Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 188)

Il est facile de prouver que ce nom doit être usurpé et conservé. D’abord, parce qu’on le repère dans les Écritures. Il y a deux choses à noter avant d’en faire la démonstration. Les écritures saintes n’ont pas été, par les prophètes ou les apôtres, écrites en latin, mais en hébreu ou en grec. On n’a donc pas à démontrer par l’Écriture le mot latin sacrement, mais le mot grec qui lui correspond mustèrion (mystère). Car, pour les Latins, le mot sacrement a exactement le même sens que le mot mustèrion pour les Grecs. Et là-dessus il n’y a aucune dissension. Les adversaires admettent en effet, que sacramentum et mysterium (sacrement et mystère) sont une seule et même chose. Ensuite, les catholiques peuvent prouver le mot sacrement par l’Écriture autrement que ne le font les protestants. Que le mariage soit un sacrement proprement dit nous le prouvons par le mot sacrement qui est dans l’Écriture, non seulement en général, mais d’une façon spécifique, c’est-à-dire en tant qu’il signifie les sept choses que nous appelons proprement sacrements.

Car l’apôtre a dit aux Éphésiens : « À cause de cela, l’homme quittera son père et sa mère, et adhèrera à son épouse, et ils seront deux dans une seule chair. C’est un grand mystère (sacrement), dis-je, dans le Christ et dans l’Église. » Au témoignage du concile de Trente, (session 24), l’apôtre appelle le mariage ou l’union de l’homme et de la femme, un sacrement proprement dit. Car, cette union est le signe d’une chose sacrée et mystérieuse, c’est-à-dire l’union du Christ avec l’Église. Il importe peu que Paul semble avoir parlé de l’union d’Adam et d’Ève, qui ne fut pas un sacrement de la nouvelle loi. Car, même s’il a recours aux paroles d’Adam, il les accommode aux unions de son temps. Car à toute union convenait ce qu’Adam a dit : « Ils seront deux dans une seule chair. » Voilà pourquoi saint Paul n’a pas dit : ce sacrement fut grand, mais ce sacrement est grand, après que le Christ lui ait donné la promesse de la grâce.

Aux hérétiques qui n’admettent pas que le mariage est un sacrement proprement dit, nous ne pouvons pas, par l’Écriture prouver le nom du sacrement, en tant que nom spécifique et propre à nos sacrements. Car, jamais dans l’Écriture, le baptême, l’eucharistie, la pénitence, l’ordre, la confirmation ou l’extrême onction ne sont appelés sacrement. Nous pouvons cependant, à l’aide de l’Écriture, montrer que le mot sacrement est un nom générique et commun à nos sept sacrements, et à d’autres choses, c’est-dire en tant qu’il représente le signe d’une chose sacrée ou mystérieuse. Ce qui suffit pour pouvoir, pour ce nom, utiliser le témoignage de l’Écriture. Car, un nom générique convient vraiment à une chose, même s’il ne convient pas seulement à cette chose. Exemple. L’Homme est un animal, même s’il n’est pas le seul à l’être.

Que ce mot existe dans l’Écriture, nous le démontrons contre Luther à l’aide du chapitre 2 de Daniel, où il appelle très souvent mystère ou sacrement la statue de Nabuchodonosor, parce qu’elle est le signe d’une chose latente, à savoir la succession des quatre royaumes, et, après eux, du commencement du royaume du Christ. Nous en déduisons que le mot hébreu ou chaldéen employé, ne signifie pas seulement une chose secrète, (comme en Isaïe : « mon secret est à moi, ») mais aussi le signe d’une chose secrète, comme dans ce passage de Daniel, même si je ne nierai pas qu’il signifie parfois une chose secrète. Car l’Écriture appelle parfois mystère le songe effacé, et donc caché et secret. L’Écriture appelle aussi parfois mystère un songe évanoui, donc quelque chose de caché et de secret, c’est-à-dire la signification de la statue qui était apparue dans un songe.

