, comme l’armée juive au temps de Josué, mais uniquement spirituelle contre les démons. Mais il ne s’ensuit pas que les chrétiens, en tant que citoyens d’une république humaine, ne puissent pas faire la guerre. On répond de la même façon aux objections qu’Érasme tire de saint Jean Chrysostome, de saint Basile, de Theophylactus (la chaîne de saint Thomas, chapitre 22 de Luc). Tout ce qu’ils enseignent c’est qu’il n’a pas été commandé aux apôtres d’acheter de vrais glaives.

Il nous oppose ensuite saint Ambroise (livre 10 sur Luc, dans lequel il explique le verset : celui qui n’a pas de glaive, qu’il vende sa tunique pour en acheter un. « O Seigneur, dit-il, pourquoi me commandes-tu d’acheter un glaive, toi qui m’interdis de frapper ? Pourquoi m’ordonnes-tu d’avoir ce que tu me défends de promouvoir ? Si ce n’est pour que soit prête la défense, et la vengeance rendue non nécessaire; pour que j’aie l’apparence de quelqu’un qui peut se venger, mais ne le veut pas. La loi, cependant, ne défend pas de refrapper et c’est pour cela peut-être qu’à Pierre qui t’offre les deux glaives, du réponds : ça suffit. Comme si cela avait été permis jusqu’à l’évangile, pour que dans la loi il y a un enseignement d’équité, et dans l’évangile, la perfection de la bonté. » Je réponds d’abord que, dans ce passage, il ne dit rien de la guerre entreprise par l’autorité publique, mais de la défense privée, de la vengeance. Je dis ensuite que, selon la sentence d’Ambroise, la défense privée n’appartient pas à la prohibition du précepte, mais à la perfection du conseil, comme les dernières paroles l’indiquent clairement : l’équité dans la loi, la perfection de la bonté dans l’évangile.

Érasme nous oppose aussi saint Augustin qui dit que s’il lui est arrivé parfois de patronner la guerre, à d’autres endroits il a écrit contre elle. Car, sur le psaume 37, il écrit : « Nous ne devons pas prier pour mourir ennemis, mais pour que nous nous corrigions. » Et (dans l’épitre 5 à Marcellin), il écrit beaucoup de choses contre la guerre. Dans l’épitre 158, il supplie Marcellin de punir les hérétiques donatistes sans verser le sang. Je réponds qu’Érasme croyait avoir affaire à des enfants, car tout cela n’a rien à voir avec notre propos. Car le psaume 37 blâme la haine de l’ennemi, qui fait prier quelques-uns pour la mort des ennemis. Qui a jamais nié que c’est un mal de désirer la mort d’un ennemi par haine et par soif de vengeance ? Mais désirer la mort d’un ennemi, et même la lui procurer selon l’ordre de la justice n’est pas un mal, si cela se fait sans la haine de l’homme, mais par amour de la justice et du bien commun. Dans l’épitre 5, il n’y a rien contre la guerre, mais plutôt pour la guerre, comme nous l’avons indiqué plus haut. Je ne sais pas à quoi d’autre rêvait Érasme. Dans l’épitre 158, il supplie les juges d’épargner la vie de scélérats qui étaient déjà emprisonnés et qui avaient confessé leurs crimes, ce que font aussi les évêques. Mais quel rapport avec la guerre ? Du fait que quelqu’un supplie d’épargner un voleur, faut-il en conclure qu’il prohibe la guerre ?

Il nous objecte aussi l’exemple de saint Martin qui, comme le rapporte Sulpice Sévère dans la vie de Martin, dit à l’empereur Julien : « Que celui qui veut se battre accepte ton Donat. Moi, je suis un chrétien, il ne m’est pas permis de faire la guerre. » Je répons qu’Érasme ne rapporte pas les paroles de saint Martin avec assez d’exactitude. Car il ne dit pas : je suis chrétien, il ne m’est pas permis de faire la guerre, mais : « jusqu’à maintenant, j’ai milité pour toi, il convient maintenant que je milite pour mon Dieu. Je suis un soldat du Christ, il ne m’est pas permis de faire la guerre. » Par ces paroles, il ne signifie pas seulement qu’il est un chrétien, mais aussi un moine par le désir et l’intention. Et c’est ce que signifie le « il convient que je milite pour Dieu, car je suis soldat moi aussi, mais du Christ ». Voilà pourquoi, un peu avant, Sulpice Sévère avait écrit qu’après avoir reçu le baptême, saint Martin avait fait la guerre pendant deux ans encore, non pas parce qu’il ne désirait pas renoncer immédiatement au monde, mais parce que le tribun militaire, sous le commandement duquel il se trouvait, avait promis de dire adieu au siècle à la fin de son tribunat, et de devenir moine avec lui. Ce n’était donc pas à un chrétien, mais à un moine que la guerre était interdite, puisqu’il est resté dans l’armée deux ans après son baptême.

