Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 189)

La cinquième. Ce signe représente une chose sacrée, non profane. Car, les sacrements sont des cérémonies de la religion. Voilà, pourquoi, du consentement de tous, les violer est un sacrilège. Et c’est ce qui découle du nom lui-même, car sacrement vient de chose sacrée. C’est pourquoi saint Augustin (dans son épitre à Marcellin) dit qu’on nomme sacrements des signes, quand ils appartiennent aux choses divines. De plus, cette chose sacrée, que les sacrements de la nouvelle loi signifient, est triple. La grâce justifiante, qui est démontrée comme présente, la passion du Christ, qui est la cause de la grâce, et qui est commémorée comme passée, et la vie éternelle, qui est l’effet de la grâce, et qui est préfigurée comme future.

C’est ce qu’enseigne saint Thomas d’Aquin ( 3 par quest LX, art 3), et tous les autres docteurs. Et au sujet du baptême et de l’eucharistie, la chose est très bien connue. Car, que le baptême soit un souvenir de la passion, Paul le montre aux Romains V1 : « Nous tous qui sommes baptisés dans le Christ, c’est dans sa mort que nous sommes baptisés. » Et plus bas, au sujet de la grâce de la justification, il dit : « Celui qui est mort, est justifié du péché. » Et : « Car nous sommes ensevelis avec lui dans le baptême par la mort, pour que, comme le Christ est ressuscité des morts, nous marchions nous aussi dans la nouveauté de la vie. » Il dit aussi de la vie éternelle au même endroit : « Si nous avons été plantés ensemble dans la similitude de sa mort, nous le serons aussi dans la similitude de sa résurrection. »

Pour une raison semblable au sujet de l’eucharistie (Luv XX11) : « Faites cela en commémoration de moi, c’est-à-dire, en mémoire de la passion. Car, comme l’expose saint Paul (dans 1 Corinthiens 11), « Toutes les fois que nous mangerons ce pain, nous annoncerons la mort du Seigneur. » Saint Jean dit la même chose au sujet de la grâce : « Celui qui me mange vivra lui aussi pour moi. » Et de la gloire : « Si quelqu’un mange de ce pain, il vivra éternellement. » Voilà pourquoi l’Église chante : « O banquet sacré dans lequel le Christ est pris en nourriture. Or, on rappelle le souvenir de sa mort, où l’esprit est rempli de grâces, et nous est donné un gage de la future gloire. »

Pour les autres sacrements, la chose n’est pas aussi connue. Il est pourtant certain que, implicitement au moins, qu’ils signifient tous cela, parce que, comme tous signifient la grâce, ils signifient aussi le principe et la fin de cette grâce. Or, il faut noter ici que ce qui est principalement et essentiellement signifié par le sacrement de la nouvelle loi, est la seule grâce justifiante. Car, comme nous le dirons plus bas, les sacrements de la nouvelle loi effectuent ce qu’ils signifient. Ils n’effectuent pas la passion du Christ ou la vie bienheureuse, mais la seule justification. Car la passion, ils la présupposent, et la vie bienheureuse ils la promettent. C’est la justification qu’ils procurent directement. De plus, comme nous le dirons bientôt, les sacrements ont été institués pour la sanctification. Or, ce par quoi, proprement et formellement nous sommes sanctifiés, c’est la grâce. La passion du Christ et la vie bienheureuse sont extrinsèques.