Nous prouverons la même chose avec ce passage de l’Apocalypse 17 : « Et sur son front, le mot mystère est écrit. » Et, plus bas : « Je te dirai le sacrement de la femme. » Car nous lisons là que cette femme courtisane vue par Jean a été une sorte de sacrement, ou le signe d’une chose latente, c’est-à-dire de l’empire romain, ou de l’antichrist, comme nous l’avons exposé ailleurs. Car, ce n’est pas cette chose latente mais la femme que l’on voyait qui était appelée un mystère, et donc un sacrement, à cause de la signification qu’elle contenait, comme on le voit par le nom inscrit sur le front. On prouve la même chose de 11 Thessaloniciens 11 : « Car le mystère d’iniquité opère déjà. » L’apôtre appelle mystère d’iniquité les persécutions de l’église primitive par les empereurs, suscitées par les hérétiques, parce qu’elles représentaient les persécutions qui devaient, dans les derniers jours, être entreprises par l’antichrist. Car, c’est ainsi que commentent ce passage saint Jean Chrysostome, Theophylactus, saint Ambroise, et presque tous les autres.

On prouve la même chose enfin avec Éphésiens V : « C’est un grand sacrement. » Car, même si Érasme et Calvin soutiennent que le mystère dont parle saint Paul n’est pas l’union de l’homme et de la femme, mais du Christ et de son église, du fait que l’apôtre ajoute : « Je dis cela dans le Christ et dans l’église », ils se trompent, cependant, manifestement. Car que ce ne soit pas au Christ et à l’église, mais à l’union de l’homme et de la femme que saint Paul applique le mot sacrement, le hoc (cela) l’indique. Parce qu’il se rapporte à ce qui avait été dit : ils seront deux dans une seule chair, et aussi parce que tout le raisonnement de l’apôtre s’écroulerait. En effet, il veut prouver que les hommes doivent aimer leurs femmes. Et cela, il le prouve en disant que cet ils-sont-deux-dans-une-seule-chair est un grand sacrement dans le Christ et dans l’Église. Or, si ce mystère se rapporte à l’union du Christ et de l’église, et n’a rien à voir avec les époux, qu’est-ce que Paul prouve, je le demande ? Voir les commentaires de saint Jérôme, de saint Jean Chrysostome, d’Oecumenius, et des autres pères. L’union sensible et externe de l’homme et de la femme est donc un sacrement, c’est-à-dire le signe d’une chose spirituelle et latente : l’union du Christ et de l’Église. Persuadé par ces témoignages, Kemnitius reconnait que le mot sacrement, au sens général du terme, est dans l’Écriture, même s’il ne l’est pas au sens spécifique.

Ce que Luther a dit est donc faux, quand il affirmait que, dans toute l’écriture, le mot sacrement signifiait une chose sacrée, secrète, et jamais le signe d’une chose sacrée et secrète. N’est pas moins faux ce qu’il ajoutait au même endroit, à savoir que, à toutes les fois que les catholiques ont trouvé, dans l’Écriture, le mot sacrement, ils en ont fait un signe. Car, nous ne prétendons pas que le mot sacrement signifie partout un signe, mais seulement en certains endroits. Et nous admettons qu’ailleurs, il signifie une chose secrète, comme dans Tobie X11 : « Il est bien de cacher le sacrement du roi. » Éphésiens 1 : « Pour qu’il nous fasse connaitre le sacrement de sa volonté. » Et, dans 1 Timothée 111, il appelle l’incarnation « un grand sacrement de piété. » Les scolastiques n’ignorèrent pas cela non plus. Bien au contraire, car, avec le maître des sentences, ils distinguent les différents sens que prend le mot sacrement dans les Écritures. Voir 1V dist 1, et saint Thomas (2 p. q. LX, art 1).

Si le mot sacrement vient du mot sacré ou initié, ce qui plait à Zwingli, nous pourrons dire que, dans l’ancien testament, il y a un mot hébraïque qui correspond à notre mot latin : un rite de consécration. Voir Exode XXV111, Levit V111, et ailleurs.