Érasme insiste. «Les armes de l’église sont le glaive de la parole de Dieu, le bouclier de la foi, la cuirasse du salut, la flèche de la justice, les javelots des oraisons, comme l’apôtre l’enseigne aux Éphésiens 6. Ce n’est donc pas avec le fer et les armes que les chrétiens doivent se battre ». Je réponds que l’apôtre ne décrit pas une guerre contre les hommes, mais contre les démons, comme il appert au même endroit : « Nous n’avons pas de combat contre les hommes. » Je dis ensuite que les armes principales des chrétiens sont la foi et la prière, mais que les armes de métal n’en sont pas moins nécessaires. Car dans l’Exode 17, nous lisons que c’est quand Moïse priait et quand Josué combattait que la victoire a été donnée à Israël contre Amalech. Et nous savons que les macchabées ont combattu avec les prières et avec les armes, comme saint Augustin l’écrit à saint Boniface, épitre 194 : « Saisis les armes avec tes mains, et que ta prière frappe les oreilles du Créateur. » Et au même Boniface, il écrit (épitre 205, ou 207) : « Les autres, en priant, combattent pour vous contres les ennemis invisibles, et vous autres, en vous battant, vous travaillez pour eux contre les barbares visibles. »

Ils récidivent. La guerre, disent-ils est opposée à la paix. Or, la paix est bonne et est un effet de la charité. La guerre est donc un mal. Je réponds que la guerre est opposée à la paix de façon à être aussi un moyen vers la paix. Or, la différence qu’il y a entre une guerre juste et une guerre injuste consiste en ceci : une guerre injuste est opposés à une bonne paix, et conduit à une mauvaise paix. Voilà pourquoi cette sorte de guerre est vicieuse. À une guerre juste est opposée une mauvaise paix, et elle conduit à une bonne paix. Comme les plaies causées par le médecin sont contraires à la santé du malade, mais conduisent à la parfaite santé.

CHAPITRE 15

Quelles sont et combien sont les conditions d’une guerre juste.

On a coutume d’énumérer quatre conditions d’une guerre juste : l’autorité légitime, une cause juste, une bonne intention, et une façon qui convient. Il nous faut donc parler de chacune d’entre elles.

La première condition est l’autorité légitime. Voici ce que dit saint Augustin (livre 22, chapitre 75, contre Faust) ; « L’ordre naturel des mortels qui est favorable à la paix demande, pour entreprendre une guerre, une autorité, et que la décision soit prise par le prince. Pour assurer la paix et le bien commun, les soldats doivent prêter leur service à des guerres justes. » La raison prouve la même chose. Car les hommes privés qui ont un supérieur, peuvent, s’ils subissent une injustice, chercher refuge auprès de leur supérieur, pour qu’il leur rende justice. Mais, les princes, s’ils subissent des injustices d’autres princes, n’ont pas de tribunal de dernière instance auquel s’adresser. Il leur est donc permis de repousser par la guerre les injustices publiques.

Selon l’opinion commune, ce pouvoir de déclarer la guerre réside en tous, princes et peuples, en ceux surtout qui n’ont pas de supérieurs dans les choses temporelles, comme sont tous les rois. Il en va de même de la république de Venise et des autres qui lui sont semblables. De même, certains ducs et comtes qui ne sont soumis à personne dans les choses temporelles, mais non les ducs et les comtes qui sont soumis immédiatement aux rois, qui sont eux-mêmes soumis à d’autres. Car ils ne sont pas, par eux-mêmes, la tête de la république, mais des membres. Il est à noter que cette autorité n’est pas requise à une guerre défensive, mais seulement à une guerre offensive. Car il est permis à chacun de se défendre, non seulement aux princes, mais aussi un citoyen privé. Mais déclarer une guerre et envahir un pays ennemi, seul le peut le chef suprême.