Enfin les sacrements effectuent proprement ce qui est exprimé par les mots. Par les paroles des sacrements, seule la justification est exprimée la plupart du temps. Car, c’est ce que signifie le je te lave, je te confirme, je t’absous etc. Il importe peu que les paroles de l’eucharistie (cela est mon corps) ne semblent pas exprimer la sanctification, mais le corps lui-même du Seigneur, car elles le signifient ce corps en tant que nourriture des âmes, et réfection spirituelle de l’esprit, qui se fait par la grâce interne. Et, pour ce motif, aucun signe sacré n’est exclu de la nature du sacrement, comme les choses créées qui sont des signes de la puissance et de la sagesse de Dieu, car « les cieux racontent la gloire de Dieu » (psaume XV111, 1). De la même façon, toutes les images sacrées du Christ et des saints, les saintes Écriture, le signe de croix, et les autres choses de ce genre qui sont des signes sacrés, et des signes des choses sacrées. Mais, ils ne signifient pas, par eux-mêmes, la grâce de la sanctification de l’âme.

La sixième. Ce signe ne doit pas signifier seulement la sanctification, mais il doit signifier ce qui se produit quand on emploie le sacrement. Car tous les théologiens, d’un commun accord, conviennent que les sacrements de la nouvelle loi signifient la sanctification qui se produit alors; et que c’est ce que montrent les mots : je te lave, je t’absous; et que, pour cette raison, beaucoup de signes sacrés qui signifient la sanctification sont exclus de l’appartenance aux sacrements. Par exemple. La manne qui pleuvait sur les Israélites signifiait la réfection spirituelle et la douceur que procure l’eucharistie. Elle n’était donc pas un sacrement, mais la figure d’un sacrement, car cette réfection elle la signifiait en tant que future, et non actuelle. Ainsi en est-il de la colombe qui est apparue au-dessus du Christ lors de son baptême. Elle était le signe de la sainteté et de l’innocence du Christ, mais non d’une sainteté ou d’une innocence qui naitrait alors ou qui croitrait. Car, il était plein de grâce depuis son incarnation.

La septième. Tous conviennent que les sacrements de la nouvelle loi ne font pas que signifier la sanctification qui se produit alors, mais celle qui se fait par la vertu elle-même du sacrement, qui tient lieu de cause instrumentale de la sanctification. Ce qu’il nous faudra prouver plus loin à cause des hérétiques. Pour cette raison sont exclus de la nature de sacrement les langues de feu qui apparurent sur les apôtres à la Pentecôte. Car, la charité brûlante qui était alors infusée aux apôtres, avec la sagesse et une éloquence purement divines, elles les signifiaient sans être pour autant un sacrement, car ce n’était pas par la vertu de ces langues qu’était infusée la charité.

Il ne reste qu’une seule question. Donner la grâce par la vertu des sacrements est-ce quelque chose qui est propre aux sacrements de la nouvelle loi, ou qui convient à tous les sacrements en général. Il suffit pour l’instant d’admettre que les sacrements de la nouvelle loi ont cette propriété. Il est à noter que quand on dit qu’il est de la nature du sacrement de signifier la sanctification et de l’effectuer, on ne doit pas entendre cela de l’acte, mais d’une aptitude naturelle. Car, il peut arriver que, quand un enfant est baptisé, personne ne pense à ce que signifie le sacrement. Il ne signifiera donc alors rien en acte, mais il est et sera toujours apte à signifier. Il peut arriver que l’effet du sacrement soit empêché. Car, quand quelqu’un accède au baptême, ou à d’autres sacrements, avec la volonté de persévérer dans le péché, cette personne n’est certainement pas sanctifiée en acte. Cependant, le sacrement signifie vraiment, et on peut même dire qu’il effectue la sanctification, parce que c’est cela que, par lui-même, il signifie et effectue. C’est donc par accident, c’est-à-dire à cause de l’indisposition de celui qui le reçoit, que l’effet ne s’ensuit pas.