La deuxième raison, on la tire des pères. Les anciens pères, en effet, se sont servis de ce mot pour signifier le baptême, l’eucharistie, et d’autres symboles sacrés de ce genre. Tertullien, le plus ancien des auteurs latins, (livre de la prescription, chapitre 16), dit : « Ces choses des sacrements divins le diable les a imitées dans les mystères des idoles. Il asperge et il signe ses soldats sur le front » Voir aussi dans le livre 1 contre Marcion, avant le milieu. Et, au sujet de la confirmation, il dit : « S’ils naissent de l’un et l’autre sacrement. » Et (dans le livre 11, épitre 111 à Cécile), il dit : « C’est par ce sacrement (l’eucharistie), que notre peuple montre qu’il est uni. » Et (au livre 1V, épitre 7 à Magnus), il écrit : « Car, dans le sacrement du salut la contagion des fautes n’est pas purifiée comme le sont les saletés de la peau et du corps dans un bain charnel et profane. » Utilisent le même mot Lactance (livre 4, chapitre 17), saint Hilaire (dans le psaume CXX1), saint Jérôme (dans le chapitre LX1V d’Ézéchiel, et dans le chapitre 1 de Malachie), saint Augustin (épitre 118, et livre 2, chapitre 3 de la doctrine du Christ), et tous leurs autres successeurs.

De ces sentences des anciens nous déduisons que ce nom a été très ancien, et qu’il faut donc le retenir, même si on ne le trouvait pas dans l’Écriture, comme nous retenons beaucoup d’autres noms qui ne figurent pas dans l’Écriture, comme trinité, consubstantiel, personne. Car, très périlleuse est, dans l’église, la liberté d’inventer de nouveaux mots, puisque, avec de nouveaux mots, de nouvelles choses apparaissent. Voilà pourquoi saint Paul interdit les nouveautés profanes de mots, dans 1 Timothée V1, et saint Augustin (livre 10, chapitre 23 de la cité de Dieu) : « Les philosophes emploient les mots en toute liberté, et, dans les choses très difficiles à comprendre, ils ne craignent pas d’offenser les oreilles religieuses. À nous, il est permis de parler avec mesure, pour que, dans les choses que ces mots signifient, la licence verbale ne fasse pas naitre une opinion impie. »

Nous déduisons aussi des Écritures et des pères anciens cités, que, sur ce mot, Kemnitius dit des choses fausses qui lui répugnent. Car, à la page 28, il dit ceci : « Augustin fut le premier à étendre le mot sacrement sur cette matière, et à l’employer plus largement que ne le faisait l’antiquité. Car, dans l’épitre 5 à Marcellin, il dit en parlant des signes : « On appelle sacrements les choses qui se rapportent aux choses divines. Selon Augustin, pour qu’une chose soit un sacrement, il suffit donc qu’elle soit le signe d’une chose sacrée ou divine. » Réponse. D’abord, il est faux que saint Augustin ait été le premier à étendre ce mot à d’autres signes sacrés que le baptême et l’eucharistie, comme le démontrent les textes cités. Et de plus, Kemnitius le montre aussi, lui qui dit à la page 22 : « L’union de l’homme et de la femme dans le mariage est le sacrement du Christ et de l’église, dans Éphésiens V ». Et, plus bas : « Toutes les figures et toutes les allégories qui signifient quelque chose, les pères les appellent des sacrements. Tertullien (livre V, contre Marcion) appelle sacrements de figures, et allégories de sacrements ce qui est dit sur les deux fils d’Abraham. Contre les Juifs, il parle du sacrement de la houe, quand il dispute sur la hache d’Élisée, et le bois d’Ada » C’est à lui de montrer quelle logique il y a à affirmer que saint Augustin a été le premier à faire ce que l’on trouve chez les pères les plus anciens, et dans saint Paul lui-même.

Ajoutons, pour finir, que, dans l’église latine, toutes les langues vulgaires ont retenu ce mot : en italien, en français, en espagnol, en allemand, et en d’autres.