La seconde condition est une guerre juste, car on ne peut pas déclarer la guerre sans raison valable, pour n’importe quel péché, mais seulement pour repousser une injustice. Saint Augustin (question 10 sur Josué) : « On a coutume de définir comme justes les guerres qui vengent les injustices. Car, quand on inflige une guerre à une nation, ou elle néglige de se venger, ce qui est désavantageux pour les siens, ou elle recouvre ce qui lui a été enlevé par injustice. » La raison en est que, n’étant juge que des hommes qui lui sont soumis, le prince ne peut pas punir les fautes des autres hommes, mais seulement celles qui sont désavantageuses à son peuple. Car, même s’il n’est pas le juge ordinaire des autres, il est cependant le défenseur des siens, et en raison de cette nécessité, il devient aussi, en quelque sorte, le juge de ceux qui commettent des injustices envers les siens, de façon même à pouvoir les punir par le glaive.

Il faut observer que la cause de la guerre ne peut être ni légère ni douteuse, mais grave et certaine, de peur que les inconvénients soient plus nombreux que les avantages escomptés. Si elle est douteuse, il faut faire la distinction entre le prince et les soldats. Car, le prince, sans aucun doute, pèche, puisque la guerre est un acte de justice punitive, et qu’il est injuste de punir sans s’être informé de la cause. Les soldats, eux, ne pèchent pas, à moins qu’il soit tout à fait évident que la guerre est illicite. Car, les sujets doivent obéir à leurs supérieurs, et ne peuvent pas discuter de leurs ordres. Ils doivent plutôt supposer que le prince a une juste raison de se battre, tant que la preuve du contraire n’a pas été faite. Quand la faute d’un particulier est douteuse, le juge qui le condamne pèche, mais non le bourreau qui le guillotine, car le bourreau n’est pas tenu de discuter de la sentence du juge.

C’est ce qu’enseigne le pape Boniface (dans sexto, de regulis juris, règle 25) : « Ce que quelqu’un fait par l’ordre du juge, ne semble pas être mauvais, puisqu’il a l’obligation d’obéir. » Et saint Augustin (livre 22, chapitre 75, contre Faust) : « Il peut aussi arriver, dit-il, qu’un homme juste qui se bat pour un roi sacrilège, puisse en toute conscience se battre sous ses ordres, en conservant l’ordre de la paix civique, si ce qui lui est commandé n’est pas contraire à un précepte de Dieu, ou s’il n’est pas certain qu’il ne le soit pas. De sorte que l’iniquité d’un commandement rend un roi coupable, et que l’obligation de servir montre l’innocence d’un soldat. » Il faut noter que cela s’applique aux soldats qui sont sous les ordres du prince qui fait la guerre, comme sont ses sujets, et même ceux qui, en temps de paix, reçoivent régulièrement de lui un montant d’argent. Mais non de ceux qui viennent d’ailleurs au moment de la guerre. Car, ceux qui ne sont pas obligés de faire la guerre, ne peuvent pas, en conscience, mettre leur bras à la disposition d’un prince, à moins de savoir que la guerre est juste. Ceux qui ne pensent à rien, et qui, pourvu qu’ils soient payés, sont prêts à se battre, que la guerre soit juste ou injuste, se mettent en état de damnation.

La troisième condition est l’intention bonne. Car, comme la fin de la guerre est la paix et la tranquillité publique, il n’est pas permis d’entrer en guerre pour un autre motif. En conséquence, pèchent gravement les rois autant que les soldats qui déclarent la guerre pour agrandir leur pays, ou pour faire montre de leurs forces guerrières, ou pour une autre cause que le bien commun, même si ne font défaut ni la cause juste, ni l’autorité légitime, comme saint Augustin l’explique dans sa lettre au comte Boniface (207 ou 205) : « La volonté doit vouloir la paix, la nécessité doit vouloir la guerre, pour que Dieu nous libère de la nécessité, et nous conserve dans la paix. Car on ne recherche pas la paix pour pouvoir faire la guerre, mais on fait la guerre pour acquérir la paix. Sois donc pacifique même en combattant, pour que, en vainquant, tu puisses amener à l’unité de la paix ceux que tu attaques. » Et (au livre 22, chapitre 74, contre Faust), il dit : « Le désir de nuire, la cruauté de la vengeance, une âme belliqueuse implacable, la sauvagerie de la révolte, la soif du pouvoir, et d’autres choses semblables, voilà ce qu’on doit punir. »