La huitième et la dernière. Appartient aussi à la nature du sacrement qu’il soit une cérémonie religieuse établie et solennelle, qui consacre l’homme à Dieu. C’est ce qu’enseigne saint Thomas (1, 2, quest CH, art 5), et c’est ce qu’on peut facilement prouver. Et saint Augustin (au livre 19, chapitre 11 contre Faust, et au livre 4, chapitre 12 sur le baptême contre les donatistes). Il ne peut pas y avoir de religion sans sacrements; et, en conséquence, les sacrements dureront aussi longtemps que durera la religion. C’est pourquoi dans l’Exode X11 et ailleurs, on disait que les sacrements de ce temps devaient être conservés en un rite perpétuel, c’est-à-dire ne finir qu’à l’avènement du Christ, quand l’ancien testament aura pris fin. Et c’est dans ce sens que parle saint Paul ( 1 Corinth 11) du sacrement de l’eucharistie : « À toutes les fois que vous mangerez de ce pain ou que vous boirez à ce calice, vous annoncerez la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’il vienne. » Les sacrements ne sont pas des signes montrés pendant un certain temps, mais des cérémonies durables, solennelles et stables.

Et c’est ce qui nous fait comprendre pourquoi n’était pas un sacrement la parole dite à la pécheresse (Luc V11) : « tes péchés te sont remis », et l’insufflation sur les apôtres (Jean XX). Car, ces choses le Christ les a faites une seule fois, sans instituer de cérémonie à être continuellement renouvelée dans son église. Et il est possible qu’il n’ait pas employé ces paroles et cette insufflation en tant qu’instrument de sanctification, mais qu’il n’ait qu’exprimé par des signes nus ce qu’il avait l’intention de faire. Il a pu aussi s’en servir comme instrument, s’il l’avait voulu ainsi, lui qui peut se servir de n’importe quoi pour faire n’importe quoi. Mais, n’en ayant pas fait une cérémonie à perpétuer, il n’en a donc pas fait un sacrement. Voilà donc les choses qui appartiennent à la nature du sacrement de la nouvelle loi.

CHAPITRE 10

Peut-on définir vraiment le sacrement ? Passons maintenant à la définition formelle et technique du sacrement. Il faut traiter brièvement de trois choses. La première. Le sacrement est-il définissable ? La seconde. Quelle est la véritable définition d’un sacrement ? La troisième. Cette définition convient-elle exclusivement à nos sacrements, ou au sacrement en général ?

La première question. Peut-on donner une véritable définition du sacrement, ou une définition boiteuse et vague. La difficulté vient du fait que le sacrement est ou bien un agrégat accidentel, puisqu’il est formé de choses et de paroles, ou bien un être de raison si on le considère formellement comme un signe signifiant par convention. On ne peut, en effet, définir proprement que des êtres réels, et qui sont un par eux-mêmes. Il y a là-dessus trois sentences des docteurs. Certains pensent qu’on ne peut pas définir formellement le sacrement pour les raisons qu’on vient de donner. Comme Okam, Major, Richard (1V, dist 1). D’autres admettent que le sacrement est un être de raison, mais qu’il est un par lui-même; et qu’il peut donc être défini. Comme Scot (dist 1, quest 2,). Car, même si, dans les sacrements, il y a beaucoup de choses qui signifient, cependant, de toutes ces choses variées se dégage une signification unique, comme une maison est une seule figure, même si plusieurs choses concourent à son existence. D’autres, enfin, soutiennent qu’on peut véritablement et formellement définir le sacrement, comme Martin Ledesmius (dans son traité des sacrements en général, question 1, article 2.

Pour dire brièvement ce que je pense, on peut considérer les sacrements de deux façons. Une, sur le plan physique, et l’autre, sur le plan moral, comme on un homme est considéré autrement par un physicien et autrement par un politique. Selon l’éclairage physique, qui n’est pas l’éclairage propre aux sacrements, il n’appartient pas beaucoup au théologien, et je trouve plus probable la première opinion. D’abord, parce qu’à la nature et à l’essence du sacrement n’appartient pas seulement la signification, mais aussi la chose sensible, qui est une substance quelconque, et qui, après l’ajout d’une signification, constitue un être par accident. Car, si l’essence du sacrement consistait dans la seule signification, la chose sensible ne serait rien d’autre que le sujet du sacrement. Mais l’Église nous enseigne bien autre chose, quand, au concile de Florence, et dans les écrits de tous ses docteurs, elle affirme que les sacrements consistent dans les choses et dans les paroles, les choses étant la matière, et les paroles la forme. Car, comment n’appartiendraient pas à l’essence du sacrement les choses qu’on appelle et qui sont la matière et la forme de ce même sacrement ?