CHAPITRE 8

L’étymologie et la notion de mystère et de sacrement

Puisqu’il est certain que les mots hébraïques et grecs ont existé avant les mots latins, et que, par le mot sacrement, les latins n’ont voulu exprimer que ce qu’exprimaient, dans leurs mots, les hébreux et les grecs, il faut donc, avant de parler des mots latins, traiter des mots hébraïques et grecs. Les hébreux se servent habituellement de trois mots pour signifier leurs sacrements. Ils appellent d’un nom particulier (….) toutes les cérémonies, dont font partie les sacrements, comme il appert dans Exode X11, XXV111, et ailleurs. Mais, ce nom ne signifie pas tant la cérémonie que la loi cérémoniale. Voilà pourquoi, dans le nouveau testament, les cérémonies des Juifs sont toujours appelées des lois. Comme dans Matthieu X1 (« La loi et les prophètes jusqu’à Jean »), c’est-à-dire les figures des cérémonies et les oracles des prophètes jusqu’à Jean. Et aux Galates : « Je déclare que tous ceux qui se circoncisent sont tenus à observer la loi en entier. » C’est-à-dire que ceux qui admettent la circoncision doivent, pour les mêmes raisons, admettre toutes les cérémonies.

Il y a un autre mot hébraïque (…) qui signifie consécration ou initiation. Exode XXV111, et Lévit V111, où il est question de la consécration d’un prêtre. Ce mot vient du verbe accomplir, parfaire, parce que celui qui reçoit le sacrement est perfectionné, et devient idoine à remplir une fonction. Le troisième mot (….) est plus usité chez les Chaldéens que chez les Hébreux. Voilà pourquoi les Hébreux ne sont pas parvenus à trouver sa vraie racine. Mais, comme nous l’avons déjà dit, le chapitre 11 de Daniel nous fait comprendre que ce mot signifie autant une chose secrète que le signe d’une chose secrète

Dans son discours d’exhortation aux Gentils, Clément d’Alexandrie explique l’étymologie du mot mystère. Eusèbe s’en souvient (dans sa préparation évangélique, livre 11, chapitre V), où il dit que musteron vient de musos, qui signifie forfait et exécration. Cette étymologie est contestée par Dominique a Soto (livre 4, dist 1, q, 1, art 1). Il dit que c’est par un i que misos signifie crime et haine, tandis que musteron s’écrit avec un u. Mais il n’y avait pas de raisons pour qu’un latin entre en contestation avec des auteurs très graves, et grecs de surcroit, au sujet de l’étymologie d’un mot grec. Car, bien que misos signifie proprement haine, mèsos, cependant, signifie proprement crime. Or, c’est de mèsos que saint Clément voit venir le mot musteron, et non de misos, même si, par une erreur des copistes, certains codex latins d’Eusèbe ont le dernier mot.

De plus, ce n’était pas l’intention de Clément d’expliquer, en ce lieu, l’étymologie propre et véritable du mot mystère, car, c’est à dessein qu’il choisit une étymologie moins appropriée, mais très apte à ridiculiser les choses sacrées des païens de son temps. C’est donc parce qu’il voulait ridiculiser et faire haïr leurs rites sacrés qu’il les appela musthèria apo tou musous, des choses criminelles à exécrer. Ou bien il les appelait des musteria (mystères) qui ressemblent à des muthèria (mythes), c’est-à-dire fabuleux.

D’autres tirent mustèrion du verbe mueô, qui veut dire je ferme, et stoma, qui veut dire bouche, comme si les mystères devaient être honorés en silence. Ou de musein, et tèreien, qui veut dire cacher et conserver, comme si les choses sacrées devaient être observées en secret. On peut aussi, sans être accusé d’ignorance, le faire venir du mot mueô mnèsô, qui veut dire je commence ou je consacre. D’où vient le mot mustès, c’est-à-dire, l’officiant des choses sacrées qui initie les autres.