Il faut ici noter deux choses. La première. La guerre est un moyen d’apporter la paix, mais qui est grave et dangereux. Il ne faut donc pas se presser de déclarer une guerre dès qu’une cause se présente; mais il faut essayer d’abord des moyens plus simples et plus faciles, comme en demandant aux ennemis la satisfaction qui est due. Deutéronome 20 : « Quand tu seras sur le point d’attaquer une ville, offre-lui d’abord la paix. » Et saint Augustin (épitre 207 à Boniface) : « La volonté doit vouloir la paix, la nécessité la guerre. »

Quelqu’un peut poser la question suivante : si l’ennemi refuse au tout début de donner satisfaction, mais, quand la guerre commence pour de vrai, demande la paix et offre la satisfaction, est-on tenu d’arrêter la guerre ? Cajetan (au mot bellum) soutient qu’on n’est point tenu d’arrêter les opérations quand la guerre est déjà commencée, bien qu’on soit obligé d’accepter la satisfaction avant l’ouverture des hostilités. Mais que, par charité, on est tenu dans les deux cas, à moins que pour certaines raisons il convienne d’agir autrement. La raison de la première sentence est que le prince qui a une juste cause de guerre peut remplir la fonction de juge envers l’autre prince qui a commis une injustice. Or, le juge n’est pas tenu, en justice, de pardonner à celui qui est coupable de mort, même si ce dernier offre une satisfaction; bien qu’il puisse pardonner par miséricorde, s’il est le juge suprême. Par exemple, un roi n’est pas tenu de donner la vie à un voleur, même s’il restitue, bien qu’il le puisse par miséricorde. La raison de la dernière est que la guerre est un sinistre terrifiant qui ne punit pas seulement les pécheurs, mais même beaucoup d’innocents. Voilà pourquoi la charité chrétienne semble toujours avoir exigé qu’on cesse les hostilités quand celui qui a causé un tort offre une satisfaction suffisante. À moins que, dans des cas particuliers, il convienne d’agir autrement comme quand, par exemple il soit avantageux au bien commun que l’ennemi contre lequel on se bat soit soumis à un autre, ou soit détruit complètement. Comme les Amorrhéens que Dieu avait demandé de détruire (Deutéronome 20).

La seconde. La différence qu’il y a entre cette troisième condition et les deux précédentes consiste en ceci : si les deux premières font défaut, la guerre est injuste, tandis que si la troisième fait défaut la guerre est mauvaise, mais non injuste, à proprement parler. Car, celui qui sans autorité et sans cause juste s’en va-t-en guerre, pèche non seulement contre la charité, mais contre la justice; et n’est pas tant un soldat qu’un pirate. Celui qui a l’autorité et une cause juste, mais qui fait la guerre par soif de vengeance ou pour l’agrandissement de son royaume, n’agit pas contre la justice, mais seulement contre la charité. Il n’est pas un pirate mais un mauvais soldat. On peut déduire de tout cela que quand manque la seule troisième condition, les militaires ni les rois ne sont tenus à aucune restitution, mais seulement à une pénitence. Mais quand manquent la première et la deuxième condition, ils sont tenus à réparer tout le tort causé, à moins que ne les en excuse une ignorance invincible.

Car, l’ignorance crasse et coupable n’excuse ni du péché ni de la restitution, comme nous l’avons écrit dans le chapitre final sur la peine capitale, les injustices, et le tort causé. Celui qui agit par une ignorance invincible, n’est pas tenu à restituer tant que demeure en lui cette ignorance. Mais quand il comprendra que la guerre a été injuste, il sera tenu de restituer ou de réparer non le tort causé pendant la guerre, mais celui qui est étranger à la guerre. Et s’il ne possède aucun butin de guerre, mais s’est enrichi par les objets qu’il a vendus, il est tenu de restituer autant qu’il a gagné. Car, on ne peut pas retenir une chose étrangère, même si elle a été acquise sans péché, par ignorance. On doit la rendre à son propriétaire si on le connait, ou la donner aux pauvres.

La quatrième condition, est la manière congrue. Elle consiste principalement en ceci qu’il ne faut nuire à aucun innocent. C’est ce qu’avait enseigné saint Jean Baptiste : ne faites de tort à personne, ne faites pas de calomnie, contentez-vous de votre paye. Par ces paroles, il prohibe l’injustice commise en plein jour par un geste violent, comme quand ils frappent les paysans, s’ils n’obéissent pas au doigt et à l’œil. Quand il dit : ne faites pas de calomnie, il interdit l’injustice commise par la fraude et la calomnie, comme quand ils disent de quelqu’un qu’il est un traître ou un ennemi, quand ils savent que c’est le contraire qui est vrai, et à cause de cela, le dépouillent, ou le livrent à un roi ou à un juge. Quand il dit : contentez-vous de votre paye, il interdit l’injustice commise non sur une personne, mais sur ses biens, comme quand ils volent des bestiaux, ou mettent la main sur tout ce qui leur plait, ou exigent et extorquent ce qui ne leur est pas du.