En deuxième lieu, le sacrement ne fait pas que signifier, mais il sanctifie aussi, comme, pour les sacrements de la nouvelle loi, tous les catholiques l’enseignent. Or, signifier et sanctifier sont des choses qui relèvent de prédicaments différents, c’est-à-dire de la relation et de l’action. Ils ne peuvent donc pas, par eux-mêmes, constituer une seule et même chose. Ajoutons que ceux qui placent, dans les sacrements, une certaine qualité réelle et physique, sont forcés nécessairement de former un tout avec un être réel et un être de raison. Car, comme la signification du sacrement dépend d’une institution arbitraire, elle ne peut pas ne pas être un être de raison. Comment donc pourrait-il être un par lui-même l’être dont l’essence appartient à une être réel et à un être de raison ?

Si nous considérons maintenant le sacrement sur le plan moral, comme un théologien doit véritablement le considérer, il est un être réel, et un à sa façon; et il peut donc, de cette façon, être défini. Comme les philosophes moraux définissent un règne, une cité, une famille, dont ils démontrent les passions, bien qu’ils soient tous des êtres par agrégation, si on les considère sur le plan physique. C’est de cette façon aussi que les théologiens définissent les mots église, concile, sacrement, et d’autres choses de ce genre, même si, en physique, on ne peut pas les définir.

Or, sur le plan moral, le sacrement est à ce point une seule et même chose qu’il est un moyen ou un instrument de la justification des hommes. Car, bien que l’eau et les paroles, l’agir et le signifier sont, en soi, des choses différentes, cependant, en tant qu’elles forment un seul instrument, elles sont une seule chose. Et on peut dire que cet un est composé d’un genre et d’une différence, comme il l’est de matière et de forme, en raison de la similitude du composé métaphysique et physique qu’il a. Car, comme dans un composé métaphysique, il y a deux prédicats, l’un plus universel et plus imparfait, et l’autre moins commun et plus parfait, de la même façon, le sacrement a deux prédicats, l’un plus commun et moins parfait, qui est un signe. Car, tous sacrement est un signe, mais tout signe n’est pas un sacrement. L’autre est moins commun et plus parfait, sanctifiant instrumentalement, et par mode de cérémonie. Car, c’est aux seuls sacrements qu’il convient.

Le signe est donc comme un genre, et le sanctifiant, comme la différence. Pour une raison semblable, comme il y a deux parties dans le composé physique, dont aucune n’est prédiquée du tout, dont l’une est déterminée et l’autre déterminant, on appelle l’une matière et l’autre forme. C’est ainsi que, dans le sacrement, les choses sont comme la matière, et les paroles comme la forme. Car, la chose elle-même, l’eau, par exemple, qui peut indifféremment signifier et même effectuer plusieurs choses, est déterminée par les mots à signifier et produire telle chose. Voilà pourquoi saint Augustin dit (dans traité 80 sur saint Jean) : « Le mot accède à l’élément, et le sacrement est fait. »

Il ne convient pas de discuter avec trop d’anxiété pour savoir si l’essence du genre, les propriétés du genre, de la matière, de la forme conviennent aux parties du sacrement, car, comme nous l’avons dit, ce n’est pas en physicien mais en moraliste que nous considérons les sacrements.

CHAPITRE 11

Quelle est la définition du sacrement ?