Ce mot (mystère) a trois sens. Le premier et le principal. Le mystère est dit des cérémonies par lesquelles les hommes sont initiés aux choses sacrées. C’est pourquoi Cicéron (Marcus Tullius, au livre 11 des lois) emploie ce mot au sens de débuts, initiations. Et saint Ambroise écrit un livre sur ceux qui sont initiés aux mystères. Et ce sens répond à l’étymologie que nous avions trouvée dans le mot muéô. Et à ce mot répond en hébreu le mot …., c’est-à-dire consécration. Parce que, en fait, les mystères des Gentils étaient célébrés de nuit, puisqu’il fallait qu’ils soient secrets. Et c’est de là que vient le mot.

Le second sens. Est appelé mystère tout ce qui est arcane et secret. Et c’est dans ce sens que parle l’apôtre (dans 1 Corinthiens 13) : « Si je connaissais tous les mystères » » Et Matthieu X111 : « À vous il est donné de connaitre les mystères du royaume de Dieu. » Et le mot de l’épitre aux Hébreux répond au premier sens, ou à l’autre mot hébreu, avec lequel ils sont souvent utilisés, c’est-à-dire secret. La troisième signification est née de la deuxième, ce qui fait qu’on appelle mystère tout signe d’une chose arcane et cachée. C’est dans ce sens que toutes les figures de l’ancien testament sont appelées des mystères, ainsi que les paraboles et les exemples que nous avons dans l’évangile et dans l’apocalypse, comme le montrent les témoignages ci-haut apportés. Et ce mot hébreu…..répond au dernier sens.

L’étymologie du mot latin sacrement est très connue. Il vient de je sacre ou je consacre. Mais, il a plusieurs sens. Le premier. Le sacrement est appelé un gage déposé par des combattants dans un lieu sacré. Car, comme l’écrit Varron (au livre 4 de la langue latine, proche de la fin), les Romains avaient la coutume quand deux se battaient, autant celui qui affirmait que celui qui niait, de déposer cinquante pièces d’argent dans un lieu sacré près du Pontife. Le duel fini, le vainqueur retrouvait son dépôt, l’autre le perdait. Le gage de chacun était déposé dans un tronc, comme punition d’un injuste combat. Ce sont ces dépôts ou gages qu’on appelait sacrements. Cette signification plut à Zwingli beaucoup plus que les autres (dans son livre sur la vraie et fausse religion, chapitre sur les sacrements) : « Le sacrement n’est rien d’autre qu’une initiation ou un prêt sur gage. Car, comme les duellistes devaient, avant d’engager le combat, déposer un certain montant d’argent, de la même façon, ceux qui s’initient aux sacrements se lient par un serment, et déposent un gage. »

La deuxième signification. Le sacrement est la même chose qu’un serment, sans lequel aucune chose sacrée ne peut se faire, puisque celui qui jure prend Dieu comme témoin. On rencontre ce sens fréquemment dans le droit civil et dans le droit canon, ainsi que dans les auteurs tant gentils que chrétiens. C’est ce sens qui a plu à Calvin (livre 4, chapitre 14, verset 13). Mais, le sacrement n’est pas tant un serment par lequel l’homme s’attache à Dieu, mais par lequel Dieu s’attache à l’homme. Voilà pourquoi Nicolas Selnecerus ( 2 par pédagogie, chapitre sur les sacrements), dit que mustèrion vient de muô, qui veut dire je ferme, parce que les sacrements font comme fermer les sceaux de Dieu, et lient les divines promesses.

La troisième signification. Le sacrement est un mystère. Et il signifie, en conséquence, trois choses, que nous disons être signifiées par le mot mystère. À savoir, une chose sacrée, le signe d’une chose sacrée, et une chose qui consacre et initie. Toutes ces acceptions conviennent à nos sacrements, mais surtout celle que nous avons nommée en dernier lieu. Et pourtant, la première qui est celle de Varron et de Zwingli n’est pas étrangère à nos sacrements. Car, par les sacrements nous nous attachons à Dieu, et nous faisons à Dieu le gage de notre être. Mais ce sens du mot ne se trouve pas dans l’Écriture, et n’est pas non plus suffisamment approprié pour ne convenir qu’à nos seuls sacrements. Car, en dehors des sacrements, il y a beaucoup de choses par lesquelles nous nous lions à Dieu, comme les vœux, par exemple.