Il est à noter qu’il y a trois sortes de personnes à qui les soldats n’ont pas le droit de faire de tort, selon la règle de saint Jean-Baptiste. La première. Tous ceux qui ne font pas partie des ennemis de la république. Voilà pourquoi on ne peut excuser les soldats qui font du tort aux citoyens, ou à des paysans amis, chez qui ils logent, ou dans les villages desquels ils passent. Ils ne sont pas excusés même s’ils disent qu’on ne leur a pas payé leur salaire. Car les biens des citoyens privés ne deviennent pas leur propriété pour autant, et le citoyen comme le paysan n’ont pas à être punis parce qu’un roi ou un duc pèchent en ne payant pas ses soldats, à moins que, pour une juste raison, les habitants d’un village n’aient été condamnés, comme punition, à nourrir les soldats. Ce qui ne peut arriver que rarement.

La deuxième. Elle est formée de ceux qui, d’une certaine façon, font partie des ennemis de la république, mais qui sont exemptés en vertu du chapitre innovamus, sur la guerre et la trêve, où il est dit : « Nous ordonnons que les prêtres, les moines, les convers, les pèlerins, les marchands, les paysans allant ou retournant, ou travaillant dans leurs champs, et les animaux avec lesquels ils labourent, et les semences qu’ils portent dans leur champ jouissent d’uns sécurité convenable. » Par le nom de marchands, le canon ne semble pas entendre ceux qui demeurent dans la cité des ennemis, et qui sont une partie de la cité, mais seulement ceux qui voyagent, et qui ne font pas partie de la cité.

La troisième. Elle est formée de personnes inaptes à la guerre, comme les enfants, les vieux et les femmes. Car même s’ils peuvent être pris et spoliés, en tant qu’ils font parti de la cité, ils ne peuvent pas être tués en justice, à moins que ce soit par hasard ou par accident qu’on les tue. Comme quand un soldat fonce dans un groupe de soldats et tue, sans le vouloir, un enfant, une femme ou même un prêtre. Il ne pèche pas. Il pècherait s’il avait l’intention de tuer, et s’il pouvait ne pas tuer quand il le voulait. Car la raison naturelle enseigne elle aussi ce que Dieu avait ordonné aux Hébreux (Deutéronome 20) : épargner les femmes et les enfants. Et l’empereur Théodose a été rabroué par saint Ambroise, parce que quand il a voulu punir les Thessaloniciens, il les a tous fait tuer sans faire aucune distinction entre les personnes, comme Theodoret le rapporte (livre 5, chapitres 17 et 18 de son histoire). Parce que Moïse a parfois ordonné que soient mis à mort même les femmes et les enfants, comme il appert dans le Deutéronome (2, et 3), et ailleurs, il ne faut pas en conclure que cela est permis à nos soldats. Car, par une révélation de Dieu, il savait que le voulait ainsi celui à qui personne ne peut dire : pourquoi fais-tu cela.

CHAPITRE 16

Il est permis aux chrétiens de faire la guerre aux Turcs

On aurait facilement pu omettre ce développement sur la guerre aux Turcs si Luther, parmi ses nombreux paradoxes, ne s’était pas évertué à soutenir qu’il n’est pas permis aux chrétiens de faire la guerre aux Turcs, comme on le voit à l’article 34 de la bulle du pape Léon X. Theodore Bibliander (chronologie, table 13) semble être du même avis : « Urbain, ou plutôt un très méchant tribun, poussé par le mauvais esprit qui se réjouit des homicides, a lancé la guerre pour la récupération de la Judée. » Il est à noter que Luther ne nie pas que la guerre contre les Turcs soit licite, même s’ il pense que toute guerre en soi est illicite. Car, au cours du même article, il persuade les princes de faire la guerre au pape, qu’il dit être plus turc que tous les turcs. Il ne parle pas ainsi parce qu’il estimerait que les chrétiens n’ont pas une juste cause, car il est évident pour tous que c’est sans aucun droit que les Turcs occupent les royaumes des chrétiens, et veulent constamment en occuper d’autres. Il est évident aussi que le Turc désire éteindre toute religion, et fait tous les efforts en son pouvoir pour que les chrétiens deviennent mahométans.