Voici quelle est la deuxième difficulté : par quelles paroles doit-on concevoir une définition du sacrement ? Car, il y a, chez les théologiens, plusieurs définitions qu’il faut présenter et expliquer. L’une est : « le signe d’une chose sacrée », une autre, un peu plus explicite : « la forme visible d’une grâce invisible. » Ces définitions proviennent de saint Augustin (livre X, chapitre V dans la cité de Dieu). Voici ses propres mots : « le sacrement est le sacrifice visible d’un sacrifice invisible. » C’est-à-dire qu’il est un signe sacré. Et il y en a de semblables chez les auteurs catholiques : Hugues, (livre 1, par 9, chapitre 2), Bernard (dans son sermon sur la cène du Seigneur), saint Thomas ( 3 par quest 60, art 1 et 2), Thomas Waldensis (chapitre 20).

Mais, si on les accepte comme elles sonnent, ces définitions s’avèreront imparfaites. Car, les signes des choses sacrées et de la grâce invisible sont plus nombreux que ne sont les sacrements. Cependant, si on les accepte telles quelles, selon le sens et l’intention de l’église et des docteurs, elles sont bonnes et légitimes. C’est-à-dire, si, par signe, ils entendent un signe sensible, institué, pratique, portant la ressemblance de la chose signifiée, et si par chose sacrée ils entendent justifiante. Et, comme le note correctement Hugues, le premier qui a dit que le sacrement est le signe d’une chose sacrée, ne semble pas tellement avoir voulu définir précisément la chose elle-même, qu’expliquer une interprétation du nom. C’est pourquoi ils n’agissent pas comme ils le devraient ceux qui mettent trop d’acharnement à défendre cette définition. Surtout parce que, au lieu cité, saint Augustin, pour pouvoir y inclure le sacrifice, donne, du sacrement, une définition amplement large.

La troisième définition est celle de Hugues de saint Victor, au lieu cité : « le sacrement est un élément matériel ou corporel, proposé sensiblement à l’extérieur, représentant par la similitude, et signifiant par l’institution, et contenant de par la sanctification, une grâce invisible et spirituelle ». Il y a là deux choses à noter. La première. On ne doit pas prendre le mot élément au sens de « les quatre éléments du monde, » mais de toute chose qu’une parole distingue des autres, selon saint Augustin : « Le mot accède à l’élément, et le sacrement devient ». Hugo et d’autres appellent élément la matière des sacrements, parce que, dans le premier sacrement, le baptême, le vrai élément de l’eau est la matière; et que c’est de la matière du premier sacrement qu’on a voulu nommer les matières des autres sacrements. Ou aussi, parce que, étant un corps imparfait, le mot élément signifie facilement matière; et parce que, par sa nature, il est destiné à un composé mixte. Voilà pourquoi Aristote a appelé la matière première un élément.

En second lieu, il faut noter que quand Hugues a dit que, de par la sanctification, le sacrement a le pouvoir de conférer la grâce, il n’entend pas, par sanctification, ce qu’entend toujours Kemnitius (p. 94), une certaine bénédiction, ou une consécration précédente, comme la chose qui est bénite par l’eau (car, sans cette bénédiction d’eau, le sacrement est conféré quand même), mais la parole de Dieu qui est comme la forme qui parfait le sacrement. En conclusion, cette définition, même si elle pouvait être composée de moins de mots, comprend intégralement toute la nature du sacrement.

La quatrième définition est celle du maître des sentences, (livre 4, dist 1,) : « Le sacrement est la forme visible d’une grâce invisible, portant l’image de cette grâce, et existant comme cause. » En ce qui a trait au sens, cette définition ne diffère en rien de la précédente. Car, la seule chose qui laisse à désirer dans cette définition c’est une explication du signe : est-il naturel, ou a-t-il été institué ? C’est ce qu’il faut aller chercher dans les deux derniers mots : existant comme cause. Car, aucun signe sensible ne peut être cause de la grâce, ni la signifier infailliblement, si ce n’est par l’institution de Dieu, comme la chose est bien connue.