La seconde acception, qui est celle de Calvin, cadre aussi avec nos sacrements. Car, comme, dans les sacrements, nous nous engageons à lui rendre un culte, il s’engage lui aussi à nous protéger. Mais ce sens n’est pas dans l’Écriture, et n’est pas non plus le sens propre de nos sacrements, puisque, sans sacrements, par une simple promesse, nous avons coutume de nous vouer à Dieu. La troisième et la quatrième acception du terme. On appelle sacrement toute chose sacrée, mystérieuse, ou le signe d’une chose sacrée ou secrète. On trouve ces sens dans la sainte Écriture, comme nous l’avons montré plus haut, et ils conviennent parfaitement à nos sacrements. Car, tous nos sacrements sont des choses sacrées et divines. Ils sont aussi des choses mystérieuses qui ne sont connues que des fidèles, qui ne doivent pas être facilement divulgués, comme l’enseigne Denys l’aréopagite (dans sa hiérarchie ecclésiastique, chapitre 1) et saint Cyrille d’Alexandrie (livre 7 contre Julien). Enfin, par le mot sacrement, certains pères signifient une chose sacrée et occulte, comme la grâce. Mais ces acceptions ne sont pas propres à nos sacrements, car il y a plusieurs signes sacrés et mystérieux qui signifient des choses sacrées et mystérieuses, comme toutes les figures de l’ancien testament.

La cinquième acception du terme. Le mot sacrement signifie une cérémonie d’initiation et de consécration d’un homme à Dieu, ou, ce qui est presque la même chose, le signe d’une chose sacrée. Non de n’importe laquelle chose sacrée, mais d’une chose sacrée consacrant et initiant un homme. Ce qui vaut seulement pour les premiers sacrements, comme nous le montrerons bientôt plus au long. Cette acception répond parfaitement à l’étymologie du mystère et du sacrement. Car, le mystère nous le tirons de muéô, qui veut dire : j’initie; et on fait venir à juste titre le mot sacrement de ce qui doit être consacré. C’est pourquoi saint Augustin (livre 15, chapitre 26 de la cité de Dieu), écrit : « C’est de là qu’émanent les sacrements, par lesquels les fidèles sont initiés. » Il dit là que les fidèles sont initiés par les sacrements de la nouvelle loi. Et, dans l’épitre 23, il dit que les sacrements de la nouvelle loi consacrent les hommes à Dieu.

Et Tertullien (dans le livre des prescriptions), voulant montrer comment le diable s’efforce d’imiter Dieu, dit : « Il asperge ses croyants et ses fidèles, et promet l’expiation de leurs délits par un lavement. Et c’est ainsi aussi que Mithra initie. » Il appelle, là, le sacrement du baptême une initiation. Et, dans le livre qui traite des sacrements du baptême et de l’eucharistie, saint Ambroise parle « de ceux qui sont initiés par les mystères (ou aux mystères). » De même, le maître des sentences (1V dist 1), et avec lui la plupart des docteurs, enseigne que le mot sacrement vient de ce qui doit être consacré. Saint Thomas (1.2. question C11, art 5), écrit : « On appelle sacrement au sens propre les choses qui sont employées par ceux qui rendent un culte à Dieu pour la consécration par laquelle elles sont affectées au culte de Dieu. »

Enfin, les sacrements de l’ancienne loi ne sont jamais, dans l’Écriture, appelés des choses secrètes, ou des signes d’une chose secrète (mots hébraïques), mais toujours des consécrations et des initiations (mot hébreu), ou des cérémonies (mot hébreu).

DEUXIÈME CONTROVERSE

LA DÉFINITION DU SACREMENT

CHAPITRE 9

Qu’est-ce qui est requis pour constituer un sacrement de la nouvelle loi ?

Nous avons parlé du nom, nous allons maintenant parler de la chose elle-même. Cette dispute sur la nature du sacrement comporte trois parties. Il faut d’abord exposer ce qui, du commun accord de tous les catholiques, est requis pour la constitution d’un sacrement de la nouvelle loi. Nous en viendrons ensuite à la définition formelle et scientifique du sacrement. Il faudra examiner et réfuter différentes sentences des hérétiques, et les déformations de la nature et de la définition du sacrement.

Les docteurs catholiques ont quelque dissentiment sur des questions théoriques de peu d’importance, comme « le sacrement est-il une seule chose par lui-même ? » ou : « est-il un être de raison ». Mais en ce qui a trait à la théologie proprement dite, ils sont tous d’accord, tandis que les hérétiques se disputent entre eux, comme nous le verrons bientôt. Voici donc quelles sont les choses qui sont nécessairement requises pour constituer un sacrement de la nouvelle loi.

Il faut d’abord qu’il soit un signe. Car, c’est ainsi que le définit saint Augustin (livre 2, chapitre 1 de la doctrine du Christ) : « Une chose qui, en plus de ce qu’elle présente aux sens, fait par elle-même venir à la connaissance d’autre chose. » Voilà pourquoi le signe doit être une chose connaissable qui doit amener à la connaissance d’une autre chose. Et parce que la deuxième chose (amener à la connaissance d’une autre chose) est ce qu’il y a de plus important dans un signe, comme saint Augustin l’enseigne (livre 1, chapitre 1 de la doctrine du Christ), il faut que le signe, en tant qu’il est un signe, soit plus imparfait que la chose qu’il signifie, et qu’il représente plus cette chose que lui-même. Voilà pourquoi on ne dit pas que l’home est le signe de son image, même si c’est par la connaissance de l’homme, qu’on connait souvent des images. On dit plutôt que l’image est le signe de l’homme.

Que le sacrement soit un signe quelconque, nous le découvrons dans l’Écriture, à Genèse XV11, où la circoncision est appelée « un signe de l’alliance. » Et, aux Romains V1, le baptême est présenté comme « un signe de la sépulture et de la résurrection. » À Corinthiens X1, il est appelé un signe de la passion et de la mort du Christ. Dans Éphèse V, le mariage est appelé « un signe de l’union du Christ et de l’église. »

Nous le découvrons ensuite dans les pères. Car, Denys (dans le chapitre premier de la hiérarchie ecclésiastique), et d’autres pères grecs, appellent les sacrements des sumbola, (symboles), c’est-à-dire des signes. Saint Augustin les appelle des petits signes. Et dans son livre sur l’enseignement aux illettrés, chapitre 26,il appelle signes des paroles visibles, comme dans le livre X1X, contre Faust, chapitre 16.

Il faut ensuite qu’il soit un signe sensible, car il y a aussi des signes invisibles comme le caractère imprimé dans les âmes. Or, il est absolument certain que les sacrements doivent être des signes visibles ou sensibles. Guillaume Okam (1V dist 1) est le seul à penser qu’il n’appartient pas à l’essence du sacrement d’être un signe visible et sensible, car Dieu pourrait instituer un sacrement sur une chose spirituelle, comme il pourrait le faire avec l’oraison mentale ou la méditation de la passion du Christ qui conférerait alors la grâce par l’opération opérée. Mais Okam se trompe, car cette oraison ou cette méditation aurait l’effet d’un sacrement sans en être un. Car, le sacrement, intrinsèquement et essentiellement, est une cérémonie religieuse. Or, la cérémonie est un acte externe. Voilà pourquoi les saints pères enseignent souvent que les sacrements sont des vestiges qui nous conduisent comme par la main aux choses spirituelles et invisibles. Comme il appert de saint Denys et de saint Augustin, aux lieux cités, et de saint Jean Chrysostome (homélie 83 sur Matthieu).