La cinquième définition est celle du catéchisme de Trente : « Le sacrement est une chose sujette des sens, qui, par l’institution divine, a le pouvoir de signifier et d’effectuer la sainteté et la justice. » Cette définition est d’autant plus belle qu’elle est plus brève, mais elle comprend, pourtant, tous les huit chapitres qui se rapportent à la nature du sacrement, comme nous l’avons dit. D’abord, que le sacrement est un signe, on le voit par le mot « signifier ». Qu’il soit un signe sensible, on le voit par « sujette des sens ». Qu’il soit un signe volontaire, on le voit « par l’institution divine ». Qu’il soit le signe d’une chose sacrée, on le voit par les mots « sainteté et justice ». Que cette sainteté soit faite par la vertu du sacrement, on le voit par les mots « a le pouvoir ». Qu’il soit une cérémonie solennelle, on le voit par « chose sensible instituée pour sanctifier ». Qu’il ait une ressemblance à la chose signifiée, la définition ne le dit pas expressément, mais on peut le déduire du mot « signifier », et « par l’institution divine. » Car, le Dieu qui dispose tout suavement n’aurait jamais institué une chose qui devait en signifier une autre, si, au point de départ, elle n’avait pas de ressemblance avec elle.

On trouve une autre définition chez Gratien. (1 quest 1 canon multi saecularium) : « Le sacrement est ce par quoi, sous le couvert de choses visibles, la vertu divine opère le salut dans le secret. » Cette définition est attribuée par Gratien à saint Grégoire; à saint Augustin par saint Thomas (4 dist 1, question 1). Mais elle n’est ni de l’un ni de l’autre, mais d’Isidore de Séville. On la trouve, en effet, telle quelle dans le livre 6, chapitre 18 des étymologies. Peut-être l’a-t-il pris chez saint Grégoire ou saint Augustin. Mais, quel qu’en soit l’auteur, il n’y a pas de raison de nous y attarder, car il est évident pour tous qu’elle a été donnée pour expliquer la signification du nom, et non pour donner une définition précise de la chose.

CHAPITRE 12

La définition du sacrement convient-elle à la fois aux sacrements de l’ancienne loi et de la loi nouvelle ?

Suivent une troisième et une dernière question. Ces définitions conviennent-elles au sacrement en général, ou seulement aux sacrements de la nouvelle loi ? Il y a, à ce sujet, deux sentences des théologiens. La première est celle du maître des sentences (livre 4, dist 1), de saint Albert, de saint Thomas, de saint Bonaventure, et de ceux qui enseignent qu’aucune définition ne convient à la fois aux sacrements de la loi ancienne et à ceux de la loi nouvelle; mais que toutes ces définitions conviennent parfaitement et exclusivement aux sacrements de la loi nouvelle; et qu’elles ne conviennent à ceux de la loi ancienne qu’imparfaitement et analogiquement.

Le fondement de cette sentence est suivant. Les auteurs cités estiment qu’il appartient en propre au sacrement, même en général, non seulement de signifier la sanctification mais de l’effectuer. Ils estiment aussi que les sacrements de l’ancienne loi n’effectuaient pas une vraie sanctification, mais seulement une sanctification légale qui est une figure de la vraie sanctification, que seuls les sacrements de la loi nouvelle effectuent. Ils tirent de cela deux conclusions. Le mot sacrement est dit analogiquement des sacrements de l’ancienne et de la nouvelle loi, tout comme la sanctification, pour la signification et la production de laquelle ils ont été institués, est dite analogiquement de la vraie sanctification de l’âme et de la sanctification typique et légale.