La troisième. Que ce signe soit volontaire ou donné, non naturel. Car, il y a des signes naturels qui ne dépendent pas de notre institution, mais qui signifient par leur nature, comme la fumée qui est un signe d’incendie, et l’odeur le signe d’une chose odorante présente, et l’aurore qui est un signe que le soleil est proche. D’autres choses sont des signes par la décision de celui qui les a établis tels, comme les noms, toutes les paroles, et tous les blasons. Les sacrements sont des signes de ce dernier genre, comme l’enseigne saint Augustin (livre 2, chapitre 3 de la doctrine chrétienne, et livre 3, chapitre 9), et que personne n’a jamais contredit. Car, la chose parle par elle-même.

La quatrième. Que ce signe ait, avec la choses qu’il signifie, une certaine ressemblance ou similitude. Trois, en effet, sont les genres de signe que l’on trouve. Les uns ont une telle ressemblance avec la chose signifiée, que, sans aucune institution, ils signifient naturellement, comme une image du Christ est le signe du Christ, et une trace imprimée dans la glaise, un signe du pied. Certains autres signes n’ont aucune ressemblance avec la chose signifiée, et, dans leurs cas, tout dépend de l’institution, comme les mots sont les signes des choses. D’autres, ont une valeur intermédiaire. Car, elles ont, avec la chose qu’elles signifient, une certaine ressemblance, mais si indéterminée et si imprécise qu’elles sont plus aptes à signifier qu’à signifier en acte, à mois d’être déterminée par quelqu’un. Comme l’image d’un homme qui n’a pas été faite pour reproduire tel homme en particulier, et qui peut signifier n’importe qui si on y appose un nom, ou un vêtement, ou quelque autre signe propre à représenter un individu déterminé.

C’est de ce troisième genre que sont tous les sacrements. Car, à moins d’être déterminés, ils ne peuvent pas, par eux-mêmes, signifier en acte. Cela apparaitra clairement quand on les verra tous, chacun en particulier. En effet, une ablution externe ressemble à une ablution interne, et est donc très apte à la signifier, si on lui assigne ce rôle. Il en est de même de l’onction, de l’aliment du corps du Seigneur, et des autres sacrements. Il n’y a que le sacrement de pénitence qui consiste essentiellement dans les seules paroles, et qui ne semble pas avoir d’analogie avec une chose signifiée. Mais il en a, toutefois. Car les mots je t’absous ne sont pas un sacrement dans ce qu’ils signifient par une institution humaine, c’est-à-dire en tant que mots, mais en tant qu’ils ont été institués par Dieu pour signifier et effectuer la justification des péchés. L’absolution extérieure qui est prononcée par la bouche, a une certaine analogie avec la justification interne, qui est effectuée par Dieu. En conséquence, l’absolution signifiée par des mots est un sacrement, non en tant qu’elle est signifiés par des mots, mais en tant qu’elle signifie l’absolution interne.

Voilà pourquoi saint Augustin (dans son épitre 23 à Boniface) écrit : « Si les sacrements n’avaient pas une certaine ressemblance aux choses dont ils sont les sacrements, ils ne seraient pas des sacrements. » Et les pères grecs appellent souvent les sacrements antitupa (antitypes). Ce mot signifie une chose si semblable à une autre qu’elle semble militer avec elle au sujet de la forme. C’est comme quand une image peinte exprime une chose avec tant de vérité qu’elle ne semble pas être l’image mais la chose elle-même. C’est dans ce sens que saint Grégoire de Naziance a employé ce mot dans son sermon 2 sur pâque. La nuit pascale, qui était illuminée par une multitude de cierges ardents, il l’appelle un antitype du firmament céleste, où sont vues une infinité d’étoiles lumineuses. Bien avant saint Grégoire, saint Pierre, dans sa première épitre, appelle le baptême notre antitype par rapport à l’arche de Noé, ce que notre traducteur a bien rendu en disant semblable par la forme. Donc, puisque les pères appellent les sacrements antitupa (antitypes) de ces choses dont sont les sacrements, ils ne veulent rien d’autre que les sacrements aient la plus grande ressemblance possible avec les choses dont ils sont les sacrements.