L’autre sentence est de saint Thomas (111 par quest 60, art 1 et 2, qui a changé d’opinion assez clairement), de Dominique a Soto, et de Martin Ledesmius (dist 1, quest 1, art 1 et 2). Ils disent que la définition « signe d’une chose sacrée » convient autant aux sacrements de l’ancienne loi qu’à ceux de la nouvelle; qu’elle est donc une définition du sacrement en général. Voici sur quoi ils se basent. Ils estiment qu’à la notion de sacrement en général, il n’est pas requis que le sacrement soit la cause d’une justification, mais seulement qu’il la signifie. Ils ajoutent, en conséquence, que les sacrements de l’ancienne loi ont été de vrais signes de la vraie signification, parce qu’ils signifiaient la grâce justifiante qui devait nous être donnée par le Christ. Et ils concluent correctement de cela que les sacrements de la loi ancienne conviennent univoquement aux nôtres par le genre, même s’ils sont différents par l’espèce, parce que les nôtres effectuent une sanctification que les leurs n’effectuaient pas. L’une et l’autre sentence plait en partie, et déplait en partie. Je formule donc les propositions suivantes.

La première proposition. À la notion de sacrement en général, il ne suffit pas que le sacrement signifie, mais il est requis qu’il effectue la sainteté ou la sanctification. Bien plus, il est plus propre au sacrement de sanctifier que de signifier. On le prouve en remarquant que, dans l’ancien testament, on dit rarement que les sacrements signifient, mais on dit très fréquemment qu’ils consacrent, qu’ils sanctifient, qu’ils initient (Exode XXV111, et Lévitique V111). Dans le nouveau testament aussi, on dit du baptême qu’il régénère (Tite 111). Et il est certain que régénérer c’est faire plus que signifier.

On le prouve aussi par l’étymologie. Tous les noms semblables au sacrement signifient une action, non un signe. Comme on le voit pas le mot vêtements, chaussures, entraves, ornements, firmaments, fondements, et les autres mots de ce genre. Et le sacrement tire son origine de sacrer non de signifier. Troisièmement. La seule raison pour laquelle la dernière définition prétend que le sacrement en général ne soit rien d’autre qu’un signe, est la définition selon laquelle le sacrement est « le signe d’une chose sacrée ». Cette définition n’indique pas que le sacrement effectue la sanctification qu’il signifie. Nous avons déjà démontré que cette définition-la n’était pas parfaite, d’autant plus que saint Augustin, qui en est l’auteur, la condamne quand il veut l’appliquer au saint sacrifice de l’autel.

La seconde proposition. Les sacrements de l’ancienne loi n’étaient pas des sacrements parce qu’ils signifiaient la grâce justifiante, mais parce qu’ils signifiaient et effectuaient une sainteté légale. Cette proposition est pour la première sentence, et contre la seconde. On le prouve d’abord par la précédente conclusion. Si, au sacrement en général, est plus requise la sanctification que la signification, si les sacrements de l’ancienne loi étaient des sacrements, ils ne pouvaient pas seulement signifier, mais ils devaient aussi effectuer. Ensuite, parce que signifier une grâce qui devra être donnée par d’autres, n’appartient pas au sacrement en tant qu’il est un sacrement, mais en tant qu’il est une figure et un type de la chose future. Car, le sacrement, en tant que sacrement, indique une direction vers celui qui est initié par le sacrement, non vers les autres. Comme l’enseigne correctement saint Thomas (1, 2, quest Cl art 4, et question C11, art 5).

On le confirme ainsi. Signifier une grâce qui doit être donnée par d’autres, n’était pas seulement propre aux anciens sacrements, mais convenait aussi aux sacrifices et aux autres observances des Hébreux, comme saint Augustin le démontre (livre 19, chapitre 8,9, 10, et 11 contre Faust). Non pas seulement eux mais le serpent d’airain signifiait, lui aussi, la guérison des péchés que le Christ allait apporter, (Jean 111); la manne, la douceur de l’eucharistie, et le passage de la mer rouge le salut par le baptême (1 Cor 10). Et pourtant, ni le serpent, ni la manne, ni l’arche n’étaient des sacrements de l’ancien testament.